جنبش مشروطه خواهى را از این حیث نمىتوان مقدمه انقلاب اسلامى دانست که آن براى تأسیس آزادى بود، درحالى که شعار اصلى این عدالت خواهى بود. نظریه پردازان سیاسى که گونههای انقلاب دوران جدید را مورد بررسى قرار دادهاند، از الکسى دو توکویل تا آرنت، دو نوع انقلابهای براى آزادى و برابرى را از یکدیگر تمییز داده و سرشت متفاوت آن دو را توضیح دادهاند. این نویسندگان انقلاب انگلستان و آمریکا را از نوع انقلابهای براى آزادى و انقلاب فرانسه را از انقلابهای براى عدالت و برابرى دانستهاند.
تجدید مطلعى در مفهوم سنت
دکتر جواد طباطبایی
بىثمرى سعى و تلاش طوایف اسلامیه مطلقاً ناشى از آن است که فىمابین ایشان ترقى معنوى و خیالى به ترقى صورى و فعلى سبقت و تقدم نجسته است، یعنى ترقى علمى، که به اصطلاح فرنگیان ترقى theorie است، به ترقى عملى، یعنى Pratique سبقت نکرده است.(نامه آخوند زاده به ملکم خان از قول شارل میسمر فرانسوى. الفبا، ص۲۷۹.)
*****
دهههایى از تاریخ ایران که با شکست ایران در جنگهای ایران و روس آغاز شد و با پیروزى جنبش مشروطهخواهى به پایان رسید، دورهای بود که به تدریج «قرون وسطاى» تاریخ ایران سپرى شد و ایران در «آستانه» دوران جدید قرار گرفت. اگر چه، به گونهای که پیشتر اشاره کردهایم، درباره این دوره از تاریخ ایران پر نوشتهاند، اما اینک که از دیدگاه اسلوب تاریخنویسى جدید و دستاوردهاى تاریخ مفهومى در عمده آن نوشتهها نظر میکنیم، جز نوشتههای انگشت شمارى از آنها را بى اهمیت مییابیم. وانگهى، بسیارى از منابع، اسناد و رسالههای این دوره از تاریخ ایران هنوز به چاپ نرسیده و بسیارى از آنها در مجموعههایى، اعم از خصوصى و دولتى، نگهدارى میشود که در دسترس همگان قرار ندارد و تردیدى نیست که حتى در بى اهمیتترین این نوشتهها نیز موادى وجود دارد که میتواند مورد بهرهبردارى قرار گیرد، اما از خلاف آمد عادت حتى در پژوهشهای نویسندگانى که به بیشترین اسناد و منابع دسترسى داشتهاند، از دیدگاه معناى دگرگونىهای تاریخ ایران، به مطلب جالب توجهى بر نمىخوریم. تاریخ نویسى جدید ایران از همان آغاز تکوین آن ـ و نیز تاریخ نویسى غربى به دلیل متفاوت ـ نتوانست پیوندى با اندیشه جدید تاریخ و مباحث علوم اجتماعى برقرار کند و، از این رو، در بیرون دگرگونىهای تاریخ اندیشه تدوین شد و اگر بتوان به مسامحه گفت، به مثابه جزیرهای بى ارتباط با بیرون آن بود. در میان نوشتههای تاریخى مربوط به دوره مورد بحث ما، اگر از تاریخهای مربوط به مقدمات جنبش مشروطهخواهى و پیروزى آن بگذریم، هیچ پژوهش مهمى درباره تاریخ اندیشه تا آغاز نیمه دوم عصر ناصرى در دسترس نیست. به عنوان مثال، درباره محفلى از رجال دارالسلطنه تبریز که یکى از مهم ترین خاستگاههای اندیشه تجدد در ایران بود، هیچ پژوهشى وجود ندارد و تاکنون حتى یک مقاله جدى درباره دیدگاهها و اندیشه سیاسى دو قائممقام نوشته نشده است و هنوز گمان میکنیم که میرزا ابوالقاسم قائممقام دبیرى دربارى بود که تحولى نیز در نثر فارسى ایجاد کرد. هنوز برخى از سفرنامههای مهم این دوره را که مکان تکوین مفاهیم اندیشه تجدد بودند، از سر بازیچه و به عنوان گزارش سفر به کشورهاى اروپایى میخوانیم و به مقامى که سفرنامه نویسان در خلأ میان بى اعتبار شدن مبناى نظرى سنت قدمایى و پدیدار شدن سنخ نویى از اهل نظر که از آن پس روشنفکران خوانده شدند، پیدا کردند، التفاتى نداریم.
به طور عمده، تاریخ نویسى دوران جدید ایران، از دیدگاه تاریخ اندیشه، توجهى ویژه به پدیدار شدن روشنفکران در افق بحثهای نظرى نشان داده است، گویا که این روشنفکران، در خلأ و به دنبال معجزهاى، همچون شبحى سرگردان پدیدار شدند. ذکر این نکته لازم است که نیم سدهای پیش از آن که روشنفکران جاى خالى اهل نظر سنت قدمایى را پر کنند، در گزارشهای سفرنامه نویسان از کشورهاى اروپایى توصیفهایى از نظام نهادهاى جدید و اشارههایى به برخى مفاهیم اندیشه سیاسى جدید آمده بود. در واقع، این توصیفها و اشارهها همچون پلى میان بى اعتبار شدن مبناى سنت قدمایى و مطرح شدن دیدگاههای نو عمل کرد و زمینه را براى پدیدار شدن روشنفکران فراهم آورد. این بازگشت به پیش از تاریخ روشنفکرى ایران صرف وارد کردن فصلى مغفول در بحث تاریخى نیست، بلکه از باب اشارهای به این نکته مهم در تاریخ اندیشه سیاسى جدید است که اگر از مجراى بحث درباره پیش از تاریخ روشنفکرى در ایران نتوان بحث درباره نظام سنت را مطرح و مفهومى از سنت عرضه کرد، بسیارى از زوایاى انتقال اندیشه تجدد به ایران ناشناخته خواهد ماند. این نکته براى فهم منطق دگرگونىهای تاریخ اندیشه در ایران داراى اهمیت است که تاکنون، تاریخ اندیشه به طور کلى و به ویژه اندیشه سیاسى جدید، در بى اعتنایى به این مباحث تدوین شده است؛ تاریخ نویسى جدید ایرانى از توصیف واقعهها و دادههای تاریخى فراتر نمىرود و تاریخ مفهومى و تاریخ تحول مفاهیم هنوز در ایران شناخته شده نیست. اگر چه این تاریخ نویسى جدید ایران در بیرون میدان معرفتى نظام سنت قدمایى و در گسست از مبناى نظرى آن در اروپا و ایران تدوین شده است، اما منحنى دگرگونىهای تاریخ نویسى غربى را دنبال نکرده و از دستاوردهاى علوم اجتماعى جدید نیز بهرهای نبرده است. تکرار میکنیم که تاریخ نویسى ایران، اعم از پژوهشهای اروپایى و ایرانى، پیوسته، کمابیش در بیرون دگرگونىهای عمدهای که تحولات علم تاریخ را به دنبال داشته جریان پیدا کرده است و میتوان گفت که این تاریخ نویسى پیوندى با مبانى نظرى علوم اجتماعى ندارد، اگر چه سبب این تحول در پژوهشهای غربى و تاریخ نویسى ایرانى یکسان نیست. درباره اشکال پژوهشهای تاریخ ایران شناسان غربى باید این نکته را به خاطر داشت که به گونهای که در نخستین فصل مکتب تبریز و مبانى تجدد خواهى گفتهایم تاریخ مکان تکوین آگاهى است و بدیهى است که پژوهشهایى که در بیرون حوزه هر تمدنى انجام شود، نمىتواند از محدود تتبعات درباره وجوهى از فرهنگ آن حوزه تمدنى فراتر رود. در دو سده گذشته، پژوهشهای غربى درباره ایران از این حیث اهمیت پیدا کرده است که تاریخ، در معناى عام و بویژه تاریخ ناحیههای اندیشیدن ایرانى، در میان ایرانیان تکوین پیدا نکرد و آن گاه نیز که اروپائیان آن را تدوین کردند، بسطى نیافت.
فقدان تاریخ نویسى جدید ایرانى، شاید در بررسى هیچ دورهای به اندازه تاریخ قرار گرفتن ایران در «آستانه» دوران جدید خود اهمیت نداشته باشد. در دهههای اخیر، پیوندهای ذهن ایرانى بیشتر از آن با دورههای گذشته تاریخ ایرانیان، به عنوان ملت گسیخته است که دگرگونىهای سدههای گذشته همچون افق آگاهى آنان پدیدار شود و بدیهى است که در چنین شرایطى امکان تدوین تاریخ آن دگرگونىها و تعیین سهم آنها در تکوین هویت ملى وجود نخواهد داشت. البته، علاقه ایرانیان به خاطره باستانى خود را نباید با حافظه تاریخى اشتباه کرد، زیرا آنان، پیوسته خاطرهای از تاریخ باستانى خود داشته و به نمودهاى فرهنگى سدههای پیش بالیدهاند، اما حافظه تاریخى خاطرهای ناروشن و پریشان از گذشته نیست، بلکه شالوده آگاهى تاریخى است و میتواند به آگاهى ملى تبدیل شود. پیش از آن که تاریخ نویسى با اسلوب جدید اروپایى در ایران رواج پیدا کند، تاریخ جزیى از ادبیات تنک مایه سدههای متأخر به شمار میآمد و در بهترین حالت، از محدوده شرح وقایع و گزارش حوادث فراتر نمىرفت. وابستگى تاریخ به این ادب موجب شد حافظه تاریخى، به گونهای که نطفه آن در عصر زرین فرهنگ ایران بسته شده بود، در چاه ویل خاطرهای از گذشتهای موهوم سقوط کند و همین سقوط در خاطره گذشته هبوط از آگاهى خیال اندیشانه را به دنبال آورد. به نظر نمىرسد که هنوز با گذشت یک سده از پیروزى جنبش مشروطهخواهى و نزدیک به دو سده از نخستین آشنایىها با اسلوب تاریخ نویسى اروپایى دگرگونى مهمى در دانش تاریخ در ایران صورت گرفته باشد: تاریخ نویسان ما هنوز در بهترین حالت اهل ادباند و مهمترین بخش پژوهشهای آنان نیز تصحیح متن ادبى تاریخى است. این نکته را نیز باید بیفزاییم که با چاپ و انتشار مهمترین متنهای تاریخى سدههای پیش، به طور فزایندهاى، شاهد انتشار نوشتههای متوسطى هستیم که حاصلى جز اتلاف منابع ندارد. بارى، نخستین گام در رویکردى جدى به تاریخ نویسى در ایران، نقادى تاریخ نویسى رسمى دانشگاهى است که تاکنون هیچ پژوهشى که اندک اهمیتى داشته باشد، از آن صادر نشده است. همچنان که در فصل نخست مکتب تبریز و مبانى تجدد خواهى نیز گفته بودیم که تکوین آگاهى تاریخى جدید جز با نقادى ایدئولوژىهای سیاسى جدید امکان پذیر نخواهد شد. با سیطرهای که ایدئولوژىها از نیم سده پیش پیدا کرده اند، به نظر میرسد که در شرایط کنونى آگاهىیابى نو آئین ایرانیان جز از مجراى نقادى ایدئولوژىها، یعنى ایضاح منطق سیطره آگاهى کاذبى که در میدان معرفتى ایدئولوژىها تکوین پیدا کرده است، امکانپذیر نخواهد شد.
گفتهایم که دوران جدید تاریخ ایران، که پیشتر با اصلاحات در دارالسلطنه تبریز آغاز شده بود، با جنبش مشروطه خواهى تثبیت شد و با برقرار شدن نخستین نظام حکومت قانون نیز نسبت آن با نظام سنت قدمایى به طور بازگشت ناپذیرى دگرگون شد. چنین مینماید که تاریخ نویسى ایرانى هنوز نتوانسته است توضیحى از جایگاه راستین این جنبش عرضه کند… علاوه بر این، بحرانى که انقلاب اسلامى در میان اهل نظر ایران ایجاد کرد، ژرفتر از آن بود که اینان بتوانند با مقدمات دانش اندکى پى آمدهاى آن را دریابند. نخستین دهه پس از انقلاب اسلامى در خلأ دیدگاهى نظرى نسبت به سرشت این انقلاب و پى آمدهاى آن گذشت و از روشنفکرى، که حتى اگر اعتقادى به مبانى ایدئولوژیکى آل احمد ـ شریعتى نداشت، اما لاجرم سطح دانش و افق دید او از آن فراتر نمىرفت، به مصداق «بر نیاید زکشتگان آواز»، نوشتهای صادر نشد. احیاى دوباره بقیهالسیف این روشنفکرى، در شرایطى صورت گرفت که هنوز بحرانى که انقلاب اسلامى ایجاد کرده بود، پایان نیافته و مقدمات تبیین سرشت انقلاب اسلامى فراهم نیامده بود. تبیین انقلاب بسى فراتر از توانایىهای نظرى روشنفکرى ایرانى بود و جاى شگفتى نیست که نزدیک به سه دهه پس از پیروزى آن تاکنون هیچ نوشتهای که اهمیتى داشته باشد، درباره این انقلاب انتشار پیدا نکرده است. کوشش براى احیاى بخشى از روشنفکرى نیازمند تجدید بحث درباره جنبش مشروطه خواهى و پرداختن به انقلاب اسلامى، به عنوان دو حادثه بزرگ تاریخ معاصر ایران و بستر دگرگونىهای فکرى بود. در شرایطى که در فقدان تاریخ نویسى جدید، تصور درستى از تمایزهای میان جنبش مشروطه خواهى و انقلاب اسلامى وجود نداشت، این امکان به وجود آمده بود که سرشت دو جنبش اجتماعى ـ سیاسى معاصر ایران یکى انگاشته شود. از نیم سدهای پیش از انقلاب اسلامى، درباره جنبش مشروطه خواهى سخنان فراوان و آشفته بسیارى گفته شده بود و شگفت این که از دهههایى پیش از انقلاب اسلامى مشروطه خواهى با سلطنتطلبى یکى تلقى میشد. این مشروطیت «بى یال و دم و اشکم» میتوانست ابزارى براى تبیین سرشت انقلاب اسلامى قرار گیرد؛ مشروطیت، که تصور میشد انقلابى از سنخ «انقلابهای خون» بوده است، نه جنبش تأسیس آزادى و حکومت قانون، توان آن را داشت که هزینه ناتوانى روشنفکرى ایران در تبیین سرشت انقلاب اسلامى را پرداخت کند. با یکى انگاشتن جنبش مشروطه خواهى و انقلاب اسلامى این امکان به وجود آمده بود که با یک نظریه بتوان دو انقلاب را توضیح داد. بدیهى است که چنین رویکردى ظاهرى جدى داشت، اما در توهم توضیح دو انقلاب با یک نظریه هیچ یک را توضیح نمىداد. امکان توضیح جنبش مشروطه خواهى به عنوان مقدمه انقلاب اسلامى و این به عنوان ادامه آن، به گونهای که آجودانى در « مشروطه ایرانى و پیش زمینههای ولایت فقیه» ( نام اصلى کتاب به صورتى که در لندن منتشر شده بود همین است) از آن دفاع کرده است، از فقدان دریافتى درست از مشروطیت ایران و سرشت انقلاب اسلامى، سابقه اندیشه مشروطه خواهى در تاریخ اندیشه سیاسى و بویژه از تبدیل مشروطه خواهى به تاریخ روشنفکرى ایران ناشى شده است.
اشاره بسیار اجمالى آجودانى به این نکته اساسى که تاریخ بخشى از روشنفکرى ایران تاریخ «تقلیلها»ست، نکتهای مهم در تاریخ اندیشه معاصر در ایران است، اما او با توضیحهای شتابزده و نسنجیده، که ناشى از بى اطلاعى او از تاریخ عمومى اندیشه در ایران است، همه رشتههای «شهود» خود را در «تقلیلهاى» بى رویه پنبه کرده است. کوشش براى توضیح انقلاب اسلامى به عنوان ادامه جنبش مشروطه خواهى ایران، در رساله آجودانى، که میبایست تبیین درستى از انقلاب اسلامى باشد، توضیح انقلاب اسلامى نیست، بلکه تلاشى موفق براى بدفهمى مشروطیت است. آجودانى، در «ناهمزمان خوانى» منابع و بى توجهى به «زبان تاریخى»، به گونهای که خود او توضیح داده، کوشش کرده است مشروطیت را همچون مقدمه انقلاب اسلامى توضیح دهد. بدیهى است که اگر آجودانى براى توضیح مشروطیت به مهمترین سند آن، یعنى صورت مذاکرات مجلس، مراجعه کرده بود، تصور دیگرى از آن پیدا میکرد. برابر آن مذاکرات، مشروطیت ایران نظریه حکومت قانون و کوششى براى تأسیس آزادى و ایجاد نهادهاى آن بود. ملکم خان با انتشار روزنامه قانون به حیات سیاسى خود خاتمه داد و در سالهایى که جنبش مشروطه خواهى به اوج رسید، او از «مزایاى قانونى» سفارت بهرهمند بود. بدیهى است که این کنارهگیرى از سیاست را میتوان به کهنسالى او نسبت داد، اما به نظر ما کنارهگیرى از پیامدهاى دگرگونىهایى در قلمرو اندیشه مشروطه خواهى در ایران بود که امثال ملکم خان نمىتوانستند خود را با آن دگرگونىها سازگار کنند. در سالهایی که مقدمات مشروطیت فراهم میآمد، زمانه کسانى که تاریخ نویسان پدران فکرى آن خواندهاند ـ از جمال الدین اسدآبادى تا ملکم خان ـ سپرى شده بود. از خلاف آمد بود که زمانى که جنبش مشروطه خواهى اوج گرفت و پیروز شد، روشنفکران جایگاه نخستین خود را از دست داده بودند. مجلس اول مکان همزبانىهای حقوقدانان شرعى و عرفى و گروههایی از اهل تجارت و پیشه ـ مانند احتشام السلطنه، میرزا فضل على تبریزى و برخى از بازرگانان بزرگ ـ بود که دریافتى خردورزانه از مشکلات داشتند، درحالى که بسیارى از کسانى که در سلک روشنفکرى بودند، مانند تقىزاده، جز کارشکنىهای بىرویه عملى صادر نشد. تقلیل نظریه مشروطیت ایران به ابنالوقتىهای ملکم خان و انشانویسىهای روزنامه قانون طیره عقل است و دم فرو بستن درباره حادثهای که با آن دفتر «قرون وسطاى» تاریخ بسته شد. دفتر قانون در ایران نمىتوانست با روزنامه قانون که از قانون جز اسمى بىرسم نداشت، باز شود؛ برعکس، آن دفتر با تأسیس آزادى و نهادهاى آن باز شد که حقوقدانان شرع و عرف از آن دفاع میکردند، اگرچه «هر کس به تمنایى در گلشن» مشروطیت آمده بود.
جنبش مشروطه خواهى را از این حیث نمىتوان مقدمه انقلاب اسلامى دانست که آن براى تأسیس آزادى بود، درحالى که شعار اصلى این عدالت خواهى بود. نظریه پردازان سیاسى که گونههای انقلاب دوران جدید را مورد بررسى قرار دادهاند، از الکسى دو توکویل تا آرنت، دو نوع انقلابهای براى آزادى و برابرى را از یکدیگر تمییز داده و سرشت متفاوت آن دو را توضیح دادهاند. این نویسندگان انقلاب انگلستان و آمریکا را از نوع انقلابهای براى آزادى و انقلاب فرانسه را از انقلابهای براى عدالت و برابرى دانستهاند. البته سطح بحثهای نظرى در ایران نازلتر از آن است که بتوان به تعمیم دستاوردهاى این مباحث جدید خطر کرد، اما به هر حال نمىتوان یکسره به نتایجى که از این بحثها گرفتهاند، بىاعتنا ماند. حتى اگر در فقدان پژوهشهای مقدماتى درباره انقلاب اسلامى در شرایط کنونى نتوان بدرستى ماهیت انقلاب اسلامى را توضیح داد، اما میتوان این فرضیه را مطرح و حتى از آن دفاع کرد که جنبش مشروطه خواهى، نظر به سرشت آن از نوع انقلابهای براى تأسیس آزادى بود. بدیهى است که منظور این نیست که انقلاب اسلامى در مخالفت با آزادى شکل گرفت. دو مفهوم آزادى و برابرى در کانون نظام فکرى همه انقلابها قرار دارند؛ انقلابها را با تکیه بر این ضابطه طبقهبندى کردهاند که در برخى از آنها آزادى ذیل برابرى و در گروهى دیگر برابرى ذیل آزادى قرار میگیرد. در انقلاب فرانسه، اگرچه آزادى نیز از شعارهاى اصلى آن به شمار میآمد، اما آزادى در محدوده برابرى تفسیر شد و به گونهای که آرنت بر مبناى دیدگاههای توکویل توضیح داده است، با سیطره منطق برابرى مضمون قانونى مفهوم آزادى از میان رفت. در جنبش مشروطه خواهى ایران مفهوم آزادى نه در ذیل و محدوده برابرى، بلکه به عنوان وضع ناشى از حکومت قانون فهمیده شد و بدین سان، چنان که از مشروح مذاکرات مجلس اول میتوان دریافت، آزادى شهروندان و برابرى آنها ـ البته در محدوده مقتضیات زمان و امکانات قانون شرعى که به حقوق جدید تبدیل شده بود ـ اصل اساسى قانونگذارى جدید ایران قرار گرفت. مبناى نظرى نهادهایى که جنبش مشروطه خواهى ایجاد کرد، مفهوم آزادى بود، اما انقلاب اسلامى از این حیث نظم مشروطیت را بر هم زد که تقدم را به اصل برابرى و عدالت خواهى میداد. طبیعى است که از این دو مبناى نظرى متفاوت در اندیشه سیاسى مشروطیت و انقلاب اسلامى دو نظام نهادهاى متفاوت میتوانست ناشى شود. انقلاب اسلامى براى نیل به هدف ایجاد نظام برابرى ناچار میبایست با بسیارى از نهادهاى مشروطیت تسویه حساب کند. از این حیث، انقلاب اسلامى در خلاف جهت مشروطیت و نظام نهادهاى آن عمل کرد و بسیارى از آنها را نیز از میان برد یا دست کم در صورت آن نهادها ماده جدیدى را وارد کرد تا با مبناى نظرى انقلاب سازگار باشد.
در کاربرد برخى از مفاهیم اندیشه سیاسى جدید، در مشروطه ایرانى، اشتباههایی اساسى راه یافته است و از این رو نویسنده آن نیز در داورىهای شتابزده از تحلیل تاریخ در تکرار شعارهایى سقوط کرده و در فهم مشروطیت دچار اشکال شده است. او مینویسد: «دموکراسىای که به جهت فقدان نظم جامعه مدنى (Civil Society) در نهضت مشروطیت و در جریان مبارزه «مشروعه» خواهان و «مشروطه» خواهان «ذبح اسلامى» شد و به پاى «استقلال» ایران و در راه ایجاد حکومت مقتدر مرکزى قربانى گردید و به هیأت «مشروطه ایرانى» درآمد تا در دنیاى کلمات هم با پسوند (کذا!) «ایرانى» از اساسى ترین دستاوردهاى نظام دموکراسى فاصله گیرد. آنگاه که جنگ مشروعه خواهان و مشروطه خواهان به پایان خود نزدیک میشد، جنگ تازهای در میان جناحهای مشروطه خواه آغاز گردید، در این جنگ تازه هم سخن نهایى را درباره چند و چون مشروطیت ایران دو مرجع بزرگ تقلید، مازندرانى و خراسانى به گوش مردم ایران میرساندند.»
بر ما معلوم نیست که «جامعه مدنى» مورد نظر نویسنده «مشروطه ایرانى» کدام بود که در فقدان آن جنبشى مانند مشروطیت ایران به سامان رسید و پیروز شد. مشروطیت ایران را جامعه مدنى ایران پیش برد و نمایندگان مجلس اول نیز بخشهایی از همان جامعه مدنى را نمایندگى میکردند. از این که جامعه مدنى یک سده پیش ایران عین جامعه مدنى دموکراسىهای کنونى نیست، نمىتوان نتیجه گرفت که ایران سده پیش فاقد جامعه مدنى بوده است. آجودانى با اغراق در نقش علما و این که مشروطیت ایران واگویهای از نظام سنت قدمایى به زبان شرع بود، تصور کرده است که با اعلام مشروطیت دموکراسى برقرار شد و از آنجا که روحانیتى که تنها سخنگوى مشروطیت بود، به نظام جامعه مدنى تعلق نداشت، ناچار آن دموکراسى در شرعیات مازندرانى و خراسانى میبایست «ذبح شرعى» میشد. اعلام مشروطیت و تشکیل نخستین مجلس قانونگذارى گام نخست در حکومت قانون بود که میبایست زمینه دموکراسى را فراهم آورد. آن دو مرجع از «حکومت قانون» دفاع میکردند که با اساسىترین هدفهای جنبش مشروطه خواهى مطابقت داشت. آنان نمایندگان منافع جامعه مدنى بودند و از زبان گروههای آن سخن میگفتند و به همین دلیل پیغام آنان شنیده میشد. شیخ فضلالله نورى از این حیث از جنبش رانده شد که موضع گیرىهای او با مصالح جامعه مدنى ایران مغایرت داشت. «دموکراسى» ایرانى، پیش از آن که نطفه آن با استقرار حکومت قانون تکوین پیدا کند، نمى توانست «ذبح اسلامى» شود. البته، تردیدى نیست که هر کسى از ظن خود مشروطه خواه شده بود. اینک معناى جامعه مدنى! جامعه مدنى، به گونهای که از آدم فرگسون اسکاتلندى در سده هجدهم تاکنون توضیح دادهاند، مکان پدیدار شدن منافع گروهها و اصناف مختلف و تنشهای میان آنهاست. در جریان جنبش مشروطه خواهى نیز اگرچه در دورهای نقش مراجع اهمیتى پیدا کرد، اما معناى آن این نبود که نظر دیگرى بیان نمىشد. تاریخ نویسى مشروطیت از این حیث آن نظرات را به عنوان یگانه نظر مهم ثبت کرده است که اجماعى بر سر حکومت قانون ایجاد شده بود…
آنچه آجودانى درباره تقدم جامعه مدنى بر مفهوم ملت، به نقل از پژوهندهای اهل گرجستان آورده، یکسره نادرست و بى معناست. اگر آجودانى مطلب او را درست خوانده و نقل کرده باشد، باید گفت که نویسنده گرجى چیزى از مقدمات اندیشه سیاسى و تحول مفاهیم در اروپا نمىدانسته است که البته جاى شگفتى نیست. تا زمانى که آدام فرگسون، در رسالهای با عنوان تاریخ جامعه مدنى، اصطلاح civil society را در تداول جدید آن به کار برد، این اصطلاح، در زبان انگلیسى، به معنا و معادل واژه دولت به کار میرفت. در نوشتههای انگلیسى تامس هابز و جان لاک اصطلاح civil society به عنوان معادلى براى civitas ـ به عنوان معادلى براى اصطلاح یونانى polis و به معناى دولت در تداول جدید ـ در متنهای لاتینى همان نویسندگان به کار رفته است. فرگسون و بویژه هگل که از طریق ترجمه آلمانى رساله نویسنده اسکاتلندى، اصطلاح burgerliche gesellschaft را جعل کرد، این اصطلاح را در تقابل آن با دولت به کار گرفتند. بنابراین، نخست باید واقعیت و مفهوم دولت تثبیت میشد و حوزهای از منافع خصوصى در درون آن ایجاد میشد تا بتوان مفهوم جامعه مدنى را در تقابل آن با دولت به کار گرفت. سدههایی پیش از آن که فرگسون مفهوم جامعه مدنى را در تداول جدید آن به کار گیرد، با فروپاشى امپراتورى مقدس مسیحى، ملتهای اروپایى به وجود آمده بودند و همین ملتها توانستند دولتهای خود را ایجاد کنند. در زبانهای اروپایى، تدوین مفهوم nation بر state و مفهوم اخیر بر مفهوم civil society تقدم دارد و کسى که این مطلب را نمىداند آن خواجه گرجى است. «وارداتى بودن مفاهیم»، که به ظاهر از کشفیات جدى جامعه شناسان جهان سومى براى توضیح بسیارى از مشکلات نظرى این کشورهاست، خود، از مفهوم دولت و ملت نیز وارداتىتر است! عجب این که نویسنده مشروطه ایرانى، آمریکا را از فرانسه قیاس میگیرد و تجربه آن دو کشور را یکى میداند، در حالى که هیچ موردى به اندازه آمریکا با مقدمات او ناسازگار نیست. او باید گمان کرده باشد که همه کشورهاى پیشرفته کنونى هیچ چیز وارد نمىکنند و در همه عرصهها خودکفا هستند. اگر در فرانسه، برابر نتیجهای که آجودانى از مقدمات نویسنده گرجى میگیرد، «مفهوم ملت» و مفهوم «دولت ـ ملت» (nation-state) مفهوم وارداتى نبود، با رشد جامعه مدنى (civil society) ملت پدید آمد و چون جامعه مدنى و نهادهاى آن واجد کارآیى لازم بود، مفهوم «ملت» و «دولت ـ ملت» هم براساس مفاهیم دموکراسى و هم براساس استقلال شکل گرفت ـ که البته همه این سخنان نادرست و نسنجیدهاند ـ برعکس، در آمریکا ملت زمانى به وجود آمد که، به دنبال جنگهای استقلال و با «مفاهیم وارداتى» از انگلستان، قانونهایی براى ایالتهای تازه استقلال یافته تدوین شد. نه در فرانسه و نه آمریکا ـ به دو دلیل متفاوت ـ ملت با رشد جامعه مدنى شکل نگرفت و بویژه در فرانسه نیز «مفهوم ملت» و «دولت ـ ملت» (به هیچ وجه) براساس مفاهیم دموکراسى شکل نگرفت. تکوین نطفه دموکراسى فرانسه سدهها پس از پدیدار شدن ملت در فرانسه انجام گرفت، به دنبال نزدیک به یک سده تجربه انقلابهای مکرر.
البته، حتى اگر همه مقدماتى را که آجودانى میآورد، درست میبود، گرهای از کار ما نمىگشود. همچنان که تجربه فرانسه از آمریکا متفاوت است، تجربه ایران نیز به ضرورت باید با آن دو تفاوتهایی داشته باشد. تاریخ نویسى توضیح همین تمایزهاست و نه قیاس گرفتنهایی بى مبنا. وانگهى، آنچه نویسنده« مشروطه ایرانى» درباره مبنایى بودن مفهوم استقلال در توضیح مشروطیت میگوید، ناظر بر دورهای است که شالوده حکومت قانون برقرار شده بود، اما استقلال ایران دستخوش مخاطره بود. گذار از حکومت به ظاهر «متمرکز» خودکامه به دولت ملى تحت لواى قانون مشروطیت که مشارکت شهروندان در قدرت سیاسى را ممکن میکرد، امرى آسان نبود. دموکراتهایی مانند تقىزاده، که به گفته آجودانى در «تاریخ نگارى معاصر در حق (او) ناروایىهای بسیارى شده است» و گویا از «دموکراسى» دفاع میکردند، در حیاط مجلسى که نماینده آن بودند، در شرایطى خطیر و پرمخاطره، رئیس الوزراى قانونى مشروطه را ـ حتى اگر شخص او از بسیارى از ایرادهایى که به او گرفته میشد، مبرا نبود ـ ترور کردند. به هر حال، با اعلام مشروطیت و تشکیل مجلس اول قانونهایی تدوین شد که شالودهای استوار براى «مشروطه ایرانى» فراهم میآورد. اشتباه خواهد بود که این نخستین طرح حکومت قانون را با تأسیس دموکراسى در ایران یکى بدانیم.