برای ملتی که از دیرباز آرزوی تأسیس نظام و نهادی را داشته است که، به اعتبار فهم امروزی او، می‌بایستی در حوزۀ بیرونی از مصلحت عالی کشور و ملت دفاع و در مناسبات درونی از حقوق مردم و خیر عمومی پیروی کند، آیا وضعیت چنین کشوری، امروز، وضعیت شکست نیست که، در آن، از بلندگوهای دانشگاهِ ملتش و از کرسی‌های رسمی «دولتش» و از انبوه رسانه‌‌های کشورش، ندا سر داده می‌شود: «ایرانشهری مرده است»، «مصلحت» ـ به انضمام مصلحت ایرانشهر ـ دیگر «مدرن نیست»، «مفهومی‌ست اشراب شده با سنت» و «اصلاً مدرن نیست»!؟
«پروژۀ فکری» دکتر فیرحی تخته بند اسلام‌گرایی‌ست!
فرخنده مدرّس
طعم تلخ آگاهی به سهم خود در «شکست»
در دو نوشتۀ پیشین، تحت عناوین: «فصل مشترک سخنان دکترداود فیرحی با گرایش‌های ایران‌ستیز» و «از جدال با اسلام‌گرایی گریزی نیست»، برخوردهای خود را، به تلاش‌های «نظری» دکتر فیرحی، آغاز کردیم و نوشتۀ کنونی نیز در ادامۀ همان دو نوشته است، که در مقدمۀ آن یادآوری‌هایی را لازم می‌دانیم.
در قسمت پایانیِ «از جدال با اسلام‌گرایی گریزی نیست»، که موضوع آن، با تکیه به رسالۀ «خواجه نظام‌الملکِ» دکتر جواد طباطبایی، مناقشه‌ای بر تخطئۀ دکتر فیرحی در اندیشۀ ایرانشهری خواجه نظام‌المک طوسی بود، به «تعارضی» اشاره نمودیم که دکتر طباطبایی در بخش پایانی رسالۀ خود از آن، تحت عنوان «تعارض میان ایران و اسلام»، یاد کرده است. ایشان «پدیداری» آن تعارض، در افق دیدِ ایرانیان، را در همان «آغاز دورۀ اسلامی ایران‌زمین» دانسته و مکان ظهورش را، در «قلمرو اندیشه»، به ویژه در سیاست‌نامه‌نویسی، تبیین و نخستین صورت تبلور یافتۀ آن را در نظام سیاسی، در «تعارض دستگاه خلافت اهل سنت و نظام سلطنتی شاهان بویه‌ای» نشان داده و در ادامه به توضیح صورت مهمی از این «تعارض»، به معنای کشمکش و چالش دائمی، میان دوسویه‌هایی متضاد و ناهمسازِ، در قالب تعارض میان «نظر و عمل»، یا تعارض میان «آرمان و واقعیت» و دوگانگی‌های برخاسته از آن، نزد ایرانیان، پرداخته و بر بستر این توضیحات، در حقیقت، روند شکل‌گیری «وجدان نگونبخت ایرانی» را ترسیم نموده است. نکتۀ مهم دیگر در این اثر، که از نظرها دور نمی‌ماند، تأکید بر «بقای ایران» به عنوان «خاستگاه این تعارض» و کشمش پایان نیافتۀ تاریخی‌‌ست.
ما فکر نمی‌کنیم امروز هیچ‌کس، به اندازۀ ایرانیانی که، در شرایط کنونی مهمترین دلمشغولی‌شان حفظ ایران است، بتواند سنگینی حضورِ مصداق دیگری از این «وجدان نگونبخت» را حس کند؛ آن احساس کشمکش و چالشی دائمی و درونی میان تعهد به «بقای ایران» و آرمان «بازگشت» به نظام مشروطه، آرزوی برقراری حکومت قانون و حاکمیت مبتنی بر ارادۀ ملت، احیای نهادهای حافظ حقوق و آزادی‌های مردم، استقرار دوبارۀ «دولت ملیِ» حافظ مصالح کشور و منافع عموم. این تعارض و تنشی‌ست که، با نشستن نظام اسلامی بر اورنگ سرنوشت ایران، به درجه‌ای از بحران و التهابی در حال انفجار رسیده که، در حل آن، راه و چاره‌ای جز پیکار با نظام ولایت فقیه، به قصد واژگونی، باقی نمانده است. به رغم این اما همان ملاحظۀ حفظ ایران است که دست‌های بسیاری را بسته است. موضوع ما در اینجا پرداختن به این پیکار، تکیه بر اهمیت آن، و در عین حال، یادآوری مسئولیت‌ها و محدودیت‌‌های آن نیست، تنها خواستیم اشاره‌ای داشته باشیم به این‌که با علم به این التهاب و بحرانِ درون و با اشراف به وضعیت پرخطر کنونی علیه کشور و با التزام به «بقای ایران» بوده است که در نوشتۀ قبلی ـ «از جدال با اسلام‌گرایی گریزی نیست» ـ گفتیم و در اینجا نیز یادآور می‌شویم؛ امروز، امر تشخیص و شناختِ شاخص‌های تاریخی، فکری و فرهنگی ایران و تمیز و تفکیک آنها از تاریخ و فرهنگ اسلام و از اسلام‌گرایی، در جهت تحقق آرمان ایرانی، اهمیتی بیش از همیشه یافته است؛ اهمیت نه تنها از آن رو که ما را به گرهگاه و ریشۀ تعارضات میان اموری، نظیر حکومت اسلامی و حاکمیت ملت ایران، که در پیوندی ناهمساز با یکدیگرند، می‌رساند، بلکه اهمیت از این رو که می‌تواند دریچه‌هایی به روی کم و کاستی و کوتاهی‌های خود ما ایرانیان نیز گشوده و ما را، در روبرو شدن با تجربه‌های گذشته خود، در برابر پرسش‌هایی از سهم و تأثیر خودمان بر رویدادها و روندهایی قرار دهد که در گذر زمان و در طول تاریخ بر زندگانی ملی‌مان رفته است؛ از جمله در برابر این پرسشها که: خودِ ما ایرانیان در تداوم تعارضات حل نشده «میان ایران و اسلام»، چقدر سهم داشته‌ایم؟ چگونه توانسته‌ایم در تعارضات و دوگانگی‌هایی بسر بریم که عدم حل آنها جامعه ما را در ابعاد مختلف زندگی فردی و اجتماعیش، زیر سلطۀ دین و مذهب نگه داشته، آن را فلج و زمین‌گیر کرده و به هیأتی ناهنجار، عقب‌مانده و از هر نظر نیازمند درآورده است؟ سهم و تأثیر آگاه یا ناآگاهِ ما بر این سرنوشت ناشاد چه بوده است؟
ما فکر می‌کنیم؛ راهیابی به چنین پرسشها و تلاش در راه یافتن پاسخ‌ها، ما را در نهایت به «خود» و ارزیابی درست‌تری از «خودمان» و دوگانگی‌هایمان خواهد رساند. شاید، برای بیانِ بهتر منظور از این «خود» و جلب توجه به اهمیت ارزیابی درست از سهم و تأثیر آن «خود» بر سرنوشت خویش، سخن داریوش همایون یاری دهنده باشد. او در آغاز زندگینامۀ خود و در پیشگفتار «من و روزگارم» می‌نویسد:
«روزگار در نخستین نگاه گذر زمان است بر آدمیان، بر آدمیان معین؛ تاریخ جزیی است؛ تاریخ یک فرد، یک گروه به هر اندازه؛ یک دوره است. مانند تاریخ، اندرکنش زمان و انسان است…. بیشتر آدمی‌زادگان سراسر ساختۀ روزگارند، به این معنی که تاثیری شناختنی بر روندها و رویدادها ندارند. اندک شماری آشکارا روزگار را به درجاتی شکل می‌دهند…»
حال، در اقتباسی از این سخن و تسری آن از «یک فرد» به «یک گروه» و به یک گروه بزرگ‌تر، به گروهی به بزرگی ملت ایران، و با گستردن بازۀ زمانی «یک دوره» به سراسر تاریخ دراز این ملت و همچنین با قیاسی میان وضعیت امروز کشورمان با اندک ملت‌هایی در جهان، که «روزگار خود را شکل داده‌اند»، ناگزیر باید اقرار کنیم که؛ جز دوره‌هایی، در طول تاریخ چند هزاره‌ای‌مان، ما از عهدۀ روزگارِ خود و شکل دادنِ آن بدرستی برنیامده‌‌ایم. و امروز، مانند بیشتر مردمانی که به نام «ملت» و زیر سقف «کشوری» روزگار می‌گذرانند، بیشترساختۀ روزگار خود شده‌ایم، آن‌هم روزگاری سخت و ناشاد که از هر سو سررسیده، اما ما آمادگی مواجهه با آن را نداشته و از آن شکست خورده‌ایم.
بدیهی‌ست؛ این هیچ احساس خوشایندی نخواهد بود، هنگامی که فرد، گروه یا ملتی دریابد؛ در فقدان آگاهی و در نبود خودآگاهی، که مترادف با بی‌اثری بر سرنوشت خویش نیز هست، در حقیقت، خود را مقهور روزگار خویش ساخته و اجازه داده است تا غلطک زمان از روی او عبور کند. بی‌تردید چنین دریافتی جز حسی تلخ برجای نخواهد گذارد؛ آن‌هم در کام ملت پرغروری چون ایران؛ ملتی که، باز هم به قول داریوش همایون، هرچند از سنگینی بار تاریخ و شکست‌های خود «پشتش خم اما همچنان گردنی افراشته دارد.» گردنی افراشته، از این‌رو که، به رغم همۀ آن شکست‌ها، بر این باور است، که توانسته «بقای ایران» را به عنوان یک کشور یک ملت تضمین کند؛ اما به بهای نهفته ماندن آرزو و تمنای تحقق نیافتۀ دولت ملی خویش در دل. زیستنی دراز به عنوان ملت، با حسرتی بزرگ در دل، در فقدان دولتی که بتواند، امنیت و تمامیت سرزمینی و وحدت ملی او را تأمین و تضمین نماید و در جهت قوام ملت و قدرتمندی کشور گام بردارد؛ دولتی که، به اعتبار فهم امروزی‌مان، دربست نمایندۀ منافع و مصلحت او باشد و در این نمایندگی دوام آورد و استوار و تن‌آورد بماند. به عبارت دیگر، و به باور ما، این بزرگترین گرهگاه پر تعارضی‌ست که ما با خود حمل کرده‌ایم، بی‌آن‌که از عهدۀ حل قطعی آن برآییم. یا به عبارت دقیقتر با حسی قوی و دلبستگی استوار، ایران را نگه داشته‌ایم، اما به هر سلطه‌ای، به نام دولت خود، از سر اجبار یا اختیار، تن داده‌ایم. به تاریخ ملت و میهن و بقای کشور خود بالیده‌ایم، بدون آن که به پیوندهای این امور پی برده و بدون آن‌که به درستی به ربط میان یک دولت ملی، یک جامعۀ قوی و ملت و مردمانی آزاد و صاحب حق نیز آگاه بوده باشیم. البته ما در انقلاب مشروطه و با اتکا به درک نسبتاً روشنِ لایه‌ای نازک از روشنفکران و رجال دولتمدار ایران و به دنبال آن با فرمانروایی روشنرای رضاشاه فرصتی برای تحقق آن آرزو یافتیم، اما همان فرصت را نیز، در آتش انقلاب اسلامی و در «وحدتی بی‌نظیر» در خدمت به اسلام‌گرایان، سوزاندیم.
و امروز، در وضعیت «شکستی» بسر می‌بریم، که فکر نمی‌کنیم، اثبات آن نیازمندِ بحثِ چندانی باشد؛ حداقل نزد ایرانیانی که نگاه عمیق و بی‌تعصبی به تاریخِ میهن خود داشته و نقاط عطف آن را، در فراز و فرودهایش، می‌شناسند و بر مبانی این فراز و فرودها اشراف دارند. به رغم این، جهت یادآوری آن «وجدان نگونبخت» و نهیب به بیداری خویش، از خود می‌پرسیم؛ برای ملتی که از دیرباز آرزوی تأسیس نظام و نهادی را داشته است که، به اعتبار فهم امروزی او، می‌بایستی در حوزۀ بیرونی از مصلحت عالی کشور و ملت دفاع و در مناسبات درونی از حقوق مردم و خیر عمومی پیروی کند، آیا وضعیت چنین کشوری، امروز، وضعیت شکست نیست که، در آن، از بلندگوهای دانشگاهِ ملتش و از کرسی‌های رسمی «دولتش» و از انبوه رسانه‌‌های کشورش، ندا سر داده می‌شود: «ایرانشهری مرده است»، «مصلحت» ـ به انضمام مصلحت ایرانشهر ـ دیگر «مدرن نیست»، «مفهومی‌ست اشراب شده با سنت» و «اصلاً مدرن نیست»!؟ و یا هنگامی که «مدرس» دانشگاهی‌‌اش، آن هم دارای کرسی استادی در رشتۀ حقوق و علوم سیاسی کشور، آموزش می‌دهد؛ «مصلحت» را باید از شالودۀ قانون کشور، به عنوان «معیار عمل دولت» کنار گذاشت! حال با این وصف، اگر در چشم این ملت، چنین وضعیتی، وضعیتِ شکست و چنین افکاری موجب سرافکندگی نیست، پس چیست؟
لازم به ذکر و جلب نظر خوانندگان است که عبارتهای درج شده بر گردِ «مصلحت» برگرفته از سخنان دکتر داود فیرحی، صاحب کرسی استادی دانشکدۀ حقوق و علوم سیاسیِ دانشگاه تهران، دارای درجۀ دکترای علوم سیاسی و تحصیلات حوزوی تا مدارج عالی‌‌ست. اگر خوانندگان به خاطر داشته باشند ما در نوشتۀ نخست خود ـ «فصل مشترک سخنان دکترداود فیرحی با گرایش‌های ایران‌ستیز» ـ این نکتۀ کلی و مهم را مورد توجه قرار دادیم که افکار دکتر فیرحی ضد اندیشۀ ایرانشهری و خلاف بنیاد دولت ایرانی‌ست؛ دولتی که جز بر پایۀ وحدت ملیِ «ما» ایرانیان، که «وحدتی در کثرت» است، نمی‌تواند استوار بماند. در آن نوشته همچنین، به عنوان سررشته صحیح در فهم درستِ ماهیت تشکیل این ملت و درکِ جوهرۀ این وحدت، بخش‌هایی از تزهای دکتر طباطبایی را آوردیم، از جمله این قسمت را که:
«این “ما” هیچ قید و تخصیصی ندارد و هیچ قید و تخصیصی نباید به هیچ نامی و به هیچ بهانه‌ای بر آن وارد شود. این “ما” بر همهٔ مردم ایران شمولِ عام دارد و هیچ ایرانی را نمی‌توان به هیچ نامی و هیچ بهانه‌ای از شمول عام آن خارج کرد.»
و بر پایۀ این تزها گفتیم که وارد ساختن هر «تخصیصی» به این ملت، از جمله تخصیص اسلامی یا شیعی، معنایی جز شکستن وحدت این ملت و جز اشاعۀ تبعیض در میان «ما» معنای دیگری ندارد. و حال به تأکید می‌گوییم؛ دولتی که بر فراز این ملت، برپایۀ تبعیض، بنا شده باشد، از جمله تبعیض دینی و مذهبی، دوام نخواهد آورد.
«حکومت ملی دمکراتیک اسلامی» دکتر فیرحی همچنان یک حکومت اسلامی و برمبنای تبعیض است.
همان‌طور که اشاره شد؛ عبارتهای فوق برگرفته از سخنرانی‌ها یا «درسگفتارهای» دکتر فیرحی در جلسات آموزشی و یا گردهم‌آیی‌هایی‌ست که صوت یا متن همگی آنها بر روی رسانه‌‌های مختلف و در فضای مجازی به آسانی و در کیفیتی بسیار مطلوب در دسترس همگان قرار دارند؛ از جمله سخنرانی ایشان تحت عنوان «تکوین مفهوم قانون»، ـ ۹ اسفند ۱۳۹۶ ـ در «پردیس دانشگاه علامۀ طباطبایی» تحت عنوان «معمای قانون در ایران ـ چگونگی انتقال از بنیاد سنت به خودبنیادی» علاوه بر این خوانندگان علاقمند، برای پیگیری دقیقتر منازعات و مناقشات ما، بر افکار دکتر فیرحی، می‌توانند به سخنرانی‌ها و مصاحبه‌های دیگر ایشان، با همان کیفیت مطلوب و پخش گسترده، مراجعه کنند؛ از جمله به سخنرانی وی در همایش «چالش‌های فلسفۀ حقوق در ایران امروز» ـ ۲۵ آذر ۱۳۹۲ ـ با عنوان «تعامل فقه با حقوق ـ هنر زیستن با نص ـ وظیفۀ فقه جاری کردن نص در تاریخ است» و همچنین به مصاحبۀ «داود فیرحی در گفت‌وگو با دنیای اقتصاد» ـ ۳ اسفند ۱۳۹۷ ـ با عنوان «اشتباه بزرگ سوت‌دلان سیاست ایرانی» به انضمام منابعی که در دو نوشتۀ قبلی به آنها اشاره شد و مضامینی از آنها مورد بحث قرار گرفت.
و اما از روح کلی مجموعۀ این گفته‌ها و از مضمون اجزاء تشکیل دهندۀ آنها برمی‌آید؛ که دکتر فیرحی سعی می‌کند، با نگاه به بن‌بست یا «فروبستگی» کنونی نظام اسلامی، با «تجدید نظرهایی» در برخی مؤلفه‌های ایدئولوژی رژیم اسلامی و با تکیه بر برخی عناصر دیگر آن، اما همچنان بر بستر شریعت و با اتکاء به فقه، طرحی از یک نظام اسلامی ارائه دهد که، همچنان تخته‌بند اسلام‌گرایی و اسلام سیاسی، به معنای درآمیختن دین و سیاست و قراردادن دولت زیر سلطۀ دین، است. خودِ ایشان، از تلاش‌های «نظری» یا «پروژۀ فکری» خویش تحت عنوانِ یا توصیه به «بازگشت به دولت ملی دمکراتیک اسلامی»* یاد می‌کند و هواداران و همچنین منتقدان، هر دو به یک معنا و در ارزیابی و جمع‌بندی محتوای این «پروژه فکری» بر این نظرِ واحدند که؛ دکتر فیرحی می‌خواهد: «با نگاهی درون فقهی و نقادانه، از امکانات فقه در راستای ارائۀ الگویی از حکومت که پاسخ گوی نیازها و مسائل دوران کنونی باشد بهره ببرد و برداشتی سازگار با اقتضا و الزامات دولت مدرن ارائه نماید.» و «در نهایت با تحلیل نظریه‌های مطرح شده در مورد حاکمیت در عصر جمهوری اسلامی می‌کوشد بین فقه و دمکراسی پیوند برقرار کند.»**
در اینجا مهم نیست که هواداران با چه امیدی به «مجاهدت داود فیرحی» دل بسته و به کدام دلیل پنهان، مشوقانه، «دستگاه منسجم نظری» وی را مستعد «ماندگاری در تاریخ»*** می‌دانند. همچنین مهم نیست؛ منتقدینی این یا آن جزء از سخنان دکتر فیرحی را مورد نقد قرار داده و حتا تردیدهایی در توان «فقه سیاسی» مورد نظر وی، در پاسخگویی به نیازهای یک جامعۀ قرن بیست و یکمی، وارد و آن را فاقد ظرفیت لازم، در تحمیل بار سنگین کشورداری، دانسته و «سنت فقهی شیعه» را از نظر «مباحث سیاسی بسیار نحیف و لاغر» ارزیابی می‌کنند. زیرا همه می‌دانیم که؛ چه آن امیدها و تشویق‌ها و چه این ایرادها و تردیدها تکراریند و در دهه‌های گذشته، همواره از سوی جریان‌های رنگارنگ اصلاح‌طلبی، به انحاء مختلف، مطرح شده‌اند. اما از آنجا که در چهارچوب ساختار نظام و فلسفۀ حکومت اسلامی و در ذیل رقابتی قرارداشته‌اند که در این دهه‌ها بر سر قدرت و اشغال نهادهای نظام اسلامی در جریان بوده است، بی‌تأثیر مانده و تا کنون، نیز، از سوی فقها و اسلام‌گرایانی، که مسئولیت سیاسی خود و «مصلحت» کشور و ملت را نشناخته، می‌خواهند حکومت کنند و سلطۀ خود را، بر «دولت»، سیاست و سرنوشت ایران، همچنان نگه دارند، هرگز سخن جدی به حساب نیامده است. مضافاً این‌که تجربه نشان داده است؛ فقها در «فربه کردن» فقه و «فقه سیاسی» تجربه‌آموخته‌اند و در سوار کردن هر باری، به هر وزنی بر آن، از جمله وزن سنگین سیاست و ادارۀ کشور، اگر شده به یاری خرافاتِ دور از شأنِ اخلاق، سیاست و حتا دین، ید طولایی داشته‌اند و روشنفکران خادم نیز درنظریه‌باقی، در خدمتِ تداوم حاکمیت فقها، و در توجیه صورت زشت واقعیت‌های فلاکت‌بار «کشورداری» آنان، همواره آماده بوده‌اند.
بدین ترتیب هیچ یک از تشویق‌ها یا نقدهای درونی، به امید اصلاح نظام اسلامی، تا زمانی که از محدودۀ اسلامی بودن نظام حکومتی و از فلسفۀ آن یعنی، برتری دادن به دین و اعمال نفوذ از طریق مذهبی «خاص»، با به خدمت گرفتن امکانات قدرت سیاسی یا به گفتۀ دکتر فیرحی، با استفاده از «ابزار دولت»، پا بیرون نگذارند و همچنان وامانده در مسیر انتظار و تسلیم بمانند، نمی‌توانند، از منظر بحثی که در اینجا دنبال می‌شود، اهمیت داشته باشند؛ بحثی که از منظرگاه همان «تعارض تاریخی» میان «ایران و اسلام» و با نگاه به همان «وجدان نگونبخت» دنبال می‌شود؛ «وجدانی» که استقرار حکومتی مبتنی بر تبعیض مذهبی ـ و جنسیتی ـ را برخود، در پیوندی ناهمساز و مغایر با ماهیتِ «وحدت ملیِ» خویشتن ایرانی، پذیرفته و امروز در «نگونبختی» این پذیرش به پارگین بحران و بن‌بست خود رسیده است. بنابراین در این بحث، از نظرما، تنها موضوعِ چگونگیِ تداوم آن تعارض از حیث پیوند ناهمسازی که دکتر فیرحی میان «دولت»، «ملی»، «دمکراتیک» و «اسلامی» برقرار می‌کند، باید مورد توجه قرارگیرد. مهم در این بحث، در درجۀ نخست، آنست که دکتر فیرحی نیز به دنبال یک دولت اسلامی‌ست، که از اساس بر پایۀ «وارد کردن تخصیص به ملت»، و بر بنیاد تبعیض در میان «ما» بنا می‌شود. از همین نظر با روح و وجدان تاریخی ایرانی و با فهم او از دولت و ملت در ضدیت و تعارض بنیادین قرار داشته، و لاجرم، از دید این ملت، اگر آگاه و با وجدان بیدار بنگرد، نمی‌تواند «دولت ملی» باشد.
نگاه معیوب به معنای دولت و «دولت ایرانی»
همان‌طور که اشاره شد؛ دکتر فیرحی، هم خود، مدعی طرح یک دولت اسلامی‌ست و هم مشوقین امیدوار و منتقدین مرددِ وی، تردیدی در اسلامی بودن الگوی حکومتی وی نداشته و تأیید می‌کنند که در انتهای «مجاهدت»های نظری وی طرح یک دولت اسلامی، یا به عبارت درست‌تر یک «شبه دولت»، ایستاده است. حال، با توجه به این الگوی اسلامی، باید پذیرفت و در نظر داشت که؛
اولاً: نظریه‌بافی‌های دکتر فیرحی در مورد «دولت»، با طواف آن به دور احکام شریعت و غسل آن در آب کٌر فقه شیعه، در جرگۀ تلاش‌های پایان ناپذیر اهل دین و اسلام‌گرایانی قرار می‌گیرد که راهِ تداوم درهم‌آمیزی دین و سیاست، اسلام و دولت را دنبال کرده و در کمترین انتظار ـ به ویژه در لحظه‌های عقب‌نشینی ـ طرحی از «دولت دو سر» و زیر نفوذ اهل دین و مراجع تقلید و آیات عظام را پیگیری می‌نمایند.
ثانیاً: درک این جماعت از «دولت»، سنتاً و بر مبنای اعتقادات دینی‌شان، چیزی جز «قوۀ مجریه» در «نظام جدید» و «سلطنت» در «نظام قدیم»، به مثابۀ بازوی اجرایی شریعت و حفظ مصالح دین، نیست؛ چه در نظام قدیم و چه در نظام جدید. ما همین درکِ معیوب را در نظرات دکتر فیرحی و سخنان وی، به ویژه در طرح «تزهایشان»، در متنی تحت عنوان «ایرانشهری مرده است» ـ فرهیختگان ۲۹ آبان ۱۳۹۷ ـ و به طور صریح و مفصل‌تری در «گفت‌وگوی» وی با «دنیای اقتصاد» مشاهده می‌کنیم. دکتر فیرحی، در آن مصاحبه، در توصیف «هنر حکمرانی سنتی در ایرانِ» گذشته را که «جامعه‌ای در پی اطاعت و مأنوس با سنتی از اقتدار»، یعنی «سلطنت» بود، توضیح می‌دهد که چگونه باطن و ظاهر این «حکمرانی هنرمندانه»، از طریق «مذاکرۀ سرّیه و مشاورۀ علمیۀ دو دانا» یعنی مذاکرات و توافقاتِ در پس پرده میان «نهاد سیاست و مذهب» یا «دولت دوسر» به سرانجام موفقیت‌آمیز رسیده و «توازن» نیرویی «بیرون از انظار عمومی» برقرار و در ازای این بده و بستان درونی، یعنی اعمال نفوذ اهل مذهب بر سیاست، در صورت ظاهر یا در صورت بیرونی، مناسبات مطیعی و مطاعی برقرار شده و همگان خود را مطیع نمایانده و صدراعظم‌ها هم خود را «چاکر» و از جمله «نوکران» دانسته و «حتا آن هنگام که مرحوم سیدمحمد بهبهانی به شاه اعتراض می‌کند و می‌گوید که عین‌الدوله را بردارید، باز می‌گوید الامر الاعلی؛ مطاع مطاع مطاع»؛ یا آیت‌الله نائینی که، به عنوان الگوی دکتر فیرحی، «وظیفۀ جریان نص در تاریخ» را دنبال و یا «با فقه خود نص یا شریعت را در زندگی و تاریخ جاری کرده»، کسی که در پس پرده از شاه، آن‌هم از رضاشاه، «نقش دیواری» را طلب می‌نمود، که متولیان دین یا هر کس دیگری، بتوانند هر بی‌حرمتی را نسبت به او روا دارند، اگر به خواست و مطالبات متولیان دین تن درندهد! و از آنجا که رضاشاه تن درنمی‌داد و تن درنداد خاری شد که همچنان حضور و وجودش درچشم «اهل عقد و حل» و شریعتمدارانِ اهل پس پرده قابل رؤیت است.
گذشته از این‌ها، این نکته در اینجا درخور توجه است که هرچند در متن سخنان دکتر فیرحی هیچ توضیحی در بارۀ شالودۀ این «مذاکرات سری» و «مشاورات علمی» میان این «دو دانا» یعنی «سر» سیاست یا شاهِ «دین‌پناه» و «سر» مذهب یا علمای «اسلام‌پناه» دیده نمی‌شود، و او در بارۀ محتوا و مبانی این «مذاکرات» و «مشاورات» سکوت می‌کند، اما در شرحی که می‌دهد، از قضا بخوبی، تصویر مناسبات قدرت و تقسیم آن میان نماد سلطنت و نماد دین برجسته و در آن شیوۀ تداوم نظام خودکامگی و تداوم نقش شریعت و نقش سلطۀ «نظام فقهی» بر احوال مردم، آشکار شده و نشان می‌دهد؛ «توازنی» که در پس پرده و «دور از انظار عموم» ایجاد می‌شده تنها بر پایۀ مصلحت دین و استوار بر خودکامگی بوده است. به عبارت دیگر دکتر فیرحی در این باره سکوت می‌کند که؛ در «نظام حکمرانی قدیم و سنتی» تا انقلاب مشروطه، «نظم حقوقی» کشور، توسط شریعت تعیین و از طریق نظام فقه، توسط فقها برقرار و اداره شده و خودکامگان نیز مشروعیت خود را از چنین نظمی و در حمایت آن کسب می‌کردند. برپایۀ این توازن میان دو مصلحتِ شریعتمداران و مصلحت خودکامگان نظمی تداوم می‌یافته که در آن نه مصلحت کشور و ملت مطرح بود و نه «عقلانیتی» مستقل از «عقل شرعی» وجود می‌داشت، یا اگر وجود می‌داشت «جرأت بیرون گذاشتن پا از چنبر نظام قدمایی» را می‌یافت، مگر در تبعید و بیرون از دسترس توطئۀ تکفیر «علمای» اسلام و شمشیر سلاطین خودکامه.
پس نسبت دادن «عقلانیت» و «مصلحت» به شالودۀ چنین «نظامی» جز به منظور مغلطه در معنای عقل و سفسطه در معنای مصلحت نیست، که دکتر فیرحی با آغاز «نظام جدید» و به منظور تدبیر در تداوم همان «نظم حقوق شرع» بدان دست‌می‌یازد. او ضمن آن‌که شالودۀ «نظام سنتی» و «قانون قدیم» را بر «عقلانیت برتر و کاشف مصلحت نهفته در طبیعت و فطرت انسان» قلمداد می‌نماید با فرا رسیدن انقلاب مشروطه، نتیجه می‌گیرد که: «چون آن نظام برهم می‌خورد و همگان دارای عقل می‌شوند» و جای «عقل برتر» را «عقل همگان» می‌گیرد، بنابراین آن اصل «مصلحت» و آن «عقل برتر» هم، چون به «نظام قدیم» تعلق داشته، پس با همان نظام به گور تاریخ سپرده شده و «مصلحت»به عنوان «شالودۀ قانون» و «معیار عمل دولت» نیز حذف می‌شود؛ به همین سادگی!
«مصلحتی» که با افکار میرزا ابوالقاسم فراهانی، رجل سیاسی، از تبار وزیران بزرگ ایران، بار دیگر میدانی برای حیات یافته و یا دوباره از نو در اندیشۀ سیاسی ایرانی زاده، و مشروطه‌خواهان، نزدیک به صد سال بعد، اساس هَمِّ خود را در حفظ و حراست آن گذاشته و در تبیین و تدوین قانونی آن، در متن قانون اساسی مشروطه، کوشیدند، توسط دکتر فیرحی، و در افکار «مدرن» وی همچون «نوزادی با آب کثیف تشت بدور ریخته» شده و طبق توصیۀ وی از کل بحث‌های «مدرن» به جرم «اشراب در سنت» و «مدرن نبودن» حذف شده و ظاهراً حتا در بحث همگانی و نزد «عقل همگانی» محلی از اِعراب نمی‌یابد.
مطابق آن تصویر و همچنین طبق توضیحات پراکنده در سخنرانی‌های گوناگون در مکان‌ها و زمان‌های مختلف؛ توسط دکتر فیرحی، آن «نظم قدیم» با «حکمرانی هنرمندانه»اش با انقلاب مشروطه در هم می‌ریزد، اما در «انتقال به نظم جدید» دچار بحران می‌شود؛ بحران به این علت که: «جامعۀ ایرانی نمی‌تواند خود را با نظم جدید هماهنگ کند و نسبت به نظم جدید بیگانه می‌شود…. » دکتر فیرحی در ادامه این توضیحات می‌گوید: «در واقع ما در نظم قدیم یک “نظم” و “حمله‌های آشوب” را داشتیم و این چرخه مدام تکرار می‌شد. اما در دورۀ جدید آن نظم دیگر اساساً وجود ندارد ولی آن وجه “آشوب” در حد بالایی وجود دارد.» خوانندگان، در کنار این گفته‌ها، باید همچنین، در نظر داشته باشند که منظور دکتر فیرحی از «نظم جدید» همان نظم برخاسته از انقلاب مشروطه و سعی مشروطه‌خواهان در جهت با «اساس کردن دولت» یعنی نظامند و نهادمند کردن آن، از طریق استقرار حکومت قانونِ مستقل از ارادۀ اهل دین و فقهای شیعه مذهب از یکسو و ارادۀ مقام سلطنت از سوی دیگر، است. یعنی همان «نظمی» که مشروطه‌خواهان از آن تحت عنوان آرمان مشروطه‌خواهی سخن گفته و می‌گویند. و همچنین باید در نظر داشت که منظور دکتر فیرحی از «نظم قدیم» همان «توازن» تحقق یافته و به سرانجام رسیده از طریق مذاکرات «دو دانای سیاست و مذهب در بیرون از انظار عموم»، است که در حقیقت معنایی جز امتیاز‌گیری اهل دین از اهل سیاست در خفا و اعلام اطاعت از سلطان در صورت ظاهر، ندارد. علاوه بر این خوانندگان باید در نظر داشته باشند که دکتر فیرحی تلاش مشروطه‌خواهان در «تأسیس دولت با اساس» و مبتنی بر «حکومت قانون» مستقل از ارادۀ مستبد آن «دو دانا»، را اساساً «نظم» ندانسته و آن را «بیگانه با حس مردم» قلمداد و با مخالفت صریح، آن را در سخنرانی خویش ـ اسلام و ناسیونالیسم یا «تشیع و مسألۀ ایران ـ به شدت به تحریف و مغلطه‌های آشکار آلوده و مورد استهزاء قرارداده، و در ازای آن، یعنی در ازای «نظم قدیم» بهم ریخته و «نظم جدید» پانگرفته و «ناهماهنگ و بیگانه از مردم»، «نظم» خود را می‌نشاند، که بازگشتی‌ست به اعمال نفوذ اهل دین و ادامۀ سلطۀ آن بر اهل سیاست، البته با تعابیر «زیرکانه» و ظاهراً «جدیدی»، زیر پوشش و تحت عنوان «دمکراسی» که در حقیقت جز تکرار برتری «نهاد قانونگذاری» وابسته به شریعت و احکام لامنازع آن، بر «نهاد دولتِ» تقلیل یافته به قوۀ مجریه و نزول مقام آن به بازوی اجرایی شریعت و تابعی در ذیل آن، نیست.
این تصور معیوب و تنزل یافته از دولت، از اساس مغایر و ضد درک ایرانی از معنای فراگیر «دولت» است، که از همان آغاز تاریخ خود، آن را به مثابۀ یک پیکر دیده و به تعبیر و تبیین «جدید» نیز آن را کماکان همان پیکر واحد و اندام‌وار می‌داند؛ دولتی با اندام‌های لازم و ملزوم و با کارکردهای همسو و هماهنگ، در حفظ تمامیت سرزمینی و حفظ وحدت ملی و تأمین امنیت مردمان ساکن آن سرزمین، که تا کنون به هر قیمیتی شده، گاه به هزینه‌های سنگین آن را نگه داشته‌اند. با قیاس میان نظرات دکتر فیرحی و تکیه بر تعارض آن بادرک ایرانی از دولت باید تأکید کرد؛ آنچه در نگاه و فهم جدید ایرانی از «دولت بسامان» و «نظام جدید مشروطۀ» آن تغییر یافته، نه اهمیت و فراگیری آن پیکر یکپارچه، و نه ضرورت عملکرد و پایبندی آن به مصلحت ملت و کشور ایران، بلکه آنچه نوظهور یا «نوآیین» بوده و با انقلاب مشروطه تحقق یافته و تثبیت شده است؛ سرمنشأ و سرچشمۀ آن حاکمیت یکپارچه و منبع یگانۀ امتیاز و اختیار اعمال آن «قدرت فائقه‌ای»ست که، از سوی ملت ـ و تنها از سوی ملت ـ در آن پیکر و در همۀ نهادهای آن، دمیده می‌شود. تقلیل چنین معنایی از دولت، به قوه مجریه و حذف «مصلحت» از شالودۀ عمل آن، یا قرار دادن هر عضو و اندامی از این پیکر و شوراندن آن در برابر دیگری، تبلیغ سلطۀ یکی بر اندام‌های دیگر، نشانۀ فهم کدر و ناتوان از درک اتحاد، هماهنگی و انسجام در نظام کشورداریست. از قضا فقهای شیعه به طبیعت پراکندۀ خویش فاقد چنین فهمی از دولت واحد و هماهنگ و منسجم‌اند و در سرسپردگی‌شان به مصلحت دین اسلام و مذهب شیعه ناتوان از به رسمیت شناختن مصالح کشور و منافع ملت‌اند که پایبندی به این مصالح و منافع شالودۀ فهم از «دولت ملی»ست.
خاستگاه تقلیل مقام «دولت ایران» و منزلت «ملت ـ دولت ایران» به قوۀ مجریه، یا سلطنت، اگر نزد بسیاری از جریان‌های روشنفکری ایران جهل نسبت به معنای سامان سیاسی و در نادانی به اهمیت نظم و امنیت در کشور و در ناآگاهی نسبت به ضرورت حیاتی این سامان و نظم و امنیت در برقراری امکان بودوباش بهینۀ مردمان آنست، اما نزد اهل دین و فقها، این تقلیل، برخاسته از جهان‌بینی اسلامی آنان است. این قشر ذاتاً و به تبع ذهنیت اسلامی خود، قادر نیست وجود هیچ نهادی را، جز در خدمت به امر دین و جز در ذیل این برتری، به رسمیت بشناسد. از نظر اهل دین، شریعت و مصالح آن، بر فراز سر هر جامعه اسلامی قرار و در برتری و اعمال نفوذ، اشراف کاملی بر هر نظام و هر نهاد تصمیم‌گیرنده داشته، و در نتیجه، استقلال هر نظم و نهاد عمومی و خصوصی را، از پایه، نفی می‌کند و مقام آنها را در تبعیت‌شان از قانون اسلام، به ذیل نهادهای خود، که «ماشین فقه» یکی از اهم آنهاست، تنزل می‌دهد. اما دولت ایرانی دولتی‌ست که همواره دین و مذهب مردمان را روا و محترم داشته و نقش دین را به عنوان یک نهاد راهنمای عدالت و اخلاق قابل احترام شمرده، اما تفوق اهل دین بر سیاست را برنمی‌تابد و هر زمان که این تفوق مداخله‌جویانه را برتابیده است، هم به خود و هم به مردم خویش آسیب‌های فراوان رسانده است.
با خلع عقل در قانونگذاری، ما قانون نخواهیم داشت.
و اما سومین نکته که در نگاه به «دولت» اسلامی دکتر فیرحی اهمیت می‌یابد، این است که؛ حفظ موقعیت برتر فقها و متولیان دین، نه تنها از نتایج بلامانع، بلکه نتیجۀ ناگزیرِ طرح سیاسی دکتر فیرحی‌ست. زیرا در طرح وی، مسئلۀ «شرط عدم مغایریت “قوانین” و “حقوق موضوعه” با احکام شرع و نص»، به عنوان موضوع اساسی، همچنان مطرح است، و بنا بر طبیعت و ماهیت چنین شرطی، قید نظر فقها و متولیان دین، در تعیین حد و مرز این مغایرت، نیز دیر یا زود، پیش خواهد آمد و تجربۀ ایرانیان نیز این «پیش‌آمد» را نشان می‌دهد.
تنها تفاوتی که در اینجا وجود دارد، این است که؛ در شرایط دشوار کنونی و بعد از تجربۀ تلخ چهل سال حکومت بلامنازع فقها و با توجه به حساسیت شدیدی که در پیکرۀ جامعه، علیه آخوندها و امتیازات فقهی آنان وجود دارد، دکتر فیرحی «زیرکانه» نقش این قشر را در سایه قرارداده و از تکیه «نالازم» بر امتیازاتشان، در تعیین عدم مغایرت «قانون» و «حقوق موضوعه» با شریعت، پرهیز می‌کند. اما، در ازای آن، و به عنوان جانشین یا جایگزین، این نقش را به ارادۀ اسلامی مردم «مسلمان» و «مؤمن» و در بهترین حالت به تشخیص «نمایندگان» آنان، واگذار می‌نماید؛ البته با مسلم پنداشتن غلبۀ ارادۀ «اکثریت مسلمان» در «جامعۀ اسلامی». این طرح «زیرکانه» در شرایط کنونی ایران، و با توجه به موج بالاگیرندۀ نارضایتی‌های اجتماعی از «حکومت فقها» و امواج جدید «دمکراسی‌خواهی» توده‌ای، در ظاهر یک عقب‌نشینی و در عین حال نوعی عوام‌فریبی بسیار خطرناک در جهت اشاعۀ درکی بغایت نادرست و معیوب از دمکراسی‌ست، که توضیح آن بر بستر نظرات دکتر فیرحی به شرح و استنادات بیشتری نیاز دارد و ما آن را به فرصت بعدی موکول می‌کنیم. اما، تا آن فرصت، لازم است، بیاد بی‌آوریم؛ آنچه که به نظر فقهای شیعه و علمای دین، در تعیین عدم مغایرت «حقوق موضوعه» با احکام شرعی مربوط می‌شود؛ همۀ ما به تجربه آموخته‌ایم؛ این جماعت حد و مرزی، جز سلطۀ کامل، نمی‌شناسد و مهمترین ابزار آن، برای اعمال این سلطه، تشبث به احساسات دینی و تعصبات مذهبی‌ست. تجربۀ عملی ایرانیان، بارها، نشان داده است که آخوندها «آش را با جاش» طلب می‌کنند و بنا به قول معروف؛ آن دستی را که به مماشات، عسل به دهان این جماعت می‌گذارد، تا وقتی که فرصت بلعیدن تا مِرفَق و قطع آن را نیابند، رها نمی‌کنند. در این باره تنها، به عنوان نمونه‌های تاریخی، سه یادآوری اشاره‌وار و بدون نیاز به تفسیر، کفایت می‌کند؛ نخست امتیازاتی که مشروطه‌خواهان، در تأسیس دولت و نظام قانونی مدرن به این جماعت دادند و نطفه‌های ناکامی آن انقلاب را در خود نگاه داشتند. دیگری تجربۀ محمدرضا شاه، و دوگانگی‌های وی میان اصلاحات و فشار آیات عظام و علمای اسلام و تحریکات آنان، که درخور بررسی و روشنگری و بسیار آموزنده است و نمونۀ سوم خدمت فلاکت‌بار و حقیرانۀ روشنفکری به اسلام‌گرایان در انقلاب اسلامی و بهره‌دهی آنان در استقرار نظام ولایت مطلقۀ فقاهتی که، در عین حال، «تراژیک»ترین این تجربه‌ها نیز هست و شاید این روشنفکری هرگز از زیر بار سنگین شرمندگی «وجدانی» و «نگونبختی» اخلاقی خود در برابر تاریخ رهایی نیابد.
و اما، صرف‌نظر از موقعیت برتر و ممتاز فقها، در خفای نظرات دکتر فیرحی، آنچه در این بخش از بحث برای ما، مهمتر است؛ موضوع «قانون»، «حقوق موضوعه» و ارادۀ انسان «قانونگذار» و نهاد «قانونگذاری»ست که دکتر فیرحی در نظرات خود آنها را در مرکز توجه قرار داده و سعی می‌کند، پیوند، یا بهتر است بگوییم بند وابستگی آن حقوق، آن اراده و آن نهاد را، به شریعت و احکام دینی و «خرد فقهی»، دوباره برقرار نماید. وی در توجیه این بند و پیوند به همان سیاق و به همان معنای هزارو چند صدسالۀ اسلامی می‌گوید:
«انسان در بخشی مهم، هر چند اندک، از زندگی خود احتیاج به قواعدی دارد که خرد او به تمامی قادر به تنظیم آن نیست. این اصل است. حتی در فقه معتزلی این اصل پذیرفته است…. براساس این فرض فقها مطرح می‌کنند؛ نیازی هست به مجموعه‌ای به نام نص برای گشایش راهی به جهانی که خرد همه‌اش را نمی‌شناسد، هر چند که این نص خودش هم ممکن است همۀ ابعادش شناخته شده نباشد…. این پیش‌فرض‌های نص است. اما دستگاه فقهی چگونه عمل می‌کند؟… قانون چگونه متولد می‌شود یا چگونه باید متولد بشود، تا راهی را بتواند به حقوق مدرن باز کند؟»
البته، در پس این پرسش‌های ظاهری و بی‌اهمیت که پاسخ‌شان از پیش آماده و در یک دولت اسلامی از قبل روشن است، دکتر فیرحی چیزی را پنهان می‌کند؛ و آن امریست که بیش از هزاره‌ای در ایران، در صورت‌های گوناگون و در گستره‌ای وسیع جاری بوده و او می‌خواهد آن را در طرح خود تحت عنوان«دولت ملی دمکراتیک اسلامی» ، با همان مقدمات، یعنی ناتوان جلوه دادن «خرد آدمی»، دوباره جاری سازد؛ یعنی با تکرار همان حرف‌های بی‌معنایی که هزار سال است، متولیان دین به گوش ایرانیان فروکرده و عقل مستقل آنان را، در حل مسائل و نیازها زندگانی و بغرنجی‌های اجتماع و جامعۀ خود، ناقص قلمداد و ضایع و انگل‌وار کرده‌اند. حال آن‌که با خلع عقل یا محدود کردن آن در پروسۀ قانونگذاری، ما قانون، به معنای قانون نخواهیم داشت. و دکتر فیرحی نیز مانند اصل و تبار و اسلاف مذهبی خویش هیچ باوری به قانون ندارد. زیرا ایشان باوری به عقل ندارد؛ و این نتیجه‌گیری تنها با استناد به گفتاورد فوق نیست. خوانندگان اگر به خاطر داشته باشند، ما در نوشتۀ اول خود ـ «فصل مشترک سخنان دکترداود فیرحی با گرایش‌های ایران‌ستیز» ـ نشان دادیم که دکتر فیرحی در آغاز سخنرانی خویش، در بحث مربوط به «مذهب و ناسیونالیسم»، بی‌هیچ ملاحظه و ادبی نسبت به جامعه و زنان اعلام داشت: «جامعه دارای گرایش‌های زنانه است به دنبال تعقل نیست، به دنبال تکیه‌گاه است.» و در بخش قبلی همین نوشته نیز دیدیم که چگونه ایشان «عقل برتر» یا «عقل کاشف» را، نیز، به عنوان مدعی «کشف مصلحت انسان» همراه با مفهوم «مصلحت» به عنوان شالودۀ قانون در «نظم قدیم» رهسپار گور تاریخ نمود. حال، در اینجا، پرسشی که می‌ماند این است که؛ این «خرد انسان قانونگذار»، که دکتر فیرحی در جای دیگری از آن سخن می‌گوید، در کجا ظهور یافته و جلوه‌گر می‌شود؟ آن تکیه‌گاهی که «جامعۀ فارغ از تعقل به دنبال آن است» کجاست؟ ابتنای آن تکیه‌گاه اگر بر عقل نیست، پس بر چیست؟ بر ایمان؟ ایمان فقاهتی و یا ایمان اسلامی مسلمانان مؤمنِ اهل شیعه؟
قصد ما از طرح این سلسله پرسش‌های بی‌پایان، سوهان زدن بر روان خوانندگان نیست، بلکه به منظور، نشان دادن ناسنجیدگی سخنان دکتر فیرحی‌ست که از این سخنرانی تا آن سخنرانی از یاد می‌برد که چه گفته است. سخنی هم که به چنین سرعتی به دست فراموشی سپرده می‌شود، اساساً نمی‌تواند دارای مبنای نظری روشن و استوار باشد. و عموماً نیز به ملاحظۀ روز و شرایطی خاص و برای پیش بردن اهداف معینی گفته و زود هم به فراموشی سپرده شده و از مقولۀ ایدئولوژی‌ست و عموماً نیز در پای سیاست‌بازی ریخته و مظنون به تلاش برای جمع کردن نیرو است.
به هر حال، خارج از قصد و هدف دکتر فیرحی، وی در حالی که در یک سخنرانی فاتحۀ عقل را می‌خواند، اما در جای دیگر پای آن را تحت عنوان «خرد» به میان می‌آورد و از دو «خرد»، به اعتبار دو نوع «قانون» در دو سطح گوناگون و مبتنی بر دو اراده با دو منشأ متفاوت، به میان می‌کشد: «خرد همگانی» و «خرد فقهی». ما بررسی خود را در بارۀ «خرد همگانی» و بحث در مورد «حقوق موضوعه»، که همچنان ذیل شرع و احکام فقه قرار داد، در بخش بعدی دنبال می‌کنیم، اما در اینجا در خاتمۀ این بخش، به دو نقل قول از دکتر فیرحی استناد می‌کنیم؛ اولی اشاره‌ایست به ابقای جامعه در مذهب، بی‌اعتنا به هرگونه تحولی که در آن صورت گرفته باشد؛ از جمله بی‌اعتنا به تجربۀ تلخ حکومت فقهای امروز یا بی‌اعتنا به تحولات ناشی از انقلاب مشروطه و «انتقال از قانون سنتی» به «قانون جدید» و دیگری که نشان‌دهندۀ جایگاه اصلی تعیین کنندۀ فقها و «خرد فقهی» در چنین جامعه‌ایست که در مذهبی بودن خویش درجا زده و در قانونگذاری، به دلیل عقل ناقص و ناتمام خود در بند قوانین شرع و زیر سلطۀ فقه می‌ماند:
«این انتقال به معنای انتقال از درون مذهب به بیرون مذهب نیست. یعنی این به این معنا نیست که نظام قبلی مذهبی بود و حالا نمی‌خواهد مذهبی باشد، اصلاً این چنین نیست. چون تفکر و سازمان فکر ایرانی این اجازه را نمی‌دهد.»
«در واقع خرد فقهی خردی است که فرض می‌کند، می‌تواند بخش‌هایی از نص را بفهمد. هر چند فرد آدمی همۀ قوانین را نمی‌تواند تعقل کند، اما می‌تواند در نصی که بنا به تعریف حاوی قوانین هستند، یعنی در سطحی تأمل و تعقل کند که حاوی قوانین هستند.»
ما در طول این نوشته موضوعاتی را تا انتها مورد بحث قرار نداده و وعدۀ بازگشت به آنها را داده‌ایم که در فرصتی دیگر به آنها خواهیم پرداخت.
ــــــــــــــــــــــــ
* تشیع و مسألۀ ایران دکتر داود فیرحی ـ «نشست سی‌ونهم از سلسله نشست‌های اندیشه و تمدن ایرانشهری»
** جدال پروبلماتیک‌ها: فقاهت یا ایرانیّت؟ محمدرضا مرادی طادی
*** آیا آثار فیرحی توانسته بر فضای فقهی حوزه تأثیر بگذارد؟ سیدعلی میرموسوی ـ نشست «در کجا ایستاده‌ایم»
