به‌بیان ساده، آثار این رژیم فاسد را اگرچه تنها می‌توان با اقدامات رادیکال از میان برد، امّا این انقلاب ملّی، برخلاف تصوّر عدّه‌ای از بازماندگان انقلاب پنجاه‌وهفت، به‌معنای تداوم وضعیّت شورش علیه میراث مشروطیّت نمی‌تواند باشد، بلکه گسستی از کلیهٔ پندارهای پنجاه‌وهفتی است، و احیای آنچه در آن انقلاب از دست رفت. نتیجه اینکه انقلاب ملّی ما، در ادامهٔ اقدامات رادیکال رضاشاه علیه شجرهٔ خبیثهٔ قجری است که به تٲسیس دولت ملّی و حکومت قانون انجامید. امّا این انقلاب علیه وضعیّت اضطراری انقلابی چند دههٔ اخیر است و مقصودی جز احیای نهادهای سابق ندارد.
سخن سردبیر / مسعود دبّاغی
نقل از: فصلنامه ایران بزرگ فرهنگی / شماره ششم
به شَوَندِ وقایعی که در پایان تابستان و ایّام پاییز رُخ داد، و تا این‌دَم در جریان است، زمان انتشار فصلنامهٔ «ایران بزرگ فرهنگی»، از آغازِ فصلِ سوم سال، به برآمدن زمستان معوّق شد. ضرورت تبیین وضعیّت جدید موجب شد تا بر ویژه‌نامه‌ای که به‌طور مفصّل به «ماکیاولی» اختصاص داده بودیم، فصلی را نیز برای مفاهیم مربوط به «حق ایستادگی در برابر حاکم جبّار» و همچنین مفهوم «انقلاب» ویژه سازیم. رخداد بزرگی که نخست‌بار دکتر جواد طباطبایی آن را «انقلابِ ملّی» نامید.
اتّفاقات پیش‌آمده چنان عظیم و تعیین‌کننده بود که اتّفاق‌نظر همگانی بر آن قرار گرفت که وضعیّت ایران به قبل از آن بازنخواهد گشت، و بدین ترتیب، پرسش بزرگی روبروی ما قرار گرفت، بدین ترتیب که: این «انقلاب ملّی» در کجا ایستاده است؟
به‌نظر می‌رسد که در پاسخ به این پرسش مهم سردرگمی وجود داشته باشد. همچنین از اهمیّت سنگری که در آن ایستاده‌ایم ناآگاهیم. نمی‌دانیم که متّحدین چه کسانی‌اند و دشمنان که؟ بر سر چه باید ائتلاف کرد و چه سلاح‌هایی به‌کارمان می‌آید؟
شاید لازم باشد که دریابیم نسبتِ میان رخدادهای ایران با وقایع جهانی چیست؟ و برای ادراک بهتر مفید باشد که نخست به نقد تصوّرات رایج در این‌باره بپردازیم:
انقلاب ملّی در ایران، آن‌طور که چپ‌ها خیال می‌کنند، انقلاب در معنای فرانسوی آن نیست که بنا دارد بنیان‌های کهن را زیر و زبر کند، و به‌قولی آن آزادی را که از انسان دریغ شده بود به او بازپس دهد. نه‌چون زیر و زبر نمی‌کند، بلکه چون شجرهٔ خبیثهٔ ارتجاع ما، ارتباطی با آنچه در انقلاب فرانسه با آن تسویه‌حساب شد، ندارد. از سوی دیگر، در پاسخ به عدّه‌ای که وسوسهٔ مقایسهٔ ایران با وضعیّت بریتانیا را دارند، باید گفت، انقلاب ملّی ما، از جنس انقلاب شکوهمند بریتانیا، به‌مفهوم Revolving یا بازگشت به نظم سابق که از نیک‌اختری سرآمده بود، نیز نیست. باز به‌همان دلیل که عضو مبتلا به سیاه‌زخم ما را نمی‌توان با گلاب شست. برآمدن کرامول و مرگ جمهوری در بریتانیا، هر دو در مسیر مشروطیّت در بریتانیا قرار دارد، که البته نسبتی با انقلاب پنجاه‌وهفت نمی‌تواند داشته باشد.
به‌طرز متناقض‌نمایی، انقلاب ملّی ایران به‌معنی تغییر رادیکال در ویرانیِ حاصل از انقلاب محافظه‌کارانهٔ پنجاه‌وهفتی، و هم‌زمان بازگشت به روح مشروطیّت است. البته باز باید تذکّر داد که منظور از Conservative Revolution رُخدادی نظیر آنچه در جمهوری وایمار رخ داد، نیست، اگرچه شباهت‌های جالبی دارند. همچنین، انقلاب ملّی ما با مفهوم Restoration هم‌خوانی‌هایی دارد، البته اگر دقّت کنیم که سنّت مشروطیّت، خود تٲسیسی جدید بود، و احیای آن به‌معنی بازگشت به سنّتی در گذشته نیست.
این وضعیّت به‌ظاهر متناقض، نظیر آنچه رضاشاه انجام داد، حاوی انقلابی رادیکال در وضعیّت ارتجاعی موجود است، که گسستی با قدیم ایجاد می‌کند، امّا هم‌زمان به تداوم سنّت پادشاهی نیز می‌انجامد.
به‌بیان ساده، آثار این رژیم فاسد را اگرچه تنها می‌توان با اقدامات رادیکال از میان برد، امّا این انقلاب ملّی، برخلاف تصوّر عدّه‌ای از بازماندگان انقلاب پنجاه‌وهفت، به‌معنای تداوم وضعیّت شورش علیه میراث مشروطیّت نمی‌تواند باشد، بلکه گسستی از کلیهٔ پندارهای پنجاه‌وهفتی است، و احیای آنچه در آن انقلاب از دست رفت. نتیجه اینکه انقلاب ملّی ما، در ادامهٔ اقدامات رادیکال رضاشاه علیه شجرهٔ خبیثهٔ قجری است که به تٲسیس دولت ملّی و حکومت قانون انجامید. امّا این انقلاب علیه وضعیّت اضطراری انقلابی چند دههٔ اخیر است و مقصودی جز احیای نهادهای سابق ندارد.
به‌جهت وجه آزادی‌خواهانهٔ این انقلاب، همان‌طور که رضاشاه آزادی را در معنای مدرن آن، در محدودهٔ حکومت قانون تثبیت کرد، این انقلاب، ادامهٔ راه پهلوی است، با این تفاوت که اکنون جامعهٔ مدنی نیرومندی وجود دارد که بتواند از آزادی در منطقهٔ فراغ از دولت هم پاسداری کند.
حال اگر بر گزافه سخن نرانده باشیم، و توانسته باشیم نسبت این «انقلاب ملّی» را با وقایع مشابه جهانی در حد توان روشن کنیم، از آن پس، نکته‌ای از این مهم‌تر وجود ندارد که مشخّص کنیم نسبت این انقلاب با «جنبش مشروطه» و «انقلاب پنجاه‌وهفت» در چیست؟
آیا انقلاب ما آن‌طور میراث‌بانان پنجاه‌وهفت، گمان می‌کنند در جهت تکمیل انقلاب پنجاه‌وهفت است و یا در خلاف جهت آن و برای تسویه‌حساب با میراث آن؟ در اثر تداوم آثار انقلاب پنجاه‌وهفت، این فرضیه که مشروطیّت با پهلوی از بین رفت و یا اگر از جهاتی محقّق شد، بابت تحقّق نیافتن «آزادی» در آن، مسیر تاریخ ایران به‌سوی انقلاب پنجاه‌وهفت کشیده شد، هنوز جان‌سختی می‌کند. گروه‌های چپ مدام از اجتناب‌ناپذیر بودن انقلاب پنجاه‌وهفت حرف می‌زنند. از جبر انقلاب! این فکر که انقلاب «پیش می‌آید»، و البته نظریه‌ای اتوپیک مارکسیستی دربارهٔ پیش‌آمدگی انقلاب است. اجتناب‌ناپذیر بودن انقلاب و سایر ایده‌هایی که استقلال امر سیاسی را به رسمیّت نمی‌شناسند، افیون‌هایی هستند که آگاهی ما را نشانه می‌رود.
به‌خلاف این تصوّرات نادرست، پهلوی نه‌تنها به مشروطیّت نظام بخشید و نهادهای عقلانی مدرن را برپا ساخت، بلکه آزادی را نیز در محدودهٔ حکومت قانون برپا ساخت. پهلوی با توسعه دادن ایران، طبقهٔ متوسط بزرگی ایجاد کرد که پشتوانهٔ عظیمی برای تٲسیس جامعهٔ مدنی می‌توانستند باشند. جامعهٔ مدنی هم می‌توانست در ادامه، آزادی‌های مغفول‌مانده را در منطقهٔ فراغ از دولت، ایجاد کند.
با انقلاب پنجاه‌وهفت، که علیه کلمهٔ قبیحهٔ آزادی و مشروطیّت بود، دستاوردها و تٲسیس‌های دوران پهلوی ویران شد، و کشور ایران به‌سوی حذف دائمی از صحنهٔ بیدار تاریخ جهانی سقوط کرد. امروز، وقتی مردم در کف خیابان فریاد می‌زنند که «ایران را پس می‌گیریم» و با شعارهای مشابهی از اشتباه بودن انقلاب پنجاه‌وهفت می‌گویند، قصدی جز زدودن خیالبافی‌های روشنفکرانه علیه پهلوی و علیه مشروطیّت ندارند.
این «انقلاب در انقلاب»، علیه میراث انقلاب پنجاه‌وهفت برپا شده، و رو به‌سوی میراث مشروطیّت دارد. و کاملاً اگاه است که دشمنی او صرفاً فقط با جمهوری اسلامی نیست. جنگ ملّت ایران جهاد اکبر با کل میراث شوم پنجاه‌وهفت است. جمهوری اسلامی تنها یکی از شاخه‌های شجرهٔ خبیثهٔ پنجاه‌وهفتی است.
با دقّت در وقایع اخیر، شاید این تلقّی زیاده اغراق‌آمیز نباشد که اظهار کنیم، همراهی روشنفکران در این «انقلاب ملّی»، بابت مصادرهٔ آن به «اهداف پنجاه‌وهفتی منهای جمهوری اسلامی» است، یعنی می‌خواهند انقلاب دزدیده‌شان را بازپس‌گیرند؛ و درست بابت همین است که زیر «پرچم ملّی شیروخورشید» نمی‌روند، بلکه می‌کوشند انقلاب را «زنانه و…» بنامند، تا زیر عنوان «ملّی» نروند. روشن‌بینانه است که اینجا نیز به‌روال معمول، به‌جای «ماقال» تنها به «مَن‌قال» توجّه کنیم، یعنی مهم نیست که اقوال و استدلال‌های روشنفکران در رد پرچم ملّی یا در توجیه مواضعشان چیست، مهم این است که این‌ها در «تداوم وضعیّت پنجاه‌وهفت» ایراد می‌شود.
امّا «انقلابیون ملّی»، از آنجا که درگیر «انقلابی در انقلاب» هستند، ناچار در دو جبهه درگیر جنگ می‌باشند:
۱. جبههٔ سرنوشت‌ساز نابودی جمهوری اسلامی، که در کف خیابان است.
۲. جبههٔ تسویه‌حساب با میراث روشنفکری که در اذهان است و البته به‌اندازهٔ جبههٔ اوّل مهم است.
به‌بیانی ساده‌تر، هدف ما از این «انقلاب ملّی»، احیای حکومت قانون و هرآنچه در انقلاب پنجاه‌وهفت، از دست رفته می‌باشد، امّا هدف روشنفکران، بازپس‌گرفتن انقلابی است که در سال پنجاه‌وهفت از ایشان دزدیده شده؛ فلذا اگر تخیّل خود را پرواز دهیم و فردایی را تصوّر کنیم که بر جمهوری اسلامی پیروز شده‌ایم، به‌نظر می‌رسد که تازه آغاز دردسرهای ملّت ایران خواهد بود، تا بر سر تک‌تک مفاهیمی که در کشورهای مدرن بدیهی فرض می‌شود با میراث روشنفکری بجنگد:
آیا کشور ارتش لازم دارد؟
آیا تمامیّت ارضی مقدّس است؟
آیا باید به ننگ و نام از ایران دفاع کرد؟
آیا تجزیه‌طلبی یک حق است؟
آیا زبان‌های محلّی باید جای زبان ملّی را بگیرد؟
آزادی یعنی چه و نسبت آن با قانون چیست؟
منظور این است که هدف روشنفکران بازپس‌گرفتن ایران نیست، بلکه بازپس گرفتن انقلابشان است و درست بابت دعوایی که بر سر غصب حکومت دارند، هم‌اکنون نیز مستعد آن هستند که در کوشش برای آنچه به‌خیال خود از ایشان غصب شده، حیثیت ایران را در مقام دولت از نو بر باد دهند.
نقد فوق اگر به نیّتی صحیح خوانده نشود، نویسنده را به باد سرزنش خواهند گرفت که «اکنون وقت این حرف‌ها نیست» یا «فعلاً اتّحاد مهم است». یعنی حتّی اگر بازماندگان افکار پنجاه‌وهفتی، انقلاب ملّی را مصادره کردند، بهتر آن است که سکوت کنیم که تا اتّحاد به هم نخورد. چون به‌زعم برخی، هدف صرفاً سرنگونی جمهوری اسلامی است، و اندیشیدن به فردای سقوط آن، فعلاً امری ضروری نیست، با این استدلال که هرچه پیش آمد، بهتر از وضعیّت کنونی خواهد بود.
در رد این تصوّر، باید به‌روشنی بیان شود که در هر جنگ ما هدفی (Ziel/Goal) داریم و یک مقصودی (Zweck/Purpose). به‌قول کلاوزویتس هدف همواره به نیابت از مقصود اصلی، ظاهر می‌شود و از آن مقصود اصلی، به‌عنوان چیزی که گویی اصلاً متعلّق به خود جنگ نیست، پا را تا حدودی فراتر می‌گذارد.
هدف ما اگرچه سرنگونی جمهوری اسلامی است، امّا مقصود اصلی فقط به همان خلاصه نمی‌شود. بلکه مقصد ما از جنگِ برای این هدف، به مقصود دیگری است. در سال پنجاه‌وهفت، هدف سرنگونی شاه و مقصود برانداختن حکومت قانون بود. به‌همین علّت، منطقی بود که اگر کسی به انگیزهٔ انقلابیون انتقادی می‌کرد، با گفتن اینکه «در این لحظهٔ حسّاس کنونی» وقت این حرف‌ها نیست، او را وادار به سکوت کنند؛ چهل‌واندی سال است که «لحظهٔ حسّاس کنونی» یا برقراری وضعیّت اضطراری در ایران پایان نگرفته است. چون تنها وضعیّت یا پوزیشن مستقر هنوز همان وضعیّت پهلوی است، و مابقی همه هنوز اپوزیسیون وضع پهلوی هستند.
رهبر جمهوری اسلامی حق دارد که چیزی را به گردن نگیرد. حتماً دیده‌اید که هرازگاهی هم بدون آنکه مسئولیّتی به گردن بگیرد، با ژستی منتقدانه می‌گوید «البته من هم راضی به فلان کار نبودم!» علّت آن است که او همانند دیگر دشمنان پهلوی همچنان اپوزیسیون مانده! آن فقط شاه بود که به‌زیان حفظ مشروعیّت خود، نه‌تنها مسئولیّت همه‌‌‌چیز دولت را به گردن گرفته بود، بلکه با گفتن این جمله که «صدای انقلاب شما را شنیدم»، مسئولیّت خرابکاری دشمنان مشروطه را که در پی برقراری دیکتاتوری بودند، نیز به گردن گرفت.
باری، «موقعیّت حسّاس کنونی» که انقلابیون پنجاه‌وهفتی به‌مقصود سرنگونی پهلوی برقرار کردند، هیچ‌گاه پایان نیافت، چون هیچ‌گاه نتوانستند که وضعی را جایگزین وضعیّت پهلوی کنند، پس تا ابد اپوزیسیون ماندند. تکرار «اکنون وقت اتّحاد است»، هنوز به همان مفهوم است، یعنی استمرار وضعیّت حسّاس کنونی حتّی پس از سقوط جمهوری اسلامی.
حال آنکه قصد از انقلاب ملّی ما، گذر از موقعیّت حسّاس کنونی و استقرار دوبارهٔ وضعیّت «حکومت قانون» است. یعنی از وضع اضطراری که در نیم قرن اخیر برپا بوده، بازگردیم به دولت‌ملّت بودن سابق! اگرچه هدف ما سرنگونی جمهوری اسلامی است، امّا مقصود ما برپایی دوبارهٔ حکومت قانون است.
انقلاب ما اگرچه به هدف نابودی میراث پنجاه‌وهفتی (نه فقط جمهوری اسلامی)، رادیکال است، امّا مقصود اصلی آن احیا یا Restoration حکومت قانونی است که در انقلاب پنجاه‌وهفت سرنگون شد و وضعیّتی جایگزین آن نشد. معنای شعار «ایران را پس می‌گیریم» همین است.
برای تدقیق در موضوع، بهتر آن است که بپرسیم که در راستای سرنگونی رژیم مستقر «ائتلاف» باید بر سر چه باشد؟
این روزها بحثی که شاهزاده رضا پهلوی دربارهٔ «اتّحاد» مطرح کردند، ولوله‌ای به پا کرده؛ تا جایی که، هر که از راه رسیده، انشایی نوشته و بیانیه‌ای صادر فرموده و شروط گاه بلندبالایی برای اتّحاد گذاشته است!
به‌قول ظریفی: «اتّحاد به‌معنای ائتلاف در تشکیل حکومت نیست، چون بدیهی است که گروه‌های سیاسی با عقاید متفاوت می‌کوشند که در رقابت با یکدیگر به قدرت سیاسی برسند. امّا همهٔ آن‌ها می‌بایست در باور به کشور و ضرورت وجود نهادهای آزاد که حدود قدرت و اختیارات حکومت را مشخّص می‌کند و بدین ترتیب، موجب چرخش مطمئن قدرت سیاسی می‌شود متفق‌العقیده باشند.
اتّحاد بر سر قانون اساسی باید باشد؛ این قانون اساسی است که ستون فقرات دولت State است و افراد و گروه‌ها، ذیل آن می‌توانند در معنای مدرن آن، آزاد باشند. ائتلاف بر سر انتخابات آزاد و پارلمان آزاد باید باشد. هر ترتیباتی که از مسیر پارلمان آزاد و پرتکاپو اتّخاذ نشود، همچون سلف پنجاه‌وهفتی‌اش نامشروع خواهد بود. هرکس از اتّحاد تن می‌زند، یا انواعی از شرط و شروط روان‌شناختی، اجتماعی، قضایی و سیاست‌نامه‌ای در بیانیه‌اش حمل می‌کند، حامل پیام مهمّی است:
۱. او از اتّحاد بر سر آزادی گریزان است.
۲. او کماکان حزبی فکر می‌کند.
۳. او می‌ترسد که اتّحاد بر سر اساسِ آزادی، به رأی آوردن مخالفانش منجر شود.
چنین شخص یا گروهی، حکومت Governing را به‌جای دولت State می‌فهمد، و حاضر نیست به قانون اساسی که جز مناسبات آزادی نیست، تن دهد! این یعنی ائتلاف ما تنها بر سر قانون اساسی می‌تواند باشد که ستون فقرات کشور را می‌سازد.
شرط و شروط گذاشتن برای اینکه چه کسی حق دارد حکومت کند یا نه، به‌معنی به‌رسمیّت نشناختن اصل آزادی، نفی حکومت قانون و یکی پنداشتن حیثیت حکومت با دولت است. اگر بر سر دولت State و قانون اساسی‌اش توافق صورت بگیرد، در آن صورت هیچ اراده‌ای نمی‌تواند چنان مطلقه باشد که دیگران را به‌رسمیّت نشناسد و آزادی را پای‌مال کند.
آزادی مفهومی انتزاعی نیست، و به‌معنای اعمال مستقیم اراده هم نمی‌باشد. آزادی یعنی نهادهای آزادی و وساطت‌ها. پیش‌تر گفته بودیم که اصل ۴۸م جمهوری وایمار که به رئیس‌جمهور اجازه می‌داد تا در شرایط اضطراری با فرمان حکومت کند، چگونه عملاً منجر به دیکتاتوری هیتلر شد.
چیزی خطرناک‌تر از اعمال مستقیم اراده، چه از سوی مردم، چه از سوی شاه، چه حتّی از سوی پارلمان، وجود ندارد. مطلقه شدن هر یک از این‌ها، می‌تواند عواقب بازگشت‌ناپذیری برای کشور داشته باشد. شاهی که قدرتش محدود به حدود حکومت قانون نباشد، نخست‌وزیری که به‌نام مردم، مجلس را به کف خیابان می‌کشاند، هر یک می‌توانند با اعمال مستقیم ارادهٔ خود، به سلّاخی آزادی و به‌تبع آن حقوق ملّت بنشینند.
نهادهای آزادی واسطه‌هایی هستند که زهر و خطاهای برگشت‌ناپذیر اراده را مهار و فرصت برابر ایجاد می‌کنند. دُتوکویل، گرایش‌های آریستوکراتیک موجود در مجلس سنا را بابت محدود کردن ارادهٔ آنی مردم، از نهادهای مٶثر در برقراری و ثبات آزادی می‌دانست. نهادهای آزادی، یعنی قانون اساسی تضمین‌کنندهٔ تفکیک قوا و شارح وظایف آن‌ها؛ یعنی مجریّهٔ شفاف و پاسخگو؛ یعنی برای همهٔ شهروندان. مقنّنهٔ آزاد و پرجدال و پرتکاپو؛ یعنی قضاییهٔ مستقل و حافظ ضمان‌های حقوقی.
آزادی انتزاعی یا آزادی مطابق میل و خواسته، فقط ذیل آزادی نهادمند می‌تواند زیست کند، و نه برفراز آن. این یعنی همهٔ گروه‌ها باید در این مسیر بکوشند که آزادی در محدودهٔ حکومت قانون برقرار شود، و تنها در صورت برپایی چنین مفهومی از آزادی، سایر تلقّی‌ها از آزادی می‌توانند جایی برای خود، ذیل نهادهای آزاد تعریف کنند و نه در نفی آن.
در نقد این جریان‌ها که هنوز حزبی می‌اندیشند، باید مؤکداً تذکّر داد که تمام جلوه‌های گوناگون این انقلاب را می‌توان تحت عنوان «ملّی» طبقه‌بندی کرد. اگر عدّه‌ای فکر می‌کنند که این انقلاب، متعلّق به زنان، اقلیّت‌های جنسی و یا هر گروه و دسته‌ای است که توسط جمهوری اسلامی سرکوب شده‌اند، درست می‌اندیشند. امّا اگر گمان می‌برند که این انقلاب «فقط» متعلّق به ایشان است، این مطلق‌نگری می‌تواند به نتایج ناخوشایندی ختم شود.
صفت ملّی برای این انقلاب درست از خاطر همین است که دو وجه اساسی «عمومی بودن» و «متّصل بودن خواسته‌های انقلابی» را به یکدیگر نشان دهد. یعنی برخلاف شورش پنجاه‌وهفتی که هر یک از گروه‌های سیاسی مطلقاً در نفی دیگری بودند و فقط تاکتیکی و صرفاً علیه شاه با یکدیگر متّحد شده بودند، ملّی بودن این انقلاب بدین معناست که با احیای حکومت قانون، همهٔ خواست‌های این جنبش احقاق حق خواهد شد.
پس این انقلاب وجهی زنانه دارد، امّا نه به آن معنی که در سیر روند حرکت‌های فمینیستی در نقاط مختلف جهان باشد. منطق این انقلاب، احیای حکومت قانون است که طی آن حقوق از دست‌رفتهٔ زنان در انقلاب پنجاه‌وهفت محقّق خواهد شد. و وجه اتّصال آن به جهان، همین ملّی بودن آن است. چون ملّی است پس مدرن است و چون مدرن است پس قابلیّت اتّصال با همهٔ جنبش‌های مدرن جهان را دارد.
امّا وسوسهٔ در جاذبهٔ انقلابی جهانی بودن، میراث‌بانانِ پنجاه‌وهفتی را رها نمی‌کند. یک بار در سال پنجاه‌وهفت با ویران کردن بنیان‌های ملّی ایران از طریق تبدیل کردن دولت‌ملّتی کهن به سنگر خط مقدّم کمونیسم و اسلام‌گرایی و اینک نیز با استحالهٔ‌ٔ انقلاب ملّی در فمینیسم و …
یک‌نمونهٔ جالب، مصاحبه‌ای از خانم هما سرشار با هفته‌نامه‌ای در لس‌آنجلس است که در آن انقلاب ملّی را «نخستین انقلاب زنانهٔ تاریخ» نامیده است.
بدیهی است که هیچ یک از زنان مبارز در این جنبش، این انقلاب را «نخستین انقلاب زنانهٔ تاریخ» نمی‌داند، البته ایرادی ندارد که برای همراه کردن رسانه‌های جهانی، چنین حرف‌های ژورنالیستی هم زده شود، امّا زن ایرانی به‌فراست می‌داند که تنها با پس گرفتن ایران است که می‌تواند به حقوق خود به‌عنوان یک شهروند برسد.
مقصود اینکه نشان دادن تصویری روشنفکرانه، از انقلاب ملّی ایران، برای همراه کردن رسانه‌های جهانی و فشار رسانه‌ای بر دولت‌ها به‌لحاظ تاکتیکی پذیرفتنی است، امّا ایراد امثال خانم سرشار که در رسانه‌ها می‌کوشد کلّیت انقلاب را «زنانه» بنامد این است که گول این پلیتیک ملّی را خورده و از واقعیّت امر غافل شده است.
خانم سرشار شاید اگر از نوشابه امیری می‌پرسید، خانم امیری می‌توانست او را از تاکتیکی بودن این سیاست آگاه کند. به‌هر حال، فضل تقدّم با او بود که باری در نوفل لوشاتو از امام امّت درخواست کرده بود، برای حفظ ظاهر هم که شده اعلام کنند که این انقلاب، به وجهِ حضور زنان در آن «مترقّی» است. امّا امام که معنای حقیقی ترقّی را – آن‌گونه که شیخ فضل‌الله از کلمهٔ قبیحهٔ می‌فهمید- می‌دانست، یک تودهنی اساسی به او زد. نکتهٔ مهمّی که این چپ‌های سابق متوجه نمی‌شوند، این است که این انقلاب ملّی در محتوا مترقّی است و نیازی به این بزک‌های ماکیاولیستی مارکسیستی ندارد. محتوای مدرنی که این انقلاب با خود حمل می‌کند با روش آن، یکی است.
خانم نوشابه امیری البته در اظهارنظر شگفت‌انگیزی فرموده‌اند که «این انقلاب نیازی به رهبر ندارد»، و البته منظور او قطعاً این است که نیازی به شاهزاده رضا پهلوی ندارد. خوب، وقتی این «نخستین انقلاب زنانهٔ تاریخ» باشد، حتماً می‌تواند «نخستین انقلاب بدون رهبر» نیز باشد. البته معلوم نیست وقتی کل مشکل ما سیاسی است بدون رهبر چگونه ممکن است امتیاز سیاسی گرفت؟ اصلاً چگونه می‌تواند به یک هدف متمرکز شود؟ من بعید بدانم که ایشان تصوّر درستی دربارهٔ Intersubjectivity داشته باشند، یا اگر به گوششان خورده باشد، احتمالاً مصداق همهٔ دیگر کژفهمی‌های روشنفکرانه، این را نیز واژگونه فهمیده‌اند.
این دو نمونه، مشت نمونهٔ خروار مواضع میراث‌بانان پنجاه‌وهفت در وضعیّت انقلاب ملّی فعلی است. در سطح جهانی نیز به‌طور مشابه، در باب جنبش مترقّی ایران بحث‌های سنگینی در جامعهٔ غرب برپا شد. تصویر زنانه‌‌ای که از آن به‌جهان مخابره شد، موجب شد که در هفته‌های نخست، به جنبشی فمنیستی تعبیر شود. انقلابی که در آن، زنان ایران برای دریافت حق خود از جامعهٔ مردسالار ایجاد کرده است. امّا به‌مرور ماهیّت ضد اسلامگرایانهٔ آن همراه با تصاویری از آتش زدن روسری باعث شد بسیاری از فمنیست‌ها مثل فمنیست‌های مسلمان به آن نپیوندند.
گرفتاری بعدی این انقلاب، نو-رهبرانی است که در قحط‌الرّجال فعلی، با اینکه در مقام رجل سیاسی مجال عرض‌اندام یافته، حداقل تصوّر درستی از قامت و قبای آن ندارند. به‌عنوان نمونه، از مدّعیّات یکی از این نورَهبران آن است: «من سیاسی نیستم، مدنی‌ام»! این جملهٔ صوفی‌منشانهٔ بسیار ادبی، البته دارای هیچ معنایی در علم سیاست نیست. و گواهی جز بر آن نیست که گوینده فهمی از سخنی که می‌گوید ندارد. آن مدینه که او می‌خواهد مدنی‌اش باشند همان Polis یونانی است که Policy از آن می‌آید، یعنی انسانِ مدنی بالطبع، انسانِ مشارکت‌کننده در امر سیاسی است. انسان مدنی‌الطبع است، یعنی باید ساکن Polis باشد و در امور ادارهٔ آن نقش داشته باشد. برای همین است که ارسطو گفته هر که در پولیس نزیوَد، یا چیزی فراتر از آدمی است یا فروتر یعنی حیوان! در همین راستا، آکوئیناس با توجّه به تغییر ساختارهای انسانی از دولت‌‌شهرها به کشور، می‌گوید انسان حیوانی سیاسی-اجتماعی است.
نیازی به تذکّر دادن نیست که در زمان ارسطو و در پولیس‌های یونانی چون تمایزی میان اشتغال به کار سیاسی (در معنی مشارکت در ادارهٔ امور پولیس) و امر اجتماعی وجود نداشت، امر سیاسی و امر اجتماعی یکی لحاظ می‌شد. بنابراین مدنی‌الطبع بودن از دید ارسطو هم‌زمان هر دو را دربردارد. تحت جمهوری اسلامی هم به‌لحاظ عملی، مدنی بودن، عین سیاسی بودن است، چون سیاست در این نظام از کلان‌ترین تا ریزترین امور فرد را می‌خواهد فرم بدهد. از همین‌رو، حتّی نوع پوشش شما هم سیاسی می‌شود. اصلاً جرقهٔ انقلاب ملّی ایران دقیقاً بابت همین عدم استقلال امر مدنی از سیاسی زده شد. پس گزارهٔ «من مدنی هستم و سیاسی نیستم» یا تجاهل‌العارف است، برای اینکه به حاکمیّت بگوید کاری با من نداشته باش، یا از روی حماقت! یونانی‌ها به کسی که در کار سیاست پولیس مشارکت نمی‌کرد می‌گفتند: ابله!
جانِ کلامِ ما این است که مهندس، پزشک و نویسنده، فهمی از امر سیاسی ندارند، و حتّی سودای تقلید صحیح از شخصیّت‌های متناسب با وضعیّت ایران را هم ندارند. به‌بیان دیگر، اگرچه که قحط‌الرّجال است، امّا تحت هیچ‌عنوان نمی‌توان از مقلّدان لوترکینگ، گاندی و ماندلا پیروی کرد. این‌ها سیل عظیم قیام ملّی ایران را به باتلاق مردابِ «من سیاسی نیستم، مدنی‌ام»! خواهند ریخت.
از دیگر سَفسَطه‌هایی که لَقلَقهٔ زبان عمدهٔ جمهوری‌طلبان و کسانی است که از ضعف عمیق دانش سیاسی رنج می‌برند، این می‌باشد که می‌فرمایند: «کسی به گذشته باز نمی‌گردد»! به‌عبارتی، گویی که ایشان آگاهانه یا ناآگاهانه تاریخ را «خطی» از نوع مراحل پنج‌گانهٔ مارکسی می‌بینند که لزوماً رو به‌جانب آرمان خیالی ایشان دارد. نیازی به یادآوری این نکته نیست که این حضرات بارها سرانگشت خود را به مُرکّب رأی به نمایندگانِ ۱۴۰۰سال پیش در قالب لیست انتخاباتی اصلاح‌طلبان نظام جمهوری اسلامی مزیّن کرده‌اند، همچنین نیازی نیست که گوشزد کنیم آرای آن‌ها، نمایندهٔ ارتجاعی‌ترین افکار چپ و راست است. صرفاً امّا برای تنویر افکار نکاتی چند را بیان می‌کنیم:
هر تمدّنی، ریشه‌های اصلی در حوزهٔ اندیشه دارد. برای نمونه، مسلمانان صاحب قرآن هستند. یا آبشخورِ فکری ایرانیان از چهار منابع ایران باستان، فلسفهٔ یونانی، اسلام و اندیشهٔ سیاسی مدرن در مشروطه سیراب می‌شود. غرب نیز سه منبع اصلی تفکّر دارد: فلسفهٔ یونانی، حقوق رُمی و مسیحیّت. این آبشخورهای فکری از آنجا که منابع اصلی اندیشیدن تمدّن‌ها هستند، در هر دوره‌ای از تاریخ به آن‌ها ارجاع داده می‌شود.
مثلاً توماس قدیس در قرن سیزدم میلادی به سراغ اندیشه‌های ارسطو در قرن چهارم پیش از میلاد رفت. یا ماکیاولی در سدهٔ پانزدهم از منابع رُم باستان الهام می‌گرفت. فلسفهٔ هگل که بنیاد مدرنیته بر آن است، از مسیحیّت الهام گرفته شده، و به‌تعبیری فلسفهٔ مارکس ادامهٔ یهودیّت است. نیچه در نقد ایده‌آلیسم آلمانی زرتشت را به یاری گرفت. همچنین گرامشی فیلسوف مارکسیست ایتالیایی با ماکیاولی در چهار سده قبل به گفتگو نشست. اشتراوس فیلسوف سدهٔ بیستم به سراغ فارابی رفت و چنان‌که می‌دانید، رنسانس در اروپا با احیای فضائل دوران یونان و رُم ممکن شد. راه دوری نرویم، در همین ایران خودمان، ساسانیان در پی زنده کردن هخامنشیان بودند، سامانیان دربار ساسانی را احیا کردند و عصر زرّین چهارم هجری با مراجعه به آثار یونانی ممکن شد.
اصلاً مگر حکیم فردوسی، زبان و تمدّن ایران را با ارجاع به عصر باستان زنده نکرد؟ مگر بزرگ‌ترین شاعرانمان در اشعارشان از پیر مغان و آتش و زند و اوستا سخن نگفته‌اند؟ مگر سهروردی به‌دنبال احیای حکمت باستانیان نبود؟!
معنی این بیت زیر از حافظ چیست؟
از آن به دیرِ مغانم عزیز می‌دارند
که آتشی که نمیرد همیشه در دل ماست!
این حرف همان حافظی است که می‌خواهد فلک را سقف بشکافد و طرحی نو دراندازد، آیا حافظ مرتجع بود؟
در دوران پهلوی نیز با الهام از دوران باستان و با ارجاع عقلی به مشروطه‌ای که بهترین نوع آن چند سده قبل در بریتانیا پدید آمده بود، کوشیده شد تا انحطاط چند صد سالهٔ ایران که دیر زمانی گریبان ایرانیان را در نظر و عمل گرفته بود، درمان کنند و در این مسیر پیشرفت‌های فوق‌العاده‌ای نیز صورت گرفت. حال باید این پرسش را پیش روی حضرات جمهوری‌طلب نهاد که احیای دستاوردهای مشروطیّت و بازگشت به چرخ توسعهٔ پهلوی، ارجاع است یا ارتجاع؟
چگونه است که شما با عطف نظر به الگوی «حکومت عدل علی» به شورش پنجاه‌وهفت علیه حکومت قانون و به ضدیّت با مدرنیته پرداختید و بسیاری از شما همچنان نیز با ارجاع به همان الگوها به انذار و توصیه به حکومت می‌پردازید و در راستای استمرار این وضعیّت، به‌مدّت سه دهه رأی‌های خود را به صندوق نمایندگان قرون‌وسطایی ریختید! امّا در عین حال ارجاع به پهلوی که احیای مهم‌ترین دستاوردهای ایرانیان در سدهٔ اخیر باشد، را مندرج تحت ارتجاع معرفی نمایید؟
اگر قرار باشد به همان آموزه‌های سیاسی مورد قبول بسیاری از شما در خصوص حکومت عدل علی رجوع شود، آیا چهار عنصر: «بتقدیم الاراذل» (میدان دادن و مقدّم داشتن فرومایگان)، «و تأخیر الافاضل» (عقب راندن و کنار گذاشتن فرزانگان)، «تضییع الاصول» (تباه کردن امور اساسی)، و «التمسّک بالفروع» (پرداختن به امور فرعی) را در شورش پنجاه‌وهفت با هدف سرنگونی «دولت با اساسِ» پادشاهی ایران و وقایع و روندهای پس از آن ندیدید؟!
غرض اینکه هر کجا تٲسیسی صورت گرفته، با ارجاع به گذشته ممکن شده است. هر کجا گسستی صورت گرفته، گسستی در شرایط تداوم بوده است. میان ارجاع با ارتجاع تفاوت وجود دارد. کسانی از ارجاع به گذشتهٔ درخشان می‌هراسند که هواداران ارتجاع بوده‌اند. طبیعی است، همان‌ها که شاه قانونی مملکت را با پیوستن به جبّار مرتجع سرنگون کردند، امروز از ارجاع به او می‌هراسند.
و امّا بحث دربارهٔ وجوه مختلف انقلابِ ملّی نیازمند مجال دیگری است که اگر بخت یاری کند و توان آن فراهم شود، در شمارهٔ بعدی به تفصیل در باب آن بحث خواهیم کرد.
در پایان، دربارهٔ ویژه‌نامهٔ مربوط به ماکیاولی که بخش بزرگ‌تر مجلّه بدان اختصاص یافته، می‌بایست خَستو شد که این مجموعه در برابر انبوه کارهای جدّی که طی چند صد سال در زبان‌های دیگر در باب ماکیاولی انجام شده، به‌لحاظ کمّی، چون رودخانهٔ کوچکی در برابر دریاهاست، امّا از سویی تا جایی که نگارنده پژوهیده، می‌توان مدّعی شد که این مجموعه، را نه در فارسی که در دیگر زبان‌های زندهٔ فلسفی دنیا – در یک مجلّد گردآمده- نمی‌توان یافت، که جوانب مختلف اندیشهٔ ماکیاولی را تا حد امکان شرح داده باشد.
مقالات دیگری نیز نوشتهٔ نویسندگان داخلی و خارجی بودند، که می‌شد به‌عنوان سنگ محک کیفیّت مطالب چاپ‌شده در ویژه‌نامه آورده شوند، امّا بابت پرهیز از حشو و البته خستگی احتمالی خوانندگان، حذف شدند.
و امّا مقالات پیش روی خوانندگان، از چهار زبان ایتالیایی، فرانسوی، آلمانی و انگلیسی ترجمه شده، و البته کوشش بسیاری در ویراستاری اثر صورت گرفته تا ایراداتی را که بابت بدیع بودن موضوع، طبیعتاً می‌تواند به‌کار راه یافته باشد، حتّی‌الامکان پالوده گردد. به‌بیان دیگر، ایراداتی که در فهم ماکیاولی در معدود آثاری که در زبان فارسی دربارهٔ اندیشهٔ ماکیاولی نوشته شده، در این مجموعه مقاله تا حد زیادی مرتفع شده است، باز امّا اگر اشکالاتی راه یافته باشد، جریدهٔ «ایران بزرگ فرهنگی» از هر گونه نقدی در این‌باره استقبال خواهد کرد.
سیر منطقی مقالات از بحث دربارهٔ زندگی و زمانهٔ ماکیاولی می‌آغازد. دربارهٔ آثاری است که در حیات خود نوشته و البته ارتباط انداموارهٔ آن‌ها با یکدیگر می‌باشد. پس از آن به بحث دربارهٔ عناصر تشکیل‌دهندهٔ اندیشهٔ ماکیاولی پرداخته‌ایم. اینکه گسست ماکیاولی از تفکّر قدمایی از چه بابت بوده؛ تفاوت ویرتو نزد ماکیاولی با فضیلت در متون یونانی و آثار قرونِ وسطی در چیست؟ جا داشت از خود می‌پرسیدیم که ارتباط میان آرِتهٔ یونانی با مفاهیم مشابه در متون کهن ایرانی در چیست و آیا تطوّری که در مضمون این کلمه در غرب صورت گرفته، نمونهٔ مشابهی هم در متن ایرانی تا شاهنامه دارد یا نه؟
همچنین به بحث کافی در باب الههٔ بخت (فورتونا) و ارتباط آن با ویرتو پرداخته‌ایم. یک نمونهٔ کار خوب در رابطه با مفهوم بخت در ادبیّات فارسی به‌دست دکتر ابوالفضل خطیبی انجام شده است، منتها جای خالی پژوهشی تطبیقی در این زمینه حس می‌شود.
پس از دو مفهوم ویرتو و بخت، به مفهوم ثقیل پرودنس می‌رسیم. در اینجا همچون مبحث ویرتو، از وسوسهٔ ترجمهٔ این کلمه به «حزم‌اندیشی» یا دیگر مترادفات درگذشتیم. به گفتگویی دربارهٔ گسست مفهومی پرودنس نزد ماکیاولی از فرونسیس یونانی می‌پردازیم و بعد به بحثی دربارهٔ روش امکان دستیابی شهریار به «حکمت عملی» از طریق استماع خطابه‌ها می‌نشینیم. آیا چنین امکانی وجود دارد؟ اصلاً معنای «تقلید» در مثل معروف کماندار و ارتباط آن با پرودنس و ویرتو چیست؟ از چه کسی می‌توان تقلید کرد؟
مطالب واپسین این بخش به مفهوم «اردینی» مربوط است. این موضوع که شهریار با چه «ترتیبات»ی می‌تواند تداوم دولتی را که از طریق تقارن ویرتو و بخت و به‌مدد پرودنس تأسیس کرده، تضمین کند.
فصول بعدی به رابطهٔ ماکیاولی با موضوع اخلاق می‌پردازد و بعد جایگاه او را در علم سیاست بررسی می‌کند. ماکیاولیسم چیست؟ و تفاوت آن با آرای ماکیاولی در چیست؟ تفسیر اشتراوس و اشتراوسی‌ها از ماکیاولی چیست و انتقادات بدان چیستند؟ و سرانجام در فصلی به هم‌پُرسِگی تعدادی از فلاسفه با ماکیاولی پرداخته‌ایم. به این مطلب که «دولتِ ملّی» چگونه از رهگذر تلاش‌های ماکیاولی پدید آمد.
در پایان به نقد کوتاهی از کتاب ماکیاولیِ داریوش آشوری پرداخته‌ایم و مقاله‌ای نیز دربارهٔ نقش کوروش بزرگ نزد گزنفون و ماکیاولی داریم. خواننده در اینجا می‌تواند از خود بپرسد که آیا تقلید محمّدرضاشاه پهلوی از نقش کوروش بزرگ در حقوق بشر، تقلید درستی بوده، یا این تصوّر گزنفون‌گونه از کوروش، همان‌طور که شیپیوی آفریقایی را فریفته کرد، شاه فرهمند ما را نیز به‌وجهی منفی آن اسیر خود ساخت.
