پس جنبش مشروطه فقط همه آنچه بود نیست، بلکه هر آنچه نبود، هرآنچه خواست باشد و نتوانست بشود هم هست چرا که همچون رخدادی تقلیل‌ناپذیر به آنچه روی داد، دگرگشت سرنوشت ما که با او و از پی‌اش می‌آید سرشت‌اش را هربار روبروی او و رو‌در‌روی ما می‌گذارد. آگاهی به این امر را در رویکرد همایون به جنبش مشروطه می‌یابیم، رویکردی که ریشه در شناخت برنامه تجدد تقی‌زاده و همسویی با آن دارد.
*****
بررسی پیوند دوران رضاشاه با جنبش مشروطه از خلال دیدگاه داریوش همایون ـ آرش جودکی
مدت زمان سپری شده از دوران رضاشاه آنچنان فاصله‌ای با ما دارد که داوری تاریخی در مورد کارنامه سیاسی او را امکان‌پذیر سازد. اما حساسیتی که پرداختن به رضاشاه و دورانش برمی‌انگیزد چنان از این فاصله می‌کاهد که گویی کسی که از زمان کناره‌گیری‌اش هفتاد سال می‌گذرد همروزگار ما ست. از دلایل ناگزیری چنین حساسیتی همین که ما هنوز، چه بخواهیم چه نخواهیم، در ادامه سیر تاریخی انقلابی هستیم که نظام سلطنتی را برچید و سلسله‌ای را سرنگون کرد که او بنیان‌گذارش بود. اما این حساسیت، علی رغم نقش انکارناپذیرش، تنها دلیل وجود احساس همروزگاری با دورانی کمابیش دور نیست. روند تحولات بنیادینی که پیش از به قدرت رسیدن رضاشاه آغاز شده بودند در دوران او شتاب بیشتری گرفت و همپای دگرگونی‌های پدیدار شده در همان دوران و همچنان در جریان، شالوده‌های زمانه‌ای را ریختند که از آن زمان تا کنون زمانه ماست.
هرچه هم از آن پس انجام یافته و رخ داده به گونه‌ای، چه از سر موافقت چه از در مخالفت، در ادامه همان دوران بوده است، دورانی که خودش بر زمینه عصری که انقلاب مشروطه گشایشگر آن بود شکل گرفت. به همین سبب دریافت بخش بزرگی از معنای پدیده‌های اجتماعیِ همروزگار وابسته به بررسی نسبت آنها با میراث آن دوران می‌ماند. پیشِ‌پا‌افتادگی این حرف هم که چگونگی نگرش به گذشته را مسائل کنونی تعیین می‌کنند، نمی‌بایست باعث فراموشی آن شود. از ضرورت‌های پیگیری نگاهی آگاهانه به دوران رضاشاه همین بس که امروز جنگ‌افروزی و ماجراجویی‌های زمامداران ایران، در ادامه سیاست‌های مغایر با منافع ایران و ایرانیان، دارد کشور را رو به سوی پرتگاهی هولناک می‌راند و آینده‌ای هراسناک برای ایران و تمامیت ارضی‌اش رقم می‌زند. آخرین بار که نگرانی‌هایی اینچنین بر سرنوشت ایران سایه انداخت، مصادف بود با پایان حکومت رضاشاه که اتفاقاً یکپارچه‌سازی کشور و جلوگیری از پاره پاره شدنش محور اصلی سیاست‌اش بود.
تاریخنگاری دوران رضاشاه
داریوش همایون، اگر نه نخستین، از نخستین کسانی بود که با بررسی پیوند دوران رضاشاه با انقلاب مشروطه ـ که به درستی آن را «مهمترین رویداد تاریخ همروزگار ایران و آغازگاه هر اندیشه و گرایش سیاسی و اجتماعی ایران امروز»(۱) می‌شمرد ـ کوشید رهیافت دیگری را برای شناخت آن دوران در برابر آنچه «مکتب تاریخنگاری حزبی»(۲) می‌نامید، پایه‌گذاری کند. بر طبق این تاریخنگاری جانبدارانه و غیرانتقادی ـ که به باور همایون از سوم شهریور ۱۳۲۰به اینسو باب شده است ـ رضاشاه کسی نیست جز آلت دست استعمار و دورانش یکسره در تقابل با انقلاب مشروطه و در گسست با آرمان‌های آن قرار می‌گیرد. در این روایت سیاه‌و‌سفید از پدیده‌های تاریخی، وقتی که رضاشاه به طور خاص و عصر پهلوی به طور عام تجسم خیانت و قطب پلیدی معرفی می‌شوند، می‌بایست در برابر آن قطب نیکی را گذاشت و کسی را یافت که تجسم تمام و کمال خدمت باشد. در اولین روایت چنین تاریخنگاری‌هایی، این نقش به مصدق واگذار می‌شود و در روایت دیگری که پس از انقلاب شکل گرفته به خمینی.
فرق اساسی میان این دو روایت در برداشتی است که از انقلاب مشروطه دارند. پیوند یا گسست با انقلاب مشروطه وآرمان‌هایش را همچون سنگ محک برای ارزیابی شخصیت‌های تاریخی و حرکت‌های اجتماعی قرار دادن این امکان را برای تاریخنگاری مصدقی فراهم می‌آورد که طبیعی‌تر و موفق‌تر تبارشناسی خود را دنبال کند. چون مصدق نه تنها می‌خواست خودش را رهرو راهی که مشروطیت گشوده بود تعریف کند بلکه در عمل هم به گونه‌ای در ادامه آن بود. اما جمهوری اسلامی که انحراف را در همان انقلاب مشروطه می‌بیند، در تاریخنگاری رسمی‌اش نخست می‌بایست «مشروعه» که شیخ فضل‌الله نوری نمایندگی‌اش می‌کرد را همچون معیار ارزش‌گذاری در برابر «مشروطه» قرار دهد، سپس شخصیت‌های درجه دوم و سومی همچون مدرس را از اینجا و آنجا دستچین کرده به‌هم بچسباند و به ضرب بزرگراه به نامشان کردن و چاپ تصاویرشان به روی اسکناس‌ها برای پر کردن جای خالی آثار و کارهای ناموجودشان بکوشد وجود جریانی پیوسته را ثابت کند که سر آخر رسیده است به خمینی. با وجود چنین اختلاف دیدگاهی، هردو روایت که رویدادهای تاریخی را پیش از بررسی داوری می‌کنند، رفتاری همسان در قبال کارنامه سیاسی شخصیت‌های تاریخی آن روزگار دارند : خط بطلان کامل کشیدن بر آن وقتی کارهای انجام یافته چه بسا سترگ را وابسته دودمان پهلوی ببینند(۳)، و آن را قاب طلا گرفتن بی‌‌توجه به تاثیرش بر سرنوشت کشور، اگر در جهت مخالف با با رژیم سلطنتی‌اش بیابند.
«رضاخانیسم» هم واژه‌ای‌ست که برآمده از دل چنین تاریخنگاری‌هایی تازه باب شده است. هرچند چگونگی ساخت واژه خالی از غرض‌ورزی نیست، اما این مزیت را دارد که ارجاع به شخص رضاشاه و به شکل ویژه‌ای از قدرت سیاسی را همزمان در خود گرد می‌آورد. چیزی که در فرایافت‌هایی همچون «سزاریسم» و «بناپارتیسم»، که داریوش همایون بکار می‌گیرد، موجود نیست. «چگونه می‌بایست پدیده‌های همبسته «رضاشاه» و «رضاخانیسم» را دریافت؟» پرسشی است که طرحش شاید از گرفتار شدن در بحث‌های بیهوده و بی‌پایان جلوگیری کند. با آگاهی به ناتوانیِ دیدگاهی صرفاً تاریخی‌ـ‌تشریحی برای شناخت چگونگی شکل‌گیریِ ساختاری سیاسی و سرشتِ آن، همایون همین پرسش را در مرکز تفسیرش از دوران رضاشاه قرار می‌دهد. تشریح رویدادهای تاریخی به منظور آگاهی از مجموعه حوادثی که به تشکیل چنین ساختاری انجامید، بیگمان خالی از فایده نیست و پرسش‌هایی از این دست هم بیجا و نامشروع نیستند. اما شیوه بازسازی رویدادهایی که بر بسترشان چنین ساختار سیاسی پدید آمده، همیشه ـ چه سازندگانش به آن خستو (معترف) و آگاه باشند چه نه ـ از پیشفرض و انگاره‌ای پیروی می‌کند که سیمای کلی را به مدد معنایی که به خطوطی ویژه از همان سیما می‌بخشد ترسیم می‌کند. به عبارت دیگر برداشتی که از ماهیتِ ویژه پدیده‌هایی مشخص می‌خواهد به دست دهد، از کوشش برای تشریحِ تکوین همان پدیده‌ها سبقت گرفته و آن کوشش را پیشاپیش راهبری می‌کند. اما پیشفرض می‌بایستی به همان روشنی نهاده شود که ایده‌ها و انگاره‌ها پرداخته و گزاریده، و سپس در روند گزارش و در بوته‌ی آزمون همان گزارش درستی‌شان سنجیده شود.
بنا کردن پژوهش بر پایه این روش، از ابتدایی‌ترین اصولی است که هر پژوهش نقادانه و خردگرایانه‌ای بکار می‌گیرد. اما شیوه‌ای که همان مکتب تاریخنگاری «حزبی» رواج داده است ـ منظور «شیوه کشکولی» است که به تعبیر همایون عبارت است از «رویهم ریختن داده‌ها بی‌هیچ تحلیل و تنظیم منطقی و توجه به ارزش و درستی آنها»(۴)ـ باعث می‌شود پایبندی به چنین روشی شگفت‌انگیز بنماید. با این حال، اختیار کردن همین روش معمولی پژوهش در حوزه‌هایی که بر آنها پیشداوری‌های ایدئولوژیک و تنش‌های عاطفی چیرگی دارند، بی‌نیاز از چاشنی بی‌پروایی نیست. همان بی‌پروایی که اتفاقاً داریوش همایون داشت و به او امکان می‌داد تا پدیده‌های تاریخی و سیاسی را با فاصله و به قول خودش از بیرون بنگرد.
جنبش مشروطه از دیدگاه داریوش همایون
پیشفرض همایون مبتنی بر پیوندِش (اتصال) اصلاحات دوران رضاشاه با خواسته‌های انقلاب مشروطه و نه بُرینِش (انفصال) از آنها، همراه با انگاره‌ای است که از «مشروطیت» به دست می‌دهد. محدود نکردن جنبش مشروطه به مشروطیت و خلاصه نکردن مشروطیت در پادشاهی از یکسو و یکی گرفتن آن جنبش با مجموعه اندیشه‌های سیاسی‌ـ‌اجتماعیِ برخاسته از درگیری جدی ایرانیان با پدیده مدرنیته از سوی دیگر، به همایون اجازه می‌دهد تا تجربه‌های تاریخی ایران از پایان سده نوزدهم به اینسو را با معیار تاثیر همین اندیشه‌ها بسنجد. چنین سنجشی به پشتوانه دو عامل اساسی صورت می‌گیرد : ۱) آن درگیری با انقلاب مشروطه پایان نگرفت و تا امروز همچنان هرچند به شکلی دیگر و در بافتاری دیگر ادامه دارد، ۲) آن اندیشه‌ها که همایون در زیر عنوان «اندیشه نوگری»(۵) گردشان می‌آورد، سنگِ بنای نوسازندگی(۶) کشور را گذاشتند. دگرگونیِ نظامِ حکومتی و در پی آن روابط سیاسی‌ـ‌اجتماعی از و با آنها آغازید همچنان که امکان بازاندیشی و بازنگری شالوده‌های فرهنگی. پس «تا وقتی که مسئله ایران مسئله نوگری یا تجدد است اندیشه‌های جنبش مشروطه تازگی و نیروی زندگی خود را نگه خواهد داشت.»(۷)
«نوگری» همچون اندیشه جنبش مشروطه چیست؟ و «نوسازندگی» همچون به عمل درآمدن آن اندیشه کدام است؟ همایون به روشنی اعلام می‌کند که مرادش از مدرنیته جهان‌بینی ساخته شده‌ای است بر پایه خردگرایی(راسیونالیسم)، عرفیگرایی(سکولاریسم) و انسانگرایی(اومانیسم) ؛ و مقصودش « از مدرنیزاسیون شیوه تازه‌ای در سازمان دادن زندگی است»(۸). هردو این پدیده‌ها بر بستر فرهنگ غرب زاییده و پا‌به‌پای هم در فرایندی دراز مدت بالیده اند. در‌هم‌تنیدگی آن سه شاخص مدرنیته با هم و هرسه با مدرنیزاسیون، برپیچیدگی شناخت آنها می‌افزاید. فقط به عنوان نمونه روند سکولاریزاسیون را اگر در نظر بگیریم باید گفت این روند از یکسو بستگی دارد به زایش و گسترش مفاهیم جدید و نگرش‌های نو در حوزه‌های فلسفه و دانش و دین، و از سوی دیگر همبستگی دارد با پیشرفت‌های فنی و صنعتی که خودشان از دستاوردهای آن نگرش‌های نو هم بهره می‌برند و هم راه را برایشان هموار می‌کنند. مدرنیزاسیون همچون فرایندِ پیدایش و بالشِ نهادها و زیرساخت‌های مادی و فرهنگی در شبکه پیچیده‌ای پا می‌گیرد که در آن جهش‌های فکری و اعتقادی همسویی و همگونی دارند با شکل‌های سازماندهی فعالیت‌های اجتماعی و سامانمندسازی جهان. این همگونی را می‌توان با توجه به آنچه ماکس وبر در مورد ارتباط کاپیتالیسم با اخلاق پروتستانی می‌گوید، نتیجه خویشاوندی‌هایی دانست که میان گزینش‌هایی که این پدیده‌ها ممکن می‌سازند برقرار است(۹). به عبارت دیگر میان روش و سویه‌هایی که برمی‌گزینند گونه‌ای همجنسی وجود دارد.
وقتی خاستگاه مدرنیته فرهنگ غربی است و تار‌و‌پودش تنیده در تاریخ غرب، باید پرسید جنبش مشروطه که به تعبیر همایون بر اندیشه نوگری استوار شده، چگونه مدرنیته را اندیشیده و چه‌سان آن را گواریده است؟ چنین پرسشی در حقیقت بخشی از پرسشی کلی‌تر است که به فرایند جهانی شدن باختر از عصر مدرن به اینسو نظر دارد. در چشم‌اندازی فلسفی این پرسش به جایگاه فلسفه در تاریخ می‌پردازد که اگر نوشته‌های کانت درباره روشنگری و انقلاب کبیر فرانسه را فراموش نکنیم، می‌توان گفت که پیش از همه هگل آن را طرح کرد. از مارکس و نیچه و وبر تا هوسرل و هایدگر و نمایندگان مکتب فرانکفورت و فراتر، فیلسوفان و اندیشمندان بسیاری به این پرسش پرداخته‌اند، بنیان‌های نخستین‌اش ـ هگلیانیسم و فلسفه تاریخ ـ را به نقد کشیده‌اند، سویه‌های دیگری به آن بخشیده‌اند، گسترشش داده‌اند و چه بسا مناسبت و قابلیتش را به چالش کشیده‌اند. جهانی شدن غرب یا غربی شدن جهان این پرسش را نیز جهانی کرد، چون روندی دوگانه، یکی درونی و دیگری بیرونی، جامعه‌های غیرغربی را نیز دیر یا زود در برابر این پرسش قرار داد. از یک طرف نیاز روزافزون به منابع طبیعی، جست‌و‌جوی کارگر ارزان قیمت برای بهره‌کشی و بازار جهانی برای فروش کالا باعث شد مرزهای مغرب زمین به تمامی جهان گسترش یابند. با این جهانگشایی پای علوم جدید و تکنولوژی هم به تمامی جامعه‌های سنتی باز شد. از طرف دیگر در خود این جامعه‌ها نرخ رشد جمعیت رو به فزونی گرفت، شکل و شیوه تولید دگرگون شد، در پرتو گسترش بازرگانی و شکل‌گیری فعالیت‌های اقتصادی به شیوه کلان، شهرهای بزرگ پدید آمدند. با رواج شهرنشینی روابط اجتماعی جدید کم‌کم جانشین روابط سنتی می‌شدند که نظام حکومتی را هم دستخوش دگرگونی می‌کرد. این دگرگونی هم در پیوندی دوگانه با اندیشه‌های نو می‌بود : اندیشه‌های نو طرح نظامی نو را می‌افکند و نظام نوپا اندیشه‌های نو را گسترش می‌داد.
تاریخ همروزگار ایران هم در این چشم‌انداز عمومی می‌گنجد و چون سرآغازش جنبش مشروطه بوده است، همه کسانی که در پی شناخت آن برمی‌آیند هم ناگزیر به بررسی مفهوم مشروطیت هستند. اما برای ارائه نظریه‌ای در مورد مشروطه ایرانی تنها نمی‌توان کنکاش را محدود کرد به مواد تاریخ و اندیشه در ایران، چون سرچشمه آن اندیشه‌ها در ایران نبوده است. پس پردازش نظریه‌ای در مورد جنبش مشروطه در آن معنا که همایون از آن مراد می‌کند، اتفاقاً می‌بایستی « ”مشروطه ایرانی“ را با مشروطه‌ای که نمی‌داند چیست»(۱۰) بسنجد، یعنی با همان مشروطه‌ای که چه بسا خود مشروطه ایرانی نمی‌دانسته، اما نادانسته طرحی از آن به دست داده است. حتی اگر در ایران همچون دیگر جامعه‌های سنتی، گرایش چیره عبارت بوده است از «فراموش کردن پیوند میان نوسازندگی و تجدد، [میان] میوه و درخت»(۱۱) و بهره بردن از دستاورهای مدرنیته مطلوب‌تر می‌نموده تا تن دادن به پیکار فکری عظیمی که پذیرش‌اش طلب می‌کند، اما میوه در هسته خود درخت را پنهان دارد و اینجا آنجا کاشته می‌شود و کم‌کم با وجود محدودیت‌های اقلیمی و تحت تاثیر آنها ریشه می‌داند. مگر می‌شود آفرینش شعر نو و کار سترگ نیما یوشیج را به «دریافت نوآیینی» از نظم قدیم تقلیل داد، و شناخت «دستگاه مفاهیم» نظری شعر او و پس از او را «با توجه به مواد» شعر کلاسیک به گونه‌ای که «آن مفاهیم مبین این مواد باشد(۱۲)» تدوین کرد ؟ پس و پیش کردنِ قافیه و کوتاه و بلند کردنِ مصرع‌ها جز در چارچوب کوشش نیما برای ایجاد مدلِ وصفی معنا ندارد، مدلی که شعر فارسی نه سنتش را داشت و نه زمینه‌اش را در هیچیک از وجوه خود، و بدون آگاهی او از شعر مدرن غربی ناممکن بود(۱۳). همین کانونی شدن بحث قانون نزد متفکران جنبش مشروطه ریشه‌ای هم در دورترها دارد، بسیار دورتر از تبریز، و نظر دارد به اهمیتی که مسئله قانون در ادبیات و گرایش‌های سیاسی بعد از انقلاب فرانسه و در واکنش به آن یافته بود.
همچنین برای بررسی دوران مشروطه و به منظور نشان دادن انحرافی در دل آن که به پیدایش جمهوری اسلامی منجر شده، نمی‌توان تنها به این تحلیل بسنده کرد که «انسان ایرانی[...] آنگاه که با مفاهیم جدید آشنا می‌شد، چون تجربه‌ی زبانی و تاریخی آن مفاهیم را (که دو روی یک سکه بودند) نداشت، آنها را با درک و شناخت و برداشت تاریخی خود با تجربه‌ی زبانی خود، تفسیر، تعبیر و بازسازی می‌کرد»(۱۴). چون این سکه روی سومی هم دارد(۱۵). کاهش معنایی مفاهیم جدید در «همین جریان آشناسازی‌ها» همراه با افزایش بار معنایی مفاهیم قدیمی بود که در پیوستگی با پیدایش نهادهای جدید تجربه‌های جدیدی را هم ممکن می‌ساخت(۱۶). جور دیگر بودنی که از جور دیگر زیستن می‌آمد امکان جورهای دیگر دیدن را هم می‌آورد تا بشود با همان مفاهیم آشنا جور دیگری و چه بسا ناآشنا اندیشید.
پس جنبش مشروطه فقط همه آنچه بود نیست، بلکه هر آنچه نبود، هرآنچه خواست باشد و نتوانست بشود هم هست چرا که همچون رخدادی تقلیل‌ناپذیر به آنچه روی داد، دگرگشت سرنوشت ما که با او و از پی‌اش می‌آید سرشت‌اش را هربار روبروی او و رو‌در‌روی ما می‌گذارد. آگاهی به این امر را در رویکرد همایون به جنبش مشروطه می‌یابیم، رویکردی که ریشه در شناخت برنامه تجدد تقی‌زاده و همسویی با آن دارد(۱۷).
پروژه انقلاب مشروطه و اصلاحات رضاشاهی
پروژه انقلاب مشروطه از دیدگاه همایون کوششی است در راه تحقق سه آرمانِ آزادی، ناسیونالیسم و ترقی، که این میان نقش کلیدی و پیوند دهنده‌ای که گفتمان ناسیونالیسم دارد آنها را از هم جدایی‌ناپذیر می‌کند. گرایش‌های میهن‌دوستانه، دغدغه دفاع از یکپارچگی کشور و دلمشغولی به استقلال آن، نخستین احساساتی بودند که رویارویی با غرب از دهه‌های پایانی سده نوزدهم به پیدایش و گسترش‌شان دامن زد، احساساتی که با آگاهی از پدیده‌های دوگانه واپسماندگی و وابستگی درهم می‌آمیخت : « ایران واپسمانده بود، زیرا بیگانگان سررشته کارها را در دست داشتند، و وابسته به بیگانگان بود، زیرا به سبب واپسماندگی، توانایی دفاع از خود را نداشت.(۱۸)» اندیشه آزادی و دموکراسی بیشتر از آنکه بر بنیادهای استوار فلسفی بنا شده باشد راهکاری عملی در خدمت ناسیونالیسمی بود که نوک پیکان‌اش پیش از هرچیز و هرکس پادشاهی قاجار را نشانه می‌گرفت چون استبداد و فرومایگی حاکمان را مسئول اصلی واپسماندگی و وابستگی کشور می‌شناخت. اما همزمان با استبداد‌ستیزی دشمنی با غرب هم پا می‌گرفت. ناسیونالیسم ایرانی در نمود مدرنش از همان آغاز در پیوندی دوگانه و متضاد با غرب شکل گرفت. حس غرور و سربلندی که آگاهی به تاریخ ایران و شکوه کهن پیشااسلامی‌اش ـ رهاورد کوشش و پژوهش‌های شرق‌شناسان اروپایی ـ برانگیخته بود نمی‌توانست مرهمی باشد بر احساس سرافکندگی ناشی از چیرگی غرب و بی‌نوایی و ناتوانی ایران در برابر آن. از اینجا بود که اندیشه ترقی به نسبت اندیشه آزادی دست بالا را می‌گرفت. در پس اندیشه ترقی پنداره‌ی بازآفرینی شکوه باستانی بود که می‌خواست مسلح به دانش و تکنولوژی اروپایی به رقابت با غرب بپردازد.
برنامه اصلاحات دوران رضاشاه همین پروژه را در پس‌زمینه خودش داشت، بخشی از آرمان‌هایش را برآورد، در سوی و سمتی که افت‌وخیز انقلاب مشروطه گرفته بود رفت، از کاستی‌هایی که به میراث برده بود هم کاست هم بر آنها افزود، از آنچه نیمه‌کاره مانده بود نیمی را به پایان رساند نیمی را ناکار کرد و در همان چشم‌انداز آنچه اصلاً بنا نشده بود را پی افکند. اراده رضاشاه هم در این میان پشتوانه محکمی برای بالابردن ساختنی‌ها می‌شد، خواست‌اش به ساختن بر آهنگ پیشرفت کار می‌افزود و سمت‌و‌سویی به ساخته‌ها می‌داد که گاهی کژ می‌رفت و سایه منش و خلقوخویاش بر ساختمان رنگ می‌انداخت که گاهی از سنگینی همان سایه رنگ می‌باخت. پیش از پرداختن به چگونگی پیوند این دوران با جنبش مشروطه، «توضیح اینکه چرا بسیاری از مشروطه‌خواهان دنبال دست نیرومند افتادند»(۱۹)، بدون اشاره به چند نکته دیگر در مورد انقلاب مشروطه ناکامل خواهد ماند.
از اینکه ژرف اندیشی های در دین و فلسفه و نگرش‌های علمی پشتوانه اندیشه نوگری در ایران نبوده‌اند بسیار نوشته‌اند و نیز از اینکه آشنایی با اندیشه‌هایی سیاسی نو به صورت دست دوم و بیشتر از راه استانبول و قفقاز بوده. اما کمتر به این نکته پرداخته‌اند که پیدایش همان اندیشه‌های سیاسی نو در غربِ همروزگار با جنبش مشروطه و تاثیرگذارنده بر آن بر بستر دگرگونی‌های زمینه‌داری بوده است که انقلاب‌های پی‌در‌پی در بافتار سیاسی‌ـ‌اجتماعی اروپا پدید آورده بوده اند. این اندیشه‌ها هم وقتی در جهت خنثی‌سازی توان ایده‌های انقلابی بکار نمی‌رفت، چالش‌شان بیشتر از هرچیز با مسائل پساانقلابی بوده است. در حالیکه انقلاب مشروطه تازه می‌بایستی دست‌به‌کار اصلاحاتی گسترده می‌شد برای ایجاد کردن شرایطی همسان با آنها که زمینه‌ساز انقلاب کبیر فرانسه بوده اند: کاهش نفوذ معنوی دستگاه مذهبی، کاهش قدرت سیاسی اشراف، رشد طبقه سوم(۲۰) در سایه حکومت قانون و افزایش نقش‌‌شان در اداره کشور به برکت همکاری با قدرتِ مرکزی از پیش موجود و کارآمد(۲۱). اما فقدان ساختار اداری و اقتصادی در ایران مانع شد که اینهمه چنان که باید پا بگیرد. قدرت اشراف در اداره امور کشور و نفوذ سیاسی آخوندها به جهت نقش غیرقابل انکارشان در انقلاب فزونی گرفتند، تضعیف حکومت مرکزی دست خوانین محلی را بازتر گذاشت و در پایان مشروطه اول از استقلال ایران جز اسمی باقی نماند. رنگِ شکست گرایش از پیش موجودی را پررنگ‌تر کرد که اولویت را به برنامه‌های نوسازندگی در جهت پیشرفت و ترقی می‌داد و نه به گسترش آزادی‌های سیاسی و برپایی نهادهای دموکراتیک و برقراری حاکمیت مردم. «دست نیرومند و ”استبداد منور“ی که موج دوم مشروطه‌خواهان در ناچاری خود آرزو می‌کردند»(۲۲) نتیجه آن ناکامی‌ها بود اما تحقق آن به گونه‌ای که پیش آمد دستکار خود سردار سپه‌ـ رضاشاه بود که توانست با پشت‌کارداری خستگی‌ناپذیرش کوشندگان شایسته‌ای را به گرد خود بسیج کرده و برنامه هیچگاه نیاغازیده‌ی نوسازندگیِ مشروطه را به گردش بیندازد.
اصلاحات رضاشاهی در کمتر از دو دهه با از مرحله حرف به مرتبه عمل درآوردنِ گفتمان ناسیونالیسم به گونه‌ای که یکپارچگی ملی راه را برای یکپارچگی دولتی هموار کند و یکپارچگی دولتی در خدمت یکپارچگی ملی دربیاید، همراه «با رسیدن و به کار بردن ابزار فنی نو از آن سر دنیا، به هر صورت می‌شد، و شد، محرک درآمدن دوره تاریخ تازه در ایران، پیدا شدن چهره اجتماع تازه، به راه افتادن رشد هویت تازه»(۲۳). بدون وجود این چهره و این تاریخ و این هویت و بدون ریختن شالوده‌های اساسی کشورداری ـ دادگستری و مالیات‌بندی ـ و بدون بنیان‌گذاشتن دیوانسالاریِ کارآمد، پرهیبی(شبحی) هم از حکومت قانون که در مرکز خواسته‌های جنبش مشروطه قرار داشت هرگز برپا نمی‌شد. با بنیاد نهادن دانشگاه‌ها و پایه‌گذاری صنایع نوین آرمان ترقی جنبش مشروطه تبلوری عینی گرفت. با حذف قدرت خان‌ها و کاهش نفوذ آخوندها که دادگستری و آموزش‌و‌پروش از دست‌شان به درآمده بود طبقه متوسط با جذب در دیوانسالاری و به استخدام دولت درآمدن هم بیشتر‌و بیشتر رشد می‌کرد و هم در اداره کشور سهیم می‌شد.
اما پندار پیشینی که دو مقوله دموکراسی و ناسیونالیسم را همگریز(متنافر) می‌دانست و به بهای آزادی اولویت را به پیشرفت می‌داد، با رضاشاه پرتوان‌تر شد. داوری مثبت درباره رضاشاه مبنی بر اینکه «ایران از دست رفته را به زندگی باز آورد و جنبش مشروطه را در آرمان‌های ترقی‌خواهانه‌اش تحقق بخشید»(۲۴) همایون را از پیش کشیدن این پرسش بازنمی‌دارد : «آیا رضاشاه می‌توانست بی سرکوبگری، برنامه اصلاحیش را پیش ببرد»(۲۵)؟ هرچند همایون رضاشاه را بزرگ‌ترین شخصیت سیاسی ایرانی سده بیستم می‌داند، پاسخ به این پرسش او را وامی‌دارد که بگوید : « او [رضاشاه] نتوانست احترام و ستایش درخور خدمات حیاتی‌اش را به ایران بدست آورد و همه گناه خودش بود.»(۲۶). از خاک برکشیدن ایران و از نو ساختنش بر پایه‌های نو برای رضاشاه هوس نبود، همت بود. به فراخور درک و دانش‌اش دیدی نو از نهادهای سیاسی و دریافتی نو از فرایند سیاسی داشت. اما آن دید و دریافت بر سرشتی بنیاد داشت که کهنه بود، به کهنگیِ سنتِ سلطان مستبد شرقی. بیش از آزمندی کوته‌بینانه‌ش آرزوهای بلندپروازانه‌ش برای ایران را خودکامگی‌ای که ریشه در خلقوخویاش داشت و فلسفه حکومتش شد، به زمین زد. و پیامدهای منفی میراثش از همینجا برخاست : «گذاشتن فرایند پیشرفت در برابر مردمسالاری،[...]؛ [و] بحران مزمن مشروعیت»(۲۷).
به باور همایون، رضاشاه می‌بایست و می‌توانست برنامه اصلاحی‌اش را بدون سرکوبگری و در چارچوب مشارکت مردمی پیش ببرد. می‌بایست، چون پیشرفت و مردمسالاری در همراهی با هم تنومند و توانمند می‌شوند؛ می‌توانست، چون در برابرش چنان نیروی جدی و مقتدری نبود که اقتدارگرایی و تمرکز محض تصمیم‌گیری در شخص او را توجیه کند. اما او که فرایند دست‌وپاگیر دموکراتیک را نه خوش می‌داشت و نه برمی‌تافت، زورگویی را اهرمی کرد برای پیش‌برد کار، و همچنان که پیشرفت کار را بیشتر به چشم می‌دید حق‌شناسیِ مردم را هم بیشتر چشم می‌داشت. و همین حق‌شناسی را رضاشاه خواست که جانشین مشروعیت باشد. چون زیر پا گذاشتن قانون، اگر نیاز می‌دانست، شده بود رسمش و خودش را بالاتر از قانون گذاشتن، قانونش. و همین امر چهره «حکومت قانون» که برای نخستین‌بار در ایران پا می‌گرفت را خدشه‌دار کرد و به پیدایش شکل ویژه‌ای از قدرت سیاسی انجامید که «رضاخانیسم» می‌خوانند : اقتدار را شرط لازم و کافی حکومت دانستن. همین دریافت از قدرت و حکومت بود که به محمدرضاشاه رسید و پس از او تا روزگار ما ادامه یافته است. با این فرق که امروز با وجود درآمدهای سرشار نفتی که نه در زمان رضاشاه ـ دست‌به گریبان با کشوری سخت بینوا ـ بلکه تا سال‌های آغازین دهه هفتاد میلادی خوابش را هم نمی‌شد نمی‌دید، ویران‌سازی کشور با چنان جدیتی دنبال می‌شود که جا برای هیچگونه حق‌شناسی نمی‌گذارد و حکومت را وامی‌دارد تا بنیان مشروعیت‌اش را در بندگیِ مردم بجوید.
داوری همایون که از هیچ چیز چشم نمی‌افکند چشم از سنجش نوع ناسیونالیسمی که رضاشاه رواج داد کمی نگاه می‌دارد. به تعبیر همایون، رضاشاه ایران را از ایرانی‌ها جدا در نظر می‌گرفت، چون تجربه‌های ناگوارش از مردمان، از فرو تا فرادست‌ترین لایه‌های اجتماعی، انسان ایرانی را از نظرش انداخته بود : « او [رضاشاه] بسیار پیش از [ژنرال] دوگل، عشق به نیاخاک را به دشواری می‌توانست به مردمی که بالفعل در نیاخاک می‌زیستند بکشاند.(۲۸)» آمیزش این خوارداشت و آن بزرگداشت نمی‌توانست بر جنس و صفت همان ناسیونالیسم اثر نگذارد. با همه همپوشی‌های موجود میان دیدگاه داریوش همایون و نگاه ابراهیم گلستان، این آخری گامی فراتر می‌گذارد و منحرف شدن ِ سمت پیشرفت مملکت را در همین رویکرد رضاشاه به ناسیونالیسم می‌داند و چون، به قول خودش، «در گذشته این انحراف در آینده را نمی‌دیدند، یا ندیدیم بگویند»(۲۹) باید آن را بازگفت : «می‌کوبید و می‌روبید تا بسازد و قدرت را از آنِ خود نگهدارد، و ایران و میهن را با خودش یکی بداند و بخواهد که دیگران نیز آنها را یکی بپندارند. میهن‌پرستی‌اش نوعی خودپسندی بود. مردم اگر برای او بودند بود که بودند.(۳۰)»
شعار نابخردانه «خدا، شاه، میهن» نماد انحرافی شد که تنها سمت پیشرفتِ کشور را منحرف نکرد، نگرش ناسیونالیستی را هم به بیراهه کشاند، تا آنجا که دشمنی با سلسله پهلوی به دشمنی با ایران کشید. حتا آنها که گرایش‌های افراطی ناسیونالیستی را در کارنامه سیاسی خود داشتند، نتوانستند یا نخواستند این دو را از هم سوا کنند و در بزنگاه سرنوشتِ کشور دشمنی با نظام سلطنتی چشم‌شان را چنان بست که آینده ایران را با فرمانبری از خمینی که بهتر از دیگران آن دشمنی را رهبری می‌کرد تاخت زدند. پندارِ یگانگی شاهان پهلوی با ایران کم آب به آسیابِ احساس بیگانگی با کشور نریخت. و کسانی که پس از آنها به قدرت رسیدند با کشور آن کرده و می‌کنند که سپاهی بیگانه با سرزمینی مغلوب، و نه غم پاره‌پاره شدندش را دارند و نه باکی از آن، اگر قرار باشد که دوران به کام‌شان نگردد.
از برنامه اصلاحی پهلوی تا انقلاب اسلامی
شاید برآورد همین پیامدهای منفی میراث رضاشاه گلستان را بر آن داشته تا در آخرین نوشته‌ای که از او منتشر شده است، با زبان خودش از دهان پدرش، نماینده شیراز در مجلس موسسان برای نصب جانشین پادشاهی قاجار، بنویسد : «سال ها بعد برایم می گفت هرچند این که پهلوی شد شاه به درد مملکت می خورد و در حد وضع عمومی راه دیگری به پیشرفت نمی شد دید، اما ای کاش می شد بود، می شد دید، می شد رفت.»(۳۱) آن دید شایدبودی بود که انگار آن زمان نبود تا بتواند راهی دیگر برای رفتن و شدن بگشاید، اما از آن روزگار تا کنون شدنی‌های بسیاری شده و ناشدنی‌های بسیارتری ناشده مانده اند. آن دید باید امروز باشد و ما باید بتوانیم چیز دیگری بشویم و در راه دیگرتری برویم. ضرورت داوری عادلانه و بدون جانبداری دوران رضاشاه هم در راه این هدف باید باشد. و چون ویژگی هر پدیده تاریخی «واقع‌ـ شدگی» و «رخدادگی» است، آنچه می‌بایستی در نظر گرفت شده‌های دگرگون‌کننده آن دوران هستند.
برنامه اصلاحی رضاشاه با اصلاحات اراضی و آزادی بیشتر زنان و گسترش بیشتر آموزش همگانی در زمان پادشاهی محمدرضاشاه ادامه یافت تا شرایطی همسان با آنچه زمینه‌ساز انقلاب فرانسه‌اش شمردیم فراهم آورد. «به برکت اصلاحات رضاشاهی و رونق اقتصادی محمدرضاشاهی(۳۲)» طبقه متوسط ایران بدل شد به یک نیروی بزرگ اجتماعی متشکل از مردان و زنانی «که، به نقل از خود همایون، خود را از هیچ‌کس کمتر نمی‌دیدند و به حق در درستی بسیاری از سیاست‌ها و استراتژی‌ها تردید داشتند، خواهان مشارکت در فرایند سیاسی می‌بودند و این استدلال ـ بهانه را که فرماندهی پادشاه برای توسعه کشور ضرورت دارد، برنمی‌تافتند.(۳۳)»
با این حساب آیا می‌توان حکم کردکه «انقلاب اسلامی پسزنشی backlash به سراسر جنبش مشروطه‌خواهی بود»(۳۴)؟ به عبارت دیگر آیا می‌توان انقلابی که در سال پنجاه‌و‌هفت رخ داد را به تمامی به صفت اسلامی‌اش فروکاست؟ بیگمان در نظر نگرفتنِ صفت اسلامیِ «زمین لرزه سیاسی ۱۳۵٧» هم چشم بستن بر این واقعیت است که در آن انقلاب گفتمان اسلامی دست بالا را یافت، و هم بستن راه بر پژوهشی است که می‌کوشد چرایی آن بالادستی را بیابد. پافشاری بسیاری بر این کار می‌تواند «به دلیل نابجائی انقلاب اسلامی و سرخوردگی و شکست خود آنان»(۳۵) باشد. اما کوشش برای جدا جدا در نظر گرفتن انقلاب و صفتش می‌تواند تنها «برخاسته از تاثیرات نظریه بی‌اعتبار ماتریالیسم تاریخی و کیش انقلاب»(۳۶) نباشد. چون «انقلاب» مثل «مردم» اسم جمع است، یعنی اسم عامی است در صورت مفرد ودر معنی جمع برای نامیدن مجموعه دگرگونی‌های بیشماری که کانون‌هایشان در لایه‌ها و روابط اجتماعی گوناگون پراکنده اند و نمی‌توان کانونی را ـ اینجا شکل حکومت ـ کانونی مطلق دانست و کانون‌های دیگر را در مقایسه با آن فاقد اعتبار.
فروکاستِ انقلاب به صفت اسلامی‌اش نتیجه گزینش «جایگاهِ برفراز» و نگرش از بلندا(۳۷)است برای دیدنِ پدیده انقلاب. به گمان اینکه موقعیتش به او اجازه می‌دهد تا کاملاً بر آنچه می‌بیند محاط باشد، بیننده از چنین جایگاهی برداشت‌ش از پدیده را خردِ فراگیرنده آن می‌داند و در واقع تنها بینش خود را می‌بیند. اما پدیده‌ها از یکسو در شبکه‌‌ای پیچیده مدام به هم و درهم می‌تنند و از سوی دیگر نگاه بیننده‌ی خواه ناخواه درگیر در یک یا بسیاری از همان پدیده‌ها را در این تنش شرکت می‌دهند. با گزینش «جایگاهِ برفراز» و «نگرش از بلندا» بیننده این درهم‌آمیختگی را نمی‌بیند.
پس بایسته‌تر همان است که بر طبق انگاره همایون از جنبش مشروطه که تا اینجا دنبال کرده ایم «انقلاب اسلامی» را هم در چشم انداز جنبش مشروطه بررسی کنیم تا بتوانیم بخشی از درهم‌آمیختگی‌اش با خودمان و با پدیده‌های دیگر را در نظر بگیریم. دو پاره نخست شعار اصلی انقلاب اسلامی یعنی «استقلال و آزادی» بخشی از همان آرمان‌های جنبش مشروطه را پژواک می‌داد، و پاره پایانی که ابتدا «حکومت اسلامی» بود در کشاکش با آرمان دیگر، مردمسالاری، «جمهوری اسلامی» شد. اگرچه در عمل همان حکومت اسلامی باقی ماند، با این حال حرف جمهوری، هرچند نیم‌بند، هرچند حرفی، باز حرف کمی نیست، چون برابری را حرفِ نوشته‌ی قانون کرده است.
آنچه انقلاب با دستِ صفت اسلامی‌اش پس می‌زد با پایی که ریشه در آرمان‌های جنبش مشروطه داشت پیش می‌کشید. با این حساب انگار که جنبش مشروطه می‌بایستی در مدت شصت و چند سال اصلاحاتی را برمی‌انگیخت که در روندشان نخست «برابریِ موقعیت‌ها»(۳۸) در پیکره جامعه جا باز کند و پا بگیرد. سپس از پابرجاییِ برابریِ موقعیت‌ها شرایط به جایی برسد که درخواستِ نقش بستنِ برابری بر پیکره سیاسی و ثبت و حکِ آن در مجموعه حقوق و قوانین همچون خواستِ همگانیِ برپاییِ حکومت قانونی نمود بیابد. حکومت قانونی ـ یا همان حکومت مردم که در آن «نه تنها فرمانروا بالاتر از قانون نیست بلکه قانون را مردم فرمانروا می‌گزارند»(۳۹)ـ آرزوی انقلاب مشروطه بود و سراب انقلاب پنجاه و هفت شد. اما گذر از سراب، امکان دستیابی به آن را به آیندگان نوید داد.
آرش جودکی ـ بیست و پنج دی ماه ۱۳۹۰، پانزده ژانویه ۲۰۱۲
ــــــــــــ
۱ ـ داریوش همایون، صد سال کشاکش با تجدد، هامبورگ، نشر تلاش ۱۳۸۵، ص ۱۲.
۲ ـ همایون صفت «حزبی» را معادل partisan می‌گذارد. «پارتیزان» سوای معنای آشنایش همچون اسم، کسی است که به شخصی، آموزه‌ای و یا حزبی parti تعلق خاطر و سرسپردگی داشته باشد. همچون صفت، بیانگر پیروی متعصبانه از عقیده‌ای پیشاپیش موجود است .
۳ ـ بی‌جهت نیست که داریوش مهمترین کتابش، «صد سال کشاکش با تجدد»، را به یاد حسن تقی‌زاده و علی‌اکبر داور تقدیم کرده است. البته چنین واکنشی تنها به تقدیم‌نامه محدود نمی‌شود. کم نیستند شخصیت‌های فرهنگی و سیاسی که در همین کتاب، کارنامه‌شان با توجه به نقشی که در این کشاکش صد و چند ساله بازی کرده‌اند، ارزیابی شده است. با این حال می‌توان به جای خالی بررسی تاثیر اندیشه‌های گردآمده در مرامنامه «انجمن ایران جوان»، که علی‌اکبر سیاسی از پایه‌گذارانش بود، بر شکل‌گیری برنامه اصلاحات رضاشاهی اشاره کرد.
۴ ـ همایون، صد سال…، ص ۲۲.
۵ – Modernité, Modernity
6 – Modernisation, Modernization
7 ـ داریوش همایون، پیشباز هزاره سوم، هامبورگ، نشر تلاش، ۲۰۰۹، ص ۱۰۹.
۸ ـ همایون، صد سال …، ص ۱۶٧.
۹ – Wahlverwandtschaften
10 ـ جواد طباطبایی، نظریة حکومت قانون در ایران، تهران ، انتشارات ستوده، ۱۳۸۶، ص ۱۶.
۱۱ ـ همایون، صد سال …، ص ۱۶٧.
۱۲ ـ طباطبایی، نظریة حکومت…، ص ۱۶.
۱۳ ـ همین استدلال را می‌توان در مورد نثر نوین فارسی بکار گرفت. «چرند‌و‌پرند» دهخدا همچون نخستین نمونه آن در تاریخ ادبیات فارسی بی‌سابقه است.
۱۴ ـ ماشاءالله آجودانی، مشروطه‌ی ایرانی، تهران، نشر اختران، چاپ دوم ۱۳۸۳، ص
۱۵ ـ تعبیر «روی سوم سکه‌ی سه» را از یداله رویایی وام گرفته‌ام. رک: یداله رویایی، «این سکه‌ی سه رو»، عبارت از چیست؟، تهران، انتشارات آهنگ دیگر، ۱۳۸۶.
۱۶ ـ به عنوان مثال واژه «حقوق» را در نظر بگیریم که محمدعلی فروغی در سخنرانی خود به سال ۱۳۱۵ در دانشکده حقوق دانشگاه تهران به تاریخچه آن اشاره می‌کند: «حقوق از اصطلاحاتی است که در زبان ما تازه است و شاید بتوان گفت که تقریبا از همان زمان که مدرسه علوم سیاسی تاسیس شده است این اصطلاح هم رایج گردیده و آن به تقلید و اقتباس از فرانسویان درست شده است، و در همه ممالک اروپا برای این معنی این قسم اصطلاح ندارند. فرانسویان مجموع قوانین و مقررات الزامی را که بر روابط اجتماعی مردم حاکم است droit می گویند، و ما چون این کلمه را «حق» ترجمه کرده بودیم، لفظ جمع آن را گرفته برای آن معنی اصطلاح کردیم، مناسبتش هم این است که قوانین و مقررات الزامی وقتی که میان قومی برقرار باشد مردم نسبت به یکدیگر حقوقی پیدا می‌کنند که باید رعایت نمایند. حاصل این که «حقوق» که می‌گوییم مقصود قوانین کشور است، و علم حقوق علم به قوانین و دانشکده حقوق مدرسه‌ای است که در آن جا قوانین تدریس می‌شود. تاسیس مدرسه علوم سیاسی هم برای همین بود که وزارت امور خارجه مامورینی تربیت کند که به اندازه لزوم از قوانین اطلاع داشته باشند تا بهتر بتوانند در مقابل خارجیان حقوق کشور خود را حفظ کنند.»
http://www.voanews.com/persian/news/iran/Froughi-2011-11-11-133705093.html
17 ـ عبارتی که همایون برای توصیف تقی‌زاده بکار می‌برد را می‌توان بی‌کم‌کاست درباره خود او بکار گرفت: «او نمی‌توانست پیش از آنکه عمیقا فرنگی شود عمیقا ایرانی نشده باشد» (همایون، صد سال…، ص ۱٧۴) و آنچه تقی‌زاده در سال ۱۳۲۴ نوشته را همایون می‌توانست ـ با جایگزینی واژه‌هایی دیگر اینجا و آنجا و اندکی تغییر در شیوه نگارش ـ بنویسد : « منظور من از تمدنی که غایت آمال ما باشد تنها باسوادی مردم و فراگرفتن‌شان مبادی علوم را، یا تبدیل عادات و لباس و وضع ظاهری آنها بر عادات مغربی نیست بلکه روح تمدن و فهم و پختگی و رشد اجتماعی و روح تساهل و آزادمنشی و آزاده‌فکری و مخصوصا خلاصی از تعصبات افراطی و متانت فکری، و وطن‌دوستی از نوع وطن‌دوستی مغربیان و شهامت و فداکاری در راه عقاید خود است که هنوز به این مرحله نزدیک نشده‌ایم» (جمشید بهنام، برلنی‌ها، اندیشمندان ایرانی در برلن، تهران، انتشارات فرزان، ۱۳٧۹، ص ۱۹۲؛ آورده در: همایون، صد سال…، ص ۱٧۴).
۱۸ ـ همایون، پیشباز…، ص ۱۱۰.
۱۹ ـ همایون، صد سال…، ص ۱۳.
۲۰ – Le tiers état
21- Cf. Alexis de Tocqueville, L’Ancien Régime et la Révolution, Œuvres complètes, sous la direction de J.-P. Mayer, tome deuxième, Paris, Gallimard, 1952, vol. I
22 ـ همایون، صد سال…، ص۱٧۶.
۲۳ ـ ابراهیم گلستان، «با محمد بهمن بیگی و لحظه‌های شرافت نورانی»، فصلنامه نگاه نو، شماره ۶۸، بهمن ۱۳۸۴، ص ۵٧.
۲۴ ـ همایون، پیشباز…، ص ۱۳۲. در جایی دیگر همایون می‌نویسد : «رضاشاه پس از شاه‌اسماعیل و نادرشاه و آقامحمدخان کسی بود که از ایران پاره‌پاره کشوری ساخت و حتا اگر هیچ کار دیگری جز بیرون کشیدن خوزسنان از دهان انگلیس نکرده بود نامش جاویدان می‌ماند» (همایون، صد سال…، ص ۲۴).
۲۵ ـ همایون، صد سال…، ص ۲٧.
۲۶ ـ همایون، پیشباز…، ص ۱۳۲.
۲۷ ـ همایون، صد سال…، ص ۲۹.
۲۸ ـ همانجا. ص ۲۸.
۲۹ ـ گلستان، «با محمد بهمن بیگی…، ص ۵۸.
۳۰ ـ همانجا. ص ۵٧.
۳۱ ـ ابراهیم گلستان، رشد یک نوسال در…، روز آنلاین، ۱۱آبان ۱۳۹۰:
http://www.roozonline.com/persian/news/newsitem/archive/2011/november/02/article/-648235a7ee.html
32 ـ همایون، پیشباز…، ص ۱۱۴.
۳۳ ـ همانجا.
۳۴ ـ همانجا. ص ۱۱۵.
۳۵ ـ همایون، صد سال…، ص ٧۶.
۳۶ ـ همانجا.
۳۷ ـ «جایگاهِ بر فراز » و «نگرش از بلندا» اشاره دارد به این تعبیر موریس مرلوپونتی: La position de survol ou en surplombe .
38- L’égalité des conditions.
39 ـ همایون، صد سال…، ص ۲٧.
