کسی که در بازگویی «سنت اندیشیدن ایرانی» تکیۀ یک جانبه‌ای بر قرآن دارد، و سخن خود را نیز به اعتبار سخن دکتر طباطبایی می‌آویزد، یا از اساس سخن دکتر جواد طباطبایی را در بارۀ «نص‌ها» و یا به بیان مرجح ما «متن‌های پایه‌ای» و سنت اندیشیدن متفاوت ایرانی را نفهمیده و یا به عمد ـ و البته به خوشامد جریان‌های سرسپردۀ اسلام سیاسی و اسلام‌گرایان حاکم ـ خود را به نفهمی می‌زند.
آقای صحافی!
«درست گوی و به هنگام گوی و نیکو گوی که سخت مشکل کاری‌ست کار گفت و شنود»
فرخنده مدرّس
در آغاز، یک یادآوری در بارۀ جایگاه نظری دکتر جواد طباطبایی
چند سال پیش، به نشان ارادت و مهر و به سپاس از دکتر جواد طباطبایی، در پیامی به مناسبت فرارسیدن سالگردی دیگر از عمر شریف ایشان، از عبارت «همسفری با هفت‌هزارسالگان» یاری گرفتیم. آن عبارت اشاره‌ای ستایش‌گرانه بود؛ به همت و اراد‌ه‌ای والا، برای سفری دراز به اعماق تاریخ و بیرون کشیدن رشته‌های دوام تاریخی، استمرار سیاسی ایران و عیان ساختن پیوند فرهنگی و ملی میان «ما» مردمان. آن سپاس همچنین به نشانۀ حس وامداریی بود؛ در قبال کوششی ستودنی در فراهم ساختن امکان فهم این‌که این «ایران» چیست و «ما» کیستیم و این‌که چرا «ما ایرانیان» این هستیم که امروز هستیم.
ممکن است از نظر بسیاری، این نوع سخن گفتن در مورد یک فرد، هرقدر شاخص و استثنایی، «پرتکلف» به نظر آید و کسانی نیز آن را، بجای کوششی برای جلب نظرها به اهمیت کار سترگ یک چهرۀ برجسته در حوزۀ اندیشه، به نادرستی، به پرستش شخصیت نسبت دهند. اما مهم نیست! مهم آن است که ما ایرانیان، به گواه تاریخ فکری‌مان، مانند بسیاری از ملت‌ها و مردمان دیگر، از وجود اندیشمندانی برخوردار بوده‌ایم که باید از آنان با لقب اندیشمندان «هزاره‌ای» یاد کرد. نه به این دلیل که آنها، به تعدادِ نه چندان پرشمارشان، در فاصلۀ سدههای طولانی در میدان اندیشۀ ایران حضور بهم رسانیده‌اند، یا از این نظر که؛ نمونه‌هایی هستند، که به‌رغم گذر زمان‌های دراز و سدههای بسیار، همواره نام‌شان بر تارک تاریخ فکر و فرهنگ ایران ماندگار و افکارشان افق «اندیشیدن ایرانی» را روشن نگه داشته و ما ایرانیان همواره، و پس از هزارهها، همچنان به آنان بالیده‌ایم، نه! تنها به این دلایل نیست. بلکه بیشتر از این جهت است که مشاهدات و تبیینات چنین چهره‌های شاخص و استثنایی میهن‌مان، سخن از هزاره‌های ایران دارند. حکیم ابوالقاسم فردوسی، هنگامی که بر تارک فرهنگی سدۀ سوم خورشیدی حماسۀ تاریخ ایران را می‌سرود، هزاران سال به عمق زمان رفته و عصاره‌های پیدایش ایران اسطوره‌ای و ایران تاریخی، تا نتایج تهاجم اسلام‌‌آوردگان و اسلام‌آورندگان عرب، را در تار ـ و ـ پود سروده‌های خود جاری کرد و نه تنها بدان سروده‌ها، بلکه به پیکر سرزمینی، سیاسی و فرهنگی ایران جان تازه‌ای بخشید. خواجه‌نظام‌الملک ایران وقتی آیین کشورداری ایران را به فرمانروایان ترک می‌آموخت، آموزه‌های پادشاهان دادگر ایران، نهفته در دل چندین و چند سدۀ پیش از خود، را در جان «سیاست‌نامه» ریخت و به آن آموزه‌ها جانی دوباره بخشید. این وزیر، از تبار وزیران بزرگ ایران، اصول و آیین کشورداری را در «سیاست‌نامه» چنان آموخت، که به رغم تکرار تجربۀ سیاست‌نامه‌نویسی، در سدههای طولانی پس از خواجه، اما «ما» هنوز هر وقت می‌گوییم، «سیاست‌نامه»، در ذهن‌مان تنها همان «سیاست‌نامۀ خواجه نظام‌الملک» است که جان می‌گیرد. گویی، در این هفت‌صد ـ هشتصد‌سال پس از خواجۀ ایران، تنها همین یک «سیاست‌نامه» به حیات فرهنگ سیاسی ایران پاگذاشته است. و یا، در سدۀ ششم، هنگامی که شهاب‌الدین سهروردی زبان به فلسفه باز نمود، از حکمت خسروان ایران، در سده‌ها بلکه هزاره‌ای پیش از خود سخن گفت و به ژرفای تاریخ ایران سفر کرد و احیای آن «حکمت خسروانی» را قوُت همت خویش ساخت.
دکتر طباطبایی به باور ما یکی از آن نمونه اندیشمندان استثنایی تاریخ ما است. از این‌رو که، این اندیشمند هزاره‌ای ایران، راه و مسیری را برگزیده و اموری را بررسیده است که زیر لایه‌های برهم انباشته بر بستر تاریخی، به درازای هزارهها، مغفول و از نظرها پنهان مانده بودند. امروز نتایج این بررسی‌ها، ریخته در دستگاه منسجم نظری و در قالب نظریه‌های بسیار، مملو از واژگانی که، در حوزۀ اندیشۀ سیاسی ایران، به مقام مفهوم ارتقاء یافته‌اند، در دفترهایی به هم پیوسته، به «ما» عرضه شده‌اند. طبیعی‌‌ست اندیشمندی که از مبانی فکری هزارهها و از سنتهای فکری در دوره‌بندی‌های چندین سده‌ای و مستند به بنیادی‌ترین و عام‌ترین رشته‌های پیوند آن افکار سخن می‌گوید، سخنانش، هرچند برپایۀ مستندات تاریخی، از وقایعِ مشخص گرفته تا متونی معین، که حاوی فکر و سازندۀ فرهنگ و باور مردمان بوده‌اند، اما جانِ کلام و عصارۀ تاریخ اندیشه است. این کلام، که به هیچ روی کلی‌گویی نیست، اما از چنان کلیت و جامعیتی برخوردار است، که فهم آن، برای ما عامۀ مردم معمولی، چندان ساده نیست. ولی دشوارتر از آن ابراز هر نظر قاطعی در بارۀ محتوای این آثار است. حتا، بازگویی هر گوشه‌ای از آنها، به مثابۀ جزیی‌ست که فهم آن تنها در پرتو کل اندیشه ممکن می‌شود. این فهم آسان نیست.
من بارها بر این دشواری تکیه کرده و بر ضرورت فروتنی و احتیاط در هنگام سخن گفتن و ابراز نظر در بارۀ این آثار، به ویژه اجزاء آن، انگشت گذاشته‌ام. بار گذشته در نوشته‌ای بود، در برخورد به دوست ارجمند آقای مصطفی نصیری و یا همکارشان آقای ابراهیم صحافی، در معرفی آثار «دکتر». آن بار، در بیان این دشواری، بر اهمیت توجه به این نکته تکیه کرده و نتیجه گرفتم که هر چه، از تعریف، تفسیر یا تعبیر، در بارۀ آثار دکتر طباطبایی گفته می‌شود، در آنها اصل باید بر این گذاشته شود که آن گفته برخاسته از برداشتی از این آثار است. بنابراین ما خوانندگان یا شنوندگانِ این نوع «معرفی‌ها» نیز باید، پیش از هر داوری، از نظر دور نداریم که؛ هر سخنی در بارۀ این آثار ناشی از برداشت‌های خود نویسندگان یا سخنرانان است، و این ماییم که، برای اطمینان، باید آن برداشت‌ها را با اصل قیاس کرده و با آن آثار سنجیده و مطابقت دهیم.
و حال، تکرار مجدد این موضوع در این نوشته، از آنجاست که مجدداً در بخش‌هایی از یکی دیگر از سخنرانی‌های دائمی آقای صحافی، این‌بار ذیل عنوان «چرا ماکیاوللی مهم است؟» بویژه به دلیل تأکید ایشان بر این‌که: «اهمیت آن ـ ماکیاوللی ـ برای ما ایرانی‌ها در چیست»، ایرادهایی به نظرم آمد که با توجه به اهمیت، ناگزیر، آنها را با سخنران و شنوندگان ایشان در میان می‌گذارم. اهمیت از آن‌رو که؛ آقای صحافی اولاً برداشت‌های خود از اندیشۀ سیاسی ماکیاوللی را به عنوان پاسخی در برابر پرسش از چرایی «اهمیت ماکیاوللی برای ما ایرانیان» قرار داده، و دیگر از این‌رو که وی برداشت‌های خود از ماکیاوللی را مبتنی بر کتاب دکتر طباطبایی ـ تأملی در ترجمۀ متن‌های اندیشۀ سیاسی جدید، مورد شهریار ماکیاوللی ـ قلمداد نموده است. ذیل تأثیر این هر دو، یعنی ارائۀ تصویر پرخدشه از اندیشۀ ماکیاوللی به شنوندگان ایرانی، آن‌هم با استناد به اثر دکتر طباطبایی و اخذ اعتبار از سخن ایشان، سخنرانی ابراهیم صحافی در موارد مهمی، مستعد ایجاد انحراف است و خدمت چندانی به شناخت شایستۀ ماکیاوللی به ایرانیان نکرده است، اگر نگوییم که آشنایی پرخدشه و انحرافی ایرانیان از ماکیاوللی را ادامه داده است. در ادامه، تا حد ممکن به اجمال، به این موارد می‌پردازم.
انداختن جرم «بی‌اخلاقی» به گردن «سیاست جدید»
البته در یک برخورد انتقادی، استناد دقیق به بیانات شفاهی، چندان آسان نیست و در صورت جدیت در دقیق نوشتن، اجبار و زحمت پیاده کردن سخنان شفاهی، را به نویسنده تحمیل می‌نماید. علاوه براین، این فقدان، یعنی سخنان بدون متن، در کاستی، روی دیگری نیز دارد. ما مطمئنیم که آقای صحافی، اگر عنایتی به اهمیت ارائۀ متن کتبی می‌داشتند، صرف‌نظر از ایجاد سهولت در کار دیگران، شاید بسیاری از اشتباهات، احیانا لفظی، به دلیل عدم دقت کافی به هنگام سخن‌گفتن، در گفته‌های ایشان پیش نمی‌آمدند. به عنوان یک نمونه؛ همان ایرادی که توسط من در نوشتۀ ـ «مدارای» ایرانی در تنگنای «تحمل» ـ به تعبیر مفهوم «مدارا» از سوی آقای صحافی گرفته شد. در معرفی کتاب دکتر طباطبایی ـ «ملت، دولت و حکومت قانون ـ جستار در بیان نصّ و سنّت» ـ آقای صحافی، احتمالاً به «سهو» و یا به دلیل عدم حضور ذهن در مورد معنای دقیق این مفهوم در بخش‌ها و در آثار دیگر دکتر طباطبایی، آن را به نادرستی«تحمل» استنباط و معنا کرده بود، آن‌هم بر بافتار بحث در بارۀ پذیرش اندیشۀ مدرن در دورۀ مشروطه‌خواهی توسط ایرانیان. صحافی با تعبیر و نسبت غلط «تحمل» به اندیشۀ تجددخواهی، به آن اندیشه چهرۀ «دشمنی» را داده بود، که حضورش را ایرانیان گویا «تحمل» کردند! چنین تصوری البته یادآور و همسنگ تصویری‌ست که داود فیرحی آخوند، از مشروطه نزد ایرانیان رقم زده بود! از نظر وی نیز ایرانیان هرگز اندیشۀ تجدد را نخواسته و نپذیرفته بودند. فیرحی این را گفته بود، تا بجای نظام حقوقی مشروطه، «فقه مشروطه جدید» خود را نقش زند، که البته نقشی بر آب بود و دکتر طباطبایی آن نقش بر آب فیرحی را، در اثر خود ـ «ملاحظات در بارۀ دانشگاه» ـ برهم زد.
من در آن نوشته سعی کردم نادرستی این تعبیر ابراهیم صحافی از مفهوم «مدارا» را، در زمینۀ قبول اندیشۀ مشروطیت و همچنین بازتاب روادارانۀ آن را در زمینه‌های گسترده‌تر در فرهنگ ملی ایرانیان نشان دهم و نوشتم که تحمیل معنای «تحمل» به مضمون «مدارا» در چنین فرهنگ والایی، نادرست است و، از نظر من، هیچ ربطی به توضیحات دکتر طباطبایی ندارد. در آن نوشته همچنین سعی شد، برای رفع توهمِ «تحمل» از معنای «مدارا» بر بافتار فرهنگی ایرانیان، به شواهد و قرائن بسیار دیگری، در آثار دکتر طباطبایی، رجعت داده شود. البته شنیدیم که آقای صحافی آن «سهو» را بعداً به مناسبت دیگری، و در سخنرانی دیگری، البته بدون اشاره به اشتباه قبلی خود، تصحیح نمودند. حال شاید ذکر یک نمونۀ تازه‌تر، اِشکال کار آقای صحافی، یعنی عدم دقت کافی در سخن اصلی، و تصحیح ناگزیر بعدی، را بیشتر و بهتر بشکافد، و کانون اصلی ایراد من به ایشان را در اشاعۀ ـ احتمالاً ناخواستۀ ـ تعبیرهای نادرست از معنای مفاهیم یا متن‌ها و نظرات، آن هم با اتکاء به اعتبار نظرات دکتر طباطبایی، نشان دهد. منظور من در اینجا اشاره به سخنان آقای صحافی در بارۀ «اخلاق» در «اندیشۀ سیاسی» ماکیاوللی‌ست.
وجود ریشه‌های عمیق انحراف فکری و دریافت‌های به غایت نادرست، از اندیشۀ سیاسی ماکیاوللی، در میان «ما» ایرانیان، که بدترین و ناهنجارترین بروزات خود را امروز در منش حکومت‌گران اسلامی به نمایش گذاشته و برخی نیز این ناهنجاری‌ها و بدمنشی‌ها را، به ناروا، به «آموزه‌های اخلاقی» ماکیاوللی نسبت می‌دهند، طبعاً اهمیت ارائۀ درک درست از اندیشۀ سیاسی ماکیاوللی و اخلاق نوآیین آن را صد چندان می‌کند. پس از دهه‌ها دریافت غلط از این اندیشۀ چندین سده‌ای، اگر ما امروز به این نتیجه رسیده‌ایم که تجدید نظر در آن دریافت نادرست گذشته لازم است، بنابراین برای ما اهمیت دارد؛ درجۀ دقت و حساسیت در خود، در بیان آن اندیشۀ جدید و توضیح رابطه و نسبت این اندیشه با «اخلاق نوآیین»، را به مرتبه‌ای عمیق و فهمی دقیق ارتقاء دهیم. بالابردن دقت نظر در توضیح «اخلاق» در «سیاستی» که در روزگار ماکیاوللی، پدیده‌ای هنوز ناشناخته بود، تا جایی ناشناخته که می‌توان، با اقتباس از دکتر طباطبایی از آن با عبارت «خلاف عادت آمد» در برابر اخلاق سیاسی متداول دوران قدیم نام برد، در درجۀ نخست باید مانع از آن شود که ما سعی کنیم، پروندۀ شناخت ماکیاوللی را دوباره با تکرار چند جملۀ کلیشه‌ای که در ذهن «ما» تاکنون ته‌نشین شده‌اند، بگشاییم. جملاتی نظیر آنچه که مقدمۀ اصلی بحث ابراهیم صحافی در بحث مربوط به «اخلاق» در اندیشۀ سیاسی ماکیاوللی قرار گرفت: «اساس سیاست قدرت است» و «عرصۀ سیاست عرصۀ اخلاق نیست». به نظر من آقای صحافی که در شرح و تفصیلات دیگری، زمان زیادی از مدت سخنرانی خود را صرف کرده بود، در مدت قلیل باقی‌مانده، با عجله و با تکرار همان عبارت‌ها، در عمل کلید انحراف، در این موضوع مهم برای ما ایرانیان، را دوباره زد.
من از دوستان علاقمند، به ویژه از هم‌وطنانی که در آن جلسه حضور داشتند، درخواست می‌کنم به اصل آثار دکتر طباطبایی، هرجا که سخن از ماکیاوللی‌ست، اعم از موضوع کانونی یا به عنوان مسئله‌ای حاشیه‌ای، مراجعه نمایند، تا خود مشاهده کنند که دکترطباطبایی، در مقام شناسندۀ حقیقی ماکیاوللی به ایرانیان، از کدام موضوعات آغاز می‌کنند. من تنها از یک نمونه، از نخستین نمونه‌ها، در اینجا یاد می‌کنم، از؛ «مفهوم ولایت مطلقه ـ در اندیشۀ سیاسی سدههای میانه». دکتر طباطبایی در این کتاب «کوچک»، به عنوان بخشی از یک اثر بزرگ، که با ظرافت و هوشیاری بی‌نظیر و «به توصیۀ دوستان اهل فضل»، که قدر گوهر زود شناخته بودند، و به ضرورت لحظه، در ایران به چاپ رسید، و در صفحاتی در حاشیۀ سخن در بارۀ دانته «شاعر ملی ایتالیا» و یا در بارۀ مارسیلۀ پادوایی «از نخستین نظریه‌پردازان وحدت ایتالیا»، از ماکیاوللی نیز سخن به میان آورده و می‌نویسد:
«مارسیلۀ پادوایی را می‌توان به دنبال دانته، شاعر “ملی” ایتالیا، از نخستین نظریه‌پردازان وحدت ایتالیا به شمار آورد. پیکار نظری او با پاپ و دستگاه کلیسا همچون نهالی بود که از تخم «ملی‌گرایی» دانته و کمدی الهی بالیده بود و پس از او ماکیاوللی آن نهال را با اندیشۀ سیاسی نوآیین خود آب داد. اندیشۀ بنیادین این ملی‌گرایی تأکید بر نقش مخرب پاپ و دستگاه کلیسا در سیاست ایتالیا و فسق و فساد آشکار آن دو بود….»
دکتر طباطبایی از ماکیاوللی و اندیشۀ سیاسی نوبنیادی آغاز می‌کند که در کانون جدال با شریعت‌نامه‌نویسان مدافع «سلطنت مطلقۀ کلیسا» ایستاده بود و بذر اندیشۀ دولت ـ ملتی را می‌افشاند که برای نخستین‌بار «خاستگاه حاکمیت و قدرت شاه را مردم» می‌دانست و به دلیل تکیه بر «خاستگاه مردمی قدرت و حاکمیت»، «جریان جمهوری‌خواه» نام‌گرفته بود، که از «قضا» ما در این باره نیز اشتباهات مرگ‌باری مرتکب شده‌‌‌ایم. یعنی به شکل نظام و به کسب قدرت، به هر قیمت چسبیده و از فهم اصل رابطۀ اقتدارِ «شهریار» با «جمهور مردم» درماندیم؛ و ازفهمی پرت افتادیم که؛ توجه و دریافت درستی از تناسب نیروها و تضادهای از بین‌نرفتنی درون جامعه، بحث از آن تضادها به منزلۀ «شرایط امکان» پدیداری «قانون‌های خوب» و نهادهای آن قانون‌ها، ایجاد تعادل و شرایط امنیت و ثبات برای استحکام نظام آزادی، از الزامات آن بود. و امروز هم که به صرافت آشنایی دوباره با «ماکیاوللی»، افتاده‌ایم، برخلاف تلاش‌های منسجم و منظم نظری دکتر طباطبایی و شروع ایشان از جای درست در بارۀ ماکیاوللی، و سعی در جلب توجه به این نقطۀ شروع، اما «ما» دوباره از همان جملات کلیشه‌ای آغاز می‌کنیم: «اساس سیاست قدرت است» و «عرصۀ سیاست عرصۀ اخلاق نیست»!
در آگاهی به اهمیت آن دقت در تجدید نظر و آشنایی دوباره با ماکیاوللی، لازم می‌بود که؛ ابراهیم صحافی، در این باره تفکیک شده و منسجم و منظم سخن می‌گفت و رابطۀ موضوعات و مفاهیم مهم را توضیح داده و برقرار می‌کرد؛ نخست تکیه بر تفکیک دقیق میان «اخلاق» دوران قدیم، به ویژه اخلاق کلیسایی و غایت‌های اخلاقی اندیشۀ جدید. دکتر طباطبایی در همان اثر مورد استناد صحافی، در قیاسی میان «سیاست‌نامه»های قدیم و اندیشۀ سیاسی جدید، ضرورت و چگونگی انجام آن تفکیک را به روشنی نشان داده است. علاوه بر آن، به نظر من، مفاد کتاب «دیباچه‌ای در بارۀ نظریۀ انحطاط» به ویژه بخش‌هایی از این اثر، که دکتر طباطبایی در آنها به رسالات سیاسی شریعت‌نامه‌نویسان عصر صفوی، یعنی مکان بروز نمونه‌های بارز «اخلاق» دینی و فردی «شاه ـ صوفی‌ها» می‌پردازد، و از آنها به عنوان بسط رو به زوال و انحطاط «اخلاق» سلاطین ـ چه در حوزۀ شخصی و چه در حوزۀ عمومی ـ نتیجه‌های تکان‌دهنده‌ای در عمل و در بارۀ تأثیر مخرب آن بر فهم «ما» ایرانیان از «اخلاق» بدست داده است، می‌توانست به یاری صحافی آمده تا وی بتواند، البته با حضور ذهن نسبت به آن بخش‌ها و نتیجه‌گیری‌ها، سخنانش را منظم ساخته و بتواند بهتر و ملموس‌تر به شنوندۀ ایرانی بفهماند که چرا حضور عدمی اندیشۀ سیاسی مبتنی بر اخلاق نوآیینی، همسنگ اندیشۀ ماکیاوللی در ایران ـ چه در همان زمان و چه در سدههای بعد، تا مقطع برآمدن جنبش مشروطه ـ آسیب‌های اندازه نگرفتنی به این کشور و مردمانش رسانده است.
مبحث دیگری که در آن سخن گفتن، اگر می‌خواست دقیق و منسجم باشد، لازم می‌بود، این بود که، سخنران می‌بایست رابطۀ سیاست جدید با اخلاق نوآیین آن را، در پیوند بلافاصله و ناگسستنی، با موضوع کشور و مفهوم مهم «حاکمیت نوآیین» و غایت «اخلاقی» آن، یعنی حفظ مصالح کشور و سنجش «سودمندی» عمل سیاسی، در خدمت به تأمین «خیر عمومی» مطرح می‌کرد، که نکرد. بررسی و طرح این ضوابط، در پیوند منظم باهم، که پایۀ سیاست جدید را ساخته و مضامین اخلاقی این سیاست را پر کرده است، به معنای ارج‌گذاری واقعی به اندیشۀ ماکیاوللی و کمک به فهم جدید درست آن، نزد «ما» ایرانیان است. در غیر این صورت و بدون فهم این ضوابط و قیودات مهم، ما به همان راهی خواهیم رفت که تاکنون رفته‌ایم؛ یعنی توجیه و قبول این‌که با «قدرت»، و با نشستن بر سریر آن همه کار، از جمله تعیین «سیاست» بر وفق مراد خود و میل «خودی‌های» فاسد خویش می‌توان کرد.
برخلاف انتظار از آن درجه از دقت لازم، اما در این زمینه توضیحات و تعبیر و تفسیرهای ابراهیم صحافی، آن‌هم با استناد به اثر دکترطباطبایی، ناقص و نابسنده است. چنان نابسنده، که به رغم مخالفت وی با تصور غلطی که از ماکیاوللی در برداشت‌های ما ایجاد شده و به‌رغم تأکید بر ناروایی نسبت «هدف وسیله را توجیه می‌کند» به ماکیاوللی، اما سخنران، به دلیل کاستی و ناقص بودن بیان خود و تکرار آن دو جملۀ، در برابر یک پرسش منطقی قرار می‌گیرد. یعنی، از آنجا که کانون سخنرانی وی بر پایۀ این برداشت از اندیشۀ ماکیاوللی گذاشته شده بود که: اولاً «اساس سیاست قدرت است» و ثانیاً «عرصۀ سیاست عرصۀ اخلاق نیست»، و علاوه برآن با ارائۀ درک بسیار نادرستی از «حاکمیت» و «وحدت» که آن را، در عمل، به میدان جنگ و رقابت میان «گروها» بر سر قدرت، بدل نموده و با ارائۀ تصویر آشوب‌زده‌ای از بالاترین مرتبه‌ای که به نام «ملت» و همگان، در آن سیاست تعیین می‌شود، طبیعی است که بالاخره، شنونده‌ای، در اثر این نقص بیان آشوب‌زده، به نتیجه‌ای «منطقی» رسیده و بپرسد: «وقتی اخلاق را از عرصۀ سیاست منفک کردند، پس همینطوری نمی‌اندیشیدند؟ حتا اگر آن جملۀ “هدف وسیله را توجیه می‌کند” را نگفته باشد، اما همینطوری نمی‌اندیشید؟»
ابراهیم صحافی در پاسخ به این پرسش، ناگزیر در صدد «تصحیح» توضیحات قبلی خود، برمی‌آید، اما در اینجا نیز، با شمارش نامنسجم و اشاره پراکنده به برخی موازین اندیشۀ سیاسی ماکیاوللی و کلی‌گویی در بارۀ تفکیک اخلاق خصوصی و عمومی، نمی‌تواند با این شائبۀ بزرگ در میان ایرانیان مقابلۀ جدی و بنیادی بکند. برعکس سخنران برای بیرون آمدن از تنگنایی که خود با تکیۀ ناقص و یکجانبه بر «عرصۀ سیاست» خالی از «اخلاق» در اندیشۀ ماکیاوللی، ایجاد کرده بود، برای نجات خود، به پای آموزۀ «شاه جو فروش گندم‌نما» آویخته و با اقتباس ناقص و سروته بریده‌ای از توضیحات دکترطباطبایی در این زمینه، آن پا را به میان می‌کشد و ذهن نگون‌بخت ایرانی را با این امر مواجه می‌نماید که؛ شاید «جوفروشی و گندم‌نمایی» به عنوان قوۀ قاهرۀ اندیشۀ ماکیاوللی، هنوز هم پذیرفتنی است. از این شگفت‌آورتر، این‌که؛ آن ذهن، همچنین برپایۀ سخنان از هم‌گسستۀ سخنران، باید، با خوشباوری اعتماد کند که چنین «شاه جوفروش گندم‌نمایی» می‌تواند و باید «تابع قانون‌های خوب» باشد، و به وظیفۀ «حفظ امنیت درونی و بیرونی و تحت قانون و…» گردن نهد! در این رابطه نیز بحث «نهادها» در اندیشۀ سیاسی ماکیاوللی اصلاً پیش نمی‌آید، که از قضا در این اندیشه، بنا بر توضیحات دکتر طباطبایی، اهمیتی «نوآیین» دارند.
از این مورد، یعنی «توضیحات» شگفت‌آور در بارۀ «اخلاق» در «اندیشۀ سیاسی» ماکیاوللی، یا بیرون راندن اخلاق از عرصۀ سیاست، که بگذریم، که در هر صورت شنونده‌ای سعی کرد تا شاید تلنگری، به نابسندگی آن بزند، اما موارد نادرست دیگری در آن سخنرانی، آن‌هم به عنوان موضوعات محوری، وجود داشت که نه کسی، از میان حضار، در بارۀ آنها پرسشی کرد، تا احیاناً سخنران، در بخش پرسش و پاسخ، بازنگریی در آنها کرده و زبانی به تصحیح آنها بگشاید، و نه خود وی تا انتهای جلسۀ یک ساعتۀ خویش، فرصت تأملی، روی معنای حرف‌هایی که زده بود، یافت تا از تکرار آنها کوتاه آید. حداقل ما هنوز نشانی از بازنگری ندیده و نشنیده‌ایم. در اینجا به دو نمونۀ مهم دیگر، از آن کاستی‌ها، می‌پردازم، تا شاید صحافی، با عنایتی به آنها، خود را تصحیح نماید و در زمینه‌سازی انحراف فکری محتاط‌تر شود. نخست در مورد تکیۀ وی بر «نص قرآن» که به گفته‌اش؛ «بخش مربوط به اسلام ایرانی» است.
«قرآن» تنها «نص» سنت اندیشیدن ایرانی نیست و نبوده است.
کسی که در بازگویی «سنت اندیشیدن ایرانی» تکیۀ یک جانبه‌ای بر قرآن دارد، و سخن خود را نیز به اعتبار سخن دکتر طباطبایی می‌آویزد، یا از اساس سخن دکتر جواد طباطبایی را در بارۀ «نص‌ها» و یا به بیان مرجح ما «متن‌های پایه‌ای» و سنت اندیشیدن متفاوت ایرانی را نفهمیده و یا به عمد ـ و البته به خوشامد جریان‌های سرسپردۀ اسلام سیاسی و اسلام‌گرایان حاکم ـ خود را به نفهمی می‌زند.
البته مثال آوردن «نص قرآن در بخش مربوط به اسلام ایرانی» و تکیه بر اهمیت آن در تفسیرنویسی و یا به عبارت دیگر ـ و بنا به گفته‌های صحافی ـ در «ایجاد سنت» در ایران، ظاهراً برای تکیه بر اهمیت آثار ماکیاوللی به عنوان یکی از «نص‌های» مهم دوران جدید و «سنتهای بسیار بسیار متفاوت» آن می‌باشد. سخنران، برای آن‌که بتواند اهمیت «نص» ماکیاوللی در دوران جدید، را نشان داده و درجه اهمیت آن را به شنوندگان ایرانی بفهماند، یا بقبولاند، آن را از «نص کتاب مقدس» به عنوان «فونداسیون» و «نص» یگانه در «قرون وسطای مسیحی» و «قرآن» قیاس می‌گیرد، و «قران» را «نصی» می‌داند که ظاهراً، در برابر «اهمیت» آن، تا امروز، سایر «کتاب‌ها» رنگ‌باخته‌اند.
من در اینجا «جهان مسیحی» و سنتهای فکری آن را، با احترامات فائقه و اقرار فروتنانه، در قیاس با دانش بسیار ناچیز خود در این زمینه، وامی‌گذارم. اما از آنجا که از خوانندگان پیگیر آثار دکتر جواد طباطبایی هستم، البته با تکیۀ مجدد بر برداشت شخصی خود از آثار ایشان، به نظرم گفته‌های ابراهیم صحافی در مورد «اهمیت ـ یگانه ـ قرآن» تا جایی که «کتاب‌های دیگر» ایرانیان یعنی همان «متن‌های پایه‌ای دیگر» سنت فکری ایرانیان، در برابر آن رنگ باخته‌اند، اگر نگوییم از اساس غلط، اما به نظر غلوی می‌آید که در بهترین حالت ناشی از بی‌اطلاعی‌ست، و البته اگر نخواهیم خیلی بدبین باشیم و داوریِ سویی بکنیم، در بارۀ خدمت مماشات‌جویانه ایشان و هموندان‌شان به «اسلام‌گرایی» حاضر و حاکم.
در فهم درست و داوری صحیح در بارۀ «فونداسیون» «سنت اندیشیدن ایرانی»، بدیهی‌ست که، توصیۀ من، به کسانی که نمی‌دانند که؛ معنای متون پایه‌ای «سنت اندیشیدن ایرانی» چیست و در اینجا منظور کدام «نص‌های» سنت‌ساز مورد نظر است، مراجعه به اصل یا به آثار دکترطباطبایی به عنوان منبع است. و به کسانی که با آن آثار آشنا هستند، و به ویژه به آنهایی که در آن جلسه حضور داشتند و این حرف‌ها را به سکوت شنیدند و دم برنیاوردند، یادآور می‌شوم، که بار دیگر حداقل فصل دوم از «مکتب تبریز و مبانی تجددخواهی» یعنی «سنت قدمایی و نظریۀ سنت» را بخوانند. حتا اگر نمی‌خواهند بیاد آورند که دکتر طباطبایی، تا مقطع انقلاب مشروطه از سه سنت اندیشۀ ایرانی، و هر یک مبتنی بر متون پایه‌ای خود، سخن گفته است، اما به عنوان یک ایرانی که با آثار دکتر طباطبایی آشنایی یافته‌اند، نمی‌توانند فراموش کرده باشند که ایشان، چه در دفترهای مختلف خود و چه در سخنرانی‌های خویش، بارها بر اهمیت دریافت درستی از معنای «مفهوم موسّع سنت» تکیه کرده و از «پیچیدگی مفهوم سنت در ایران و وحدت در کثرت عناصر آن» سخن گفته و بارها به نمونه متن‌های پایه‌ای آنها اشاره داشته و کوشش کرده، این «پیچیدگی» را شکافته و سیر تحولی بغرنج آن و نقش اجزا در این پیچیدگی را، در ایجاد این «سنت اندیشیدن» نشان دهد.
حال کسانی که، برخلاف کوشش‌های پایدار و استوار دکتر طباطبایی، در بالا بردن ««نص قرآن» در «بخش مربوط به اسلام ایرانی»، «کتاب‌های دیگر» را بی‌اهمیت جلوه می‌دهند، باید بپذیرند که چنین ادعاهای پر از اغماضی، در گوش ایرانیان مطلع و باورمند به استقلال فرهنگی و فکری و سرزمینی خود، همچون وزِ وز «مگسان گرد شیرینی» قدرت حاکمان اسلامی وقت، می‌پیچد و سخنگوی مدعی را بی‌اعتبار می‌کند. وقتی ابراهیم صحافی، آن‌هم با ذکر نام و با ادعای معرفی آثار دکتر طباطبایی، می‌گوید:
«مثلاً نص ما که سه دسته هستند، که نص قرآن بخش مربوط به اسلام ایرانی است، تا حالا صدها تفسیر برایش نوشته شده، چرا؟ بخاطر آن اهمیت! و همچنان این تفسیرنویسی‌ها ادامه دارد. در صورتی که کتاب‌های دیگری که در این عرصه‌ها هست، از این اهمیت برخوردار نیست. چرا؟ آن روز عرض کردم؛ بخاطر این‌که “نص” همان فونداسیون و ستون‌هایی هست که بعداً تمام ساختمان و تمام این کاخ اندیشه از نظر سنت‌ها و از نویسندگان مختلف روی این “نص”ها استوار می‌شود…. همچنان‌که در مورد قرآن صدها تفسیر نوشته شده و همچنان ادامه دارد.»
وی باید در جایی نیز اشاره می‌کرد که این «عرایض»، خلاف و بیرون از دیدگاه دکتر طباطبایی در بارۀ «سنت اندیشیدن ایرانی»ست و نظر خودش است. و اگر از اشاره به این نکته خودداری کرده و همچنان زیر تشعشع کمیت «صدها تفسیر برای قرآن»، کیفیت مضامین پرتوافکن کتاب‌های دیگر ـ مثلاً شاهنامۀ فردوسی و شاهنامه‌شناسی‌ها ـ در نظرش کم‌رنگ شده‌اند، پس باید به «ما» ایرانیانِ حساس حق دهد که مؤدبانه از وی بخواهیم، که سخن نسنجیده کمتر بگوید و بجای این‌همه «سخنرانی» اندکی به خود فرصت تأمل و یادآوری حافظه بدهد، تا به یاد آورد که اگر همین شاهنامه نبود، امروز، کمِ کم، وی را باید مثلاً «ابن فلان»و مَرا «امّ بیسار» خطاب می‌کردند. و برای این‌که حافظۀ مسخ شده‌اشان را از اسارت ظاهربینی صدها تفسیر «قرآن» توسط ایرانیان سرسپردۀ اسلام، بیرون کشیده و ایشان را متوجه کیفیت محتوایی کنیم، در اینجا یادی از دلبستگی ایرانی فرزانه‌ای به شاهنامه می‌کنیم و سخن زنده یاد داریوش همایون را همراه با نمونه‌ای که از سروده‌های فردوسی آورده، نقل می‌کنیم، تا مضمون پرارج یک بیت، تنها یک بیت، از کتاب آن حکیم بزرگ ایران را در برابر خروارها تفسیر قرآن، قرار دهیم تا شاید افرادی نظیر صحافی مرعوب زیاده‌گویی و زیاده‌نویسی بی‌ثمر یا حتا مخرب نشوند. داریوش همایون در پاسخ به پرسشی از علت دلبستگی‌اش به ادب فارسی، و این‌که کدام شاعران را ارجح می‌دارد، می‌گوید:
«بیشتر از همه به فردوسی. یک شعری هست راجع به فریدون. حالا چرا فریدون؟ این روزها یک مقاله‌ای نوشتم و فریدون را در آنجا آوردم. بعد فریدون که آمد آن بیت فردوسی هم آمد:
جهان را چو باران ببایستگی (یعنی همانقدر که باران برای جهان لازم است)
روان را چو دانش به شایستگی (یعنی همانطور که دانش شایستۀ روان است)
این شعر همین‌طور می‌گردد در ذهن من. اصلاً چطور ممکن است انسانی یک همچین چیزی به عقلش برسد!»
وحدت در کثرت به معنای خودکامگی نیست
و از آن نکته هم که بگذریم، به‌رغم طول مطلب، اما مهم است که در سخنان ابراهیم صحافی، نگاهی به یک جابجایی فاحش و نتیجه‌گیری بسیار نابجاتر در معرفی اندیشۀ سیاسی ماکیاوللی» بیاندازیم، که از قضا این جابجایی و نابجایی به حال ما ایرانیان بسیار خطرناک می‌تواند باشد. منظورم در این قسمت، آن بخش از سخنان ابراهیم صحافی‌ست که با درهم‌آمیزی و مغلطۀ غریبی مفهوم «وحدت در کثرت» را درهم می‌ریزد و وحدت در حکومت را معادل «خودکامگی» قلمداد می‌کند. صحافی در سخنان نادقیق و آشفته‌ای خاستگاه قدرت را با خود قدرت و حاکمیت یا قدرت فائقه جابجا کرده و مرزها و نسبت میان آن دو امر متفاوت را درهم می‌ریزد. و اساساً از سخنانش چنین به نظر می‌آید که اصلاً به چنین تفکیک مهمی قائل نیست. وی در این باره و به نام ماکیاوللی می‌گوید:
«در دوران جدید …اولاً اساساً سیاست قدرت است. این مسئله هست. ۲ـ اخلاق در سیاست، اخلاق عرصۀ جداگانه‌ای دارد. نه این‌که سیاست‌مدار دارای آن اخلاق نباشد، اما عرصۀ سیاست عرصۀ اخلاق نیست. اخلاق به یک جای دیگری رانده می‌شود، توسط آن…. سیاست می‌شود یک عرصۀ مستقل که آنجا هم می‌شود، که در دروان جدید، بشود با “منارشی” بشود، یعنی یک، همان که ما اینجا داریم، یعنی سلطان خودکامه، یعنی با سلطان خودکامه، یعنی با شرایط سلطان خودکامه که قدرت واحدی دارد. به قانون هم متکی نیست. الآن نمی‌شود ایتالیا را به آن شکل اداره کرد، برای این‌که فلورانس دولت ـ شهر مهمی بود، برای این‌که عرصۀ تجارت گسترش پیدا کرده بود و شرایط جدیدی پیدا کرده بود. نهایتاً می‌گوید؛ ـ ماکیاوللی می‌گوید ـ که در شرایط فعلی باید سه قدرت، یعنی قدرت شهریار و قدرت بزرگان ….. و شهروندان یعنی این سه گروه است که باید بتواند در حکومت حضور داشته باشد و این حضور هم به عنوان وحدت در قدرت نیست. نکتۀ بسیار مهمی که دارد این است که می‌گوید؛ ـ ماکیاوللی می‌گوید ـ اگر وحدت قدرت وجود داشته باشد سیاست لازم نیست. اتفاقاً سیاست برای ادارۀ اموری است که وحدت نباشد، تکثر قدرت باشد و…»
این درهم‌آمیزی آشفته را اگر بخواهم ادامه دهم، تا قرائن دیگری از نفهمیدن اصل مسئله آشکار شود، لاجرم این نوشته بیش از آنچه که هست، طولانی خواهد شد. و برای اجتناب از آن، به خوانندگان این نوشته و همچنین به شنوندگان سخنرانی‌های آقای صحافی، برای بیرون آمدن از این آشفتگی، توصیه می‌کنم که به اصل اثر دکتر طباطبایی ـ تأملی در ترجمۀ متن‌های اندیشۀ سیاسی جدید ـ مورد شهریار ماکیاوللی ـ مراجعه کرده و به شرح «نظریۀ طبع‌های مخالف» به مثابه «مبنای توضیح تنش‌های دولت ـ شهرها» و به عنوان «خاستگاه نظام آزادی» توجه‌ای دقیق نمایند. تا، به برداشت من، دریافت درستی از جایگاه حقیقی کشف ماکیاوللی بیابند. این کشف همان وجود «طبع‌های مخالف» یا نشان دادن وجود تضادهای ذاتی جامعه است که شرط دوام آن ضامن پدیداری و حفظ «نظام آزادی» است. در اینجا ترجیح می‌دهم که گفتاورد دکتر طباطبایی را از آن اثر (صفحۀ ۱۴۹) نقل کنم:
«مهم‌ترین پی‌آمد نظریۀ وجود «دو طبع مخالف» در هر دولت ـ شهر و کشوری وجود تفرقه میان حاملان آن دو، امکان به وجود آمدن قانون‌های خوب و ضامن آزادی است، زیرا در هر دولت ـ شهر یا کشوری که وحدتی بدون کثرت تحقق پیدا کند، نظام آن خودکامه خواهد بود.»
کسانی که نخواهند در آشفته‌گویی‌ها ابراهیم صحافی گرفتار بمانند، و برای برون رفت از چنین آشفته‌فکری، باید در اجزای این گفتاورد از دکتر طباطبایی، در بارۀ اندیشۀ ماکیاوللی، کنکاش کرده و معنای این اجزاء و ارتباط آنها را با یکدیگر، در همین اثر و آثار دیگر ایشان جستجو کنند. به عنوان نمونه این که معنای معادل دولت ـ شهر همان کشور است و یک کشور، وقتی کشور می‌شود که در درجۀ نخست مردمانی، از اصناف و گروهای مختلف، در آن بود ـ و ـ باش کنند. مردمانی که به اعتبار طبع‌های مخالف‌شان، به اصناف و گروهای مختلفی تعلق خواهند داشت، و آنها، در این کشور، در پیروی از طبع خود و در رقابت با طبایع مخالف، موجب ترقی و اقتدار و عظمت کشورشان خواهند شد. اما این تعلق گروهی یا صنفی و دارا بودن طبعی خاص، هرگز آنان را از مقام شهروندی خلع نخواهد کرد. بنابراین، برخلاف برداشت صحافی، ما گروه و صنف خاصی به نام شهروند نداریم، تا به عنوان یکی از آن «سه گروه» صاحب قدرت راه به حکومت بی‌یابد برعکس همۀ آحاد اصناف و گروه‌های موجود در دولت ـ شهر یا کشور جزو شهروندان یک کشور هستند. مگر آن‌که منظور از شهروند، بقیۀ مردمِ بیرون از دایرۀ بزرگان باشد، که آنگاه، صحافی باید به تَبَع دکتر طباطبایی از واژۀ «مردم» استفاده می‌کرد و نه «شهروند». نکتۀ مهمتر از این تذکر آن‌که؛ پدیداری و استواری وحدت در میان شهروندان، مفهوم عام ملت را، در آگاهی به مصالح مشترک خود، نمودار می‌سازد؛ مردمانی که به روح وحدت ملی دست می‌یابند. اما این به معنای فراموش کردن منافع صنفی خود نیست. شهروندان در این وحدت ملی‌ست که می‌توانند خاستگاه پدیداری حاکمیت ملی یا قدرت فائقه خود باشند، هر چند که در درون و در عینیت زیست انسانی و اجتماعی خود متکثر خواهند ماند و هرگز «یک لخت» نخواهند شد. بنابراین برخلاف تعبیرهای صحافی روح وحدت ملی برای هر کشور یا دولت ـ شهری، برای بقا آن لازم است، این وحدت ابداً به معنای خودکامگی نیست. اما آن وحدتی که بنیاد کثرت در درون خود را نپذیرفته و از آن پاسداری نکند، یعنی هر گروه یا صنفی از آن در صدد سلطه بر گروه و صنف دیگر برآید، به هر دلیلی، از جمله فقدان نظام آزادی دوام نخواهد آورد. اما هر کشور مقتدر و عظیم‌الشأنی دارای حکومتی با اقتدار و نظامی با ثبات است که تضمین کنندۀ اقتدار آن و یا بهتر است بگوییم منشأ اقتدار آن شهروندانی هستند که در ایجاد چنین حکومتی سهم و مشارکت داشته باشند و آن حکومت را نمایندۀ خود بدانند. و این نیز بدان معنا نیست که هر شهروندی با تمام صنف و گروه خود، الزاماً باید در حکومت حضور داشته باشد، تا آن حکومت بتواند قدرت داشته باشد. چنان تصوری از چنین «حکومتی» که همۀ اصناف صاحب قدرت در آن حضور به هم رسانند، ما را بیشتر به یاد کابینۀ «کشور» سومالی می‌اندازد که پس از جنگ‌های خونین بر سر رسیدن به قدرت گروه‌های قومی ـ قبیله‌ای کابینه‌ای تشکیل داد، دارای ۸۰ وزیر! و یا به یاد بسیاری از «کشورهای» قومی قبیله‌ای آفریقای کنونی که هرگز به اقبال داشتن، آگاهی و روح وحدت ملی دست نیافته تا به تأسیس یا ایجاد حاکمیتی واحد و حکومتی مقتدر، به عنوان نمایندۀ همۀ اقوام و دولت تک تک مردمان نائل آیند و هرگز به کشوری با ثبات بدل نشده‌اند.
