در کشوری که روشنفکری آن تاکنون هرگز موضعی دقیق و جدی نداشته ـ یا دست کم علنی نکرده ـ است، طباطبایی به این خطر تن داده است که موضع خود را اعلام کند. بنابراین، رونمایی چند نقل قول نجویده کمکی به روشن شدن موضع او نمی‌کند. اینکه طباطبایی به همۀ منایع خود اشاره می‌کند و همۀ منابع دست دوم را که می‌تواند در بحث او مورد ارجاع باشد، در پایان هر کتابی می‌آورد، از باب مفهوم مخالف فاصله‌ای با کسانی ایجاد می‌کند که گمان می‌کنند بحث علمی در فضای عمومی «مؤسسۀ وعظ و خطابه» است.

‌

‌

تعلیقه هایی بر مقالۀ «زوال سیاسی در ایران» / تعلیقۀ چهارم / سیروس پرویزی

‌

این بحث باز ماند که چرا دیدگاه اشتراوسِ فیلسوف سیاسی به درد طباطبایی نمی‌خورد؟ اگرچه مرا نمی‌رسد که به استادان دانشگاه‌های امریکا درس بدهم، اما به این نکته در داشتن روحیۀ علمی نمی‌توانم اشاره نکنم که با خواندن چندبارۀ مقاله استادان من نمی‌توانم بفهمم که هدف از سخنرانی بروجردی در کنفرانسی علمی، چاپ انگلیسی آن در مجله‌ای ظاهراً علمی و انتشار ترجمۀ فارسی آن چه بوده است. به آسانی می‌شد دربارۀ نوشته‌های طباطبایی سکوت کرد، چنان که بروجردی در رسالۀ دکتری خود، که به صورت کتابی انباشته از بدفهمی‌ها دربارۀ روشنفکری وطنی به فارسی ترجمه شده، اشاره‌ای به طباطبایی نمی‌کند که چند کتاب او در آن زمان انتشار یافته بود. تا همین اواخر همین سکوت کمابیش ادامه داشت، اما چند ماهی است که گویا این سکوت غیر ممکن شده است. جای شگفتی هم نیست، زیرا در سرزمین گل و بلبل، که اصل بر دفاع از منافع قبیلۀ ماست، نمی‌توان به قول حافظ «جریده رفت» و خلاف جریان آب شنا کرد. من پیش‌تر در مقاله‌ای که نزدیک به ده سال پیش دربارۀ طباطبایی نوشته بودم به این ویژگی او نیز اشاره کرده بودم. نمی‌خواهم دربارۀ دلایل این امر بحث کنم، اما همین قدر اشاره می‌کنم که این «جریده رفتن»، چنان که در‌‌ همان زمان انتشار مقاله زیدی گفته بود، از «افسردگی عمیق» او، یا به قول نویسندگان «زوال سیاسی در ایران»، با اقتدای به میرسپاسی، از یأس، ناامیدی و… او ناشی نمی‌شود، بلکه موضعی اساسی نسبت به وضع کنونی ماست، از زاویۀ دید کسی که ناظر آگاه هر روزینۀ آن است و بنابراین، برای او، اینکه ایران، با عینک روشنفکری دینی یا جمهوری خواهی، از نیویورک به چه صورتی دیده می‌شود هیچ اعتباری ندارد.

آنچه اهل ایدئولوژی ـ اعم از روشنفکری دینی، جمهوری خواه، انواع چپ و… ـ نمی‌دانند، این نکتۀ ظریف در فلسفه ـ یا بهتر بگویم، فلسفیدن ـ است که کانتی، هگلی و… بودن به معنای مارکسیست بودن نیست چنان که خود مارکس گفته بود که او مارکسیست نیست. فلسفه اندیشیدن ـ به تعبیر دیگری راه بودن ـ است با یک فیلسوف و نه تقلید از او. هم چنان که فارابی در آغاز دورۀ اسلامی افلاطون را رئیس فیلسوفان می‌دانست، اهل فلسفه در دوران جدید نیز دکارت، کانت، هگل و… را رئیس فیلسوفان می‌دانند، یعنی با توجه به مبنای آنان می‌اندیشیدند. اینان سخنان آنان را تکرار نمی‌کنند، بلکه به اعتبار دستگاه مفهومی که این فیلسوفان تدوین کرده‌اند، مبنای آنان را می‌پذیرند و با آن مفاهیم در بسط دوران جدید نظر می‌کنند. از این حیث، طباطبایی پیش‌تر در پاسخ به مدعیان گفته بود که «هگلی بودن بی‌معناست»، زیرا فلسفۀ هگل ایدئولوژی کسب قدرت نیست که بتوان هگلی بود، به معنایی که می‌توان لنینیست یا مائویست و عضو حزب آنان بود. پس، اگر «هگلی بودن بی‌معناست»، به طریق اولی، اشتراوسی بودن نیز بی‌معنا‌تر است. اینکه من در تعلیقۀ پیش گفتم که اشتراوسِ فیلسوف برای طباطبایی جالب نیست، به اعتبار این است که اشترواس ـ اگر بخواهیم کمی کلی گویی کنیم ـ فیلسوف بازگشت به مبنای قدماست، در حالی که طباطبایی خود را مدافع «مشروعیت دوران جدید» می‌داند. در کشوری که روشنفکری آن تاکنون هرگز موضعی دقیق و جدی نداشته ـ یا دست کم علنی نکرده ـ است، طباطبایی به این خطر تن داده است که موضع خود را اعلام کند. بنابراین، رونمایی چند نقل قول نجویده کمکی به روشن شدن موضع او نمی‌کند. اینکه طباطبایی به همۀ منایع خود اشاره می‌کند و همۀ منابع دست دوم را که می‌تواند در بحث او مورد ارجاع باشد، در پایان هر کتابی می‌آورد، از باب مفهوم مخالف فاصله‌ای با کسانی ایجاد می‌کند که گمان می‌کنند بحث علمی در فضای عمومی «مؤسسۀ وعظ و خطابه» است.

من بر آنم که کوشش برای افشا کردن «انتحال» یا «سرقت علمی» بد‌ترین راه برای کم کردن روی طباطبایی است که بسیار خوانده است، بسیار می‌خواند و پیوسته در جستجوی منابع جدید است. از این حیث، کسی می‌تواند با او وارد مجادله یا مباحثۀ علمی شود که کوششی همتراز با جستجوهای علمی او کرده باشد. پیش‌تر گفتم که رونمایی یک جمله از هگل ـ که تمثیلی بیش نیست ـ با هدف کم کردن روی طباطبایی در این وادی‌ها اندکی کم لطفی و بیشتر از این عِرض خود بردن است. او زمانی از رسالۀ دکترای دولتی خود دربارۀ هگل دفاع کرده است که هنوز برخی از نوشته‌های دورۀ جوانی هگل به فرانسه ترجمه نشده بود. اینک بسیاری از آن نوشته‌ها به فرانسه ترجمه شده است و می‌توان به دقت او در ترجمۀ یک متن  ـ و چه متنی! ـ از یک زبان خارجی به یک زبان خارجی دیگر پی برد. منظورم به هیچ وجه این نیست که او اشتباه نمی‌کند، بلکه می‌خواهم بگویم که خطر می‌کند، و اثر خود نیز مانند یک بیگانه می‌خواند و آنچه به تصحیح نیاز داشته باشد تصحیح می‌کند. نمونه‌های بازنویسی‌های طباطبایی که او متن نخستین را مانند ویراستاری سخت‌گیر از بنیاد دگرگون کرده، دلیلی است بر این مدعا. اگر نویسندگان «زوال سیاسی در ایران» توجهی به این نکته نشان می‌دادند، مجبور نمی‌شدند خود را به دست خود در مهلکه اندازند. با این ملاحظات بر می‌گردم به آنچه دربارۀ دو رویکرد طباطبایی به اشتراوس گفتم.

استادان نوشته‌اند: «ناسازگاری هگل و اشتراوس به کنار، برگرفته‌های طباطبایی از اشتراوس نیز، هم چون کاربستش از هگل، بسیار گزینشی‌‌اند و پروای یکدستی و انسجام ندارند.» ناسازگاری هگل و اشتراوس نیازی به توضیح ندارد. اگر کسی بخواهد هگل را با اشتراوسِ فیلسوف جمع کند، باید در جدی بودن او تردید کرد. هگل حتی آنجا که به افلاطون و ارسطو برمی‌گردد، زیرا که در فلسفیدن جدی گریزی از بازگشت به افلاطون و ارسطو نیست، موضعی متفاوت از اشتراوس دارد. با هگل، چنان که هابرماس گفته است، اندیشیدن مفهومی دربارۀ تجدد آغاز می‌شود. بنابراین، طباطبایی به عنوان مدعی دفاع از اندیشۀ تجدد از بنیاد نمی‌توانست به اشتراوس برگردد. دربارۀ ادعای نویسندگان مبنی بر اینکه «یک انگارۀ کانونی در فهم طباطبایی از بحران، «جدال قدیم و جدید» است» و «اگرچه طباطبایی در کتاب‌های خویش به وام ‌گیری فکری از لئو اشتراوس اشاره‌ای نمی‌‌کند، این انگاره به ‌راستی یادآور «جدال قدیمی‌‌ها و جدید‌ها»‌ی اشتراوس و نیز دوگانۀ «آتن ـ اورشلیم» اوست»، پیش‌تر، اشاره‌ای کردم و به آن بحث باز نمی‌گردم، اما اینکه نوشته‌اند: «این دو دوگانه اهمیتی بنیادین در برآورد اشتراوس از زوال غرب دارند. در نگاه اشتراوس اروپای سدۀ بیستم گرفتار بحران بود؛ چرا که فلسفۀ سیاسی در اروپا رو به زوال نهاده بود»، نویسندگان این بحث اشتراوس را از دیدگاه روشنفکری دینی فهمیده و توضیح داده‌اند. آنان چنان فهمیده‌اند که انتقاد اشتراوس از فلسفۀ سیاسی ـ یعنی آتن ـ به معنای بازگشت به اورشلیم ـ یعنی تجدید فکر دینی است، که معادل ایرانی آن روشنفکری دینی است! بحران سدۀ بیستم، که نویسندگان اشاره‌ای اجمالی به آن کرده‌اند، از دیدگاه اشتراوس بحران آتن و اورشلیم، و هدف اشتراوس از طرح این بحث، به خلاف روشنفکری دینی و «ملی» ـ مذهبی‌های وطنی، انتقاد از مبنای آتن برای بازگشت به مبنای اورشلیم نیست. این جدال آتن و اورشلیم جدالی میان وجهی از قدیم با وجهی دیگر از قدیم است، اما بحران سدۀ بیستم، در اندیشۀ سیاسی اشتراوس، بحران دوران جدید است که با ماکیاوللی و هابز آغاز می‌شود و با ژان ژاک روسو و ادموند برک به اوج می‌رسد. تفصیل این بحث در رساله‌ای که یکی از مهم‌ترین نوشته‌های اشتراوس به شمار می‌آید، با عنوان حقوق طبیعی و تاریخ، آمده است. چنان که از عنوان آن رساله برمی آید، اشتراوس بحران دوران جدید را بحران مفهوم طبیعت ـ در معنای یونانی ـ و پدیدار شدن مفهوم تاریخ ـ از روسو تا هگل و نیچه ـ به جای آن می‌داند. در این دگرگونی بنیادین آغاز دوران جدید، با زوال مفهوم «طبیعت» فضیلت حقوق و عدالت نیز ویژگی طبیعی ـ عام خود را از دست دادند و به امری تاریخی ـ نسبی تبدیل شدند. پس، آن دوگانه، به خلاف گفتۀ نویسندگان، ربطی به بحث بحران و نیز بحث طباطبایی ندارد!

استادان، در ادامۀ‌‌ همان عبارت، نوشته‌اند: «به بیان دیگر، همانندی میان اشتراوس و طباطبایی در این نکته نیز هویداست که هر دو زوال سیاسی را، چه در اروپا و چه در ایران، پیامد یا همبستۀ زوال فلسفۀ سیاسی می‌دانند. طباطبایی هم مانند اشتراوس، فلسفۀ سیاسی را هم‌ عنان(!!) تأمل عقلانی دربارۀ زندگی اجتماعی و مدنی می‌شمارد؛ تأملی که به نشانۀ چندین سده زوال در ایران (کذا!) قرن ‌هاست که از افق اندیشه و عمل ایرانیان به دور افتاده است. بی‌شک طباطبایی پیرو نگاه ضد مدرن اشتراوس نیست. اما نمی‌توان تأثیر اندیشۀ دوگانه ‌انگار (کذا!) اشتراوس و شیوۀ پرداختن او به «بحران» و «زوال» را در آثار طباطبایی ندید.» از بی‌معنایی برخی اجزاء عبارت بالا که بگذریم، مهم‌ترین مطلب به «تأثر اندیشۀ دوگانه انگار» مربوط می‌شود که به درستی معلوم نیست چیست. اگر منظور «شیوۀ پرداختن به زوال و بحران» باشد، در واقع، باید گفت که اصولا تأثیری نمی‌توانسته است وجود داشته باشد، زیرا اینکه نوشته‌اند: «بی‌شک طباطبایی پیرو نگاه ضد مدرن اشتراوس نیست»، به معنای این است که طباطبایی، به تعبیری که من پیش‌تر آوردم، اعتنایی به اشتراوسِ فیلسوف ندارد. در «دوگانۀ آتن ـ اورشلیم» اشتراوس، آتن و اروشلیم هر دو صورتی از قدیم و دارای مبنای واحدی هستند. آنچه در عبارت زیر از نویسندگان فوت شده که نوشته‌اند: «در چشم اشتراوس، تنش آتن ـ اورشلیم «راز سرزندگی» تمدن غرب است. چالشی است میان خرد (یونانی/ عرفی) و وحی، که نباید با هیچ سنتزی و یا با پیروزی هیچ‌ یک از دو سو پایان یابد»، این است که آنان، به عنوان روشنفکران دینی و جمهوری خواه وطنی، هر دو به نوعی سروشی ـ شریعتی، گمان کرده‌اند که «هر گردی گردوست»، در حالی که اورشلیم اشتراوس، که‌‌ همان «قانون» عهد عتیق کتاب مقدس است ـ و، به دلایلی که اینجا نمی‌توان توضیح داد، حتی بشارت انجیلی را نیز شامل نمی‌شود و به این دلیل است که او به فارابی و ابن سینا بیشتر اهمیت می‌دهد تا به عیسی مسیح پولس و قدیس ـ ربطی به دیانت ایدئولوژیک شدۀ از سنخ سروشی ـ شریعتی ندارد. اورشلیم جدید ـ یعنی دین ایدئولوژیک شده ـ مندرج در تحت دومین دوگانۀ اشتراوس، به تعبیر نویسندگان «زوال سیاسی در ایران»، است که‌‌ همان «دوگانۀ «جدال قدیمی‌ها و جدید‌ها» ست». اگر نویسندگان متن‌های اساسی اشتراوس را درست خوانده بودند ـ یعنی نه چند متن کوتاهی که در مجموعه‌های برای دانشجویان امریکایی عرضه می‌شود ـ می‌توانستند بدانند که در هیچ چیزی در اشتراوس که، به رغم سختی‌های غربت و ناملایمات پیش از رسیدن به استادی دانشگاه شیکاگو، حتی حاضر نشد استادی دانشگاه در اسرائیل را بپذیرد، وجود ندارد که بتوان آن را با سروشو ـ شریعتیسم جمع کرد. هم چنان که پوپریسم نظریه‌پرداز انقلاب فرهنگی و مدرس رسالۀ «چه کسی می‌تواند مبارزه کنند» به پاسداران جز توهین به پوپر نیست.

اگر نویسندگان «زوال سیاسی در ایران» در فاصلۀ ده سالۀ سخنرانی بروجردی دربارۀ «نظریۀ انحطاط ایران» تا بازنویسی ـ ویرایش شمالی برخی از نوشته‌های طباطبایی را از نظر گذرانده بودند، در نوشته‌های او اشاره‌هایی به نقادی دین ایدئولوژیکی را پیدا می‌کردند، دینی که انقلاب کرده، سهمی در انقلاب فرهنگی داشته، جزوۀ «چه کسی می‌تواند مبارزه کند» را نوشته، از «آسیا در برابر غرب» به افشای «انقلاب دینی» و «اسکیزوفرنی فرهنگی ما» و از آنجا به «هویت چهل تکه» غلتیده و البته فراموش کرده است که نخستین کسی که ندای ظاهر شدن گاندی را داد خود او بود! نویسندگان، که به تازگی اشتراوس را کشف کرده‌اند، هم چنان که کسانی نیز در ایران گمان می‌کنند با فارابی اشتراوس می‌تواند از دین ایدئولوژیک دفاع کرد، گمان می‌کنند که «اورشلیم» او‌‌ همان «اسلام» سروشو ـ شریعتیسم است و با تزریق آن در «هویت چهل تکۀ ما» زیر علم رورتی ـ میرسپاسی می‌توان ایران را «دروازۀ تمدن جدید اسلامی» و «دموکراسی مقدم بر حقیقت» خواهد رساند. برای اینکه نشان دهم که نویسندگان «زوال سیاسی در ایران» تا چه حد با روح نوشته‌های هگل، طباطبایی، اشتراوس و آرنت بیگانه‌اند، عبارت زیر را که در آن اشاره‌ای نیز به آرنت وجود دارد از واپسین صفحات «ابن خلدون و علوم اجتماعی» طباطبایی می‌آورم:

«بسیاری از نویسندگان سدۀ گذشتۀ ایران یا بهتر بگوییم، ارباب ایدئولوژی‌های جامعه‌‌شناسانه، که بازسازی اندیشۀ سنتی و بازگشت به آن را به عنوان واکنشی رهایی بخش در برابر کژراهه و بیراهۀ تجدد وجهۀ همت خویش قرار دادند، از آن‌ جا که این بازسازی بر مبنای اندیشۀ تجدد و درک ماهیت دوران جدید انجام نشد، نسبت به بسیاری از جنبه‌های سنت آگاهی درستی پیدا نکردند. این نویسندگان بویژه نسبت به سرشت نابودکنندۀ سنت در دوران جدید و به دنبال از میان ‌رفتن حضور زنده و زایندۀ سنت که از ویژگی‌های «عصر ایدئولوژی» بود، غافل بودند. درک و تحلیل این امر در سدۀ نوزدهم امکان‌ پذیر نمی‌‌شد و حتی فیلسوفانی مانند هگل که تأملی جدی در نسبت میان سنت و تجدد کرده بودند، نمی‌توانستند این وجه از سنت را مورد بررسی قرار دهند. ملاحظۀ این وجه از سنت و اندیشۀ سنتی، در سدۀ بیستم، با تحولی اساسی و بی‌سابقه در اندیشۀ فلسفی و سیاسی و با برآمدن نظام‌های توتالیتر امکان ‌پذیر شد. بدیهی است که بحث دربارۀ این اندیشۀ فلسفی و سیاسی و نیز اشاره به‌ نتیجه‌‌ای که اندیشمند سیاسی بزرگ معاصر بر مبنای طرح این نظریه آورده، اساسی است. هانا آرنت در مقاله‌‌ای پراهمیت با عنوان «سنت در عصر جدید» می‌نویسد:

«پایان یک سنت، به ضرورت، به معنای این نیست که تأثیر مفاهیم سنتی بر اذهان به پایان رسیده است. بر عکس، گاهی به نظر می‌رسد که با از میان ‌رفتن نیروی حیاتی سنت و زایل ‌شدن خاطرۀ آغازین آن، نیروی این مفاهیم و مقولات منسوخ سرشتی مستبدانه‌تر به خود می‌گیرند. حتی امکان دارد که سنت همۀ نیروی مخرب خود را زمانی آزاد کند که پایان آن فرا رسیده باشد و مردمان دیگر بر آن نمی‌شورند. دست ‌کم، این درسی است که به نظر می‌رسد سدۀ بیستم، با اوج‌ گرفتن اندیشه ‌های هوادار ظاهر و جزمیت به ما داده است که پس از چالش‌های مارکس، نیچه و کییر که ‌گورد علیه نظرات اساسی دیانت سنتی، اندیشۀ سیاسی سنتی و مابعدالطبیعۀ سنتی و باژگون‌ کردن آگاهانۀ مراتب مفاهیم سنتی به حیات خود ادامه دادند.»» [۱]

طباطبایی آن‌گاه می‌نویسد: «تنها به یادآوری این نکته بسنده می‌کنیم که بویژه با بازگشت به خویشتنی ناآگاهانه که در درون بسیاری از فرهنگ‌‌های سنتی آغاز شده و به نظر می‌‌رسد، از این حیث، در آغاز راه هستیم و نه در پایان آن، سنت به عاملی نیرومند برای تحرک، اما در خلاف جهت تجدد و لاجرم در جهت نابودی دستاوردهای آن تبدیل خواهد شد. بازگشت به خویشتنِ چهار دهۀ گذشته در ایران نیز چنان‌ که به ‌تکرار گفته شده، بر مبنای بازاندیشی سنت بر پایۀ اندیشۀ تجدد صورت نگرفت و به نظر ما در دهه‌های آینده ارتباط با سنت برای همیشه گسسته خواهد شد، زیرا نابودی سنتی که در تجدید اندیشه، یعنی در تجدید و تجدد، مورد تأمل و بازاندیشی قرار نگرفته باشد، بر اثر ضربه‌‌های ایدئولوژی امری محتوم خواهد بود.»

ـــــــــــــ

[۱] آرنت در دنبالۀ مطلب می‌نویسد: «با این‌ همه، نه اوج‌ گیری سدۀ بیستم و نه طغیان سدۀ نوزدهم علیه سنت، به واقع، عوامل گسست در تاریخ ما نبودند. این گسست در تاریخ ما از هرج و مرج ناشی از مشکلات توده‌ها در صحنۀ سیاست و باورهای توده‌ها در قلمرو امور معنوی ظاهر شد که جنبش‌های توتالیتر از مجرای حکومت ترور و وحشت و ایدئولوژی در صورت نویی از حکومت و سلطه متبلور کرد. سلطۀ توتالیتر به عنوان واقعیتی که به نهاد تبدیل شده و از این حیث که امری بی‌سابقه است و نمی‌تواند به یاری مقولات رایج اندیشۀ سیاسی فهمیده شود و دربارۀ «جنایت‌های» آتن می‌توان با معیارهای اخلاقی سنتی به داوری پرداخته و در درون موازین حقوقی سنتی تمدن غربی مجازاتی برای آن تعیین کرد، این گسست تاریخ غربی را ایجاد کرده است. اینک گسست در سنت ما امری به پایان رسیده است. این گسست نه حاصل اندیشیدۀ شخصی است و نه می‌توان آن را باتصمیمی در آینده تغییر داد.»