«

»

Print this نوشته

تفسیر پدیدارشناسی روح ـ جلسه چهارم بخش سوم

هگل پس از توضیح چند نکته دیگر که مجال طرح آن ها نیست، از یونان که در نظر او آغاز اروپا بود، گذر کرده و به انقلاب فرانسه که از نظر وی پایان – یعنی غایت تحول تاریخی – اروپاست منتقل می­شود.

***

هگل پس از توضیح چند نکته دیگر که مجال طرح آن ها نیست، از یونان که در نظر او آغاز اروپا بود، گذر کرده و به انقلاب فرانسه که از نظر وی پایان – یعنی غایت تحول تاریخی – اروپاست منتقل می­شود. هگل نشان می­دهد این تحولی که در اروپا پس از حدود ۲۳۰۰ سال – آغاز یونان، در زمان نوشته شدن پدیدارشناسی – پیدا شده در واقع به مثابه این است که اروپا از یک افراط به یک تفریط و یا از یک تفریط به یک افراط منتقل شده است. مسئله این است که در انقلاب فرانسه یا با انقلاب فرانسه، انسان خود را به طور کلی از آن چه جوهری و ذاتی بود – ظهور روح در وضع جوهری شهر و مدینه یونانی – رها کرد و به افراط دیگری رسید. این جا برای طرح تفسیر هگل از انقلاب فرانسه نیازمند مقدمه­ای هستیم و آن این که در زمانی که هگل و دو هم حجره­ای او در حوزه علمیه توبینگن به یونان و وحدت آغازین آن توجه پیدا کرده و درباره آن می­اندیشیدند، انقلاب فرانسه اتفاق افتاد. در واقع، توجه این سه طلبه جوان از یک طرف به یونان – در تقابل با مسیحیت موجود – جلب شده بود و از طرف دیگر، وحدت و نسبتی را که میان نظام فئودالی و مسیحیت و کلیسای رسمی آلمانی برقرار شده بود، وحدتی نامیمون می­دانستند، هگل در یک نامه بسیار مهم به یکی از هم حجره­ای های دوران طلبگی نوشته که دو شعبه استبداد – به تعبیر نائینی – یعنی استبداد سیاسی و استبداد دینی برای چپاول مردم به توافق رسیده­اند، هگل هم چنین می­افزاید این دو شعبه، یعنی مسیحیت و کلیسای رسمی و نظام فئودالی توافق کرده­اند مردم را – باز به تعبیر نائینی – در استبداد و استعباد – بندگی – نگه دارند. در جریان انقلاب فرانسه، در همان سال های اولیه انقلاب، توجه هگل و دیگر هم حجره­ای های او به این انقلاب که شعارش آزادی از نظامی که دو شعبه استبداد ایجاد کرده بود معطوف شد و به این نتیجه رسیدند که باید این نظام را بر هم زد. می­دانیم که هگل و دوستان در حوزه علمیه توبینگن پیروزی انقلاب فرانسه را با شعار «زنده باد ژان ژاک» جشن گرفتند چون گمان می­کردند که نظریه پرداز این انقلاب ژان ژاک روسو است که نظریه جدید آزادی را عرضه کرده بود و البته تا حدودی هم درست فکرمی­کردند و هم چنین نقل شده که هگل و هم حجره­ای های او بمناسبت پیروزی انقلاب جامی تهی کرده و هگل به نمایندگی از آنان مأموریت یافت به بیرون شهر برود و به یاد پیروزی انقلاب درخت آزادی بکارد. همه این ها مبین این است نظر هگل، شلینگ و هولدرلین به انقلاب فرانسه جلب شده بود.

از میان آن سه هولدرلین تا آخر عمر به آرمان انقلاب فرانسه یعنی آزادی وفادارماند، شلینگ بعد از مرگ هگل به عنوان مدرس اول و رسمی فلسفه دانشگاه برلین برگزیده شد و رشته­های هگل را پنبه کرد، اما هگل، اگرچه او هم همانند هولدرلین به این آرمان وفادار ماند ولی در موادی با توجه به تحولات بعدی بویژه با روی کارآمدن روبسپیر، کم و بیش از نظریات اولیه خود فاصله گرفت. هگل در برخی از نامه­هایش به خباثت طرفداران روبسپیر و خشونتی که به ارمغان آوردند اشاره کرده است. او افزون بر مطالبی که در دوران طلبگی و سال های اولیه پس از آن نوشته بود، در پدیدارشناسی روح با توجه به تجربه روبسپیر به تفصیل به مسئله انقلاب فرانسه پرداخته و انتقادی اساسی به عمل می­آورد، اما فکر انقلاب فرانسه تا پایان عمر از هگل جدا نشد و در درس هایی هم که در اواخرعمر در فلسفه تاریخ می­داد در چند نوبت به این مسئله اشاره کرده است. در همان درس ها هگل عبارت جالب توجهی به این مضمون دارد که می­­گوید : نخستین بار بود که گنجینه های انسان که آسمان از او مصادره کرده بود به خود انسان برگشت. اشاره هگل در این عبارت به قرون وسطی و مسیحیت موجود و آن نظامی است که از تلاقی و توافق این دو شعبه استبداد درست شده بود. منظور هگل این است که دو شعبه ذخایر انسانی ما را مصادره کرده بودند، اما انقلاب فرانسه وحدت دو شعبه استبداد و نظام برآمده از آن ها را بر هم زد و تا اواخر عمر خود مضمون عبارت مزبور را کم و بیش تکرار می­کرد. باز در این باره هگل عبارت دیگری را در فلسفه تاریخ به این مضمون آورده است که از زمانی که خورشید در آسمان درخشیدن گرفته بود، چنین طلوعی دیده نشده بود ، در واقع با انقلاب فرانسه است که انسان برای اولین بار آزادی خود را به دست آورد.

مسئله آزادی کلید بحث هگلی در انقلاب فرانسه است و به تعبیری آزادی مسئله اصلی ایدئالیسم آلمانی بویژه هگل است. هگل در یکی از نامه­هایش می­گوید آزادی آلفا و اُمگای – به تعبیر ما بای بسم الله و تای تمت – فلسفه من است. پس – بر اساس تفسیر پدر لبریر – هگل در پدیدارشناسی روح با توجه به سیرتاریخی وجدان یا آگاهی اروپایی است که در ادامه یونان و روم و در تقابل با آن ها انقلاب فرانسه را وارد می­کند و می­گوید همان طور که یونان کاملا مندک در طبیعت بود و پای در طبیعت داشت در انقلاب فرانسه پای خودش را به کل از طبیعت بیرون کشیده و اراده و آزادی مطلق را که مطلقا پای در طبیعت ندارد به جای طبیعت گذاشته است. از سویی، تفریط، یعنی آزادی محو شده در طبیعت و از سوی دیگر، تفریط، آزادی که نسبتی با طبیعت ندارد.

این طبیعتی که من به تبع پدر لبریر تکرار می­کنم به معنای این است که به گفته هگل از یونان به این طرف روح در یک ذات و ماهیتی حلول و ظهور بیرونی پیدا می­کند که در مورد یونان آن ذات شهر و مدینه است. این حیثیتی است که هگل در این مرحله به آن جهان اخلاقی خواهد گفت. هگل برای جهان اخلاقی از دو اصطلاح و تعبیر استفاده می­کند که هنوز در نوشته­های قبل از پدیدارشناسی روح ظاهرنشده است حتی این دو اصطلاحی که هگل برای دو وجه اخلاق به کار می­برد هنوز در اوایل پدیدارشناسی روح هم ظاهرنشده است ولی بعداً هگل در پدیدارشناسی روح دو حیثیت برای اخلاق مطرح کرده و طی یک اساسی آن دو حیثیت را از هم متمایز خواهد کرد، هگل برای یک حیثیت از جهان اخلاقی از واژه moral انگلیسی استفاده می­کند که ریشه لاتینی دارد ولی اصطلاح و تعبیر دومی که به کار می­برد عبارت از sittlich آلمانی است. هگل اخلاق را به اخلاق درون و بیرون تقسیم می­کند. اخلاق درون را می­توانیم اخلاق فردی بنامیم ولی این اخلاق در جایی تجسم عینی و بیرونی پیدا می­کند که در مورد یونان تجلی بیرونی اخلاق فردی همان شهر و مدینه بود اما چون یونان حیثیت درون را نمی­شناخت بنابراین اصطلاحی هم برای آن نداشت. به این دلیل است subject به معنی عاقل در یونانی معادلی ندارد پس در یونان این شهر و مدینه – یعنی مناسبات شهروندی – بود که عین اخلاق بود و به این دلیل بود که هگل گفت انسان یونانی یک بیرون و یک درون دارد که درون آن حوزه اخلاق خدایان و بیرون آن حوزه اخلاق انسان و اخلاق شهروندی است و یونان نتوانست میان این دو حوزه وحدتی ایجاد کند، منظور هگل این است که از زمانی که انسان یونانی در حوزه مناسبات شهروندی[۱] وارد می­شد اخلاقش در شهرمتجسم می­گردید و بعد از این خواهد گفت که به تدریج این دو دنیای متفاوت در کنارهم ظاهرمی­شود و کار فلسفه هگل بویژه فلسفه حق هگل این خواهد بود که نشان دهد در جایی وحدتی میان اخلاق درون – moral – و اخلاق بیرون – sittlich – ایجاد کند و این وحدت همان مدرنیته مورد نظرهگل است. پس، مدرنیته در نظرهگل یعنی این که میان درون و بیرون هماهنگی ایجاد شود و به تعبیری، اخلاق درونی با اخلاق بیرونی یا اخلاق فردی با اخلاق مناسبات شهروندی – سیاسی و اجتماعی ـ به وحدت برسند و در این وحدت است که مدرنیته شکل می­گیرد. کتاب بسیار پیچیده فلسفه حق آخرین کتاب هگل است که در زمان خود او به چاپ رسیده و هگل چندین بارهم تدریس کرده است. پس از هر دوره تدریس هم اصلاحاتی را در آن انجام داده چون این کتاب در بر گیرنده اساس فکر هگلی در حوزه مباحث تاریخی، اجتماعی و سیاسی است که تاکنون ۶ روایت از آن منتشرشده است. هانری لوفر، که بیش از پانزده سال از عمرش را بر سر تحقیق دولت صرف کرده می­گفت اولین شخصی که جوهر دولت جدید را فهمیده و فهم او از جوهردولت جدید که در فلسفه حق آمده، هنوز هم اعتبار دارد هگل است.

هگل در تحول بعدی فکر خود این دو حوزه را از همدیگر جدا می­کند ولی در این مرحله از پدیدارشناسی روح هنوز اصطلاحی برای این دو حوزه به آن صورت که حدود سیزده سال بعد در فلسفه حق آمده وجود ندارد ولی از توضیحی که هگل در مورد شهر و مدینه می­دهد کم و بیش می­توان این تمایز را فهمید که روح درعرصه تجلی بیرونی در شهر و مدینه یونانی ظاهر شده است اما یونانی که حیث درون و اخلاق فردی را نمی­شناسد، به عبارت دیگر، شهر و مدینه به مفهومی که بعداً بویژه توسط جامعه شناسان تثبیت شد، هنوز تثبیت نشده است و می­توان گفت انسان کم و بیش در حوزه شهر و مدینه در مفهوم امت و جماعت حذف یا گم شده است، انسان شهروند یک شهر و مدینه است و به اعتبار عضویت در شهر و مدینه ارزش دارد یعنی هنوز به اعتبار عضوی از جماعت و امت بودن معنی پیدا می­کند و حیث درونی او – یعنی اصطلاح غیر قابل ترجمه سوبژکتیویته – در  شهر یونانی هنوز شناخته شده نیست.

در انقلاب فرانسه و فرانسه پس از دوره روشنگری انسان به دنبال نظریه روسو که تاکیدش بر اراده آزاد فردی است در چیزی وارد می­شود که روسو آن را اراده عمومی می­نامد. هگل نشان می­دهد که به دنبال نظریه روسو – که همه چیز را ناشی از اراده انسان می­داند – است که انسان با تاکید بر اصالت اراده و این که همه چیز از اراده انسان ناشی می­شود، درواقع، عین خارجی و مناسبات بیرونی و به تعبیر دیگر، جهان sittlich را نفی کرده و آن را تابع خود قرار می­دهد. روسو گفته بود که این مناسبات اجتماعی نیست که اصالت دارد، بلکه اصالت با اراده آزاد انسان است، این انسان است که قانون می­گذارد و جامعه تابعی از انسان است. انقلاب فرانسه با این نظریه که در آن زمان رواج پیدا کرده بود – یعنی اصالت با اراده است و نه بر چیزی که از بیرون بر اراده تحمیل می­شود – پا گرفت و نظم موجود و اخلاق عینی را که تا آن زمان به وجود آمده بود، یکسره از میان برد. چیزی که از بیرون بر اراده انسان تحمیل می­شد عبارت از نظام قدیم یا نظام سلطنت مطلقه­ بود که توجیه الهی داشت. قوانینی که در اروپا بر انسان حاکم بود به تعبیری عبارت از قوانین الهی ـ سلطنتی بود که از بیرون بر اراده انسان تحمیل می­شد. انقلاب فرانسه این فکر را مطرح کرد که ما می­توانیم این نظم را به طور کلی بر هم بزنیم و از میان ببریم چون این اراده اصیل است و این آزادی است که اصیل است نه آن چیزی که از بیرون و مناسبات بیرونی بر ما تحمیل می­شود. از این جا تعارضی میان مناسبات بیرونی یا مناسبات شهروندی و اراده انسان پیدا شد، همین اتفاق به نوعی دیگر در یونان هم اتفاق افتاده بود ولی در آن جا هنوز اراده به معنای امروزین شناخته نشده بود و برای اراده هنوز اصطلاح و نظریه­ای به مفهومی که در فلسفه جدید مطرح است پیدا و مضمون تدوین نشده بود. این بحث در فلسفه جدید است که به این صورت طرح شده و روسو تمام نتایج ممکن را از این مقدمات بیرون کشیده است. وانگهی، اهمیت روسو در این است که از طریق این بحث راه را برای ایدئالیسم آلمانی باز می­کند. فیلسوف آلمانی ارنست کسیرر برای اولین بار اهمیت روسو برای فلسفه عملی کانت و نیز ایدئالیسم آلمانی را در جزوه­ای به خوبی نشان داده است.

به هر حال، در یونان اراده فردی وجود نداشت، به تعبیری، اراده فردی در روز در شهر ظاهر نمی­شد مگر در چارچوب قانون بشری که همانا قانون جمع یعنی مدینه یا به عبارتی قانون امت بود. فرد در شب در خانواده و در چارچوب قوانین خدایان بود که حیثیت اخلاقی درونی پیدا می­کرد. این وضع در انقلاب فرانسه به صورت دیگری ظاهر شد، در کنار مناسبات بیرونی یا شهروندی که عبارت از نظام و دولت قدیم ـ سلطنت ـ است، ساحت جدیدی به نام اراده فردی پیدا شده بود[۲].

ـــــــــــــــــــــــــ

[۱] – مناسبات شهروندی دریونان باستان همان چیزی است که امروزه به آن مناسبات سیاسی می­گوییم .

[۲]  - بعداً نشان دادند که ادیان الهی خصوصاً مسیحیت چگونه راه را برای پیدا شدن این ساحت جدید یعنی تدوین مفهوم اراده بازکرد