سبب این‌که اینک به انتشار این دفتر دلیر شده‌ام این است که تاریخ و فلسفۀ حقوق بحثی مغفول در نظام دانشگاهی ایران است و تا کنون هیچ نوشته‌ای از استادان دانشگاه مادر در این باره صادر نشده است که، نمی‌گویم بتواند حقِّ مطلب را ادا کند، بلکه طرحی از این بحث را عرضه کرده باشد. این دفتر هم‌چون تکمله‌ای بر رسالۀ مفصلی است که با عنوان قدیم و جدید در فلسفۀ حقوق به دست خواننده خواهد رسید که تدوین نهایی آن نیز تاکنون به عهدۀ تعویق افتاده است. این دفتر اخیر بحثی در فلسفۀ حقوق در ایران در تحول آن از قدیم به جدید است.
رساله در انتقال حقوق عمومی
بخشی از مقدمه ۱
در ایران، اندیشۀ حقوقی، به خلاف اندیشۀ سیاسی، سابقۀ طولانی ندارد. در تاریخ ایران، حقوق دو دورۀ باستانی ــ با توجه به منابعی که در دسترس است، به طور عمده، ساسانی ــ و دورۀ اسلامی شناخته شده است و دربارۀ برخی از وجوه این دوره نیز پژوهش‌های بسیار اندکی صورت گرفته است. در یک تقسیم‌بندی دیگر، در دورۀ اسلامی، می‌توان دو دورۀ قدیم و جدید را از هم تمیز داد. برحسب معمول، پیروزی مشروطیت، صدور فرمان مشروطیت و تدوین مجموعه قانون‌های نظام جدید حقوقی را آغاز دوران جدید می‌دانند. در این دفتر، بحث من به دورۀ قدیم حقوق در دورۀ اسلامی مربوط نمی‌شود. این‌جا، به اجمال، کوشش می‌کنم دو بحث را دنبال کنم که به یکی از آن‌ها پیشتر اشاره‌ای کرده‌ام و این‌جا تکرار نخواهم کرد : در مکتب تبریز و نظریۀ حکومت قانون گفته‌ام که جنبش مشروطه‌خواهی مردم ایران اگرچه با صدور فرمان مشروطیت به پیروزی رسید، اما آن جنبش سال‌های اندکی پیش از آن پیروزی آغاز نشده بود، بلکه در آن‌چه من «مکتب تبریز» خوانده‌ام، با تشکیل «دربار دوم» ایران در تبریز و در جریان جنگ‌های ایران و روس، و به عنوان پی‌آمدهای شکست ایران در این جنگ‌ها، با آگاهی نوآئینی که رجال دارالسلطنۀ تبریز، به قول محمد علی فروغی، از «آن وهن بزرگ که برای مردم ایران حاصل شد» پیدا کردند، زمینه‌های اندیشۀ مشروطیت و نخستین حکومت قانون فراهم آمد. اگر این استدلال بر پایۀ فهمی دقیق از مستندات تاریخی استوار شده و بهره‌ای از حقیقت تاریخی ایران داشته باشد، باید گفت که اندیشۀ مشروطه‌خواهی دست‌کم هشت دهه‌ای پیش از پیروزی مشروطیت در میان نخبگان شناخته شده بوده و دهه‌هایی پس از آن به پیروزی رسیده است. این خلاصۀ استدلال من بود که تفصیل آن را در مکتب تبریز آورده بودم. با منابع نویافتۀ جدیدی که در سال‌های جدید با کوشش‌های پژوهندگان در دسترس قرار گرفته می‌توان نکته‌های دیگری را به استدلال پیشین افزود و آن را دقیق‌تر کرد. در میان این منابع نویافته رساله‌های حقوقی از اهمیت بسیاری برخوردار هستند و قرینه‌ای بر این‌که اندیشۀ حکومت قانون و اهمیت آن از هشت دهه‌ای پیش از پیروزی مشروطیت در میان برخی رجال و برخی کارگزاران حکومتی کمابیش شناخته شده بود و چنان‌که آنان فرصتی می‌یافتند قدمی در ترویج آن برمی‌داشتند. من در این دفتر به بررسی برخی از این رساله‌ها، بویژه نوشته‌های دربارۀ حقوق عمومی و اساسی، خواهم پرداخت تا شاید بتوانم آن استدلال دو دهۀ پیش خود را دقیق‌تر کرده باشم. پیشتر، باید یادآوری کنم که آن‌چه در این دفتر آورده‌ام قرار بود بخشی از طرح بزرگ‌تر برای دو مجلدِ جلد سوم تأملی دربارۀ ایران باشد که به «تفسیر حقوقی مشروطیت» اختصاص داشت. نوشتن این دفتر را زمانی آغاز کردم که توان به انجام رساندن آن پژوهش درازدامن از دست رفت، اما فکر کردم «به راه بادیه رفتن بِه از نشستن باطل»، زیرا اگرچه تردیدی نیست که «مراد نیابم»، اما «به قدر وسع بکوشم». خواننده‌ای که این دفتر را از نظر می‌گذراند، بویژه اگر اهل حقوق عمومی باشد، باید بر نویسندۀ سخت نگیرد. می‌دانم که این بحث به دانش و تخصّصی نیار دارد که نگارنده فاقد آن است. آن‌چه من این‌جا می‌آورم مبتنی بر تلفیقی از یادداشت‌هایی است به مناسبت‌های دیگری فراهم آورده بودم. سبب این‌که اینک به انتشار این دفتر دلیر شده‌ام این است که تاریخ و فلسفۀ حقوق بحثی مغفول در نظام دانشگاهی ایران است و تا کنون هیچ نوشته‌ای از استادان دانشگاه مادر در این باره صادر نشده است که، نمی‌گویم بتواند حقِّ مطلب را ادا کند، بلکه طرحی از این بحث را عرضه کرده باشد. این دفتر هم‌چون تکمله‌ای بر رسالۀ مفصلی است که با عنوان قدیم و جدید در فلسفۀ حقوق به دست خواننده خواهد رسید که تدوین نهایی آن نیز تاکنون به عهدۀ تعویق افتاده است. این دفتر اخیر بحثی در فلسفۀ حقوق در ایران در تحول آن از قدیم به جدید است. فلسفۀ حقوق، از آغاز آن در نزد ارسطو، بحثی اروپایی بوده و اروپایی مانده است. در فصلی از زوال اندیشۀ سیاسی در ایران توضیح داده‌ام که معلم اول دفتری از اخلاق نیکوماخسی را به «فلسفۀ حقوق» اختصاص داده بود و همین بحث در تفسیر فیلسوفان دورۀ اسلامی چه تحولی پیدا کرد. (۱)
سبب این‌که فیلسوفان سیاسی دورۀ اسلامی در فهم «اغراض» ارسطو دستخوش سوءِ تفاهم شدند، چنان‌که پیشتر توضیح داده‌ام، آن بود که اندیشۀ سیاسی ــ اعم از فلسفۀ سیاسی، سیاستنامه و شریعتنامه ــ در تحول تاریخ این اندیشه، بویژه با یورش مغولان و پی‌آمدهای آن، به سیاستنامه‌نویسی میل کرد و در آن ادغام شد. با تعطیل فلسفه در فاصلۀ فرمانروایی مغولان و ایلخانان، اگر از مکتب اصفهان، و بویژه شیراز، صرف نظر کنیم،(۲) می‌توان گفت که همۀ شاخه‌های «حکمت عملی» در سیاستنامه‌هایی که موضوع اصلی آن‌ها توجیه سلطنت مستقل بود خلاصه و در سده‌های متأخر نیز بیش از پیش از اهمیت آن کاسته شد. در فلسفۀ ارسطو دو رسالۀ سیاسات و اخلاق نیکوماخسی دو بخش از یک بحث به شمار می‌آمد و به تصریح خود معلم اول این رسالۀ دوم دیباچه‌ای بر رسالۀ نخست بود، یعنی اخلاق بحث مستقلی به شمار نمی‌آمد و دیباچه‌ای بر سیاست بود. اخلاق ارسطو و سیاست او، هر دو، از شئون دانش مناسبات شهروندی بود، در حالی‌که اخلاق اندرزنامه‌های دورۀ اسلامی به طور عمده اخلاق رعیت نظام خودکامه‌ای بود که سیاستنامه‌های دورۀ متأخر توجیه ضرورت اطاعت سلطان آن نظام را عرضه می‌کرد. در نظام حکومت، بخش بزرگی از قلمرو «حقوق» پیوندی با سیاست نداشت. آن‌چه به امور امنیت و آرامش کشور مربوط می‌شد در انحصار شاه و وزیر بود، یعنی نهاد مستقلی از قدرت سیاسی وجود نداشت که به جرائم عمومی رسیدگی کند. در احوال شخصیه و معاملات، به طور کلّی، موضوع باب‌های فقه در آن‌چه به «حقوق خصوصی» مربوط می‌شد، فقیهان وظیفۀ اصلی را بر عهده داشتند. این تقسیم کار از نظریه‌ای ناشی می‌شد، که اهل دیانت نیز پذیرفته بودند، و آن این بود که در هر کشور دو گروه «اهل قلم» و «اهل شمشیر» وجود دارد و وظایف متفاوتی بر عهدۀ آنان گذاشته شده است.(۳) در حالی‌که علما با استنباط خود حکم شرعی را جاری می‌کردند، حدود و ثغور این استنباط موضوع بحث من نیست، دست شاه و وزیر بازتر بود و آنان حکم حکومتی را به موقع اجراء می‌گذاشتند، و آن همان «امر جهان‌مُطاع» بود. این وضع پی‌آمدهای مهمی برای تحول اندیشۀ حقوقی داشت که می‌توان به اجمال چنین خلاصه کرد : جدایی دو قلمرو «حقوق خصوصی» و «حقوق عمومی»، که جدایی دو نظام شرعی و عرفی کشور ناظر بر آن بود، موجب شد فهم و اجرای شرع بیش از پیش در «حقوق خصوصی» خلاصه شود. از آن‌جا که این باب‌ها از فقه برای تنظیم مناسبات اجتماعی مورد نیاز بود تعلیم و تدریس فقه نیز بیشتر در محدودۀ «حقوق خصوصی» انجام می‌شد و، بدین سان، برخی از باب‌های فقه، مانند باب جهاد، به طور کلّی در قلمرو نظر ماند و در عمل مؤثر نیافتاد. (۴) از این‌رو، دو وجه «حقوق» در ایران، حقوق شرع و حقوق حکومتی، به عنوان دو مجموعۀ متمایز بازماند. در حالی‌که شرع «اصول» خود را به گونه‌ای تدوین کرده بود که «استنباط حکم شرعی از ادلۀ تفصیلی» را ممکن می‌کرد، حقوق حکومتی به معنای دقیق کلمه «خودکامه» بود، یعنی مبتنی بر قانون نبود. (۵) مهم‌ترین پی‌آمد این وضع برای تحول آتی تفسیر احکام شرع این بود که فقه به طور عمده مندرج در تحت حقوق خصوصی ماند، در حالی‌که «حقوق» حکومتی سلطنت قانون مُدوَّنی نداشت که بتواند نظریه‌ای برای حقوق عمومی تدوین کند. تا صدور فرمان مشروطیت، و تدوین نخستین «نظامنامۀ حکومتی»، ایران فاقد قانون اساسی بود و بدیهی است که دانشی با عنوان حقوق عمومی و اساسی نمی‌توانست موضوعیت پیدا کند. اگر حقوق اساسی محمد علی فروعی را نخستین اثر چاپ شده در این شاخه از حقوق عمومی بدانیم می‌توان گفت که تا صدور فرمان مشروطیت در فقدان قانون اساسی چنین علمی موضوعیت نداشت، اما رسالۀ فروغی نیز از این حیث فاقد اهمیت بود که تنها بخش نخست آن، که به کلّیات حقوق اساسی مربوط می‌شد، منتشر شد و فروغی بخش مربوط به شرح قانون اساسی ایران را ننوشت. بنابراین، نخستین رسالۀ کامل در حقوق اساسی ــ شامل کلّیات و شرح قانون اساسی ایران ــ همان است دو سال پس از انتشار رسالۀ فروغی منصورالسلطنۀ عدل نوشت و در دسترس قرار گرفت.
پیش از پیروزی مشروطیت، در فاصلۀ سال‌های ۱۳۱۷ تا ۱۳۱۹ قمری، میرزا حسن خان پیرنیا مشیرالدوله تقریرات خود دربارۀ حقوق بین‌الملل در مدرسۀ علوم سیاسی را منتشر کرده بود که نخستین اثر چاپ شده در این مورد بود. (۶) آن‌چه تاکنون دربارۀ انتقال حقوق عمومی و اساسی به ایران می‌دانستیم کمابیش به سال‌های پیش از پیروزی مشروطیت و پس از آن محدود می‌شد، اما در یک دهۀ گذشته اسناد مهم دیگری پیدا شده و به چاپ انتقادی رسیده است که برخی از آن‌ها از اهمیت ویژه‌ای دارند که من پائین به دو نمونه از آن‌ها اشاره خواهم کرد. این رساله‌های تازه‌یاب از دو دیدگاه دارای اهمیت‌اند : نخست، آبی به آسیاب این نظر من می‌ریزند که اندیشۀ مشروطه‌خواهی و حکومت قانون دهه‌هایی پیش از فراهم آمدن مقدمات جنبش مشروطه‌خواهی در نیمۀ دوم سلطنت مظفرالدین شاه در میان نخبگان شناخته شده بود و اینان کوشش‌هایی برای انتقال اندیشۀ حقوقی جدید کرده بودند. دوم، با این رساله‌ها کوششی برای ایجاد زبان حقوقی و سیاسی جدید و تثبیت آن انجام شد. تا دویست سال پیش، همۀ بحث‌های ایرانیان در قلمرو سیاست به سیاستنامه‌ها، و بحث‌های حقوقی به علم شرع و اصول فقه منحصر می‌شد، چنان‌که به عنوان مثال ایرانیان چیزی دربارۀ شیوه‌های حکومتی، که فیلسوفان یونانی به تفصیل دربارۀ آن بحث کرده بودند، و نظریۀ «حقوق طبیعی»، که ارسطو توضیح داده، و در حقوق رُمی نیز وارد شده بود، نمی‌دانستند و، نخست، از راه همین ترجمه‌ها با این مفاهیم آشنایی پیدا کردند. بحث من در این دفتر بیشتر به نکتۀ دوم مربوط می‌شود و کوشش می‌کنم نشان دهم که انتقال این مفاهیم جدید به زبان فارسی چه اهمیتی نه تنها از دیدگاه تحول در زبان فارسی داشت، بلکه پدیدار شدن این واژگان جدید گسل‌هایی در نظام سنّت قدمایی ایجاد کرد و راهی نوآئین در شیوۀ اندیشیدن ایرانی باز کرد که با مجلس اول و تدوین نخستین قانون اساسی و دیگر مجموعه‌های قانونی هموارتر شد. یک نمونۀ جالب از این مفاهیم همان «عدالت‌خانه» است که در جاهای دیگری نیز اشاره‌ای به آن آورده‌ام. این اصطلاح را یکی از نخستین سفرنامه‌نویسان ایرانی به عنوان معادلی برای House of Justice انگلیسی وارد زبان فارسی کرد و همین اصطلاح بود که هشت دهه پس از آن به یکی از مهم‌ترین مطالبه‌های مشروطه‌خواهان تبدیل شد. یک اصطلاح دیگر آن است که آخوند خراسانی در نامه‌ای به سران دولت‌های اروپایی از «حقوق طبیعی» ملّت ایران دفاع کرد. تا جایی که من می‌دانم پیش از آن اصطلاح «حقوق طبیعی» در زبان فارسی به کار نمی‌رفت و از آن پس در نوشته‌های حقوقی رواجی پیدا کرد.(۷) این‌ها تنها نمونه‌هایی از واژگان نوآئین اندیشۀ جدید بود که به تدریج وارد زبان فارسی شد و در تحول آتی آن نیز تأثیری ژ‌رف در شیوۀ اندیشیدن ایرانی گذاشت که اندیشۀ حقوقی یکی از مهم‌ترین ناحیه‌های آن شیوۀ اندیشیدن بود. در آن‌چه پائین‌تر خواهد آمد اشاره‌هایی به همین انتقال شیوۀ اندیشیدن جدید و نظام مفاهیم آن است. نکتۀ مهم با توجه به آن‌چه به آن اشاره شد این است که این مفاهیم از طریق معادل‌سازی برای اصطلاح‌های اروپایی وارد زبان فارسی و به بخشی از واژگان زبان فارسی تبدیل شد. البته، این انتقال مفاهیم جدید به مجموع واژگان زبان فارسی تنها به افزوده شدن واژگان جدید به زبان فارسی محدود نمی‌شود، بلکه نکتۀ مهم انتقال دانش نوآئین حقوق، به عنوان یکی از دانش‌های نوآئین، بود که نظام مفاهیم زبان فارسی را دگرگون کرد.
یادداشت ها
(۱) ارسطو ترکیب «فلسفۀ حقوق» را نمی‌شناخت و در نوشته‌های او نیز این اصطلاح به کار نرفته است. ارسطو همۀ فلسفه‌های «حکمت عملی» را ذیل عنوان کلّی «فلسفۀ امور انسانی» آورده و آن‌ها را در دو رسالۀ اخلاق نیکوماخسی و سیاسات شرح کرده است. اصطلاح «فلسفۀ حقوق»، نخستین بار، در عنوان واپسین رسالۀ هگل اصول فلسفۀ حقّ یا Grundlinnien des Rechtsphilosophie آمده است. البته، این بحث بخش مهمی از فلسفه‌ای بود که پیشتر ارسطو اصول آن را تدوین کرد و در الهیات سده‌های میانه و فلسفۀ دوران جدید نیز ادامه پیدا کرد. .
(۲) سبب این‌که می‌توان در این دوره از بسط فلسفه در ایران از این دو مکتب صرف نظر کرد این است که این نظام‌های فلسفی بیشتر فلسفه‌های ناظر بر معاد بودند و در این رساله‌های فلسفی توجهی به معاش نمی‌شد. در آغاز دورۀ اسلامی، فارابی از راه ترجمۀ اخلاق نیکوماخسی معلم اول التفاتی به اهمیت آن رساله در اصلاح معاش انسان پیدا کرده بود، اما این التفات به تدریج از زوال پیدا کرد و جای شگفتی نیست در نوشته‌های دو مکتب اصفهان و شیراز اشاره‌ای جدّی به مباحث رسالۀ اخلاق نیکوماخسی ارسطو نیامده است.
(۳) البته، اصل بر این بود که چنین تقسیم کاری وجود داشته است. این ادعا کلّی است و در مورد همۀ دوره‌ها نیز صادق نیست. در دوره‌هایی علمایی نیز بودند که دستگاه قضایی وسیع‌تری داشتند و خود حدود شرعی را جاری می‌کردند. اصفهان یکی از شهرهایی بود که آب و هوایی مناسب برای پرورش چنین علمایی داشت که یکی از نمونه‌های آن سید محمد باقر شَفْتی (درگذشت ۱۲۶۰ ق. از علمای زمان فتح علی شاه) که ثروت و قدرتی به هم رسانده بود و خود دولتی در درون دولت و حتیٰ برتر از دولت بود. برای شمّه‌ای از کرامات او می‌توان به اثر زیر مراجعه کرد : حامد الگار، دین و دولت در ایران، نقش عالمان در دورۀ قاجار، ترجمۀ ابوالقاسم سرّی، تهران، انتشارات توس ۱۳۶۹، ص. ۱۰۸ و بعد.
(۴) این سخن نیز تا حدّی کلّی است و باید قیدی بر آن وارد کرد. با آغاز فرمانروایی صفویان و رسمیت پیدا کردن تشیع، به عنوان دین دولتی، بحث دربارۀ برخی از باب‌های ناظر بر «حقوق عمومی» آغاز و رساله‌های بسیاری نیز در این مباحث نوشته شد. مُفسران جدید این بحث‌ها را مندرج در تحت «سیاست» می‌دانند، که البته معنای سیاست در این نوشته‌ها چندان روشن نیست. استدلال من به جنبۀ حقوق عمومی مربوط می‌شود و بر آنم که حتیٰ اگر بتوان تفسیری سیاسی از آن بحث‌ها به دست داد، اما جای نظریه‌ای از دیدگاه حقوق عمومی خالی است. نکتۀ مهم دربارۀ جایگاه جهاد در فقه این است که مباحث جهادی ناظر بر اخلاق اسلامی جنگ بود که اگر اسلام می‌توانست نظریه‌ای برای حقوق «اقوام» تدوین کند می‌بایست بخشی از «حقوق عامِّ ملل» یا jus gentium باشد. جنگ پدیداری اجتماعی با منطق ویژۀ خود است و نمی‌توان آن را به مباحث اخلاق شرعی فروکاست.
(۵) این اصطلاح خودکامه را در گذشته، که نظام قانونی در کشور وجود نداشت، به معنای رایزنی نکردن به کار می‌رفت. خواجه نظام‌الملک خودکامه را به این معنا آورده و نوشته است : «و مشورت ناکردن در کارها از ضعیف‌رایی باشد، و چنین کس را خودکامه خوانند.» سرالملوک، به کوشش محمود عابدی، تهران، فرهنگستان زبان و ادب فارسی ۱۳۸۹، فصل هیجدهم، ص. ۱۱۲٫
(۶) میرزا حسن خان پیرنیا مشیرالدوله، حقوق بین‌الملل، به کوشش محمد گلبن، تهران، نشر دیدار ۱۳۸۵٫
(۷) محمد کاظم خراسانی، سیاستنامه، به کوشش محسن کدیور، تهران ۱۳۸۷، ص. ۱۹۷٫ «دُوَلِ مُتمدنه دانسته‌اند که سال‌های دراز در خصوص استرداد حُرّیت طبیعی و خدادادی ملّت ایران از دولت مُستبدّۀ خود کشاکش‌ها بود تا در آخر سال سلطنت مظفرالدین شاه ملّت حقوق طبیعی خود را استنقاذ نمود* و دولت ایران رسمں از استبداد به مشروطیت تحول یافت.» این اصطلاح ــ در مواردی نیز مضمون آن ــ در نوشته‌های دیگری از روشنفکران آمده بود، اما آن‌چه در مورد استعمال اخیر اهمیت دارد کاربرد آن از سوی کسی است که نمی‌توانست به حقوق طبیعی در برابر حقوق وضعی شرعی اعتقاد داشته باشد. آخوند خراسانی در نامه‌های دیگر به «حقوق بشریه و ملّیه و وطنیه» (همان، ص. ۲۹۱؛ نیز ص. ۲۶۹) یا «حقوق انسانیت» (همان، ص. ۲۷۱) نیز اشاره کرده است.
* استنقاذ نمودن یعنی باز پس گرفتن به زور
