به نظر ما خالی بودن دست مرادی طادی همچون مصیبتی او را گرفتار کرده است، از هر طرف که می‌خزد، به دیواره‌های همان سد سکندر و حضور «سخن طباطبایی» برمی‌خورد! درست است که در عسرت نظری و مفهومی مجبور است ظاهر آن سخنان را به‌کار گیرد و استنادات خود را با آن «سخن» مستند کند، اما در عین حال، با سرداشتن در آبشخورهای دیگری همانند «مرگ ایرانشهری» و طرح «ادارۀ دموکراتیک جامعه با امکانات فقه سیاسی» چاره‌ای ندارد که بگوید با آنها مخالف است. زیرا می‌داند؛ دستگاه نظری ـ تاریخی دکتر طباطبایی «چشم مسلح» تشخیص عناصر جدید در قدیم فرهنگ و متون اندیشیدن ایرانی‌ست و بسط و احیای نوآیین آن «جدیدهای در قدیم» در این دستگاه نظری با رویکردی نوآیین ممکن است. «نظریۀ دوره‌بندی تاریخ ایران» در این دستگاه نظری ویژۀ این تاریخ است. از این ویژگی‌ست که بوی استقلال ایران از «جهان اسلام» به مشام می‌رسد. شرح تاریخ پایداری فرهنگی یک ملت تاریخی‌ست، حتا اگر پیروز نشده باشد، اما وجود نوعی از آگاهی ملی در او مانع از پیشبرد اهداف اسلامی امت‌گرایان و روشنفکران تاریک‌اندیش ضد ایران است.
«سیرآفاقیِ» لاقید زمان و مکانِ روشنفکران تاریک‌اندیش
فرخنده مدرّس
مقدمه: وامداری مخالفان به دکترطباطبایی
پیش از این، به نشانۀ وامداری و ادای سپاس در برابر دکتر جواد طباطبایی، گفته بودیم که ایشان «سخن گفتن» را به ما آموخت. از آن زمان، هرچه گذشت، بیشتر دریافتیم که در میان این «ما» تعداد مخالفین نیز اندک نیست؛ کسانی که برای عرضۀ مکنونات «فکری» خود، البته به منظور «نقد و ردِ» نظرات دکتر طباطبایی، جز در پناه این نظرات، نه می‌توانند جمله‌ای به قلم بکشند و نه بیانی بر زبان جاری کنند، تا چه رسد به این‌که یک کار را به استقلال آغاز کرده و آن را نیز با موفقیت به پایان مستقلش رسانده باشند.
از جمله یکی از این وامداران مخالفِ دکتر طباطبایی، محمدرضا مرادی طادی‌ست، که در «داوری انتقادی»، و در اصل مخالفت، با نظرات ایشان، قلم کم نزده است. اخیراً نیز نوشته‌ای را، ظاهراً بریده از میانۀ متن دیگر خود، که در تاریخ ۱۳۹۷ منتشر شده، برای انتشار مجدد، در اختیار «فصل‌نامۀ ایران بزرگ فرهنگی» شمارۀ پنجم ـ ویژه‌نامه‌ای در بارۀ نظام پادشاهی ـ قرارداده که در ادامۀ مخالفت‌هایش با اندیشۀ دکتر طباطبایی تنظیم شده است. این نوشته به آسانی می‌توانست بر گردِ هم موضوع ویژۀ این فصل‌نامه و هم بر محور عنوان خود یعنی «شاه در لایه‌های زمانی و تنش‌های ساختاری سیاست‌نامه»، حتا با بهره‌گیری از مفاهیم و به یاری مقولات و مضامین ارائه شده توسط دکتر طباطبایی، اما بطور مستقل از دیدگاه ایشان، تنظیم و در اختیار فصل‌نامه گذاشته شود. اما این امر، در نگاه محمدرضا مرادی طادی، ناممکن آمده است. دلیل هم روشن است؛ زیرا نمی‌شود هیچ موضوعی را، در بارۀ تاریخ ایران، به دلخواه بررسید و «روایت‌های» خوشایندِ دل بر این تاریخ رواداشت، اما به سد سکندر اندیشۀ طباطبایی و نظریه‌های تاریخی ایشان در بارۀ ایران برنخورد. کم نیستند کسانی که تا کنون به سیاق گوناگون تلاش خود را کرده‌اند، اما خیلی زود به دیوار این سد سترگ برخورده و متلاشی شده‌اند.
و اما محمدرضا مرادی طادی، برای انتشار مجدد این نوشته، «کلید شاه» در «سیاست‌نامه» را بهانه‌ای قرارداده و امکان فراهم‌آمده در«فصل‌نامۀ ایران بزرگ فرهنگی» را غنیمتی دیده تا بخشی از کتاب خود را که، به قریب یقین، در کتابفروشی‌های میهن در کنار «تلاش‌های تاریخیِ ماندگارِ» دکتر فیرحی خاک می‌خورند، دوباره منتشر کند، تا بلکه بتواند «روش جدید» خود را، در «نقد و رد» نظریۀ جامع دکتر طباطبایی، حداقل، به رؤیت خوانندگان «فصل‌نامه»، برساند. روشی که تلاش می‌کند؛ از ستون‌های این سد سکندر، چون «نظریۀ زوال اندیشه»، «نظریۀ شرایط امتناع تفکر»، «نظریۀ سنت»، «نظریۀ تداوم و گسست» و «نظریۀ دوره‌بندی ویژۀ تاریخ ایران» که، به دلیل بزرگی و تناوری، در نگاه طادی حالت «لانگ شاتی» یافته و به خیال او از دسترس «دور» و فهم‌شان «بعید» می‌نماید، تصاویر متعدد نزدیک و ریزی ـ «کلوزآپی» ـ تهیه کند. یعنی درواقع یک تصویر سراسری را شکسته و بر جزیی از آن تصویر خرد شده، منفک از اجزاء دیگر، تمرکز دهد و همان جزء را نیز با متراژ و در اندازه‌های «نانومتری» بررسد و نام آن را بگذارد «بررسیدن سخن طباطبایی». وی، البته در خیال خود، می‌خواهد، برپایۀ نسبتی که انتخاب کرده، یک خورشید را در یک فندق بگنجاند (نسبت نانومتر به متر تقریباً همان نسبت فندق به خورشید است.) آنگاه، بکوشد، به خواننده‌ای که تصور روشنی از خورشید یافته و توان پرتوافکنی آن به همۀ گوشههای تاریک تاریخ ایران را می‌شناسد، تلقین نماید، که همۀ خورشید همین فندق است، و چون همین فندق است، پس می‌توان آن را به آسانی شکست و گوارید. گوشههای پراکندۀ آن تصویر خرد شده را ریز ریز جَوید و ناپدید کرد، و امیدوار ماند که آن سد فرو ریزد. خُب؛ این گوی و این میدان، گر اسباب مهیا باشد!
عشق و شباب و رندی مجموعۀ مراد است / چون جمع شد معانی گوی بیان توان زد
عسرت «نظری» مخالفان در «نقد و رد» اندیشۀ طباطبایی
اسباب را چو درنوشتۀ «شاه در لایه‌های زمانی و تنش‌های ساختاری سیاست‌نامه»، جستجو کردیم، نامهیا دیدیم و جز ادعاهای توخالی، آشوب فکری و ستیز با نظم و انسجام فکری نیافتیم، که به این موارد در نوشته خواهیم پرداخت. مرادی طادی موضوع اصلی نوشته خود را، که گفتیم ارائۀ توضیحات و نتایج پژوهشی در باب آن می‌توانست، بدون اشاره‌ای به دکتر طباطبایی، پیش برده شود، در همان ابتدا، در حد همان اعلام عنوان، معوق گذاشته و در همان آغاز می‌گوید: «در باب جایگاه نهادشاهی در نظم سیاسی» در «اندرزنامه‌ها و سیاست‌نامه‌های تاریخ اندیشۀ سیاسی سده‌های میانه…یک نظریۀ جامع بیشتر وجود ندارد که از آن دکتر طباطبایی است.» و او قصد «بررسیدن» آن را دارد. به عبارت دیگر مرادی طادی همان اول می‌گوید؛ در موضوع انتخابی خود، مستقل از نظریۀ طباطبایی و بیرون از آن، نمی‌تواند حرفی بزند. می‌گوید، هیچ پژوهش و نظر مستقلی نه در بارۀ «جایگاه شاه در سیاست‌نامه»، و نه اساساً در بارۀ «تاریخ اندیشۀ سیاسی سده‌های میانۀ ایران» نمی‌توان ارائه نمود، «بی‌آنکه با نظریۀ دکتر طباطبایی رویارو شد.»
حال اگر مرادی طادی، در اینجا، تعارفی توخالی نکرده و چنانچه به گفتۀ خود در بارۀ جامعیت و یگانه بودن نظریۀ دکتر طباطبایی، و به معنی آن، یعنی نظریه‌ای کامل، با ظرفیت و با امکانی تمام، در گردآورندگی مفاهیم و پایبندی به الزامات ارائۀ یک نظریۀ جامع، وفادار بماند، پس باید بپذیرد، که «بررسیدن سخن طباطبایی» توسط وی معنایی جز رفتن به درون همین نظریه و فعالیت فکری برای آن ندارد. زیرا هر تلاش فکری از درون یک نظریۀ جامع که همۀ امکانات و ابزار و اسباب را خود ارائه می‌کند، یا در جهت اصلاح آن نظریه است یا در خدمت افزودن به گستره و فراگیری آن، که در هر دو حالت، جز به تقویت، غنا و استوارتر شدن آن نظریه نمی‌انجامد. در اینجا اگر بخواهیم مثالی بزنیم، به رغم اشراف به نابسنده بودن دانش خود در مورد این مثال، اما به ناچار، نمونۀ «دولت هابزیِ» آغازِ دوران جدید جهان را می‌آوریم که در پرتو نقدهای هگلی، به نظریه‌های دولت در این آغاز و ارائۀ نظریۀ «دولت» در پیوند با «جامعۀ مدنی»، هستۀ سخت و ماندگار خود، یعنی «ایدۀ دولت» را از دست نداد. زیرا نقدهای هگل به نظریه‌های دولتِ آغاز دوران جدید، با هدفِ «نقد و رد»، تخریب و در جهت نفی امر کانونی آن یعنی «دولت» نبود. نقدهای هگلی صورت نازیبای «دولت هابزی» را زدود و توجیه قاعدۀ قهر و سرکوب را از آن گرفت، اما به هستۀ اصلی و سخت آن، آسیبی وارد نیاورد. برعکس با نظریۀ دولت‌های دمکراتیک ملی آن هستۀ سخت همچنان ماند و به مشروعیت و اقتدار آن افزوده گشت. بدین ترتیب نقد از درون یک نظریه، مشروط به پذیرش و وفاداری به هستۀ کانونی، موجب تقویت آن است. اما برای «نقد و رد» یک «نظریۀ جامع،»، بر پایۀ ضدیت با موضوع کانونی آن، چاره‌ای جز بیرون رفتن از آن، و ارائه یا ایستادن بر نظریۀ دیگری، وجود ندارد. مانند کاری که مارکس به تدریج با نظریۀ «دولت هگلی» کرد و در نهایت نیز به درهم کوبیدن «دولت» فرمان داد. بنابراین برای رد یک نظریه باید بر زمین یک نظریۀ جامع دیگری ایستاد و گوی پرتاب کرد، که مرادی طادی و همۀ مخالفان اندیشۀ طباطبایی هنوز از چنین وسعی برخوردار نشده‌اند. به رغم این عدم وسع، اما از تلاش‌های پراکنده، برپایۀ سخنان پراکنده‌تری کوتاه نیامده‌اند. زیرا بقا و بود و باش و بالش «روشنفکری» آنان تنها در بی‌نظمی و آشوب فکری امکان‌پذیر است.
بدیهی‌ست که تلاش‌های پژوهشی دیگری نیز تا کنون، از نوع «نقد» در مسیر «اصلاح» یا پذیرش در خدمت «گسترش»، روی اجزا و مباحث گرد و فراهم آمده در نظریۀ جامع دکتر طباطبایی، انجام شده‌اند. اما توسط پژوهشگرانی که برخلاف مرادی طادی از پیش قصد رد، به نام «نقد»، آنها را نداشته و اسمش را هم «راستی‌آزمایی» نگذاشته‌اند. البته چنین نمونه‌هایی بیشتر از سوی هواداران نظری دکتر طباطبایی عرضه شده‌اند. هواداری آنها از اندیشۀ طباطبایی نیز از آن‌روست که ایران و اهمیت و امکان تداوم آن را، در کانون تأملات این اندیشه می‌بینند. طبیعی‌ست مرادی طادی با سابقۀ ایستادن، خود بر افکاری که در درجۀ اول آرزومندند، بتوانند این موضوع کانونی را حذف کنند، یا به حاشیه رانده و با امر دیگری جایگزین نمایند، نمی‌تواند از این هواداران دلِ خوشی داشته و به آنان حساسیت نداشته باشد. چنان‌که تا کنون حساسیت خود را نیز، نسبت به آنان، نشان داده است، از جمله در گفتۀ زیر که شاهدی بر آن حساسیت است:
«در باب تخاصم و عداوت ایرانشهریان با فیرحی، جز این نمی‌توان گفت که اولاً کیست که از نیشِ کینِ اینان در امان مانده باشد؟ و دوماً، به نظر می‌رسد، که ماهیّت این عداوت را نه در جدال مفاهیم بلکه در ستیزش‌های اجتماعی و بدنه‌های حامی آنها بایستی پیگیری کرد.»
این گفتاورد، برگرفته از مقالۀ «جدال پربلماتیک‌ها، فقاهت یا ایرانیت؟» درج در «خبرگزاری مهر» است که در اصل در دفاع از دکتر فیرحی در زمان حیات، و به هنگامی بود که فیرحی فریاد می‌زد: «ایرانشهری مرده است». می‌بینیم که در خیال و وهم و همه چیز می‌توان گفت و همه کار می‌توان کرد. از جمله می‌توان، در بی‌اعتنایی به معنای ایران و ایرانی بودن، رتبۀ فقاهت را به درجۀ اهمیت ایرانیت رساند و آن را در مقابل این قرارداد! گذشته از این فیرحی، در آن زمان، برای اثبات خبر «مرگ ایرانشهری» و در «نقد و ردِ» دکترطباطبایی، از شخصیت تاریخی خواجه نظام‌الملک یک «سخت آیین» سنی و شافعی متعصب عرضه می‌کرد، تا این معنی را برساند که؛ در آن دوران دیگر فرهنگ و اندیشۀ ایرانیِ مستقلی وجود نداشت. همه چیز در اسلام مستحیل و مضمحل شده و همه کس در خدمت به امپراتوری خلیفگان درآمده بود. خوانندگان علاقمند می‌توانند به سابقۀ این بحث‌ها به آرشیو رسانه‌های اصلاح‌طلبان و نشریات وابستۀ حکومتی مراجعه کرده و خود ملاحظه کنند که؛ در آن موقع مرادی طادی، در تأیید دکتر فیرحی، پنهان نمی‌کرد که؛ دل به «دستگاه فکری فیرحی» بسته، زیرا آن «دستگاه» را «معطوف ادارۀ دموکراتیک جامعه با امکانات فقه» با «وجه تأسیسی و کم و بیش آینده‌گرای» می‌دید. او مقالاتی نیز در ترویج و تبلیغ آن «دستگاه فکری» اسلام‌گرا در جریدۀ «فرهیختگانِ» زیر کنترل و فرمان ولایتی، تا پیش از قطع رابطه با این جریده متخصص در دستکاری و فرهیخته در دروغ‌پردازی، منتشر می‌کرد. این سابقه، صرف‌نظر از بی‌اعتنایی به مرتبت ایرانیت و هم‌تراز دانستن آن با فقاهت، بیش از هر امر دیگری، در آن زمان نیز، تمنای درونی مرادی طادی را در فراهم آمدن «اسباب» یا یک «نظریۀ جامع» دیگری، در بیرون از نظام اندیشۀ طباطبایی، می‌رساند. یعنی بیرون رفتن و ایستادن در تقابل با اندیشه‌ای که بر ایران ایستاده است، در کانون آن تأمل بر ایران قراردارد و در مضمون هر امر دیگری بر محور ایران می‌گردد و هر «ابنیۀ» دیگری، اگر قرار است ساخته شود، تنها و تنها بنایی بر گرد برج ایران و بر زمین ایران خواهد بود.
البته این هیچ اهمیتی ندارد، که مرادی طادی آن سخنان پراکنده، در آن زمان را در جهت تشویق و تقویت «مؤسس» خود و به امید «تأسیس نظریۀ جامع» دیگری توسط فیرحی، می‌نوشت و طی آنها به «ایرانشهریان» نیز می‌تازید، که چرا «امان» نمی‌دهند! اما مهم آن بود که مرادی طادی نمی‌خواست ببیند، یا از کمترین جرأتی برخوردار نبود که آشکارا از این واقعیت نیز دفاع کند که؛ آن «نظریه» بر ستون دین‌مداری و بر محور امت‌گرایی مبتنی بر ولایت مطلقۀ فقیه و برپایۀ اجرای شریعت، علیه ایرانیت، دیری‌ست که حی و حاضر است و متولیان آن آرزویی جز جایگزین کردن ایران با اسلام و «اسلامی کردن ایران» ندارند. و دکتر فیرحی هم در درون و در کانون مراکز تبلیغاتی آن یعنی «دانشگاه» بی‌سیرت شدۀ «ما» نصب گردیده، تا با طرح «پربلماتیک فقه سیاسی» و با وعدۀ بی‌بنیادِ بیرون کشیدن «قرائت دمکراتیک» از «کدهای دست‌نزدنی» آیات مقدس، به «روشنفکرانِ» همچنان تاریک‌اندیشی چون طادی امید دهد که بایستند و با ژست «جدال مفاهیم» از نظام سیاسی حاضر، یعنی این فرقۀ تبهکار، دفاع کنند و تا می‌توانند بر سرطرح «پربلماتیک‌ها» و صدور «تجویزات» عجیب و غریب و ناممکن، وقت‌گذرانی نمایند و برای باد انداختن به زیر بادبان آن «نجات غریق» مرحومِ رژیم اسلامی، ایراندوستی را بکوبند. البته هیچ یک از اینها مهم نیست. این‌هم مهم نیست که مرادی طادی هیچ یک از دفاعیات خود از این خزعبلات را مورد «نقد و رد» قرار نداده است، مهم آنست که وی امروز وضع ایران را «جهنمی» و زیر «آوارِ انحطاط» می‌داند، اما ریشه‌یابی و تبیین علل آوار این جهنم در«نظریۀ زوال اندیشۀ» دکتر طباطبایی را قبول ندارد و انعقاد نطفه و آغاز روند این «زوال» در «سده‌های میانه اسلامی» را رد می‌کند. و ما تردید داریم که وی اساساً به معنای پرتعین «زوال اندیشه» با پیامدهای فلاکت‌آور آن و اصلاً به معنای «زوال» پی برده باشد به این نکته در ادامه بازخواهیم گشت.
داعیۀ توخالی «جدال مفهومی»
و اما از همان گفتاورد فوق ـ «ماهیت عداوت ایرانشهریان در جدال مفاهیم نیست» ـ روشن است که محمدرضا مرادی طادی در میدان «جدال مفاهیم»، بسیار مدعی‌ست و «ایرانشهریان» را نیز با تکیه بر قوۀ «جدال مفهومی» که در خود یافته، می‌کوبد و سرزنش می‌کند. وی در نوشتۀ مورد بحث ما نیز، با ذکر مقولات متعددی در بارۀ «مفهوم‌شناسی» نظیر «کالبد شناسی تاریخی مفاهیم» «لرزه‌نگاری‌های مفهومی»، «حرکت جوهری مفهومی» و…همین داعیه را به نمایش گذاشته است. پهلوان ما در میدان «جدال مفهومی» ظاهراً به همۀ «ابزارهای» اشتقاقی «مفهوم» و «مفهوم‌شناسی» هم مسلح است، ذهن او انباشته از مشتقات کاربردی و ابزاری «مفهومی» است. اما «پرابلم» اصلی حرف‌ها، بیشتر، نمایشی بودن «جدال‌های مفهومی» وی است. به عبارت دیگر مرادی طادی در «زمان انفسی» خود خط تولید «مفهوم» را با ضرورت توضیح آن در یک جدال مفهومی اشتباه گرفته و همچون یک کارگر خط تولید، خود را موظف به تولید می‌داند نه توضیح. ما در اینجا دامن این صحبت‌های عام را قیچی می‌کنیم تا، چون مرادی طادی، به کلی‌گویی دچار نشویم. لذا به سراغ متن تعیین شدۀ او می‌رویم.
از آنجا که نویسنده با ذکر «سیاست‌نامه» در تیتر نوشتۀ خود، این متن را، به عنوان میدان «جدال مفهومی» ادعایی خویش برگزیده و معین کرده و خود را در میدان این متن، ظاهراً، یک مدعی در برابر دکترطباطبایی می‌داند و می‌خواهد «سخنان» ایشان را «بررسد»، لذا خوانندگان برای تعقیب این «بررسیِ چالشگرانه» ناگزیر باید میان توضیحات دکتر طباطبایی در بارۀ سرشت دستگاه فکری خواجه‌نظام‌الملک، نظام مفهومی و شناخت مفاهیم حاضر در متن «سیاست‌نامه»، پیوند آن با «لایه‌های» زمانی مورد توجه خواجه و شرایط تاریخی و امکانات نظری آن دوره، در یکسوی، و سخنان مدعی و جدال‌های و چالشگرانۀ وی، در بارۀ همین امور، در سوی دیگر، قیاسی برقرار کنند. ما، اما در این قیاس و بر گرد این مضامین مشخص، هرچه به متن نوشته مدعی می‌نگریم و در آن جستجو می‌کنیم، جز خط تولید واژه‌های قلنبه سلنبه، هیچ «جدال مفهومی»، روی هیچ‌یک از مفاهیم متن تاریخیِ سیاست‌نامه، آن‌هم در مقابله با دکتر طباطبایی نمی‌بینیم. صرف‌نظر از این‌که مرادی طادی خود قبلاً، با یگانه و جامع دانستن «نظریۀ طباطبایی» در واقع اذعان کرده بود که مفاهیم کلیدی موجود در سیاست‌نامه را خود دکتر طباطبایی مورد بحث و بررسی قرارداده‌اند، و روشن نموده‌اند که؛ چرا و به اعتبار کدام قرائن و شواهدی اندیشۀ خواجه نظام‌الملک ـ نویسندۀ سیاست‌نامه ـ «ایرانشهری» است و نسبتی با «اندیشیدن ایرانی» بر مبنای مضامین انتقال یافته از دوران قبل از اسلام داشته و به این اعتبار خواجه، یکی از «نمایندگان فرزانگی کهن ایرانی» خوانده شده است. خُب! همۀ اینها را که دکتر طباطبایی گفته و آقای طادی هم، با قبول، تکرار کرده، پس «جدالِ مفهومی»اش کجاست؟ این نکته را نیز باید در اینجا بی‌افزاییم که، دکتر طباطبایی، علاوه بر «سیاست‌نامۀ» خواجه، «سیاست‌نامه‌های ایرانشهری» دیگری را، و در کنار آنها «سیاست‌نامه‌های شرعی» و «شریعت‌نامه‌های» متعددی را نیز بررسی کرده و حتا نقاط افتراق مبنایی و وجه تمایز بنیادی میان آنها را نیز مشخص و مدون نموده است. مرادی طادی نیز به تفوق این تلاش نظری دکتر طباطبایی اذعان داشته است.
در اینجا ما نکتۀ دیگری را نیز به نکات فوق می‌افزاییم، که در واقع آن را از مطالعۀ توضیحات دکتر طباطبایی در بارۀ خواجه نظام‌الملک، و همچنین از تألیفات دکتر عبدالحسین زرین‌کوب، دریافته‌ایم، و آن این‌که؛ خواجه نظام‌الملک، از طریق تأسیس نهاد نظامیه و لشکرگاه، به عنوان مکان گردآمدن ادبا، اهل علم و اهل نظر و ادارۀ مدبرانۀ تبادل افکار در آن مکان، در حقیقت، در دفاع و پاسداری از اندیشه و علم، از خود در تاریخ نام بلندی نیز بجای گذاشته است. این نکته را افزودیم تا بر وجه مهم دیگری از ظرفیت اندیشۀ سیاسی خواجه‌نظام‌الملک تکیه کرده و یادآور شویم که ارزیابی اندیشیدن خردمندانۀ خواجه در حوزۀ عمل نیز بسیار اهمیت دارد. خواجه وزیر مقتدری بود و آن اقتدار را نیز خردمندانه در عمل در خدمت پرورش علم و نهادهای علمی نیز صرف نمود. با وجود این خواجه نظام طلایه‌دار علم‌پروری و اندیشه‌ورزی نبود. اما او تالی اندیشمندان ایرانی‌تباری بود که از طریق اندیشه‌ورزی فلسفی، سیاسی و اخلاقی و کلامیِ مبتنی بر خرد، شرایط امکان رویداد تاریخی «عصر زرین» در سده‌های آغازین تا قرن پنجم را ممکن ساختند.
و اما آنچه به حرف‌های مرادی طادی به «سیاست‌نامه» و به اندیشۀ ایرانشهری خواجه بازمی‌گردد، در بخش بزرگی جز تکرار و پراکندن برخی از همین داده‌های فراهم آمده و گردآوری و گرد شده توسط دکترطباطبایی، هیچ چیز با اساسی نگفته که نشانی از اختلاف نظر با دکتر طباطبایی، روی سیاست‌نامه و مفهوم یا مفاهیمی در متن آن و در نظر خواجه باشد. علاوه بر این او از هیچ متن مشخص دیگری که خاستگاه زمانی آن بر تاریخ سده‌های میانه باشد، سخنی نگفته تا شاید در آنجا بتوانیم نظری غیر از آنچه دکتر طباطبایی گفته‌اند، بیابیم و میان آنها اختلاف یا تعارضی پیدا کنیم. بنابراین بر بستر این دوره، بر روی متون منتسب به این سده‌ها یا مفاهیم موجود در آن متن‌ها، ما شاهد هیچ جدالی از سوی مرادی طادی نیستیم. حرف‌های وی در مورد این‌که «مفاهیم» چگونه‌اند و چه رفتاری باید با آنها بکنیم، بیشتر جنبۀ کاربردی و ابزاری و تکنیکی داشته و چون در عمل نیز بکار گرفته نشده‌اند، از حد تعریف‌های کلی فراتر نرفته‌اند. گفتن این‌که: «حرکت و پویایی خصلت جوهری مفهوم است»، «ما باید کالبد شکافی مفهومی بکنیم»، «چرا که مضمون مفاهیم ـ با استناد به دکتر طباطبایی ـ امری سیال و دارای حرکت جوهری است.»، «حرکت و دگرگونی گسست ایجاد می‌کند.»، «ادوار تاریخ با دوره‌های اندیشه یکسان نیستند.»، «در تاریخ‌نگاری اندیشه ـ با استناد به سخن کاسیرر ـ با پیشرفت زمانی پوسته‌ای سروکار نداریم که در خط مستیم به سوی هدفی ویژه برود.»، «مفاهیم مکان لرزه‌نگاری‌هاست» و… جز کلی‌گویی نبوده و هیچ تبحری در بکاربستنِ آنها، از سوی مدعی، را هنوز نمی‌نمایند. صرف‌نظر از این‌که، بسیاری از همین کلیات نیز، به گفتۀ خودش، متعلق به دیگران است و اگر تصوری از تأثیر آموزشی، در بارۀ قواعد کلی، از ذکر آنها باشد، آن امتیاز را نیز نمی‌توان به وی داد.
نمونۀ جدال‌های مفهومی حقیقی
بدین ترتیب ادعای «جدال مفهومی» مرادی طادی بیشتر کلی‌گویی، تکرار گفته‌های دیگران و نمایشی است تا «جدال» روی متن‌های سده‌های میانه. حال به اقتضای سخن در اینجا ارائۀ نمونه‌های مشخصی از جدال مفهومی را بجا دیده و دریغ‌مان می‌آید از نمونه پژوهش‌های مصطفی نصیری، روی برخی مفاهیم مهم اندیشۀ سیاسی متون قدیم ـ متعلق به مرحلۀ آغازین سده‌های میانه ـ یادی به میان نیاوریم و از آنها یاری نگیریم. خوانندگان آشنا با مصطفی نصیری، می‌دانند که وی نیز در ذیل همان عنوان «ایرانشهریان» قرار دارد، که از سوی مخالفین «اندیشۀ و فرهنگ ایرانشهری»، نظیر مرادی طادی، همچون «ستارۀ داود» بر سینۀ هواداران اندیشۀ دکتر طباطبایی نصب شده تا در شناسایی «ایدئولوژی»شان تسریع شود.
اما مصطفی نصیریِ ایرانشهری پژوهش‌هایی دارد که بعضی از آنها، برگرد، مقولات یا مفاهیمی در اندیشه دکتر طباطبایی‌ست. نتایج آن پژوهش‌ها نه تنها به فهم خوانندگان علاقمند، از سخنان دکتر طباطبایی، یاری بیشتری رسانده‌اند، بلکه راستی و قوام سخن ایشان را نیز آزموده و آشکارتر نموده، به ویژه در جاهایی که نصیری تخصص و آشنایی خود به سه زبان فارسی و عربی و ترکی را بکار گرفته است. البته این «ایرانشهری» بدون آنکه از پیش در جامۀ بازجویی درآمده و قصد «راستی‌آزمایی» داشته باشد، اما وقتی خوانندگان توضیحات تحقیقی وی را می‌خوانند، به احتمال یقین، چون ما، با خود زمزمه می‌کنند: «ای بابا پس طباطبایی راست می‌گوید.» به عنوان مثال وقتی دکتر طباطبایی می‌گویند؛ ما، برای نگارش تاریخ خودمان، هنوز به همۀ منابع تاریخ‌مان، از جمله منابعی که به زبان‌های دیگر، نوشته شده‌اند، دسترسی نداریم، یا وقتی می‌گویند که بسیاری از مفاهیم تاریخی اندیشۀ سیاسی ایران زیر وزن سنگین درک ادبی‌مان، فهمیده نشده‌اند، ما با خواندن نوشته‌های پژوهشگرانۀ نصیری نیز هرچه بیشتر به صحت و ابعاد ژرف اشاره‌های دکتر طباطبایی در مورد این تنگناهای تاریخ‌نگاری ایران پی می‌بریم. به عنوان یک نمونه قطعه‌ای از مقالۀ «مناظره‌روهای دوره‌گرد» مصطفی نصیری را می‌آوریم که در آن، «رسالۀ فی‌الصحابه» ابن‌مقفع را معرفی و مضمون برخی مفاهیم کلیدی آن سند مهم در حوزۀ تاریخ اندیشۀ سیاسی ایران را، که به زبان عربی بوده و بعد به غلط ترجمه شده، مورد بررسی تاریخی قرارداده است. دکترطباطبایی خود در «نظریۀ انحطاط ایران» ـ بخش ملاحظات مقدماتی ـ به «مورد شگفتانگیز روزبه پسر داذویه معروف به ابن‌مقفع مترجم و سیاست‌نامه‌نویس ایران» اشاره کرده و گفته‌اند که «این مورد شگفتانگیز» توجه ایشان را به معنای ژرف‌تر ـ فراتر از «معنای اولیۀ» ـ «دو قرن سکوت» جلب کرده است. نصیری، با اِشراف به اهمیت این تأکید بر این «مورد شگفتانگیز»، و با آشنایی به متن عربی رسالات این «سیاست‌نامه‌نویس دو قرن سکوت ایرانیان» از جمله «رسالۀ صحابه»، در بحث و برخورد به بدفهمی‌هایی وارد می‌شود که در اثر ترجمۀ غلط و همچنین تفسیرهای نادرست از برخی مفاهیم ابن‌مقفع، از سوی اهل ادب، مدعیان «اهل دین» و اهل «جدال‌های مفهومی» اشاعه شده‌اند. ما در اینجا تنها قطعۀ کوتاهی از سخنان مشخص و روشن نصیری را در توضیح تاریخی مفهوم «صحابه» می‌آوریم.
«…وقتی “صحابه” را به صورت مطلق [به عنوان مفهومی عام و کلی] می‌شنویم، مضمونی در حوزۀ دین را تداعی می‌کنیم. اما “صحابه” در عنوان رسالۀ ابن‌مقفع، به هیچ عنوان در بافت دینی به‌کار نرفته است، و مهمتر از آن، تداعی چنین معنایی از آن نیز غلط و خلاف غایت و غرض ابن‌مقفع است. همان‌طور که ابن‌مقفع پژوهان عرب توضیح داده‌اند؛ “الصحابه» به معنی «البطانه» یعنی کسانی است که با بطن و جوانب پیدا و پنهان امور آشنا هستند….از همین منظر “رساله در باره صحابه” یعنی رساله در باره وزیران مقرب و مشاوران خاص یک حاکم است….»
نصیری در همین نوشتۀ چند بخشی مفاهیم کلیدی دیگری را، بر متن رساله‌های ابن‌مقفع، از جمله مفاهیمی چون «اصلاح»، «ادب»، «امان‌نامه» و… مورد توجه، بررسی و بحث قرار داده و در حقیقت برگرد این مفاهیم وارد یک جدال مفهومی واقعی شده است. او با رجوع به متن اصلی، با توجه به «شرایط امکان فکری» دورۀ ابن‌مقفع، آن مفاهیم را از معانی اخلاقی، ادبی و به ویژه «ترجمانیِ» خلاف نظر ابن‌مقفع پاک کرده و معنای اصلی آنها را، بر متن اصلی، در پیوند با مفاهیم دیگر و با استناد به مجموعه‌ای از قرائن موجود، نتیجه گرفته، از جمله از مقام دیوانی، نظام فکری یک اهل دیوان، آگاهی خردمندانۀ یک وزیر و مشاور آشنا به آیین کشورداری بهینه و به ارث برده از تجربۀ کشورداری نیاکان خویش. نصیری نشان داده که این مفاهیم ملجایی در افکار دینی آن زمان و این زمان نداشته و به دین آمیخته نبوده‌اند.
گفتیم؛ در پرتو چنین پژوهش‌هایی تصور و درک روشن‌تری از بسیاری سخنان دکتر طباطبایی، از جمله چگونگی انتقال مضامین فرهنگی و سیاسی ایرانشهری به دورۀ «اسلامی» و فهم راز فراهم آمدن امکان احیای سیاسی و فرهنگی ایران و امکان تداوم آن، به خوانندگان نیز انتقال می‌یابد. نمونه‌ای دیگر از این تفهیم را می‌توان از کتاب «تاریخ اندیشۀ سیاسی در ایران ـ ملاحظاتی در مبانی نظری ایرانشهری»، تألیف دکتر طباطبایی، و در فصل سوم آن «ابن مُقفَّع و تجدید اندیشۀ سیاسی ایرانشهری» دریافت که پرتوی‌ست بر چگونگی انتقال عناصری از اندیشۀ سیاسی ایرانشهری به «دورۀ اسلامی». این فصل از کتاب به بازبینی و بررسی سخنان ابن‌مقفع، اهل دیوان، در دربار منصور خلیفۀ دوم عباسی، اختصاص دارد و بخشی از آن از رسالۀ «الصحابه» است؛ در شرح الزامات تشکیل سپاه و نیروی نظامی، از روی الگوی سپاهیان منظم خراسان به فرماندهی ابومسلم، که عباسیان را به قدرت رساند، اما پیش از ابن‌مقفع به دست خلیفه به قتل رسیده بود. همان‌طور که ابن‌مقفع نیز به فرمان منصور کشته و جنازۀ قطعه قطعه شده‌اش به آتش سپرده شد. با قیاسی میان این نظرات ابن‌مقفع، در توضیحاتِ دکتر طباطبایی، با آنچه در تاریخ طبری، به ریز و با دقت و وسواسی شگفتانگیز در وقایع‌نگاری، در بارۀ وضع جنگندگان اسلامیِ گردآمده از قبایل مختلف و متعارض عرب، در صدر اسلام آمده، می‌توانیم، به وجه دیگری از معنای «انتقال و تداوم اندیشۀ سیاسی ایرانشهری» پی‌برده و همچنین به دریافت روشن‌تری نائل شویم که بر بستر کدام شالوده‌های نظری، امکان استقلال و احیای ایران در کدام رخدادهای نظری و مفهومی «دو قرن سکوت» ممکن شد. و این‌که دریابیم چرا برای ایرانیان دورۀ ۹۰۰ سالۀ سده‌های میانۀ اسلامی، زمان یکسان و یک‌لختی نبوده است. از اینجاست که می‌توانیم به اهمیت «نظریۀ دوره‌بندی ویژۀ تاریخ ایران» دکتر طباطبایی، در فهم تاریخ ایران، پی‌ببریم و بدانیم که مبنای جدال‌های دکتر طباطبایی با دوره‌بندی‌های تاریخی دیگری، که هیچ ربطی به تاریخ ویژۀ ایران نداشته‌اند، همین تمایزات مهم مضمونی‌ست. مرادی طادی با این مضامین برجسته، و نظم توضیحی و روشن آنهاست که سرسازش ندارد. او ترجیح می‌دهد که در آن ۹۰۰ سالۀ اسلامی هیچ اتفاقی نیافتاده باشد که تمایز تاریخ ایران آشکار نگردد و آن نظم متمایز در اذهان ایرانیان شکل نگیرد.
«یک لختی» و «سکون تاریخی» طی نه سده
ارائۀ نمونه‌های معین در مورد «جدال‌های مفهومی» بر بستر متون تاریخی در سطور بالا، در عین حال، اشاره‌ای به نخستین مرحله از «دورۀ سده‌های میانه» نیز هست. «سده‌های میانه» عنوان مفهومی دوره‌ای است که مرادی طادی آن را از دکترطباطبایی وام گرفته و بکار می‌برد، اما مضمون آن را قبول ندارد. او در زیرنویس شمارۀ ۱۸ همین نوشته، با استناد به «گفتۀ» خود در «دفتر پیشین»، که در این نوشته دفتری مجهول است، نقلی می‌آورد و می‌نویسد: «از سر ناچاری مفهوم تاریخی سدۀ میانۀ» دکتر طباطبایی را «بکار می‌برد». و ما برآن هستیم که چون چیز دیگری، برای نامیدن این دوره ۹۰۰ ساله در دست ندارد، لذا آن را علی‌الحساب به همین صورت اما به معنای «زمان تقویمی»، بکار می‌برد. وی بلافاصله در ادامه می‌گوید؛ این «زمان تقویمی» را هم «بسان متضادی در برابر “دوقرن سکوت” مرحوم زرین‌کوب» گذاشته است. به عبارت دیگر می‌گوید؛ این «زمان تقویمی»، صِرف استفادۀ ابزاری در جدالی نمایشی با زرین‌کوب است و اصالت معنایی دیگری، جز معنای ابتدایی آن، ندارد.
ما در بالا، اما اشارۀ گذرایی به سخنان دکتر طباطبایی در بارۀ تجدید نظر در معنای « دو قرن سکوت»، با توجه به «مورد شگفتانگیز» ابن‌مقفع داشتیم؛ نمونۀ شگفت‌انگیزی که مبنا و مبدأ مهمی برای «دورۀ مقدماتی فراهم شدن پایداری فرهنگی ایرانیان» و پیامدهای آن در«گذار به عصر زرین» بوده است. مصطفی نصیری هم در تحقیقات مفصلی ذیل عنوان «اولین نطفه‌های خودآگاهی ایرانی ـ سیری در مضامین اولین سروده‌های ایرانیان به زبان عربی» نشان داده است، که برخلاف آن «برداشت ابتدایی»، این «دوقرن»، در اصل «دوقرن فریاد» بوده است و نه سکوت. البته اسلام‌گرایان با چنین پژوهش‌ها و تجدید تعبیرهایی از «دو قرن سکوت» بشدت مخالفند. آنها ترجیح می‌دادند، این «دوقرن سکوت»، در سطح همان «برداشت ابتدایی» یعنی «سکوت علامت رضاست» می‌ماند، چون، در برداشت جدید، تحمیل فرضیۀ گرویدن «رضامندانۀ» ایرانیان به «دین مبین» دشوار می‌شود. مرادی طادی نیز، احتمالاً، از این بابت با اسلام‌گرایان همدل، لذا ناخرسند، است ـ می‌گوییم «احتمالاً»، چون اصل مطلب طادی را در دسترس نداشته‌ایم. وی، احتمالاً، در مخالفت با برداشت «دوقرن فریاد» از اثر زرین‌کوب، دست به‌کار نمایش «جدال مفهومی» شده و به اعتراف خودش «زمان تقویمی» را «بسان متضادی»، در برابر «دوقرن سکوت» قرار داده، بدون آنکه اصالتاً اعتباری، جز همان معنای ابتدایی، برای «زمان تقویمی» خود قائل باشد. در اینجا، صرف‌نظر از این برخورد ابزاری و بی‌اعتبار مرادی طادی علیه زرین‌کوب، باید دید که این «زمان تقویمی» ۹۰۰ سالۀ سده‌های میانه، در ذهن نویسنده، چه معنایی دارد: روز آمده، شب شده و شب رفته روز آمده، ماه‌ها و سال‌ها سپری شده و بدین ترتیب نه‌صد سال گذشته و در این سده‌های دراز هم هیچ چیز دندان‌گیری، «در حوزۀ اندیشه به طور عام و اندیشۀ سیاسی به طور خاص» برای تاریخ‌نگاری دوره‌های گوناگون و متفاوت، وجود نداشته است. یا بهتر است بگوییم؛ مرادی طادی هنوز چیزی پیدا نکرده است، تا معنای مطلوب خود را از تأثیر تاریخی اندیشه، مستفاد کند. نویسنده در این باب می‌گوید:
«در شرایط فعلی که چنین پژوهش‌هایی در باب متون سیاسی سده‌های میانه، عموماً، و متون سیاست‌نامه‌ای، خصوصاً، انجام نشده است ادعای “زوال/تداوم” سخن نادقیقی بیش نخواهد بود. چرا که نتوانسته‌ایم نشان دهیم که هستۀ معنایی مفاهیم چه زمانِ تداومی را طی کرده‌اند؛ در کجا دچار فترت شده‌اند؛ و نهایتاً در کدامین نقطه از متنِ تاریخ گسسته‌اند. در غیاب چنین پیش‌شرطهای ضرور و ناگزیری، دعوی زوال همان‌قدر ایدئولوژیک است که ادعای دوام.»
وی در ادامه حتا به دکتر طباطبایی توصیه نیز می‌کند که؛ بار زوال را از گردن «اندیشه» بردارد. زیرا از نظر وی، البته با تشبث و دستبردی به نظریۀ «جدید در قدیم» دکتر طباطبایی، اساساً در تمام طول این نه‌صد سال همه نوع اندیشه‌ای همزمان و در کنار هم، در حالت بده بستان با یکدیگر و گاه حتا در تبدیل یکی به دیگری، می‌توانسته وجود داشته باشد. «ما» با فرض وجود همه نوع اندیشه، «شاهد جزایر زمانی متعددی هستیم.» اندیشه‌ها پیوسته «از طریق فرایند به هم‌آمیختن و از هم جدا شدن و در هیئت‌های نوعی معین با یکدیگر متشکل شدن» بوده‌اند. بدین ترتیب چون چنین وضعیت سیالی بر جهان اندیشه حاکم است پس؛ «ما» نمی‌توانیم بگوییم که «کدام اندیشه در چه زمانی زوال یافته و کدام تا چه زمانی دوام داشته است.» و تا وقتی «ما» نمی‌دانیم، «دعوی زوال/تداوم هر دو به یک اندازه ایدئولوژیک هستند.»
اما پیش از ادامۀ برخورد به سخنان آشفتۀ و بی‌ضابطۀ فوق، بی‌تناسب نمی‌دانیم، یادآور شویم که ما هیچ تردیدی نداریم؛ جامعۀ «اهل نظر» و اهل مطالعه خیلی سپاس‌گزار آقای مرادی طادی خواهند شد، اگر ایشان، به انتخاب خود دست به‌کار تحقیق بر روی متونی از سیاست‌نامه‌ها یا دیگر متون اندیشۀ سیاسی شوند، البته اگر این درهم‌آمیختگی و سیالیت دائمی اجازه دهند، حداقل بر چندتایی از آنها، که بررسی‌شان معوق مانده و خاک می‌خورند. ظاهراً ایشان در عبارت‌پردازی و «جعل مفاهیم» هم که مشکلی ندارند و «ابزارهای کاربردی» سنجش مفاهیم و «لایه‌های مختلف زمانی‌شان» را هم که در اختیار دارند. فقط در این زمینه توصیه می‌کنیم، کارهای انجام شدۀ دیگران را تکرار نکنند، و حرف‌های تکراری نزنند، تا در وقت صرفه‌جویی شده، یا وقت بیش از این تلف نشود.
و اما از این توصیه که بگذریم، در نخستین نگاه به نقل قول فوق باید بگوییم؛ در شرایط نفی و تردید «دکارتی» که آقای مرادی طادی به خوانندگان تحمیل کرده‌اند، و برای بیرون آمدن از خیرگی در این نمایش بن‌بست ایشان، که در حقیقت به روش بحث‌های اسکولاستیکی و روی هواست، چاره‌ای نداریم جز این‌که همۀ «اندیشه‌ها» و «سخنان» را کنار گذاشته و تنها به عقل متوسط خود از یکسو و به واقعیت‌های تاریخی میهنمان از سوی دیگرپناه ببریم و دست به قیاس‌های ساده میان دوره‌های تاریخی بزنیم، مثلاً دهه‌های پیش از انقلاب اسلامی را با «جهنم» امروزمان مقایسه کنیم، که اسم آن را مرادی طادی نیز گذاشته «آوار انحطاط». یا این‌که در تاریخ دراز ایران دورتر برویم و مثلاً یادی بکنیم از تأسیس نظامیه‌ها یا محافل علمیِ مورد حمایت خواجه نظام‌الملک وزیر مقتدر سلاطین ترک، در همان دوره‌ای که به گفتۀ مرادی طادی «شاهان وارداتی» از بیرون بر ایران عارض شده و «پتیارگی» را هم باخود آورده بودند. در این یادآوری، به ویژه، بر این واقعیت تکیه کنیم که در زمان خواجه نظام‌الملک، و در پناه اقتدار سیاسی و فکری وی بار دیگر «سامان سخن» و امکان تولید علم و علم اندوزی، که تنها می‌تواند مبتنی بر اندیشیدن خردمندانه باشد، احیا شده بود. بعد، آن روزگار را با زمانی قیاس کنیم که، برخلاف دورۀ خواجه، عقل نفی، خرد ضایع و هر «خربنده‌ای» شاه و وزیر می‌شد و دنیای ایران نیز شده بود «قنطرۀ آخرت» و «پل صراطی» که در نهایت مغولان از روی آن گذشتند و همچون «عذاب الهی» آمدند، ما را، از زن و بچه و مرغ و خروس و سگ و گربه، در بی‌خردی و انحطاط همه‌گیر «کشتند و سوختند» اما «نرفتند»! و آنگاه بیاد بیاوریم؛ پیش از آنکه این «عذاب الهی» همچون « باد بی‌نیازی خداوندی» وزیدن گیرد و ایران را در خود پیچید و همۀ آن «صندوق‌های مصحف» حاوی آثار و اسناد گردآوری شده، در دورۀ «بسامان سخن» و برآمده از شرایط امکان تولید علم، به آخور اسبان و استران بدل گردد و محتوا سوزانده شود، پیش از همۀ این رخدادها، دیری بود که خواجه نظام رفته بود. وزیر بزرگی، از تبار وزیران ایرانشهری، که به‌رغم «ایمان سخت مذهبی» اما پاسدار سخن و حامی علم بود. در فقدان کسانی چون او دوره‌ای حاکم شده بود که؛ در آن دیگر خردمندی مذهب مختار نبود و اندیشۀ خردمندانه‌ای نبود تا نیروی پایداری ایرانیان را سامان دهد و در آتش کورۀ عشق آنان، برای دفاع از سرزمین و ملک، شمشیرها صیقل دهد و از آنان لشگر و سپاه فراهم آورد، تا از برج و باروی ایران دفاع کنند.
حال با نگاه به همین تصاویر اندک و کوچک از واقعیت‌های تاریخ ایران ، و با مرجع قراردادن همان عقل متوسط، به خود می‌گوییم؛ اگر انحطاطی هست پس شکوفایی هم هست! اگر سقوطی هست، از پس فراز و صعودی می‌آید. و از آنجایی که عقل انسان‌ها ـ حتا عقول متوسط ـ به آن درجه از فرهیختگی رسیده است که بداند، مشیت و معجزه‌ای در کار نیست و هر معلولی علتی دارد. پس از عقل خود می‌پرسیم؛ این دوره‌های هبوطِ ما که باید از پس دوره‌های فراز آمده باشند، بر کدام رابطۀ علت و معلولی سوار بوده‌اند. در صعود و سقوط جامعه‌های انسانی معجزه و مشیتی در کار نیست. پس سبب فرازمان چه بوده و موجب سقوط‌مان چه؟ امیدوارم که خوانندگان این سطور ابتدایی را عوامانه تلقی نکنند و تکیه بر عقل و تأمل عقلانی بر واقعیت‌ها را از آن مستفاد نمایند و دریابند؛ وقتی در پس ذهن «ما» نیهیلیسم از روی عسرت فکری، لانه کرده باشد، برای‌مان چاره‌ای جز بازگشت به واقعیت‌ها و داوری عقل در بارۀ آنها نمی‌ماند. نهیلیسم اسکولاستیکی مرادی طادیِ تنگدست به لحاظ نظری نیز نمی‌تواند خویشکاری عقل واقع‌بین و چاره‌اندیشی خردمندانه را انکار کند و چون انکار نمی‌تواند، چشم خود بر آن می‌بندد و آن را از «زمان انفسی» و «سیرآفاقی» خود حذف می‌کند.
«سیرآفاقیِ» لاقید زمان و مکانِ روشنفکران تاریک‌اندیش
با تأمل بیشتر بر آن عبارت بالا و سطوری که در پس و پیش آن آمده است، خواننده این نکتۀ نهفته را درمی‌یابد که موضوع اصلی نویسنده، اساساً تأیید یا رد درستی نظریۀ «زوال» و «تداوم» نیست. درافتادن با «زوال/تداوم» بهانه‌ای بیش نیست. حتا این‌که مرادی طادی می‌گوید؛ پژوهش‌هایی در باب متون سیاسی سده‌های میانه، انجام نشده تا بتوان بر مبنای آنها ادعای “زوال/تداوم” نمود، در حقیقت پرده‌ایست بر افکار خودش که مشخصۀ مهم آن بی‌اعتنایی به ضابطۀ خرد و عقلانیت و بی‌ضابطگی در ارزیابی و تشخیص سرشت اندیشه است که در باور وی به یکسان بودن مرتبت وجودی اندیشه‌های گوناگون در تحولات تاریخی بروز می‌یابد. یا به عبارتی وفادارتر به گفته‌های مرادی طادی، وی اندیشه‌ها را به یکسان بی‌تأثیر در تحولات تاریخی می‌داند. زیرا معتقد است؛ حتا اگر «انحطاطی» در پی «زوالی» آوار شده باشد، «بار آن را نباید بر گردۀ اندیشه» گذاشت و این برای کسی که مدعی کار فکری بر روی نظر، متن و مفهوم و داعیه‌دار «جدال مفهومی»ست، یک آشوب فکری، نمونه‌ای از آشفتگی و نشانۀ ورشکستگی کامل و به تقصیر و تجسم بی‌مسئولیتی تمام نسبت به امری‌ست که سخت مدعی آن است. مرادی طادی نه تنها اندیشیدن را در سیر زوال و آوار انحطاط بی‌جرم و تقصیر می‌داند، بلکه جریان اندیشه را نیز مستقل از زمان، و لاجرم مکان، دانسته و تحمیل هر زمان، از جمله «سده‌های میانه»، را بر «زمان انفسی متفکر»، که پایبند مکان تاریخی نیز نیست، دارای «اِشکال جدی» می‌داند. از نظر وی متفکر کسی‌ست که دائماً در «سیرآفاقی» بسر برده و به دلخواه در زمان‌ها و مکان‌های گذشته و حال، اما نامشخص و نامعلوم برای ناظر بیرونی، بسر می‌برد. متفکر کسی‌ست که از قید زمان و مکان آزاد است. باور مرادی طادی به «جزایر زمانی متعددی» یا همزمانی اندیشه‌های ناهمزمان در این بافتار معنا می‌دهد. از نظر او هر زمان و هر دوره‌ای به یکسان حامل «جُنگی» از اندیشه‌هاست.
و از آنجا که مرادی طادی «پژوهشی» هم ندارد که چنین گفته‌هایی را بدان مستند و استوار سازد، ناگزیر برای «ممکن» نشان دادن این حرف‌ها به نظریۀ «جدید در قدیم» دکترطباطبایی چنگ می‌اندازد و با قبول ظاهری آن می‌گوید؛ «جدید در قدیم» طباطبایی را می‌پذیریم، اما از آن تنها در توجیه این «شک» استفاده می‌کنیم که؛ ممکن است در اندیشه‌هایی که، همه در کنار هم می‌زیند و در «سیالیت» خود دائماً در حال تبادل و تبدیل به یکدیگرند و «ما» هنوز آنها را «زیست‌شناسی» و «کالبدشکافی» نکرده‌ایم، پس نمی‌دانیم ـ و البته هرگز نمی‌توانیم بدانیم ـ که آیا در آنها نیز «جدیدهایی» موجودند، که بعداً به‌کار ما بیایند، بنابراین شایسته آنست که این قلمرو همزیستی و تغییر و تحولی دائمی و سیرآفاقی درونی متفکران را به امان خود آنان بگذاریم و از هر نوع ارزیابی و نام‌گذاری و یا دوره‌بندی اندیشه‌ها خودداری کنیم، در غیر این‌صورت برخوردمان ایدئولوژیک خواهد بود.
در مقابله با چنین برداشت‌های یاوه‌ای، در درجۀ نخست، و به منظوردریافت درست از نظریۀ «جدید در قدیم» توصیۀ ما به خوانندگان مراجعه به توضیحات خودِ دکتر طباطبایی در کتاب «زوال اندیشۀ سیاسی» فصل آخر «تأملی بر برخی نتایج» است. بعد می‌گوییم؛ مرادی طادی شرط اول در این نظریه را نادیده گرفته، تا بتواند نتایج بی‌ربط خود را بگیرد. وی ضرورت «رویکردی نو در توضیح رویدادهای تاریخی» به عبارت دیگر «تأسیس نظریۀ تاریخ‌نگاری جدید» به عنوان «چشم مسلح» برای تشخیص عناصر یا مفاهیم قابل بسط و احیای نوآیین آنها در دستگاه جدید نظری» را در استنادات خود به دکتر طباطبایی حذف کرده و چشم بر آن توضیحات مهم بسته است. و چون فکر و ذهنش از وسع «نظریۀ جامع» دیگری هم محروم است، لاجرم با چشم کور، وارد در میدانی شده که ظرفیت فهم و شناخت سوق‌الجیشی آن را نداشته و تنها توانسته مثل طوطی، بدون فهم رابطه و معنا، حرف‌های بی‌ربط زده و نتایج بی‌ربط‌تر بگیرد. و از خود نمایش‌های مضحک نشان دهد.
به نظر ما خالی بودن دست مرادی طادی همچون مصیبتی او را گرفتار کرده است، از هر طرف که می‌خزد، به دیواره‌های همان سد سکندر و حضور «سخن طباطبایی» برمی‌خورد! درست است که در عسرت نظری و مفهومی مجبور است ظاهر آن سخنان را به‌کار گیرد و استنادات خود را با آن «سخن» مستند کند، اما در عین حال، با سرداشتن در آبشخورهای دیگری همانند «مرگ ایرانشهری» و طرح «ادارۀ دموکراتیک جامعه با امکانات فقه سیاسی» چاره‌ای ندارد که بگوید با آنها مخالف است. زیرا می‌داند؛ دستگاه نظری ـ تاریخی دکتر طباطبایی «چشم مسلح» تشخیص عناصر جدید در قدیم فرهنگ و متون اندیشیدن ایرانی‌ست و بسط و احیای نوآیین آن «جدیدهای در قدیم» در این دستگاه نظری با رویکردی نوآیین ممکن است. «نظریۀ دوره‌بندی تاریخ ایران» در این دستگاه نظری ویژۀ این تاریخ است. از این ویژگی‌ست که بوی استقلال ایران از «جهان اسلام» به مشام می‌رسد. شرح تاریخ پایداری فرهنگی یک ملت تاریخی‌ست، حتا اگر پیروز نشده باشد، اما وجود نوعی از آگاهی ملی در او مانع از پیشبرد اهداف اسلامی امت‌گرایان و روشنفکران تاریک‌اندیش ضد ایران است. شرح روشن و منظم این تاریخ، پرتوی بر علت‌های شکست این ملت از تاریخ خود است. منطق شکست از درون را روشن می‌کند، به همان صورت که علت دوره‌های شکوفایی و فراز را، در لحظه‌ها و دوره‌های سیطرۀ خرد و اندیشۀ مبتنی بر خرد، را می‌نماید، منطق گریز و تعطیل عقل و سلطۀ خردستیزی و منطق گریز از عقلانیت، به عنوان علت سرشتی سقوط را هم برملا می‌کند. اما «زمان تقویمی» یعنی یک لختی ۹۰۰ ساله و گذر بی‌خاصیت شب‌ها و روزها، همچون بی‌خاصیتی «دو قرن سکوت علامت رضا»، که از «زمان انفسی» امثال مرادی طادی در مقابله با دکترطباطبایی بدر آمده، به‌کار تیره کردن و ناروشن گذاشتن تاریخ ایران می‌آید. حقا که صفت «روشنفکران تاریک‌اندیش» برازندۀ چنین کسانی‌ست.
