نویسنده کتاب در پردازش تمامی مفاهیمی که در آن کتاب معرفی کرده است هم از مشاهدات عینی خود از سیاست بهره برده است و هم از منابع تاریخی ـ هم غربی و هم ایرانی ـ برای بسط و تعمیق از مبانی آن مفاهیمی که ارایه داده است، استفاده نموده است.
مفاهیم و مبانی: بررسی فصولی از کتاب «صد سال کشاکش با تجدد» اثر داریوش همایون
بهروز داودیان
نیچه اعتقاد داشت که مفاهیمی که ما با آن‌ها سر و کار داریم و ناچار به کار کردن و گفتار با آن‌ها هستیم ریشه در مصادیق دارند. نیچه یک فیلسوف بود و یک جامعه‌شناس به معنای متعارف آن نبود، ولی در همین عبارت او نگاه جامعه‌شناختی عمیقی وجود دارد. در پیرو همین عبارت نیچه است که من کتاب نویسنده را از راستای جامعه‌شناختی و از راستای جایگاه نظریه‌پردازی او در پیوند مفهوم با مصداق، بسیار پر اهمیت می‌دانم. در فرآیند مفهوم سازی از نظرگاه جامعه‌شناختی اتکاء بر مشاهدات عینی و داده‌های تاریخی از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است. نویسنده کتاب در پردازش تمامی مفاهیمی که در آن کتاب معرفی کرده است هم از مشاهدات عینی خود از سیاست بهره برده است و هم از منابع تاریخی ـ هم غربی و هم ایرانی ـ برای بسط و تعمیق از مبانی آن مفاهیمی که ارایه داده است، استفاده نموده است. این گفتار در نظر دارد که به بررسی جامعه‌شناختی برخی از مفاهیمی که در فصول سه تا هفت به آن‌ها پرداخته شده است مروری اجمالی نماید و ارتباط آن‌ها را با بحث در مبانی مفاهیمی روشن نماید. لازم به تذکر است که پرداخت به همه آن مفاهیم از راستای این نگرش در حوصله یک و یا چند گفتار و مقاله نمی‌گنجد، و این گفتار فقط تعداد انگشت شماری از آن‌ها را در دستور کار خود قرار خواهد داد و بقیه آن مفاهیم را به علاقمندان دیگر کتاب واگذار خواهد نمود.
قبل از همه بایستی کمی به پیشینه روش و رویه جا اندازی مفهوم در جامعه ما نظر بیفکنیم تا فهم آسان تری از روش نویسنده کتاب «صد سال کشاکش با تجدد» در پرداخت او از مفاهیم، بدست بدهیم. تا آنجایی که مربوط به صد سال کشاکش ما با تجدد مربوط می‌شود، کلیه مفاهیمی که در جامعه سیاسی ایران رواج داشت و مربوط به حوزه‌های متفاوت اجتماعی، ادبی، فرهنگی و اقتصادی می‌شد، متاثر از مفاهیم تجدد بود فقط با این تفاوت که مشمول محتوا و پایه‌ها نظری آن‌ها نبود و یا اگر هم بود، در بی‌خبری از فهم عمقی از آن مفاهیم استوار بود. به زبانی دیگر ما عکس برگردان مفاهیم تجدد را در ایران در میان حوزه‌های سیاسی کاران و (شبه) روشنفکران، مشاهده می‌کردیم، و همانگونه که این عکس برگردان‌ها غبار غلیظی بوجود آوردند که فهم واقعی آن مفاهیم را در ادوار بعدی بسیار برای ما مشکل ساختند و هنوز هم فهم واقعی آن‌ها برای ما مشکل است. نویسنده کتاب «صد سال کشاکش با تجدد» با آگاهی از این معظل، دو وظیفه خطیر را بر دوش گرفته است: اولا پاک کردن آن غبار‌ها با مراجعه تاریخی به لغزشهای تاریخی و دوما باز کردن و دوباره مفهوم سازی آن‌ها بر اساس منابع و متون تجدد. از این راستا، عنوان کردن برخی از آن مفاهیم در فصول سه تا هفت برای بهتر روشن شدن این تلاش نویسنده بسیار موجه بنظر می‌رسد.
در آغاز فصل سه نویسنده کتاب در بحث خود از علل پیروزی انقلاب اسلامی به یک عامل عمده اشاره می‌کند و می‌نویسد:
«آنچه در بحث‌های مربوط به انقلاب کمتر نمودی یافته است تفاوت گذاشتن میان موقعیت انقلابی و انقلاب است».
نویسنده در ارتباط با علت به وقوع پیوستن انقلاب اسلامی از چهارچوب رایج تحلیلی بیرون می‌رود که بیشتر تاکید خود را بر عواملی که باعث انقلاب شده است می‌گذارد. او دست روی عامل دستگاه (حکومت) می‌گذارد که به دلیل از هم پاشیدن کلیه زمینه‌های اخلاقی باعث تبدیل یک موقعیت انقلابی به انقلاب شده است. هانا آرنت اشاره می‌کند که همه انقلاب‌ها معمولا هدفشان آزادی است و تولد آزادی هم مساوات است. انقلابات معمولا با ترسیم یک داستانی سراسر نو و جدید احتمال وقوع خود را نوید می‌دهند. نظام پادشاهی ایران که در معرض ترسیم یک جهانی نو از طرف روحانیون ـ البته از نوع اسلامی آنکه تا به آن روز آن جهان نو در جایی دیگر متحقق نشده بود ـ قرار گرفته بود. از آنجا که رژیم پادشاهی قادر نشد که این ترسیم جهان زیبا را در نزد عوام کمرنگ کند و کم و کیف آن جهان ترسیم شده نو را برای مردم روشن سازد موقعیت انقلابی تبدیل به انقلاب اسلامی شد. نویسنده کتاب در ادامه بحث خود از انقلاب اشاره می‌کند که:
«انقلاب کامیاب، بدین معنی که آرزوی توده‌های انقلابی را بر آورد، از کمیاب‌ترین پدیده‌های تاریخی است. انقلابات در جامعه‌های بیمار به بن بست رسیده روی می‌دهند و با تند‌ترین شعار‌ها و به رهبری افراطی‌ترین عناصر به پیروزی می‌رسند و بی‌ملاحظه‌ترین افراد را به قدرت می‌رسانند».
بررسی سه دوره از جمهوری اسلامی که نویسنده کتاب از آن‌ها به نام‌های دوره جنگ، دوره بساز بفروشی و دوره دوم خرداد، یاد می‌کند در واقع تلاش رژیم اسلامی را برای نجات آن دنیای ترسیم شده ـ ایدیولوژی ـ خود می‌داند که در دو دهه شانس به اجراء گذاشتن آن دنیا را پیدا کرده بود. ولی این اتوپیای بی‌سرانجام در آخرین تلاش خود با کشیدن مردم در خیابان به شکست انجامید. شکست ایدیولوژی انقلاب اسلامی در واقع شکست انقلابی بود که بقول هانا آرنت فقط معنای راستین خود را آن موقع آشکار کرد که به پایان رسید. دوره جنگ و دوره بساز بفروشی انقلاب اسلامی تلاشی بود برای استقرار مشروعیت رژیم اسلامی که با به صحنه آوردن مردم به خیابان، بر ایدیولوژی خود مهر پایان زد. زیرا رژیم اسلامی در یک تناقض به سر می‌برد؛ از یک طرف رژیم اسلامی در جستجوی راه برون رفتی برای خروج از بن بست مشروعیت خود بود و از طرف دیگر هم نمی‌خواست که همه سررشته‌ها را از دست بدهد، زیرا سرانجام یک گشایش همگیر را نمی‌توانست اندازه گیری کند. انقلاب اسلامی با همه محرومیت‌ها و بدبختیهایی که بر سر آزادی آورده بود و همه سوء استفاده‌هایی که از آزادی کرده بود در واقع نمی‌توانست مصداق دیگری غیر از تعریف نویسنده کتاب «صد سال کشاکش با تجدد» از انقلاب داشته باشد. انقلاب در واقع در جامعه‌ای رخ می‌داد که هنوز معنای آزادی در آن به خوبی فهم نشده بود و تقلیل آزادی به مفاهیم بومی راه را برای فهم آن مشکل‌تر ساخته بود. انقلاب اسلامی به جای آنکه ما را به سوی یک دانایی و حکمت زمان رهسپار کند ما را با تند باد خود به آینده‌ای مبهم و نا‌مطمئن رانده بود. در واقع در حالت قرار گرفتن در این آینده مبهم است که می‌توان درک نقادانه مفهوم انقلاب را در کتاب نویسنده «صد سال کشاکش با تجدد» درک نمود.
دیگر دلیلی که جایگاه نویسنده کتاب «صد سال کشاکش با تجدد» را در ارتباط با درک نقادانه او از مفهوم انقلاب روشن می‌سازد تلقی جا افتاده مارکسیستی ـ لنینستی از انقلاب در جامعه ایرانی است. با توجه به فرآیند شکل گیری مفاهیم اجتماعی در ایران بعد از انقلاب مشروطه که تحت تاثیر برداشت مارکسیست ـ لنینستی از تاریخ و اجتماع بود، مفهوم انقلاب از ضرورت برداشتن فقر از صحنه اجتماعی متاثر بود. در نگاه مارکسیستی ـ لنینیستی روشنفکران ایرانی آن زمان، این برداشت نیرومند وجود داشت که با برداشتن فقر از اجتماع می‌توان بند‌های ستم از آدمیان را گسست. نتیجه این نگاه این شد که مسئله آزادی در جامعه ایران مبهم بماند. در واقع بحث آزادی در برابر ضرورت برداشتن فقر از صحنه اجتماع سر فرود آورد و تسلیم شد. دیدگاه ضرورت فقر در مورد انقلاب، ستمگری را معلول روابط تولید قلمداد می‌کرد و به خاطر همین تاکید بود که در زمینه سیاست به تسلیم آزادی در برابر ضرورت فقر سوق داده شد. از این دیدگاه بی‌دلیل نبوده است که نویسنده کتاب «صد سال کشاکش با تجدد» ظهور انقلابات را از ویژگیهای بارز جوامع بیمار و ضعیف می‌داند، و برای رفع این عارضه ضرورت آزادی را در دستور کار فکری جامعه سیاسی ایران قرار می‌دهد. یک مقایسه تطبیقی بین انقلاب مشروطه و انقلاب اسلامی بیانگر این واقعیت است که اولی درجه موفقعیت نسبی‌اش را مدیون تاکید بر ضرورت آزادی و عدالت بوده است و دومی شکست خود را در تاکید بر ضرورت فقر.
در ادامه بررسی آسیب‌شناسی مفاهیم در حوزه سیاسی ایران، نویسنده کتاب «صد سال کشاکش با تجدد» به مفهوم کلیدی عر فیگرایی می‌پردازد و تلاش می‌کند تا دلایل عدم موفقعیت جنبش عرفیگرایی را تبین نماید. او می‌نویسد:
عرفیگرایی در ایران ریشه‌های نیرومند دارد. سراسر دوران مشروطه ـ دوران تجدد ناهموار و ناهماهنگ ایران ـ در پویش عرفیگرایی، در نبرد غیر قطعی برای جدا کردن سیاست و حکومت از دین گذشت.
اما نویسنده کتاب اشاره می‌کند که با همه اینکه عرفیگرایی در ایران ریشه‌های نیرومند داشته است ولی این پندار سیاست بازان ایرانی که چیرگی دین را به واسطه ملاحظات و مصلحت سیاسی پذیرفته بودند راه شکل گیری جنبش سکولار ایرانی را تا این زمان محدود کرده است. بکارگیری عنصر دین در عرصه سیاست به عنوان یک ابزار پیش برنده جنبش سکولاریسم در واقع خلط مبحث بوده است و به جای اینکه به روند دنیوی شدن سیاست کمک کند، سیاست را زیر مجموعه دین کرده است. نویسنده کتاب «صد سال کشاکش با تجدد» به خوبی از معنا و مفهوم عرفیگرایی به معنای مدرن واقف است و در هشدار دادن به این خلط مبحث در روند دنیوی شدن سیاست می‌گوید:
«عرفیگیرایی بیش از ردیف کردن جملاتی در باره جدایی دین از حکومت و در نتیجه سیاست است (حکومت را از سیاست نمی‌توان جدا کرد که موضوع و غایت آن است).»
نویسنده کتاب «صد سال کشاکش با تجدد» به این باور سر سری ایرانیان و سیاست ورزان که اگر نهاد دین از سیاست و حکومت بطور مکانیکی جدا باشند مسئله حل است، اشکال جدی می‌گیرد و به عرفیگرایی به صورت یک فرایند پیچیده می‌نگرد که دین در حاشیه گستره اجتماعی شخصی می‌گردد. به زبان نویسنده کتاب «صد سال کشاکش با تجدد»:
«برای بیرون بردن مذهب از قلمرو عمومی و گذاشتنش در حوزه وجدانیات می‌بایست زبان و تفکر را هم تغییر داد.»
اشاره نویسنده به بیرون بردن دین از قلمرو عمومی در واقع افاده مفهوم «مذهب نامرئی» توماس لاکمن است که دین را یک منبع خویش کاری و تامل شخصی می‌داند که نه اجازه می‌گیرد که در قلمرو عمومی حضور به هم رساند و نه دیگر نیاز به حضور در گستره عمومی پیدا می‌کند. دین از این راستا معنا دهنده زندگی شخصی می‌شود و فرد به تنهائی در حصول این معنا از زندگی می‌کوشد و نیازی به دولتی ندارد که برای او معنای جمکرانی بیافریند. برای نویسنده کتاب «صد سال کشاکش با تجدد» عاملی که باعث شد تا طرز تلقی سکولار از دین در جامعه ایران شکل نگیرد حضور گسترده روشنفکری دینی ـ نه روشنفکر مسلمان ـ بود که به دلایل خام فرصت طلبانه دوست داشتند پسوند شیعه را همیشه به یدک ایرانیان بکشند. نکته ظریف دیگری که نویسنده کتاب «صد سال کشاکش با تجدد» مطرح می‌کند «جدا کردن دین از سیاست و حکومت است». لازم به تاکید است که نویسنده از علم سیاست آگاهی ژرفی دارد و به همین جهت از تفاوت سیاست و حکومت هم آگاهانه سخن می‌راند. در واقع از زاویه این نگاه دین بایستی نه تنها دست خود را از نهاد‌های سیاسی و حقوقی و نظامی کوتاه نموده بلکه بایستی سیطره خود را بر حوزه سیاست گذاری هم کوتاه نماید. تلاقی این دو کارکرد بیش از همه روزگاران در ساختار سیاست امروز ایران نمایان است.
در راستای انتقاد از جنبش روشنفکری ملی ـ مذهبی‌ها نویسنده کتاب «صد سال کشاکش با تجدد» به گوشه‌ای از تناقضات آشکار تفکر این دسته از روشنفکران می‌پردازد و به روشن سازی مفهوم محوری «اقلیت»، می‌پردازد. او می‌نویسد:
«اما هنگامی که سخن از حقوق انسانی و آزادی مذهبی است نه شماره به حساب می‌آید و نه درجه. به همین دلیل است که اصلا اقلیت را می‌باید به مفهوم حقوقی از میان برداشت. اقلیت در مفهوم سیاسی یک پدیده واقعی ولی گذرا است. کسانی‌گاه کمتر و بیشتر رأی می‌آورند و موقتا از امتیازاتی برخوردار می‌شوند. ولی اقلیت در مفهوم حقوقی یک مداخله زننده تفکر مذهبی در سیاست است».
حکومتی که وامدار مذهب شیعه باشد چگونه می‌تواند حقوق اجتماعی شهروندان خود را که معتقد به ادیانی غیر از شیعه هستند، تامین نماید. از زمان طرح این پرسش اولیه که به توسط میرزا فتحعلی آخوند‌زاده عنوان شده بود بیش از یک صد سال می‌گذرد. نویسنده کتاب «صد سال کشاکش با تجدد» با طرح مجدد آن اینبار آن را در نظرگاه حقوق بشری قرار می‌دهد و اظهار می‌دارد که آدم‌ها نمی‌تواند از نظر حقوق انسانی نابرابر باشند اگر چه از نظر سیاسی‌گاه موقتا می‌تواند در جایگاه اقلیت و یا اکثریت قرار گیرند. این نگرش به انسان، در واقع، گسستی است از پیشینه فکری سنتی به حوزه فکری حقوق بشری. حقوق شهروند ایرانی امروز در حوزه ارزشهای جهان شمول تامین می‌شود و نه در حوزه تنگ قومی و مذهبی. وارد کردن حقوق بشر در حوزه سیاسی ایرانیان یکی از مباحث حیاتی است که نویسنده کتاب «صد سال کشاکش با تجدد» در صدد است با طرح آن به ضرورت آزادی اولویت ببخشد. او می‌نویسد:
«….. اصل بنیادی وارد کردن حقوق بشر در فرآیند (پروسس) دمکراتیک بوده است. تنش میان دمکراسی و حقوق بشر، به زبان دیگر میان دمکراسی و لیبرالیسم، بسیار جدی است و با همه نزدیکی میان این دو فرا یافت نمی‌باید از دیده دور بماند. هر نظام لیبرال لزوما دمکراتیک است ولی هر نظام دمکراتیک لزوما لیبرال نیست. اصل در لیبرالیسم، حقوق فرد انسانی است؛ در دمکراسی حق اکثریت افراد است. لیبرالیسم یک نظام ارزشی است؛ دمکراسی یک شیوه حکومت است. دمکراسی می‌تواند از آن نظام ارزشی دور بیفتد و اکثریت می‌تواند و گرایش به این دارد که بر حقوق خود به زیان اقلیت بیفزاید. اعلامیه جهانی حقوق بشر پیروزی نهایی لیبرالیسم بر دمکراسی ناب است در کشاکشی که از دولت ـ شهرهای یونانی آغاز شد».
در جامعه ما در هر کوی و برزنی صحبت از دمکراسی و آزادی است. شکست یک صد سال اخیر ما هم در نیل و دست یابی به دمکراسی و آزادی این عطش دست یابی را تشدید نموده است. ولی با همه تلاش‌ها و جان فشانی‌های یک صد سال اخیر نه تنها این مقصود حاصل نشده است بلکه در دورههایی هم، مثل دوره استبداد مذهبی، از آن‌ها دور‌تر شده‌ایم. یکبار که به طور خلاصه از لنین خواستند تا ماهیت و هدف انقلاب اکتبر را در جمله‌ای خلاصه کند او گفت که هدف و ماهیت انقلاب اکتبر «برق رسانی به اضافه شورا‌ها» است. در این عبارت لنین، به شکلی خاص، مسئله تکنولوژی و سوسیالیسم با همدیگر تلفیق شده است. لنین در دوره‌های بعدی ناچار شد که نیروی محرک برق رسانی و یا توسعه اقتصادی را از طریق دستگاه دیکتاتوری حزبی می‌سر سازد. ماهیت و هدف انقلاب اسلامی، اگر چه برای مجذوب کردن انقلابیون، آزادی و دمکراسی قلمداد می‌شد، ولی در فاصله نه چندان کوتاهی برگشت به چهارچوب سنت از طریق دستگاه دیکتاتوری ولایت فقیه بوده است. در جامعه مسموم ما که هر فکر کم مایه‌ای داعیه رهبری و سرآمد گی دارد، تضمین آزادی و دمکراسی از طریق مضامین ساده و بی‌آلایش حقوق بشر که نظام ارزشی دمکراسی‌های لیبرال است راه تفسیر هر گونه اندیشه توتالیتر و غیر دمکراتیک را، مسدود می‌کند. بعد از این همه سال‌ها ناکامی و شکست در پروژه مدرنیته، اصل حقوق بشر دست هر شیاد سیاسی را برای ناکامی‌های بعدی می‌بندد و راه حصول دمکراسی و لیبرالیسم غربی را آسان می‌سازد.
در فصل ششم نویسنده کتاب «صد سال کشاکش با تجدد» به آسیب‌شناسی نوسان فرآیند مدرنیته و مدرنیزاسیون در ایران می‌پردازد و می‌گوید:
«تفاوت عمده‌ای که میان مدرنیته و مدرنیزاسیون یا نوسازندگی است از همان آغاز یا فهمیده نشد و یا به فراموشی افتاد. مدرنیته فرآیند دراز و ژرف تغییرات ریشه‌ای در فرهنگ و ارزش هاست؛ سیر یک جامعه «سنتی» است بر راهی که اروپائیان در پنج سده گذشته از هنگام رنسانس کوبیده‌اند. مراد از مدرنیته جهان بینی تازه‌ای است که بر پایه خردگرایی (راسیونالیسم) و انسانگرایی (هومانیسم) ساخته شده است. مقصود از مدرنیزاسیون شیوه تازه‌ای در سازمان دادن زندگی است؛ فرآیند آوردن نهاد‌ها و زیر ساخت‌های مادی و فرهنگی به جامعه‌های سنتی و بنا به تعریف واپسمانده، شیوه هائی که در جریان مدرنیته، و بیشتر در غرب، توسعه یافته‌اند».
ورود ایده‌های مدرنیته به ایران از کانالهای متفاوتی صورت گرفته است. بخشی از آن‌ها از طریق هند و عثمانی و بخشی دیگر آن‌ها از طریق کشورهای اروپایی، بویژه فرانسه، وارد حوزه فکری ایرانیان شده است. بخش دردناک آن هم از طریق روسیه با برتری نظامی در دو جنگ ایران و روسیه، وارد ایران شده است. این چندگانکی در خاستگاه ورود ایده‌های مدرن به ایران خود یکی از عوامل مهمی بوده است که فهم یکپارچه از تجدد در ایران در دوره‌های بعد را دچار اختلالات جدی نموده است. انقلاب روسیه هم باعث گشت که فهم حداقلی از تجدد در ایران باژگونه شود و راه تجدد ستیزی بعدی در جامعه (شبه) روشنفکری ایران، هموار شود. نویسنده کتاب «صد سال کشاکش با تجدد» با آگاهی از این واقعیت تاریخی معتقد است که برگشت به مشروطه و ارزشهای روشنفکران آن دوره هنوز یکی از راه‌های نهادینه کردن مدرنیته در ایران است. ولی همزمان در نقد خود از کاستیهای تحولات بعدی انقلاب مشروطه اضافه می‌کند که نو سازندگی بی‌تجدد، یعنی مدرنیزاسیون بی‌مدرنیته، به بهای هدر دادن بسیاری از فرصت‌ها بوده است. در این واقعیت نمی‌توان تردید کرد که اصل توسعه موضوع تجدد را تحت شعاع خود قرار داد، ولی نویسنده کتاب «صد سال کشاکش با تجدد» معتقد است که بدون حصول عینی این شالوده‌ها، تجدد ـ وجوه فرهنگی و ارزشی آن ـ نمی‌توانست در ایران پای بگیرد. به همین خاطر است که نویسنده کتاب «صد سال کشاکش با تجدد» از پیشداوری و عیب جویی روشنفکران چپ آن زمان در مورد دوران توسعه پهلوی‌ها خرده می‌گیرد و آن را بی‌انصافی به سازندگان ایران نو می‌داند. سنت به جا مانده «برلن‌ها»، که تقی‌زاده در راس آن قرار داشت، اگر تداوم می‌یافت می‌توانست بر پایه آن نوسازندگی پهلوی‌ها درخت تنومند تجدد را قلمه بزند. ولی طرفه تاریخ این بود که ایران به راهی بیفتد که بعضی از استدلال گران متجدد اولیه پیش بینی کرده بودند؛ و آن اینکه ایرانیان مذهبی‌تر از آنند که بکلی غربی شوند. این نگرش به مدرنیته اگر چه سال‌ها دست بالا را پیدا نکرد ولی در تلاطمات مدرنیزاسیون پهلوی دوم سر از زیر خاکس‌تر بیرون آورد و نظریه پردازانی چون شریعتی و آل احمد پیدا کرد. با پیروزی انقلاب اسلامی و تاثیرات مخرب آن بر تمامی حوزه‌های اجتماعی، نویسنده کتاب «صد سال کشاکش با تجدد» می‌افزاید که:
«در جامعه روشنفکری، رهیافت بومیگرایانه به تجدد و استدلال‌های هوادارانش رو به زوال است. تجربه سخت پر هزینه به جریان اصلی روشنفکری ایران نشان می‌دهد که اقدامات نیمه کاره، برخورد دودلانه، و پس افکندن دگرگونی‌های پرهیز ناپذیر، واپسماندگی را به درازا می‌کشد و درمان ناپذیر می‌کند. جایگزینی جز به خود گرفتن نظام ارزشهای غرب نیست».
نویسنده کتاب «صد سال کشاکش با تجدد» چون دل در چنبر عمل سیاسی هم دارد، در پی جا انداختن یک توافق عام بر سر نگرش تازه به تجدد دارد. او می‌نویسد:
«نگرش تازه به تجدد و مسئله تجدد در ایران از کشاکش‌های سیاسی متداول فرا‌تر می‌رود. عرصه آن رقابت چپ و راست یا بحث خسته کننده پادشاهی و جمهوری، هر دو پارلمانی، نیست. دگرگون کردن روحیه قرون وسطائی قضا و قدری؛ رویکرد کنش پذیر (پاسیو) و غیر مسئول انسان در جامعه و جهان و هستی، و فرهنگ سیاسی استبدادی و بی‌مدارای برخاسته از تفکر دینی ـ در جامه مذهب باشد یا مسلک ـ که «لیبرال» و چپ و راست را نمی‌شناسد، مسئله و عرصه همه آن‌ها است».
در مارپیچ تجدد خواهی ایران ما بایستی از هر جای تاریخ ما، که به ما بیشتر می‌آموزد یاد بگیریم. از چند دهه پیش ما در جستجوی تجدد با آب و رنگ اسلامی آن، از آن شانسی هم که برای دست یابی به تجدد داشتیم بی‌دریغ ماندیم. ولی امروز سرمایه انقلاب مشروطه را بهتر می‌توانیم ببینیم. برای همین است که نویسنده کتاب «صد سال کشاکش با تجدد» با مخاطب قرار دادن همه دست اندرکاران سیاسی ـ از چپ و راست ـ اشاره می‌کند که:
«انقلاب مشروطه بیشتر آنچه را که می‌باید بر آن بسازیم به ما می‌دهد؛ انقلاب اسلامی بیشتر آنچه را می‌باید به دور اندازیم به ما می‌آموزد. یکی به ما می‌گوید چه باید بشویم؛ دیگری می‌گوید چه نباید باشیم. پیام انقلاب آغاز سده بیستم تجدد بود؛ پیام اواخر آن سده فرهنگ و هویت. اگر در گفتمان ما تجدد در برابر فرهنگ و هویت قرار می‌گیرد شگفتی نیست؛ این درست قلب مسئله ما است. انقلاب اسلامی موضوع هویت و فرهنگ را در صورت اسلامی‌اش، چنان در کانون گفتمان سیاسی قرار داد که بیش از دو دهه انرژی ملتی درگیر مسائل مرگ و زندگی اقتصادی و اجتماعی و سیاست خارجی و محیط زیستی، صرف اموری مانند حجاب و ناموس و آداب عزاداری و «حفظ کیان اسلام» می‌شود. ادعا‌های آتش بیاران انقلاب اسلامی و نامگذاری آنان هر چه باشد (انقلاب «بهمن» که آن را از دلالت‌های محکوم کننده‌اش عاری می‌سازد): و هواداران رژیم پیشین در توطئه بافی‌های سترون خود و انقلاب انگلیسی به دست آمریکا، یا انقلاب اسرائیلی به دست آمریکا، و هفت خواهران نفتی و فراماسون‌ها به رهبری ملکه انگلیس هر چه پافشاری کنند، نیرو و پیام آن انقلاب، فرهنگ و هویت بود».
نویسنده کتاب «صد سال کشاکش با تجدد» در ادامه تقدس زدایی از این نیرو و پیام انقلاب اسلامی، به تعمیق مفاهیم فرهنگ و هویت و ارتباط آن‌ها با دین می‌پردازد و می‌پرسد:
«اصلا چرا می‌باید همه چیز را از دریچه فرهنگ و هویت و به ویژه دین دید؟».
پدیده اسلام گرایی، که اصلا دست پخت ما نیست بلکه ما مقلدان کم مایه آن بوده‌ایم، با تلفیق ایدیولوژی دین و هویت سعی کرده است این مقوله را جا بیندازد که فرهنگ اسلامی تابعی نیرومند از هویت ما ایرانیان است که تغییر در فرهنگ اسلامی منجر به تغییر در هویت ما خواهد شد. این تلفیق نامتجانس که در جمهوری اسلامی به اوج خود رسیده است به این دلیل ساده از پدیده تماس فرهنگی گریزان است، چون که از قوه پذیرش فرهنگی ایرانیان با فرهنگ‌های دیگر با خبر است. نویسنده کتاب «صد سال کشاکش با تجدد» نه تنها قصد دارد که از مقوله اصالت، توهم زدایی کند بلکه در پی معنا‌های جدیدی از فرهنگ و هویت است. او می‌نویسد:
«هویت اگر از دلالت‌های فرهنگی ـ سیاسی خود آزاد شود معنایی ساده‌تر از آن دارد که نزد ماست. برای بیشتر مردم پیشرفته جهان هویت، آگاهی به خویشتن و در باره خویشتن است».
او همزمان می‌افزاید که:
عادت‌ها و ارزشهای فرد یا جامعه در زیر فشار اوضاع و احوال دگر سان می‌شوند و این به ماند گاریشان کمک می‌کند. فرهنگ که همان عادت‌ها و ارزش‌ها ست، زمان جاوید ندارد. زندگی و روزگار بر آن اثر می‌گذارد و اگر زمان پیش نرود خواهد مرد «.
نویسنده کتاب» صد سال کشاکش با تجدد «در بحث خود از فرهنگ و دین و هویت هم منتقد نسبی گرایی فرهنگی است و هم منتقد مطلق گرایی فرهنگی. او به مطلق گرایان اسلامی که معتقد هستند اسلام پایه و اساس هویت ما است می‌گوید که:
«هویت ما نظام ارزشهای ما نیست که بسیار جای دگرگونی دارد، بلکه تاریخ ماست ـ دستاورد‌ها و ناکامی ما به عنوان مردمی با سه هزاره تجربه زندگی با هم. آن‌ها را کسی از ما نخواهد گرفت. دستاورد‌ها و ناکامی‌های ما یکسان نمانده است و نخواهد ماند ولی ما ایرانی مانده‌ایم و خواهیم ماند تا هنگامی که خود را ایرانی بشناسیم ـ ایرانی در مجموعه رنگارنگ خود. اما اگر به تاریخ و دستاورد‌های خود بسنده کنیم جز متولیان امامزاده‌ها و نگهبانان موزه‌ها نخواهیم بود.»
در پاسخ به نسبی گرایان فرهنگی که ما را ملتی اسلامی می‌شناسند، با همه محدودیت‌های اسلامیمان برای هضم مدرنیته در ایران و یک هویتی مثل همه هویت‌های جهان خاور میانه‌ای، او می‌گوید
«ما تابو‌های بیشتری را در روابط اجتماعی، سیاست و در جهان بینی خود می‌توانیم بشکنیم، می‌توانیم از مذهب اکثریت بیرون بیاییم، و هم چنان ایرانی بمانیم. در گذشته نیز بار‌ها چنین کرده‌ایم و خود را از رکود و واپسماندگی رهانیده‌ایم. سر بلندی امروز ما نیز به همان پوست انداختن‌های فرهنگی بر می‌گردد. «پس چه ترسم کی ز مردن کم شدم؟».
تلاش به جا نویسنده کتاب «صد سال کشاکش با تجدد» در باز پرداخت مفاهیم هویت و فرهنگ، توجه او را به بحران هویتی که جامعه ایرانی را فرا گرفته است، معطوف می‌سازد. نام دیگر بحران هویت روان پارگی هویتی است که نویسنده کتاب «صد سال کشاکش با تجدد» از آن یاد می‌کند، و در پی ترمیم این روان پارگی با توسل به جا انداختن معنای از ایرانیت است. او اشاره می‌کند که مسئله اساسی بحران هویت در ایران در طول چهارده قرن ایران در برابر اسلام و عرب بوده است. بلاتکلیفی که ایرانیان با آن دست به گریبان هستند در واقع به تعیین جایگاه یک دین بیگانه در چهارچوب ایرانیت بستگی دارد که در طول چهارده قرن به گونه‌ای هم جزئی از زندگی ما هم شده است و هم از ما جدا افتاده است. او می‌افزاید که:
«در این احساس، انتقام جویی جائی ندارد ولی مقاومت است. زخم کهنه‌تر از آن است که انتقام بجوید ولی خطر هنوز تازه است. عرب‌ها به قصد ریشه کنی آمدند و عربزادگان هنوز در سودای چهارده قرنی زدودن عنصر ایرانی به سود عنصر عربی ـ اسلامی هستند. عنصر عربی، که اسلام نتوانسته است از زیر سایه‌اش بدر آید، در زندگی و فرهنگ ما همچنان ما را پائین می‌کشاند. ایرانی نتوانسته است خود را از این عنصر رها کند و در اینجا است که روان پارگی می‌آید».
بر خلاف غربیان که هواپیما و قطار و تکنولوژی پیشرفته اختراع کردند ایرانیان ید بیضایی در اختراع دین داشته‌اند. این قابلیت ایرانیان گویای این واقعیت بوده است که ایرانیان به گونه‌ای هویت دینی را در طول تاریخ نتوانسته‌اند از خود دور سازند و در اشکال متفاوت، دین را باز تولید کرده‌اند. مسئله هویت دینی برای ایرانیان امروز تفاوت الله‌شناسی و خدا‌شناسی است. همانگونه که نویسنده کتاب «صد سال کشاکش با تجدد» اشاره می‌کند، دین برای ایرانیان یک مسئله فولکلوریک است و اسلام در آگاهی ایرانیان می‌تواند در مواقع و به اندازه‌های گوناگون ثابت یا متغیر باشد. از این راستا، ترمیم روان پارگی ایرانی، برای آن دسته از ایرانیانی که لااقل خود را مسلمان می‌دانند، در حذف الله‌شناسی و رویکرد به خدا‌شناسی نهفته است.
در پایان فصل هفت، نویسنده کتاب «صد سال کشاکش با تجدد» برای زدودن همه سوء تفاهمات شوونیستی، که مبادا ملعبه دست فرفکنان ناسیونالیستی و انترناسیونالیست‌ها قرار گیرد، و برای ایجاد یک گفتمان ایرانی مسبوق بر ارزشهای جهان شمول اشاره می‌کند که:
«مسئله ایران، سیاسی و فرهنگی است و ربطی به عرب و ایرانی بودن ندارد. مسئله عرب‌ها نیز سیاسی و فرهنگی است. ما در هزار و سیصد پنجاه و هفت نتوانستیم اسلامیان را مهار کنیم و گناهش نه به گردن عرب‌ها است نه آمریکا و اسرائیل و انگلستان و هفت خواهران نفتی. ضعف سیاسی دست در دست واپسماندگی فرهنگی، ما را به این روز انداخت. در کشورهای عربی نیز همان ضعف و واپسماندگی در کار است؛ و این دو با هم می‌باید درمان کرد. فرهنگ همچنانکه سیاست، زیر سیطره مذهب نمی‌تواند ببالد و به جهان امروزی برسد. تفاوت ما با اعراب در ان است (و تفاوت مهم و سودمندی است) که اعراب، اگر چه غیر مسلمان، دزجه‌ای از دلبستگی به اسلام و افتخاراتش دارند که در ایرانیان نیست، و ایرانیان تاریخ پیش از اسلامی را برای الهام گرفتن دارند که در تاریخ عرب نیست. بازگشت گاهگاهی و گزینشی به آن تاریخ را نمی‌باید با برچسب شوونیسم محکوم کرد. ایرانی عرب زمان که به تجدد و رسیدن به بالا‌ترین درجه تمدن کنونی می‌اندیشد به اندازه هر ایرانی دیگری، هم در آن تاریخ انباز است، هم از آن می‌تواند بهره بگیرد. اگر اینگونه بازگشت‌های گاهگاهی و گزینشی، شوونیسم باشدهیچ ملتی را نمی‌توان یافت که چنان برچسبی نخورد».
کتاب «صد سال کشاکش با تجدد» کتابی است با رویکردی نو به مفاهیم و معظلات سیاسی زمان اکنونی ما که خواندن آن برای هر آن کس که دغدغه ایران دارد، اجتناب ناپذیر است.
دسامبر ۲۰۰۶
