در مورد کلیات بحث و جهت گیری اساسی آن پاسخ من همان است که مارتین لو‌تر در نشستی با حضور کارلوس پنجم امپراتور اسپانیا که برای محاکمه او تشکیل شده بود، در پایان جلسه، به عنوان فصل‌المقال موضع خود، گفت. او که در واقع هر نوع مصالحه‌ای را با کلسیای رسمی رد می‌کرد، خطاب به امپراتور و حاضران در جلسه، گفت من اینجا ایستاده‌ام و جز این کاری از من ساخته نیست. اگرچه همان طور که اشاره کردم، بسیاری از ایراد‌ها و ملاحظاتِ شما را می‌پذیرم، اما به هر حال من هم می‌خواهم بگویم اینجا ایستاده‌ام. معنای این حرف آن نیست که به هر قیمتی از همه مطالبی که نوشته‌ام دفاع می‌کنم، بلکه می‌خواهم بگویم که باید در جایی ایستاد و بر آن‌ام که تنها کسی می‌تواند از یک موضع نظری دفاع کند و بیشتر از آن ایرادی را بپذیرد که در جایی ایستاده باشد و گرنه دفاع از موضع نظری جزمیت و پذیرفتن ایراد وا دادنی بیش نخواهد بود.
دیدگاه‌های دکتر طباطبائی و پاسخ های وی
به پرسش‌ها و نقدها به کتاب«دیباچه‌ای بر نظریة انحطاط ایران»
در «انجمن دوستداران اندیشه» / ۱۸ ژانویه ۲۰۰۳ / برلین
با تشکر از دوستانی که به نکته‌های مهمی درباره این نخستین جلد تأملی درباره ایران اشاره کردند و در موادری نیز ایرادهای مهمی بر مطالب مطرح شده در آن کتاب گرفتند، کوشش می‌کنم من نیز به نوبه خودم به همان نکته‌ها اشاره بکنم و تا جایی که ممکن باشد به برخی از ایراد‌ها پاسخ بدهم یا دست کم درباره همان نکته‌ها نظر خودم را بیان کنم. در مورد کلیات بحث و جهت گیری اساسی آن پاسخ من همان است که مارتین لو‌تر در نشستی با حضور کارلوس پنجم امپراتور اسپانیا که برای محاکمه او تشکیل شده بود، در پایان جلسه، به عنوان فصل‌المقال موضع خود، گفت. او که در واقع هر نوع مصالحه‌ای را با کلسیای رسمی رد می‌کرد، خطاب به امپراتور و حاضران در جلسه، گفت من اینجا ایستاده‌ام و جز این کاری از من ساخته نیست. اگرچه همان طور که اشاره کردم، بسیاری از ایراد‌ها و ملاحظاتِ شما را می‌پذیرم، اما به هر حال من هم می‌خواهم بگویم اینجا ایستاده‌ام. معنای این حرف آن نیست که به هر قیمتی از همه مطالبی که نوشته‌ام دفاع می‌کنم، بلکه می‌خواهم بگویم که باید در جایی ایستاد و بر آن‌ام که تنها کسی می‌تواند از یک موضع نظری دفاع کند و بیشتر از آن ایرادی را بپذیرد که در جایی ایستاده باشد و گرنه دفاع از موضع نظری جزمیت و پذیرفتن ایراد وا دادنی بیش نخواهد بود. در این «در جایی ایستادن» رمزی از تأمل نظری و فلسفیدن وجود دارد که جای بحث از آن اینجا نیست، اما برای اینکه در ادعای خود رعایت حدود را کرده باشم، در اشاره‌ای دیگر بیتی را برایتان می‌خوانم از رساله‌ای که در اواسط دوره ناصری، یکی از رجال اصلاح طلب این دوره آورده است. مجدالملک در آغاز رساله‌ای با عنوان رساله مجدیه این بیت را می‌آورد که به نوعی زبان حال من نیز هست و آن بیت این است:
من گنگ خواب دیده و عالم تمام کر من عاجزم زگفتن و خلق از شنیدنش
از سال‌ها پیش من به دنبال این بوده‌ام که مکانی برای ایستادن پیدا کنم و همه کوشش من صرف این مهم شده است که شاید بتوانم مختصات این مکان را توضیح دهم، اما این بیت را از این رو در آغاز بحثم خواندم که بگویم که هنوز راه به جایی نبرده‌ام و نتیجه کار از حد گنکی خواب دیده فرا‌تر نمی‌رود. از شهرام اسلامی سپاسگزارم که بحث را به قلمرویی هدایت کرد که من باید از آنجا شروع کنم و این بحث در واقع با مشکل ایستادن در اینجا که به آن اشاره کردم، پیوندی بنیادین دارد: مشکل فلسفه تاریخ ایران. شهرام توضیح داد که در دوران جدید، فلسفه تاریخ در چه شرایطی تأسیس و تدوین است. البته، بدیهی است که ادعای من این نیست که بخواهم فلسفه تاریخ ایران را تدوین کنم ـ تردیدی نیست که در بحث‌های من در این باره ابهام‌هایی وجود دارد و باید در ویراست دیگری از کتاب آن ابهام‌ها را رفع کنم ـ اما می‌خواهم مفهوم ایران را به عنوان موضوع بحث فلسفه تاریخ مطرح کنم و منظور من از «موضوع» به معنای دقیق کلمه Objekt=object است و نه Subjekt=subject که البته در زبان فارسی معادل دقیقی برای این دو اصطلاح نداریم. بنابراین بحث بر سر این است که
- این ایران، که مبنای هویت تاریخی ماست، چیست؟
- آیا می‌توان این ایران را به عنوان Objekt ـ به معنای موضوع یک علم ـ مورد بررسی قرار داد؟ و درباره آن نظریه‌پردازی کرد؟
- و سرانجام آیا می‌توان این ایران موضوع تأمل فلسفی را به تاریخ جهانی پیوند زد؟
کوشش برای تبدیل ایران از Subjekt پژوهش‌های غربی به Objekt تأمل فلسفی کوششی بنیادین در بحث‌های فلسفی کنونی است. اگرچه طرح پرسش از ایران بیش از سده‌ای به تأخیر افتاده، اما تا زمانی که نتوانیم این ایران را به فلسفه تاریخ جهانی گره بزنیم، نوزایش یا رنسانس ایرانی آغاز نخواهد شد و دوره انحطاط ایران که از سده‌ها پیش آغاز شده است، به پایان نخواهد رسید. من از بیست سال پیش ـ بویژه در واپسین صفحات زوال اندیشه سیاسی در ایران ـ به این وضع هشدار داده و گفته بودم که ایران در آستانه بیرون رفتن از گردونه تاریخ جهانی است و تصور می‌کنم امروز تردیدی نمی‌توان داشت که به رغم نطفه آگاهی نویی که در ذهن بخش‌هایی از جوانان در حال تکوین است، هنوز کوششی عمده برای خروج از وضع بحران نشده است. این بحث ـ به رغم ظاهر سیاسی آن ـ دیدگاهی سیاسی نیست، بلکه موضعی نظری است و من با استفاده سخن احمد فردید، که می‌گفت: «صدر تاریخ ما، ذیل تاریخ غربی است»، می‌خواهم نسبت این صدر به آن ذیل را روشن کنم و اعتقاد دارم که برای این کار، اگرچه راهی جز چنگ زدن به دستگاه مفاهیم غربی نیست، زیرا بدون مفاهیم غربی، حتی سنتی‌ترین گروه‌های فرهنگی جامعه ایران، نمی‌توانند سخنی بگویند، اما در این یاری جستن از دستگاه مفاهیم غربی باید محتاط و مبتکر بود. یعنی نمی‌توان آن مفاهیم را به گونه‌ای هستند، در مورد مواد تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران به کار برد، بلکه باید مانند صنعتگری چیره دست، در آن‌ها تصرف کرد و آن‌گاه با توجه به موادی که در اختیار داریم، آن ابزار‌ها را به کار گرفت. وانگهی، باید، مانند مهندسان، در مواد تاریخ ایران از دیدگاه «مقاومت مصالح» نظر و این پرسش را مطرح کرد که در چه مقیاسی می‌توان در تدوین نظریه‌های جدید از آن مواد سود برد؟ به نظر من، در شرایط کنونی، برای پرداختن به تاریخ و تاریخ اندیشه راهی جز این وجود ندارد. با توجه به تجربه سده‌ای که گذشت، می‌دانیم که وضعیت تقلید دوگانه ـ تقلید از غرب یا موضع تقلید از سنت ـ نتیجه مطلوبی نداشت و نخستین موج روشنفکری دینی نیز که با افشای غربزدگی به دنبال راه برون رفتی از این تقلید مضاعف بود، در اقدام خود از تقلید مقلدان فرا‌تر نرفت. ایران‌شناسی ما ـ اگر بتوان به مسامحه گفت ـ زمانی آغاز خواهد شد که بتوانیم، نخست، در این ابزار‌ها دخل و تصرف بکنیم و آن‌گاه، آن‌ها را به محک مواد تاریخ ایران بزنیم. من، در کتاب‌هایی که تاکنون منتشر کرده‌ام، و نیز در کتاب‌های نه گانه‌ای که اکنون جلد نخست آن تحت عنوان دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط منتشر شده است و مجلد دیگری از آن، که به غرب اختصاص دارد و زیر چاپ است، کوشیده‌ام نشان دهم که دستگاه مفاهیم غربی از کجا می‌آیند، مبادی و مبانی آن‌ها کدام‌اند و چرا باید، و چگونه می‌توان، از آن‌ها در تبیین تاریخ و تاریخ اندیشه سیاسی ایران سود برد.
اینکه می‌گویم باید در جایی ایستاد، معنایی جز این ندارد که باید از موضعی اساسی نسبت این صدر و ذیل را روشن کرد. در واقع سخن فردید ـ البته از دیدگاهی یکسره متفاوت ـ این بود که تاریخ ایران تا کنون نانوشته مانده است، یعنی تاریخ ما ـ اگر بحث را تنها به حوزه تاریخ نگاری محدود کنیم ـ جزشاخه کوچکی در تولید دانش دانشگاه‌های غربی نیست. ایران موضوع تأمل نظری به عنوان جزیی از مجموعه دانش غربی برای ما معنایی ندارد و علت آن این است که این نظام دانش مبانی خود را دارد و آن مبانی بر ما روشن نیست. با توجه به این مشکلات ـ که من تنها اشاره‌ای به آن‌ها می‌کنم ـ به نظرمن باید بحث را از دو جهت پیش برد: نخست باید بتوانیم مضمون مفاهیمی را که به کار می‌بریم به درستی روشن کنیم. دیگر اینکه اگرچه ناچاردستگاه مفاهیم غربی را به کار می‌گیریم، اما نمی‌توان کاری نقادانه درباره آن انجام نداد. می‌گویم ناچار باید از دستگاه مفاهیم غربی سود جست و این مسئله مهمی است، زیرا در شرایط کنونی در غیر این صورت نخواهیم توانست سخن معقولی بگوییم. این بحث را اینجا نمی‌توان مطرح کرد که چرا من می‌گویم در محدوده سنت و با توجه به سنت تنها می‌توان خاموش ماند. جای شگفتی نیست که حتی سنتی‌ترین گروه‌های حوزه علمیه از بد حادثه به زبان جدید سخن می‌گویند و اهل هرمنوتیک یا ایدئولوژی‌اند. این نوع سخن گفتن این توهم را ایجاد می‌کند که گویا اینان با تکیه بر مبانی اندیشه جدید و به زبان جدید سخن می‌گویند، بسیاری در دام توهم می‌افتند و این را از نشانه‌های متحول شدن گروه‌هایی می‌دانند که در واقع، نه تنها جدید نیستند، بلکه در بهترین حالت، جز با قشری بی‌مغز از سنت پیوندی ندارند. واقعیت این است که تحول هواداران سنت و روشنفکری دینی ـ که در بهترین حال اهل ایدئولوژی‌اند ـ از بد حادثه است، زیرا گروه نخست به غریزه و گروه دیگر با نوعی آگاهی به این امر پی برده‌اند که درباره سنت با صرف امکانات سنت نمی‌توان بحث کرد. بحث‌های هر دو گروه برای من که اینجایی ایستاده‌ام که سعی می‌کنم توضیح دهم، یکسره از درجه اعتبار ساقط است. چرا؟ برای اینکه از هیچ یک از دو صورت قرائت سنت ـ هرمنوتیکی و ایدئولوژیکی ـ تا زمانی که بحثی در مبانی نظری اندیشه جدید صورت نگرفته باشد، نتیجه‌ای جز التقاط به دست نخواهد آمد.
برای اینکه از این مقدمات نتیجه گرفته باشم، می‌گویم که به هر حال طرح پرسش از سنت در بیرون نظام مفاهیم اروپایی امکان پذیر نیست، اما نه با تقلید، بلکه با تصرف در ابزارهای نظام مفهومی اندیشه جدید. باید بتوان در ابزارهایی که اندیشه جدید در اختیار ما می‌گذارد، با توجه به مواد تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران، تصرف کرد، هم چنان که صنعتگر استاد با ابزارهایی که در دسترس هر شاگردی قرار دارد، کار نمی‌کنند، در آن‌ها چنان تصرفی می‌کند که با مهارت‌هایی که می‌خواهد به کار گیرد، سازگار باشد. ایران به عنوان Objekt یا به زبان ساده‌تر ایران‌شناسی واقعی، یعنی شناخت آغازین و بنیادین ما از ایران، زمانی آغاز خواهد شد که ما بتوانیم در ابزارهای تبیین آن تصرف کنیم. تصرف در ابزارهای مفهومی را نباید با بحث یکسره بی‌ربطی که روشنفکری دینی از دهه‌ها پیش مطرح کرده که گویا در رویاویی با غرب می‌توان دست به گزینش زد، اشتباه کرد. به عنوان مثال، دموکراسی را می‌توان پذیرفت، اما بسیاری از آزادی‌های ناشی از آن را رد کرد.
اگر بتوانیم چنین تصرفی در این مفاهیم بکنیم ـ و به نظر می‌رسد که ناگزیر باید به این کار دست زد ـ آن‌گاه، راهی نو در برابر ما گشوده خواهد شد. با استفاده از تعبیری که منتقد ادبی فرانسوی، سنت بوو، به مناسبت دیگری گفته بود، می‌خواهم بگویم در این صورت، ایران در آستانه تجدد قرار خواهد گرفت و، چنان که همان منتقد اضافه کرده بود، این خود امر خطیری است. البته من به نوبه خودم و در حد توانایی محدودم این کار را انجام می‌دهم. کتابی که در دست شماست، کتاب ناقصی است و در واقع، یک جلد از نه جلدی است که در دست تهیه است. من از سویی، تحول فکر در ایران را دنبال می‌کنم و از سوی دیگر، تحول اندیشه در اروپا را تا از این راه بتوانم پرتوی بر برخی از وجوه ایران به عنوان موضوع تأمل فلسفی بیندازم و بر آن‌ام که اگر نتوانیم مضمون مفاهیمی را که در نظریه‌پردازی درباره ایران به کار می‌گیریم، تبیین کنیم و آن مضون را به محک مواد تاریخ و تاریخ فرهنگ ایران بزنیم، راه به جائی نخواهیم برد. بنابراین نکته مهم این است که توضیح دهیم: ۱- دستگاه مفاهیم غربی بر کدام مبانی استوار شده‌اند و در تاریخ اندیشه چه تحولاتی پیداکرده‌اند؛ ۲ – در چه مقیاسی می‌توان از دستگاه مفاهیم غربی برای توضیح مواد تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران سود جست.
با توجه به این مقدمات می‌توان به بحث درباره مفهوم سکولاریزاسیون پرداخت که یکی از اساسی‌ترین مفاهیم غربی و الهیات مسیحی است. همان طور که صدر تاریخ ما ذیل تاریخ غربی است، حتی در قلمرو پژوهش‌های مربوط به اندیشه و الهیات نیز به رغم تمایزهای اساسی که میان به عنوان مثال الهیات مسیحی و کلام اسلامی وجود دارد، تاکنون تحقیقات و بحث‌های ما از حد ذیلی بر پژوهش‌های غربی فراترنرفته است. این نکته را پیش از هر چیز باید بگویم که مفهوم سکولاریزاسیون در قلمروهای متعددی به کار گرفته شده و البته به طور اساسی مفهومی در قلمرو الهیات مسیحی است و در دیگر قلمرو‌ها نیز به تبع الهیات و با توجه به مضمون الهیاتی آن به کار رفته است. باید به این نکته توجه داشت که قلمرو تاریخ اندیشه نسبت به جامعه‌شناسی استقلال دارد و نمی‌توان هر بحث اندیشه‌ای را به توضیح جامعه‌شناختی آن فروکاست. این تحدید حدود قلمرو‌ها و بحث‌ها بویژه درایران که مبانی بحث در تاریخ اندیشه به درستی روشن نیست، دارای اهمیت است، زیرا مفهوم سکولاریزاسیون را ما از جامعه‌شناسی گرفته‌ایم و توجهی به این امر نداشته‌ایم که چنان که مضمون الهیاتی این مفهوم روشن نشده باشد، توضیح جامعه‌شناختی آن نیز امکان پذیر نخواهد شد. بحث درباره سکولاریسم ومفهوم سکولاریزاسیون اگر در بحث درباره تاریخ اندیشه در ایران کاربردی داشته باشد ـ که البته من مطمئن نیستم ـ تنها می‌تواند از طریق مفهوم مخالف پرتوی بر سرشت متمایز دو بحث الهیات مسیحی و کلام اسلامی بیفکند. به طور کلی من اعتقاد دارم که تا زمانی که مضمون مفاهیم پیچیده‌ای مانند سکولاریزاسیون روشن نشده باشد، از کاربرد آن در حوزه بحث‌های اسلامی نتیجه مطلوبی به دست نخواهد آمد. و اما توضیح مطلب.
بحث درباره مفهوم سکولاریزاسیون از این حیث در الهیات مسیحی آغاز شد که پولس قدیس در نامه به رمیان به صراحت گفته بود که مؤمن مسیحی نباید به دنیا یا saeculus تشبه پیدا کند. تا سده دوازدهم میلادی این دنیاستیزی در الهیات مسیحی موضعی اساسی بود، زیرا مسیحیت تنها به قلمرو لطف اصالت قائل بود و دنیا به اعتبار اینکه در قلمرو طبیعت قرار می‌گرفت، با لطف در تضاد بود. می‌دانیم که در فلسفه و کلام اسلامی بحث درباره نسبت میان لطف و طبیعت وجود ندارد و سبب آن این است که این دو دین به اعتبارمبانی الهیاتی آن‌ها با یکدیگر تفاوت‌های اساسی دارند. مسیحیت دیانت تجسد است و همه دستگاه مفاهیم الهیات بر پایه این مفهوم بنیادین استوار شده است. دو حیثیت عیسی مسیح ـ به عنوان فرزند خدا و فرزند انسان ـ و اینکه خداوند خود را به انسان تبدیل کرد و قدسانیت پیامبردر مسیحیت از طریق خلیفه او و کلیسا ادامه یافت، بحث‌هایی نیستند که بتوان به آسانی از آن‌ها صرف نظر کرد. در اسلام تجسد معنایی ندارد و به سبب فقدان مفهوم تجسد و اینکه پیامبر اسلام بشری مثل سایر افراد است که تنها به او وحی می‌شود، بسیاری از مفاهیمی که در الهیات مسیحی اساسی هستند در کلام اسلامی معنایی ندارند. وانگهی ما نمی‌دانیم که سکولاریزاسیون پیوندی با یکی از اساسی‌ترین مفاهیم الهیات مسیحی، یعنی سنت، دارد و چنان که مفهوم سنت در الهیات مسیحی بر ما روشن نباشد، تحریر محل نزاع در سکولاریزاسیون ممکن نخواهد شد. بحث‌های ما درباره سنت نیز از محدوده مفهوم جامعه‌شناختی آن فرا‌تر نمی‌رود، در حالی که در مسیحیت سنت مفهومی بسیار پیچیده است. اجمال این بحث به گونه‌ای که در «الهیات سنت» آمده، این است که با بسته شدن دایره تشریع نبوی، دایره وحی برای همیشه بسته نمی‌شود. از الزامات نظریه تجسد این است که در مسیحیت انقطاع فیض ممکن نیست، بلکه با بازگشت عیسی مسیح به پیش پدر، الهام وحیانی ـ این اصطلاح را من برای توضیح این مطلب پیچیده جعل کرده‌ام ـ ادامه می‌یابد. بسط سنت در مسیحیت با توجه به این ادامه فیض و الهام وحیانی امکان پذیر می‌شود و در واقع حیثیت قدسانی عالم که با آغاز تاریخ تجسد حصول پیدا کرده است، راه را بر استقلال طبیعت و اصالت منطقه فراغ شرع و مبنای عرف می‌بندد. سکولاریزاسیون کوششی نظری برای طرح مبنای عرف در کنار مبنای شرع است و تنها در صورتی می‌تواند به عنوان مفهومی اساسی به کار گرفته شود که در درون نظامی از مفاهیم الهیات مسیحی فهمیده شود.
این مطالب البته پیچیده‌تر از آن است که بتوان در این فرصت کوتاه به همه جزئیات آن اشاره کرد، اما این نکته اساسی است که بحث الهیاتی سکولاریزاسیون، شرط امکان بحث جامعه‌شناختی درباره آن بود. در این مورد نیز مانند موارد بسیار دیگر، بحث نظری مطرح شده در ایران، از طریق علوم اجتماعی به بحث‌های ما راه یافته و در دستگاه مفاهیم علوم اجتماعی بیان شده است. سبب اینکه مفهومی مانند سکولاریزاسیون را جهان شمول می‌دانیم، جز این نیست که علوم اجتماعی را به عنوان علم، و از این حیث که توجهی به مبانی آن نداریم، جهان شمول می‌دانیم، در حالی که الهیات دانش فهم عقلانی ایمان است و هر ایمانی در محدوده دیانتی خاص قابل تبیین است. ایمان در اسلام مبنای خاص خود را دارد و در درون دستگاه مفاهیمی قابل تبیین است که نسبتی با الهیات مسیحی ندارد. به عنوان مثال، سنت در عرف علوم اسلامی معنایی محدود دارد و از این رو، بسیاری ازمناقشاتی که در الهیات مسیحی در گرفت ـ مانند جدال قدما و متأخرین ـ در کلام اسلامی ظاهر نشد. در بحث‌های مربوط به علوم انسانی و اجتماعی باید توجه داشت که بسیاری از این مباحث از طریق ترجمه نوشته‌های اروپایی رواج پیدا کرده و قرینه سازی‌های لغوی از بسیاری جهات گمراه کننده‌اند. اینکه به عنوان مثال، Tradition را در الهیات سنت ترجمه می‌کنیم، اشکالی ندارد، اما انتقال از مضمون مفهوم Tradition در معنای الهیاتی آن به مضمون سنت ـ در تداول آن در علوم دینی و بویژه در علوم اجتماعی ـ سخت گمراه کننده است. بحث جامعه‌شناختی زمانی امکان پذیر خواهد شد که حدود و ثغور بحث الهیاتی روشن شده باشد. این بحث در مبانی مفاهیم است و اگر به درستی مطرح شده باشد، می‌تواند نتایجی مهمی برای توضیح تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران داشته باشد، اما به رغم اینکه در سال‌های اخیر بحث‌های بسیاری این باره صورت گرفته است، حتی در طرح پرسش گامی فرا‌تر نگذاشته‌ایم.
برای اینکه از این مقدمات نتیجه‌ای گرفته باشم، باید بگویم که نباید تصور کنیم که این بحث صرف بحثی در مقولات نظری است. من تنها به یکی از مهم‌ترین پیامدهای این بحث اشاره می‌کنم. به نظر من، اگر بخواهیم مفهوم سکولاریزاسیون را به هر قیمتی، و به رغم ابهام‌های غیر قابل انکار آن، در مورد اسلام به کار بگیریم، باید بگوییم که تنها صورت ممکن سکولاریزاسیون اسلامی ـ بویژه اسلام شیعی ـ به دنبال پیروزی جنبش مشروطه خواهی پدیدار شد. تأکید من بر اینکه باید تفاوت‌های میان اسلام و مسیحیت را از نظر دور نداشت، از این حیث اهمیت دارد که اسلام، به خلاف مسیحیت، به طور اساسی، دینی شرعی ـ یعنی مبتنی بر نظام حقوق موضوعه ـ است. اگرچه مفهوم سکولاریزاسیون، در تاریخ کلیسا مضمونی حقوقی نیز پیدا کرد، اما بدیهی است که کاربرد آن در مورد دینی که به طور اساسی شرعی است، موجه به نظر نمی‌رسد. در مورد اسلام باید گفت که در واقع، از زمانی که احکام شرع به نظام حقوقی مدونی تبدیل شد، سکولاریزاسیون آن عملی شده است. در ایران، این اتفاق با پیروزی جنبش مشروطه خواهی و شروع به کار مجلس برای تدوین قانون‌های جدید ـ بر پایه فقه شیعی ـ افتاد. از آن پس، و با استوار شدن نهاد دادگستری جدید، ایران، اگر بتوان گفت، کشوری سکولار بود، یعنی کشوری جدید با نظام حقوقی و سیاسی غیر دینی و دیانت آن تنها شالوده اخلاق آن بود، یعنی امری خصوصی. در ایران، اسلام، در دوره مشروطیت، دینی خصوصی و سکولار بود. اینکه در دهه اخیر، با شکست تجربه ایدئولوژیک کردن اسلام، روشنفکری دینی خود را پیشگام اسلام معنوی، سکولار و جدایی دیانت و سیاست می‌داند، خلط مبحثی بیش نیست. ایدئولوژی دیانت اجتماعی، اسلام سیاسی، و اسلام به مثابه حزب تمام عیار، از جعلیات روشنفکری دینی برای تعطیل نهادهای مشروطیت در دهه‌های چهل و پنجاه بود و روشنفکری دینی، اگر بخواهد توضیحی برای بن بستی که خود و کشور را در آن رانده است، عرضه کند، ناچار باید توضیحی برای روندی پیدا کند که به ایدئولوژیک شدن اسلام انجامید و در واقع، اسلام عرفی و سازگار با تجدد مشروطیت، به اسلام عرف ستیز ـ یعنی تجددستیزـ تبدیل شد.
تجلیل مردی نادان در مسـائل جدی و البته سخت مغرض مانند آل احمد ازشیخ فضل الله نوری ـ به قول آل احمد، «شیخ شهید» ـ مبین این واقعیت اسنفاک تاریخ معاصر ایران بود که روشنفکری دینی، به خلاف گفته اسپینوزا جهل را دلیل خود قرار می‌داد و بیشتر از آنکه با فکر روشن سر و کار داشته باشد، با وسیله قرار دادن دین برای کسب قدرت سیاسی دیانت را با سیاست سودا می‌کرد. روشنفکری دینی ـ و روشنفکری ایران ـ در جهل به مبانی اندیشه تجدد و نیز جایگاه دیانت در دنیای جدید، هرگز، به اهمیت دستاوردهای جنبش مشروطه خواهی مردم ایران پی نبرد. به نظر من، تجربه مشروطیت، نهاد‌ها و نظام حقوقی آن، چنان اهمیتی در تاریخ ایران دارد که فهم معنای حوادث تاریخی سده‌ای که گذشت، جز در پرتو فلسفه سیاسی آن امکان پذیر نخواهد شد. این نکته را نیز به مناسبت به اشاره می‌گویم که از دیدگاه بحث سکولاریزاسیون، اهمیت مشروطیت ایران را زمانی می‌توان به درستی دریافت که آن را با تجربه ترکیه در برقراری حکومت لائیک، از یک سو، و نظام‌های مشروطه کشورهایی مانند انگلستان، از سوی دیگر، مقایسه کنیم. تعطیل خلافت عثمانی در ترکیه و استقرار نظامی که به ظاهر می‌توان آن را لائیک خواند، تقلیدی از تجربه انقلاب فرانسه و جدایی دولت و کلیسا بود، اما مشروطیت ایران تجربه‌ای بی‌سابقه در یک کشور اسلامی بود و به نظر من از دیدگاه نظری، حتی از شکست آن درس‌هایی بیشتر از موفقیت جهموری در ترکیه می‌توان آموخت. وانگهی، نظام مشروطه ایران انقلابی از نوع انقلاب فرانسه نبود و، در عمل، به دنبال آن بود که نسبتی با سنت ایجاد کند که از آن پس نیز در هیچ کشور اسلامی تجدید نشده است. می‌گویم، در عمل، زیرا روشنفکری ایران، در نظر، هرگز، نتوانست فلسفه حقوق و اندیشه سیاسی مشروطیت را تدوین کند. به نظر می‌رسد که در پرتو تجربه چهار دهه اخیر، توضیح بیراهه بحث سکولاریزاسیون و بن بست روشنفکری دینی، از طریق مخالف آن، تبیین معنای تجربه مشروطیت را امکان پذیر خواهد کرد. برای رسیدن به چنین هدفی، نخست، باید پرده پنداری را که روشنفکری دینی از چهار دهه پیش در ادامه تجددستیزی شیخ فضل الله نوری بر روی واقعیت‌های تاریخ و تاریخ اندیشه کشیده است، درید. این باور که روشنفکری دینی، راهی نو به سوی عرفی کردن اسلام و تجدد است، توهمی بیش نیست که البته روشنفکری عرفی «ترس محتسب خورده» ایران نیز در جستجوی پیدا کردن پوششی بر بی‌خبری خود به آن دامن می‌زد.
موضوع دیگری که باید در دنباله صحبت‌هایی که شد، به اجمال به آن اشاره‌ای بکنم، به نسبت اندیشه تجدد با سنت مربوط می‌شود. از زمانی که ماکس وبر، در آغاز سده پیش، پرسش ازعلل و اسباب تحول بی‌سابقه تجدد اروپایی را مطرح کرد، درباره این بحث، در تاریخ اندیشه در اروپا، دو نظریه کلی تدوین شده است: هواداران نظریه نخست بر آن‌اند که مفاهیم اندیشه جدید، صورت عرفی شدهٔ مفاهیم الهیات مسیحی و اندیشه سنتی است. به عبارت دیگر، دوران جدید در تداوم دوران قدیم پیدا شده و اندیشه تجدد ادامه اندیشه سنتی است. کسانی چون کارل اشمیت، حقوقدان آلمانی، و کارل لویتِ فیلسوف از مهم‌ترین مدافعان این نظریه هستند. کارل اشمیت، در رساله معروفی که در سال‌های بیست سده گذشته انتشار داد و از آن پس نیز موضوع مناقشات بسیاری قرار گرفت، به تصریح از این نظریه دفاع کرد که دستگاه مقولات اندیشه سیاسی جدید، عرفی شده ـ یاسکولار شده ـ مفاهیم الهیات مسیحی است و در واقع، اندیشه سنتی اروپایی، به تعبیر او، آبستن دستگاه مفاهیم اندیشه جدید بوده است. به نظر اشمیت، مفاهیم نویی چون دولت، قانونگذار، رئیس دولت و نظام نهادهای جدید، همه صورت عرفی شده مفاهیم و نهادهای مسیحی‌اند. کارل لویت نیز در برخی از نوشته‌های خود وجهی از همین نظریه را به فلسفه تاریخ تعمیم داده و از این نظر دفاع کرده است که همه فلسفه‌های تاریخ، از هگل و پرودن تا کارل مارکس، صورتی از الهیات تاریخ مسیحی است. نظریه دوم، که با نوعی نقادی از دیدگاه نخست آغاز می‌شود، نظریه گسست است و در آلمان، فیلسوف معاصر، هانس بلومنبرگ به بهترین وجهی از آن دفاع کرده است. او در کتابی، با عنوان مشروعیت دوران جدید، همه وجوه نظریه نخست را مورد بررسی و نقادی قرار داد و از این نظر دفاع کرد که دوران جدید و اندیشه تجدد را نمی‌توان به دوران پیش از آن فروکاست و در واقع، در دوره‌هایی از تحول تاریخی، گسست‌هایی در مضمون مفاهیم صورت گرفته است که نشان دادن زمان و مکان و نیز تبیین منطق آن گسست‌ها برای فهم سرشت دوران جدید از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است.
من تفصیل این بحث را در جلد نخست تاریخ اندیشه سیاسی در اروپا آورده‌ام، اما آنچه باید از نظر تاریخ اندیشه در ایران مورد توجه قرار گیرد، این است که نسبت وضع کنونی اندیشه در ایران به اندیشه سنتی چگونه است؟ می‌گویم وضع کنونی اندیشه در ایران و نه اندیشه جدید، زیرا معلوم نیست که التقاط‌هایی را که از بیش از سده‌ای پیش در ایران بر اندیشه سنتی و سنت اندیشیدن مناقشه‌ها کرده‌اند، بتوان اندیشه جدید خواند. این مطلب بویژه درباره آنچه روشنفکری دینی خوانده‌اند مصداق دارد، زیرا روشنفکری دینی، در بهترین حالت، ترکیبی نسنجیده و نفهمیده از اندیشه سنتی ـ از شعر و عرفان گرفته تا صورت‌هایی از اندیشه سنتی از فقه و تفسیر و کلام تا شریعتمداری خلاف زمان غزالی و دیگران ـ و جدید‌ترین بحث‌های هر دوره‌ای است، چنان که به عنوان مثال، علی شریعتی، به دنبال «تلفیقی» میان اسلام و جامعه‌شناسی امثال گورویچ بود و عبدالکریم سروش به دنبال فلسفه علم کارل پوپر و البته نه شریعتی می‌دانست تالی‌های جامعه‌شناسی برای اسلام او چه می‌تواند باشد و نه به طریق اولی سروش می‌داند که با بسیاری از فیلسوفان سده بیستم می‌شد ـ البته با معیارهای التقاط روشنفکری دینی ـ نظریه‌پرداز انقلاب «اسلامی»، «دانشگاه اسلامی»، مأمور گزینش استاد و تصفیه در ستاد انقلاب فرهنگی ـ که نوعی تفتیش عقاید از سنخ جدید آن بود و هست ـ و نویسنده کتاب‌های دانشگاه اسلامی بود، اما با پوپر نمی‌شد. این بحث تنها در ظاهر آن سیاسی است، اما بدیهی است که من به جنبه‌های نظری آن برای تاریخ اندیشه در ایران نظر دارم.
با توجه به آنچه پیش از این درباره نسبت قدیم و جدید در تاریخ اندیشه در اروپا گفتم، این نکته را اضافه می‌کنم که تحول اندیشه در اروپا از مجرای «گسست در تداوم» صورت گرفت، در حالی که در ایران این تحول را باید با مفهوم «تداوم در گسست» توضیح داد. چرا؟ تفصیل این مطلب را در جای دیگری خواهم آورد، اما اینجا به اجمال اشاره می‌کنم که چنان که نظریه پردازانی مانند بلومنبرگ گفته‌اند، در تاریخ اندیشه در اروپا با رنسانس و به دنبال «جدال میان قدما و متأخرین» که در سده‌های میانه آغاز شده بود، گسستی از اندیشه قدیم ایجاد شد. یعنی اینکه نوزایش فرهنگ اروپایی در شرایطی عملی شد که اندیشه فلسفی ارسطویی و افلاطونی بخشی از سنت زنده حوزه‌های علمیه به شمار می‌آمد. کوشش اهل فکر دوره نوزایش ـ و البته سده‌هایی پیش از آن ـ ناظر بر این بود که با سود جستن از دستگاه مفاهیم اندیشه قدیم جا به جایی‌هایی در مضمون آن‌ها ایجاد کنند و بدین سان، به تدریج، نخست، در مضمون مفاهیم قدیم دگرگونی‌هایی بنیادین ایجاد و از آن پس نیز دستگاه مفاهیم جدیدی تدوین شد. بر عکس، در ایران، سده‌ها پیش از اینکه اندیشه‌های جدید اروپایی جای خالی نظام اندیشه سنتی را پر کند، «تولید» علم در عمل تعطیل شده بود و اگر بتوان گفت، اندیشه سنتی بخشی از سنت اندیشه در ایران نبود. زمانی که به دنبال شکست ایران در جنگ‌های ایران و روس، عباس میرزا در دامن فرستاده دولت فرانسه آویخت و در نهایت درماندگی راز شکست خود را از او پرسید، نظام اندیشه سنتی دیری بود تا اعتبار خود را از دست داده بود.
در واقع، مسکوت گذاشتن باب جهاد در فقه به همان اندازه مبین بی‌اعتباری فقه سنتی بود که اعلام جهاد با شیوه‌های سنتی. اگرچه این سخن خلاف آمد عادت می‌نماید، اما به نظر من، سده‌ای پیش از آن، اندیشه سنتی، به عنوان مثال، اندیشه سیاسی، در بن بستی گرفتار آمده بود که بیرون رفتن از آن با امکانات اندیشه سنتی امکان پذیر نمی‌شد. روشنفکری دینی ـ یعنی به هر حال ایدئولوژیک کردن دیانت ـ که از نظر تاریخ اندیشه در ایران فاقد اعتبار است، میراث خوار همین بی‌اعتبار شدن اندیشه سنتی و بن بست آن است، و البته خود نیز جز بن بستی در آن بن بست بزرگ تاریخی نیست. معطل ماندن باب جهاد در دوره قاجار را به عنوان مثال ذکر کردم، اما به نظر من دامنه این بی‌اعتباری اندیشه سنتی از این مورد فرا‌تر می‌رود. این بی‌اعتباری صرف بی‌اعتبار شدن یک نظام گفتاری و دستگاه مفاهیم نیست، بلکه بحث درباره جهاد، از این حیث، در دوره قاجار، اعتبار خود را از دست داده بود که، از سویی، سده‌ها پیش از آن، نظام دانش سنتی پیوند خود را با تحولات زمان و الزامات آن از دست داده بود و، از سوی دیگر، متولیان اندیشه سنتی ـ در موضوع مورد بحث من، اهل فقه ـ نمی‌توانستند درباره سرشت و منطق دانش خود تأمل کنند. به عبارت دیگر، در دوره قاجار، اندیشه سنتی، در صورتی می‌توانست خود را با الزامات زمان سازگار کند که در مبانی خود تأمل می‌کرد. یعنی سنتی می‌تواند تحول پیدا کند که در دوره‌هایی بتواند در درون نظریه سنت در مبانی خود تأمل کند. اگر گسستی از اندیشه سنتی امکان پذیر باشد، گسستی که باید راه اندیشیدن جدید را هموار کند، جز در درون این نظریه سنت ـ یعنی جدال قدما و متأخرین و مناقشه اینان بر قدما ـ ممکن نخواهد شد.
من از این حیث ترکیب «تداوم درگسست» را برای توصیف نسبت سنت و اندیشه جدید در ایران به کار بردم که در تاریخ اندیشه در ایران، چنان که اشاره کردم، با بی‌اعتبار شدن تدریجی اندیشه سنتی، تجددخواهی در بی‌اعتنایی به مبانی اندیشه سنتی و اعراض از آن آغاز شد و از آنجا که پیوند با مبانی اندیشه سنتی یکسره گسیخته بود، رویکردی جدی به اندیشه جدید نمی‌توانست امکان پذیر باشد. جنبش نوزایش در اروپا و مقدمات آن با مناقشه‌ای بر افلاطون و ارسطو آغاز شد و این مناقشه ـ که راه نوزایش و گسست از اندیشه سنتی را هموار کرد ـ به دنبال «گسستی در تدوام» امکان پذیر شد، در حالی که در آغاز دوران جدید ایران، سنت اندیشه فلسفی، از فارابی و ابن سینا تا صدرالدین شیرازی، جز در محافل بسته سنتی، شناخته شده نبود و توجه به آن سنت نیز از محدوده تکرار برخی مسائلی که آنان مطرح کرده بودند، فرا‌تر نمی‌رفت. این بحث البته تنها به گذشته مربوط نمی‌شود. من پیش از این به برخی از بن بست‌های نظری روشنفکری دینی اشاره کردم؛ اینجا بار دیگر به اشاره می‌گویم که روشنفکری دینی در ایران، از این حیث که فاقد نظریه سنت است، و در حالی که از محدوده تقلید مضاعف قدما و متأخرین نمی‌تواند فرا‌تر رود، تنها توانسته است توهم تدوین نظام اندیشه‌ای نو را ایجاد کند. تا زمانی که نسبت مبانی زهد ابوذر با سوسیالیسم، جهان شمولی ارزش‌های غربی با تجددستیزی شیخ شهید، شریعتمداری غزالی با لیبرالیسم پوپر روشن نشده باشد، روشنفکری دینی راه به جایی نخواهد برد. من عرضه کردن طرحی از نظریه سنت را هم چون دیباچه‌ای بر آغاز روشنفکری جدید ایران مطرح می‌کنم که بی‌آنکه مصالحه‌ای با دین و در واقع، «دینی» باشد، نسبت اندیشه جدید با دین را روشن خواهد کرد.
یکی از سخنرانان در صحبت‌های خود از من انتقاد کرد که حدود و ثغور دوره بندی تاریخ ایران به گونه‌ای که من در کتاب عرضه کرده‌ام، روشن نیست. این ایراد کمابیش درست است. باید بگویم که دوره بندی کنونی موقتی است و تا زمانی که جلد دوم تأملی درباره ایران انتشار بیابد، معنای برخی مباحثی که در جلد نخست آمده است، به درستی، روشن نخواهد شد. تا جایی که من می‌دانم تاکنون دوره بندی قابل دفاعی از تاریخ ایران به دست نشده است و البته جای شگفتی نیز نیست، زیرا تا حدود نیم سده پیش، تاریخ ایران را به طور عمده، اروپاییان نوشته‌اند و بدیهی است که در نوشته‌های آنان تاریخ ایران بخشی از تاریخ غربی است و دگرگونی‌های آن نیز تابع قانونمندی‌های تاریخ غربی است. از این رو، تاریخ نویسان اروپایی، دوره بندی‌های تاریخ غربی را به تاریخ ایران اطلاق می‌کنند و به عنوان مثال، از تاریخ دوره اسلامی ایران به «سده‌های میانه» تعبیر می‌کنند. پذیرفتن نظریه رایج در میان تاریخ نویسان اروپایی و تکرار آن در مورد تاریخ ایران به این معناست که تحولات تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران را عین تحولات تاریخ و تاریخ اندیشه در غرب بدانیم، در حالی که به نظر من، اگر در دوره بندی تاریخ ایران به مواد تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران توجهی نداشته باشیم، و اگر به تقلید از تاریخ نویسان اروپایی بحث‌های آنان را تکرار کنیم، معنای بسیاری از زوایای تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران قابل توضیح نخواهد بود. پیش‌تر به نکاتی درباره معنای عرفی شدن در الهیات مسیحی و نیز به گسست در تداوم در تاریخ اندیشه در غرب اشاره کردم. با تکیه بر این بحث‌ها این نکته را می‌توان افزود که اگر این مفاهیم و مقولات را بی‌هیچ نقادی در مورد مواد تاریخ اندیشه در ایران به کار بگیریم، نه تنها نخواهیم توانست آن مواد را توضیح دهیم، بلکه این بی‌توجهی به حدود و ثغور و مبانی بحث پیامدهایی جدی برای تبیین تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران خواهد داشت.
نتایج این بحث را می‌توان به مورد دوره بندی تاریخ ایران نیز تعمیم داد؛ هم چنان که کاربرد مفهوم سکولاریزاسیون در اسلام نه تنها سرشت نسبت دین و دنیا در اندیشه اسلامی را روشن نمی‌کند، بلکه بر عکس، ما را به بیراهه‌هایی نیز می‌راند که ـ چنان که از تجربه نزدیک به نیم سده روشنفکری دینی می‌توان دریافت ـ پیامدی جز افزودن بر ابهام‌ها در قلمرو نظر و بن بست در عمل نمی‌تواند داشته باشد، کاربرد مفهوم «سده‌های میانه» در مورد هزاره‌ای از دوره اسلامی تاریخ ایران نیز نمی‌تواند پیچیدگی‌های زوایای مهمی از تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران را روشن کند. سده‌هایی از تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران که تاریخ نویسان «نوزایش اسلامی»، «میان پرده ایرانی» و «عصر زرین فرهنگ ایران» نامیده‌اند، دوره‌هایی بوده است که هنوز معنای آن‌ها برای تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران به درستی روشن نیست، هم چنان که هنوز توضیح دقیق و همه جانبه‌ای از نخستین سده «دوره گذار تاریخ ایران» و نیز از معنای دگرگونی‌هایی که پیروزی جنبش مشروطی خواهی به دنبال داشت، عرضه نشده است.
من تصور می‌کنم که این وضعیت ابهام در دوره بندی تاریخ ایران، تا زمانی که نتوانسته باشیم نظریه‌ای از آغاز دوران جدید عرضه کنیم، ادامه خواهد یافت. بی‌آنکه بخواهم در قیاس نظریه‌پردازی درباره تاریخ ایران با اروپا به طور بی‌رویه‌ای عمل کرده باشم، به این نکته اشاره می‌کنم که در تاریخ نویسی غربی نیز مفهوم سده‌های میانه، به طور عطف به ما سبق، زمانی آغاز شد که مقدمات رنسانس فراهم شده بود و انسان اروپایی با توجه به آگاهی خود از دوران جدید می‌توانست، با تبیین ویژگی‌های دوران جدید، تمایزهای این دوران را با دوران پیش از آن توضیح دهد. به عبارت دیگر، آگاهی از ویژگی‌های دوران جدید ویژگی‌های دوران قدیم را متعین می‌کند. بندتتو کروچه، فیلسوف تاریخ ایتالیایی، می‌گفت: «هر تاریخی تاریخ معاصراست». به نظر من، تاریخ «پایه‌ای» ایران ـ به قول ابوالفضل بیهقی ـ نمی‌تواند تاریخ معاصر ایران نباشد. تاریخ معاصر ایران، با تصوری که من از این تاریخ دارم و کوشش می‌کنم نظریه‌ای از آن را عرضه کنم، دوره‌ای است که با شکست ایران در جنگ‌های ایران و روس ـ یا بهتر بگویم، با نطفه تکوین آگاهی از آن شکست ـ آغاز می‌شود و با توجه به منطق، زمینه‌ها و پیامدهای همین آگاهی تبیین دوره‌های تاریخ ایران ممکن خواهد شد. توضیح و توجیه این ادعا که چرا دوران تاریخ جدید ایران با شکست ایران در جنگ‌های ایران و روس آغاز می‌شود، در این مجال اندک ممکن نیست، اما همین قدر باید بگویم که تاریخ «پایه‌ای» یعنی تاریخ آگاهی، و من از این حیث این شکست را آغاز دوران جدید می‌دانم که با این شکست نطفه نوعی آگاهی از وضع ایران تکوین پیدا کرد که در تاریخ ایران بی‌سابقه بود. آن‌گاه که عباس میرزا در دیداری با فرستاده ناپلئون دامن را او گرفت و راز شکست خود را از آن «بیگانه» پرسید، در واقع ـ به تعبیری که هگل پیش از آن به کار برده بود ـ نخستین نطفه «آگاهی از وجدان نگونبخت» ایرانی بسته شد. طالبوف تبریزی نیز در یکی از رساله‌های منتشر نشده خود می‌نویسد که «این بساط کهنه را باید برچید و طرحی نو در انداخت». در دوره‌ای از تاریخ ایران که با برآمدن صفویان آغاز می‌شود، حوادث تاریخی مهمی در ایران اتفاق افتاده بود، اما پیش از جنگ‌های ایران روس، هرگز، نطفه آن آگاهی از اینکه تاریخ «پایه‌ای» ایران جز با مواد آن نوشته نمی‌شد، بسته نشده بود. فرزند این آگاهی، سده‌ای پس از آن، جنبش مشروطه خواهی و قانون اساسی آن بود. با پیروزی جنبش مشروطه خواهی، اگر به مسامحه بتوان گفت، ایران از «سده‌های میانه» ـ که البته باید در فرصت دیگری حدود و ثغور آن را روشن کرد ـ بیرون آمد و این نکته را به اشاره می‌گویم که به نظر من، پیروزی جنبش مشروطه خواهی، نخستین و مهم‌ترین دگرگونی در تاریخ جدید ایران بود و تصور نمی‌کنم که از این حیث توانسته باشیم توضیحی قانع کننده از جایگاه آن در تکوین آگاهی ایرانیان و پیامدهای آن برای دوران جدید تاریخ ایران عرضه کرده باشیم، توضیحی که نه تنها، به طور عطف به ما سبق، بسیاری از زوایای تاریخ دوران قدیم ایران را روشن خواهد کرد، بلکه پرتوی نیز بر حوادثی خواهد انداخت که از آن پس اتفاق افتاد. بحث درباره سده‌های میانه تاریخ ایران و اینکه آیا در تاریخ ایران می‌توان از نوزایش سخن گفت یا نه مجال دیگری می‌طلبد و من مجبورم بار دیگر علاقه مندان را به جلد دوم تاملی درباره ایران حواله دهم. اگرچه، بار دیگر تکرار می‌کنم که به هر حال، روشن کردن این مفاهیم در توان یک فرد نیست و کوشش من نیز از حد بسیار نازل و طرح پرسشی فرا‌تر نمی‌رود.
اینجا، در ادامه آنچه پیش‌تر درباره برخی مباحث الهیات مسیحی گفتم، بار دیگر، باید به پرسشی بپردازم که درباره مقام الهیات در مسیحیت و علم کلام در اسلام و نسبت آن دو مطرح شد. اشاره‌های اجمالی من در دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران به اهمیت دستگاه مفاهیم الهیات مسیحی در تدوین برخی مفاهیم اندیشه جدید و نقش آن در دگرگونی‌های اندیشه در اروپا این سئوال را پیش آورد که آیا علم کلام در دوره اسلامی همان نقشی را در تحول اندیشه ایفاء کرده است که الهیات در دوره مسیحی؟ پیش از این گفتم که درباره اهمیت نقشی که دستگاه مفاهیم الهیات در تاریخ اندیشه در دوره مسیحی ایفاء کرده است، اجماعی میان تاریخ نویسان وجود ندارد، اما به هر حال، در این نکته خلافی نیست که الهیات مسیحی، به سبب تمایزهای میان اسلام و مسیحیت، از محدوده علم کلام ـ علم «جدال احسن» ـ فرا‌تر رفت. برای فهم این نکته باید توجه داشت که در مسیحیت، ایمان، صِرفِ «اقرار به لسان و عمل به ارکان» نیست، بلکه لطیفه‌ای نهانی و الهی است که الهیات ـ که ما آن را از بدِ حادثه در ترجمه اصطلاح Theologie می‌آوریم ـ در واقع، بازسازی علمی آن لطیفه نهانی است و همین بازسازی علمی موجب شده است که الهیات، به خلاف علم کلام که تنها از برخی مفاهیم نظام ارسطویی برای پیشبرد استدلال استفاده می‌کند، بویژه از سده دوازدهم و سیزدهم میلادی، نظامی از مفاهیم تدوین کند. وانگهی، آنچه من در بخش‌هایی از دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران درباره انتقال برخی نهادهایی که کلیسا ایجاد کرده بود ـ مانند دولت و دستگاه اداری و مالی ـ گفته‌ام، باید مورد توجه قرار گیرد. دوره اسلامی، در قلمرو اندیشه و نیز بویژه در حوزه نهادهای سیاسی، جز در علوم دینی خاص اسلامی، نتوانست نسبت به میراث یونانی، در اندیشه، و ایرانی ـ بیزانسی، در عمل، چنان استقلالی پیدا کند که بتواند، مانند دوره مسیحی، نظام مفاهیم ویژه خود را تدوین کند.
البته، بسیاری از زوایای اندیشه پیچیده‌ای که در دوره مسیحی تدوین شد، برای ما روشن نیست و از این رو، در این بحث نمی‌توان سخنی جدی در این باره گفت. به عنوان مثال، بحث درباره مفهوم «سنت»، با توجه به تمایزهایی که میان مبانی اسلام و مسیحیت وجود دارد، برای فهم تمایزهای علم کلام و الهیات اساسی است، اما از آنجا که اطلاعی از این بحث نداریم، نمی‌توان توضیحی قانع کننده درباره جایگاه و نقش آن در تحول مفاهیم در دوره مسیحی عرضه کرد. همین قدر، باید بگویم که علم کلام در دوره اسلامی، تخته بند مفاهیم ارسطویی بود و نتوانست نظامی از مفاهیم تدوین کند که در مسیحیت توماس قدیس مؤسس آن بود. این الهیات جدید در مسیحیت در اصطلاح synthèse thomiste «هیأت تألیفی» خوانده شده است، ترکیبی نظاممند از فلسفه یونانی و مبانی ایمان عیسوی در درون نظامی از مفاهیمی که به طور عمده مسیحی است. کلام اسلامی فاقد چنین دستگاه مفاهیم الهیات مسیحی است. من تصور نمی‌کنم که کلام در تمدن اسلامی همان تحولی را پیدا کند که الهیات در مسیحیت داشته است و بیشتر از آن تصور نمی‌کنم در تمدن اسلامی از چیزی شبیه به «الهیات سیاسی» ـ به معنایی که کارل اشمیت مراد می‌کند ـ سخن گفت. بنابراین، به نظر من، هر مقام ونقشی که به الهیات در دوره مسیحی قائل باشیم، باید گفت که به دنبال تحولی در تاریخ اندیشه در ایران که من «تصلب سنت» خوانده‌ام، علم کلام در تمدن اسلامی اهمیت خود را از دست داده است و «فعال کردن» آن نیز تعلیق به محال است. جای شگفتی نیست که امروزه حتی روشنفکری دینی از کلام جدید سخن می‌گوید که در بهترین حالت، باید برخی مفاهیم فلسفه دین جدید مسیحی را جانشین دستگاه مفاهیم ارسطویی منسوخ کند.
دامنه این بحث گسترده‌تر از آن است که بتوان اینجا به آن پرداخت. بنابراین، اجازه می‌خواهم نظر خودم را درباره یکی دیگر از نکته‌هایی که در صحبت‌های منتقدان دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران آمده بود، بیان کنم که به جایگاه نهج البلاغة در تاریخ اندیشه سیاسی مربوط می‌شود. نیازی به گفتن نیست که در تاریخ ایران، بویژه در سده‌هایی که تشیع مذهب اکثریت ایرانیان بود، نهج البلاغة اهمیتی بسزا داشته و از نظر دینی و سیاسی سندی مهم به شمار می‌آمده است. تا فرمانروایی صفویان، اهل دیانت تفسیرهایی پراهمیت بر این کتاب نوشته بودند، اما تا رسمیت یافتن تشیع به عنوان مذهب رسمی، به جنبه‌های سیاسی آن توجه چندانی نشد و به نظر می‌رسد که نخست در دوره صفویان بویژه «عهدنامه مالک اش‌تر» به عنوان رساله سیاسی نظر شریعتمداران و نویسندگان سیاسی را به خود جلب کرد. در دو سده فرمانروایی صفویان، این رساله به زبان فارسی ترجمه و شرح‌های چندی بر آن نوشته شد. من در فصلی از دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران به برخی از این شرح‌ها اشاره کرده و گفته‌ام که تنها جریان اندیشه سیاسی دارای اهمیت در دوره صفویان در رساله‌هایی بازتاب پیدا کرده که بر مبنای نهج البلاغة نوشته‌اند. اگرچه با صِرفِ بررسی کتاب‌شناختی می‌توان به ابعاد این اقبال دیرهنگام به نهج البلاغة پی برد، اما به نظر نمی‌رسد که توضیح آن از دیدگاه تاریخ اندیشه سیاسی امر آسانی باشد. بر حسب معمول، سبب این اقبال را رسمیت یافتن تشیع به عنوان مذهب رسمی کشور دانسته‌اند، اما من گمان می‌کنم برجسته شدن جنبه‌های سیاسی نهج البلاغة، ازدیدگاه تاریخ اندیشه سیاسی، دلیل دیگری دارد. به اجمال کوشش می‌کنم به دو نکته در این باره اشاره کنم:
نخست اینکه من حدس می‌زنم که بخش‌هایی از این کتاب، بیشتر از آنکه سند دینی باشد، از سنخ سیاستنامه‌ها است و به عبارت دیگر، از اندیشه سیاسی ایرانشهری تاثیر پذیرفته یا بر پایه رساله‌هایی درباره اندیشه سیاسی ایرانشهری تدوین شده است. وجه تمایز اصلی میان اندیشه سیاسی ـ اعم از ایرانشهری و یونانی ـ با اندیشه سیاسی دینی، این است که در یک سند دینی اصل بر اجرای حکم خداوند است، حال آنکه در اندیشه سیاسی ـ و نیز در نهج البلاغة بویژه در عهدنامه مالک اش‌تر ـ توجه خاصی به رعایت مصالح سیاسی شده است. در عهدنامه مالک اش‌تر نیز اصل «مصالح مرسله» یا رعایت مصلحت رعیت است. این امر را می‌توان آشکارا در تاریخ اندیشه در ایران دید، و، به گونه‌ای من در جای دیگری توضیح داده‌ام، وزیر متشرعی مانند خواجه نظام الملک در یکی از مهم‌ترین رساله‌های اندیشه سیاسی ایرانشهری در دوره اسلامی، به صراحت، این نکته را که پیش از او نیز گفته بودند، برجسته می‌کند که «مُلک با کفر می‌ماند، اما با ظلم نمی‌ماند». همین ضابطه عدالت، یعنی رعایت مصالح عمومی، در عهدنامه به مالک نیز به تأکید آمده است که خراج باید با توجه به توان رعیت، یعنی با رعایت ضابطه مصلحت، گرفته شود و تردیدی نیست که این ضابطه مصلحت ناظر بر مصالح عمومی کشور است و نه صِرفِ اجرای حکم خداوند.
مطلب دیگری که باید درباره اهمیتی که نهج البلاغة در دوره صفوی پیدا کرد، بگویم این است که با یورش مغولان، اندیشه سیاسی ایرانشهری، به عنوان نظریه رسمی سلطنت در ایران، اهمیت خود را از دست داد و تصور من این است که دریافت مصلحت اندیشانه بخش‌هایی از این مجموعه جانشین اندیشه سیاسی ایرانشهری شد. از این رو، در کتاب دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط، با احتیاط، این فکر را مطرح کرده‌ام که نهج البلاغة رساله‌ای در اندیشه سیاسی است و بیشتر از آنکه پیوندی با رساله‌های سیاست شرعی اهل سنت ـ مانند رساله‌های ابوالحسن ماوردی و ابن تیمیه ـ داشته باشد، از سنخ سیاست نامه‌های ایرانی است. جالب توجه است که مفهوم بنیادین مصلحت رعیت هم چون رگه‌ای است که از کانون هر دو جریان از اندیشه می‌گذرد و نهج البلاغة را به اندیشه سیاسی ایرانشهری پیوند می‌دهد. البته، آنچه من در کتاب یادشده آورده‌ام و اینجا نیز به اختصار بیان می‌کنم، از محدوده حدس و گمان فرا‌تر نمی‌رود و به هر حال در این زمینه نیازمند پژوهش‌های جدی هستیم. در سال‌های اخیر، کتاب‌شناسان منابعی بسیاری را که از دوره صفوی بازمانده، شناسایی کرده‌اند و برخی از آن‌ها نیز به چاپ رسیده است، اما از آنجا که من این بخش را در خارج از کشور نوشته‌ام، به بسیاری از آن منابع و امکانات کتابخانه‌ای متعددی ـ که بویژه در قم در این مورد وجود دارد ـ دسترسی نداشتم.
شاید بی‌مناسبت نباشد که در این مورد، به اجمال، به یک نکته دیگر نیز اشاره کنم که به نظر من از دیدگاه تاریخ اندیشه در ایران دارای اهمیت است. پیش از این گفتم که جنبش مشروطه خواهی مهم‌ترین حادثه تاریخی ایران سده‌های اخیر است. تردیدی نیست که شرکت علما در جنبش ـ بویژه از دیدگاه نظری ـ بسیار دارای اهمیت بود و من گمان می‌کنم که دریافت مصلحت اندیشانه از دیانت ـ به گونه‌ای که در نهج البلاغة بر آن تأکید شده است ـ در تدوین نظریه حکومت قانون، چنان که در مشروطیت مطرح شد، نقشی مهم ایفاء کرد. از تاریخ تطبیقی نظام‌های مشروطه نیز می‌دانیم که به عنوان مثال، دیدگاه‌های متألهین مسیحی و دستگاه مفاهیم الهیات در تکوین مفاهیم نظریه سیاسی مشروطه خواهی در انگلستان جایگاه ارجمندی داشته است. شاید بتوان گفت که این امر یکی از علل استواری شالوده مشروطه خواهی در کشورهایی مانند انگلستان است که در آن کشور‌ها اهل دین از تمام امکاناتی که مبانی دینی در اختیار آن‌ها می‌گذاشت، در جهت بسط نظریه مشروطه خواهی استفاده کردند. البته بدیهی است که منظور من این نیست که نظریه مشروطه خواهی را عین دیانت بدانیم، بلکه می‌خواهم بگویم که در جریان تدوین قانون‌های مشروطیت در ایران نیز شرکت علما مهم بود، چنان که به عنوان مثال، علما توانستند برپایه برخی احکام نابرابر اسلام، و به رغم آن‌ها، اصل مساوات را در قانون اساسی بیاورند.
یکی از نقدهایی که در نشست امروز مطرح شد، جنبه عمومی تری دارد و تنها به کتاب دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران مربوط نمی‌شود. خلاصه ایراد این بود که نظریه شاهی آرمانی و اندیشه ایرانشهری که من از چند سال پیش کوشش کرده‌ام، برخی وجوه آن را توضیح دهم، از دیدگاه جامعه‌شناسی تاریخی ایران قابل دفاع نیست و تا جایی که با توجه به اسناد و مدارک تاریخی موجود در تاریخ ایران نظر می‌کنیم، جز سلطنت مطلقه در آن نمی‌یابیم. در این ایراد دو نکته اساسی و قابل بحث وجود دارد که کوشش می‌کنم در واپسین دقایق این نشست به آن‌ها اشاره بکنم. اشاره نخست به اندیشه سیاسی ایرانشهری مربوط می‌شود. باید بگویم که زمانی که رساله درباره خواجه نظام الملک را می‌نوشتم، تصمیم داشتم دو کتاب دیگر، درباره فردوسی و شهاب الدین سهروردی بنویسم. می‌دانیم که در نخستین سده‌های دوره اسلامی، بخشی از نوشته‌های دوره ساسانی از زبان پهلوی به عربی و از آن پس به فارسی ترجمه شد و این مجموعه تا سده ششم هجری در محافلی که اطلاع دقیقی درباره آن‌ها نداریم، مورد توجه بود. در همین سده‌ها کوشش‌هایی برای عرضه کردن بازپرداختی از آنچه من اندیشه ایرانشهری می‌خوانم، صورت گرفت. در مورد فردوسی و کسانی ـ یا محافلی ـ که از اقدام بی‌سابقه و در واقع، دوران ساز او پشتیبانی می‌کردند، کمابیش اطلاعی داریم، اما درباره سهروردی و اینکه منابعی که در دسترس او قرار داشت، از طریق چه محافلی و چه کسانی که گویا هنوز مشعل پایداری را روشن نگاه داشته بودند، در اختیار او قرار می‌گرفت، آگاهی بسیار اندکی داریم. قصد من این نیست که درباره جزئیات این موضوع بحث کنم، اما به هر حال، یک نکته روشن است و آن اینکه در این سده‌ها تا یورش مغولان، دست کم، در بخش‌هایی از ایران، مشعل پایداری هم چنان روشن بود و کسانی در محافلی درفش این پایداری را به دوش می‌کشیدند. دستاورد این جنبش پایداری که من تنها اشاره‌ای گذرا به آن می‌کنم، برای بقایای ایران زمین و هویت ملی آن بسیار اساسی بود. این تجدید اندیشه ایرانشهری، یا به گفته سهروردی «احیای حکمت خسروانی» نقشی پراهمیت در استوار شدن شالوده زبان فارسی ایفاء کرد و در واقع، اگر انتقال اندیشه ایرانشهری به دوره اسلامی ممکن نمی‌شد، زبان فارسی به تدریج اهمیت خود را از دست می‌داد. نیازی به گفتن نیست که ایران زمین، از نظر جغرافیایی، نزدیک‌ترین کشور به مرکز ثقل اسلام بود، اما شگفت اینکه به خلاف بسیاری ازکشورهای دیگر، استقلال خود را از دست نداد.
به هر حال، در قلمرو اندیشه در ایران، نظام منسجمی وجود داشت که یکی از مفردات آن، به گونه‌ای که در کتاب سیاستنامه خواجه نظام الملک آمده، اندیشه شاهی آرمانی بود، اما نسبت این اندیشه آرمانی با توصیفی از واقعیت تاریخ ایران که جامعه‌شناسی تاریخی به ما عرضه می‌کند، چگونه است؟ پاسخ من به اجمال این است که جامعه‌شناسی دانشی جدید است و شالوده نظری را آن نیز نمی‌توان از ارزش‌های دوران جدید جدا کرد. در دوره اسلامی ایران، نهاد سلطنت، در تحول تاریخی خود، دوره‌هایی را گذرانده است و نمی‌توان درباره همه این دوره‌ها حکم واحدی را صادر کرد. به عنوان مثال، نمی‌توان هم نادرشاه را خودکامه خواند و هم عضدالدوله دیلمی را. شاید، از دیدگاه جامعه‌شناسی بتوان حکم واحدی را درباره آن دو صادر کرد، اما این داوری شتابزده ماهیت دو گونه متفاوت حکومت را روشن نخواهد کرد و بیم آن می‌رود که به جای فهمیدن سرشت سلطنت در ایران ـ که جامعه‌شناسی مدعی آن است ـ خودمان را از فهمیدن واقعیت بسیار پیچیده‌ای محروم کنیم. قواعد و احکام جامعه‌شناسی با منطق تاریخ اندیشه یکی نیست و جامعه‌شناسی تاریخ ایران، اگر رشته‌ای علمی و جدی باشد، باید بتواند قواعد خود را به محک منطق تاریخ اندیشه بزند. به عنوان مثال، حتی تاریخ نویس رسمی نادرشاه، به رغم محدودیت‌های مقام رسمی و الزامات تاریخ نویسی رسمی در دوره‌ای بسیار تاریک در تاریخ ایران، مخدوم خود را نمونه شاه خودکامه می‌داند، اما یکی از فیلسوفان دوره آل بویه، در یکی از رساله‌های فلسفی خود، عضدالدوله را «انسان کامل» می‌نامد. اینکه حتی تاریخ نویسی رسمی شاهی را خودکامه بنامد و اینکه فیلسوفی شاهی را برابر اندیشه افلاطونی نمونه «انسان کامل» بداند، از دیدگاه تاریخ اندیشه قابل تأمل است و نمی‌توان به این نکته‌های مهم در تاریخ و تاریخ و اندیشه ایران بی‌توجه ماند.
این مطلب را از باب مثال آوردم تا بگویم که بسیاری از داده‌های تاریخ و تاریخ اندیشه در ایران پیچیده‌تر از آن است که بتوان با بررسی‌های جامعه‌شناختی ـ البته، تا زمانی که درباره مبانی نظری آن نیندیشیده باشیم ـ توضیح داد. تلقی کنونی ما از علوم اجتماعی بیش از حد ساده انگارانه است، زیرا تصور می‌کنیم که علوم اجتماعی ابزارهایی هستند که می‌توان آن‌ها وارد کرد و با کسب برخی مهارت‌های ابتدایی به کار گرفت، هم چنان که از سده‌ای پیش با وارد کردن ابزارهای تکنولوژیکی، آن‌ها را به کار گرفته‌ایم و نتوانسته‌ایم در آن‌ها تصرفی بکنیم. به احتمال بسیار، موفقیت در به کارگیری علومی که تصور می‌کنیم ابزارهایی بیش نیستند، حتی از موفقیتی که در انتقال تکنولوژی به دست آورده‌ایم ـ یعنی در حد صفر ـ کمتر است و شاید، از بسیاری جهات، پیشرفت ما منفی نیز بوده باشد.
به هر حال ما مشکلات نظری و تاریخی بسیار مهمی داریم و تا زمانی که به قول بیهقی تاریخ پایه‌ای ننوشته باشیم، این‌ها روشن نخواهد شد. نکته پراهمیت این است که تا زمانی که «تاریخ پایه‌ای» ایران نوشته نشده باشد، جامعه‌شناسی تدوین نخواهد شد. بیش از پنجاه سال است که در دانشگاه‌های ایران جامعه‌شناسی تدریس می‌شود، در حالی که حتی هنوز یک اثر درباره جامعه‌شناسی ایران نوشته نشده است. این مطلب را من در جایی درباره علم سیاست نیز گفته‌ام و اعتقاد دارم که نه مبادی و مبانی جامعه‌شناسی و سیاست برای ما روشن است و نه هنوز نظریه‌پردازی درباره ایران به جایی رسیده است که بتوان پیچیدگی‌های آن را با جامعه‌شناسی و علم سیاست توضیح داد. برای اینکه سخنم را کوتاه کنم، با استفاده از بیتی از شاعر معاصر، مهدی اخوان ثالث، که در جایی می‌گوید: «نعش این شهید عزیز مانده است روی دست ما»، من نیز بر آن‌ام که شهیدی به نام «سنت» ـ که البته تصورم می‌کنم در بحث‌های ما هنوز مفهوم روشنی ندارد، و من کوشش خواهم کرد در دو کتاب آینده طرحی از نظریه سنت عرضه کنم ـ روی دست ما مانده است و تا زمانی که نتوان نظریه جامعی از نسبت با اندیشه سنتی و جایگاه سنت در بحث‌های جدید عرضه کرد، راه پژوهش در جامعه‌شناسی و سیاست ایران هموار نخواهد شد. به عبارت دیگر، نقادی اندیشه سنتی ـ یعنی بحث در شرایط امتناع علوم اجتماعی در ایران و نه صرف امتناع تفکر که به هیچ وجه معنایی ندارد ـ و تبیین منطق تداوم سنت، باید هم دیباچه‌ای بر تاریخ پایه‌ای اندیشه در ایران باشد. ـ متشکرم
