‌

انقلاب اسلامی نمودی است از پارادوکسِ درونیِ ایرانِ اسلامی. چرا که در زیر لعابِ تجدد، سرسپردگیِ دینی همچنان در تپش بود، به گونه‌ای که متجددنمایان را آنچنان شرمسار نوزیستی و نوگرایی خود می‌کرد که حکومت را دو دستی همچون جزیه به مذهبی‌ها هدیه کردند.

‌

ب) پارادوکسِ انقلاب اسلامی

‌

٣. دوپهلویی انقلاب

‌

         بیزاری از انقلاب، هم‌تنیده با باورِ فزایند‌ه به نابایستگیِ آن در این زمان، تا حکم کلی به نادرستی انقلاب در هر زمانی پیش می‌رود. که خاستگاه‌اش تجربه تاریخی ویژه‌ای است : ناشادکامیِ تجربه «جمهوری اسلامی». اینگونه تجربه تاریخی و آگاهی اجتماعی درهم می‌تنند. اما در پسِ آگاهی به نادرستیِ همیشگی انقلاب، همان پنداربافیِ زمانمندیِ انگاریِ «اگر انقلاب نشده بود» از دو سو در کار است : بازسازی اکنون در گذشته بر پایه این آگاهی، آینده‌ دیگری برای آن گذشته می‌سازد که می‌توانست اکنون ما باشد ـــ  بازآفرینیِ ناآگاهی گذشته در اکنون اما، آینده‌ دیگری می‌آفریند نخواستنی‌تر از آنچه می‌تواند آینده‌ ما باشد. از این نگرگاه انقلاب پنداری فریبنده بازمی‌نماید که فراآمدش، نه پیشرفت، اگر تبهگشت نباشد، پسرفت است. به خطا و از دیدگاه بینندگانِ زمینی انقلاب‌های تابستانی و زمستانی را ایستِ خورشید در نقطه‌هایی با بیشترین فاصله زاویه‌ای از استوای آسمانی دانستن، نه از رخ دادن‌شان جلوگیری می‌کند و نه به راستینی آنها خدشه‌ای می‌رساند. درباره فراآمدِ انقلاب هم می‌توان گفت : اگر بلند(یا کوتاه) شدن روز پس از انقلاب زمستانی(یا تابستانی) را هم‌ارز پیشرفت(یا پسرفت) بگیریم، ارزیابی نهایی آن بستگی به بررسی مجموعه پیشرفت‌ها(یا پسرفت‌ها)یِ وابسته به افزایش(یا کاهشِ) روز خواهد داشت.

با انقلاب، مثل هر رخدادِ تاریخ‌ساز دیگری، دشوارهِ شناختِ چیستی جامعه، در پرتُوی نو، نو می‌شود. انقلاب نویدگر پیشرفتی است که به دست نخواهد آمد مگر در کنار و همراه پیشرفت‌های دیگر. پیشرفت، همچون دستاوردِ یک دگرگشت، نمودگارِ سنجشِ دو موقعیت پیشین و پسین است که اگر به پیشبازِ دگرگونی‌هایی که برمی‌انگیزد نرود از دست می‌رود. از همین رو دوپهلوست : چون‌ از موقعیتی بحرانی، که می‌زایدش، با چاره‌گشایی درمی‌گذرد و از چاره‌سازی وضعیتی تازه، که می‌زاید، درمی‌ماند. توانایی‌ِ پاسخ‌دهی به بحرانِ پیشین و از آن درگذشتن فرگشت می‌نماید، ناتوانی‌ در برابر پرسش‌های تازه و از پاسخ فروماندن پسرفت. هرچه هست، پیشرفت گسستی است میان گذشته و آینده که راستینی‌اش را به محکِ چگونگی رفتارش با دشواره‌های درون‌مانای گذشته می‌توان ‌سنجید. انقلاب اما پیشرفتی است که بر گذشته خط بطلان می‌کشد و به آینده خط تازه می‌دهد : باززنشِ گذشته با هدف بازستانی آن همچون سنگ بنای آینده. اینجاست که در آگاهیِ اجتماعی ـ که همان‌قدر فرآورده تاریخ است که فرآورنده آن ـ راست و نادرست چنان درهم ‌می‌آمیزند که همه چیز هم درست می‌نماید هم ناراست. چون اگر هر آنچه هست را به پاسِ بودنش، راست بدانیم، «”خطا“ همزمان همچون ”خطا“ و همچون ”ناخطا“ پاره و سازه‌ای از یای”راستین“ است»^[۱]. پس در این درهم‌آمیختگی، نادرست در ناراستی‌اش همان اندازه راست است که راستی در درستی‌اش، ناراست.

اما سنجهِ راستی انقلاب چیست؟ کندورسه[۲] تنها انقلاب‌هایی را راستین می‌دانست که هدف‌شان آزادی باشد. بر همین پایه، هانا آرنت میان انقلاب و شورش فرق می‌گذارد : «هدف شورش رهایی است در حالی که هدف انقلاب بنیان‌گذاری آزادی است.»[۳] شوریدن بر چیرگان می‌تواند ما را از بندگی برهاند اما به آزادی نینجامد، اگر رهایش درونمایه دیگری جز نافرمانی نداشته باشد. نمونه‌اش جنبش‌های رهایی‌بخشِ ضد استعماری در قرن بیستم. از سوی دیگر، بنیان‌گذاریِ آزادی خودش نیازمندِ آزادیِ بنیان‌گذاری است. آزادیِ از نوآغازیدن، استوار بر آزادکامیِ آدمی که در گفتار و کُنش نمود می‌یابد، هیمه انقلاب را برمی‌افروزد تا انقلاب آزادی را برآورد. پس آزادی هم خاستگاه انقلاب است هم فرجام آن. اما بنیان‌گذاری نهادهای قانونی، که می‌باید آزادی‌های شهروندی را پذیرفتاری (ضمانت) ‌کنند، می‌تواند به بهای آزادی باشد، اگر آزادی گفتار و کُنش ـ که درونمایه انقلاب اند ـ به آزادی‌های نهادینه فروکاسته شوند. انقلاب به آزادی وابسته است و آزادی به انقلاب پیوسته، بر بستر این پیوستگی و آن وابستگی پارادوکسِ درونی هر انقلابی می‌بالد که نشان از همزمانیِ دو رویکردِ زمانی ناهمگن دارد : دغدغهِ استوار ساختنِ پیکره سیاسی تازه‌ای که بپاید، وسوسهِ از سر گرفتن کُنشی دیگر تا همه چیز را از نو بیاغازد.

ناسازواری میان منطقِ پابرجاییِ رژیم سیاسی (که بهین‌سازی رابطه‌های بایسته و ناگزیزِ فرمانبری را می‌جوید) و منطقِ کنشِ سیاسی گذرا (که توانایی رویارویی با پیشبینی‌ناپذیر به منظور جهت‌دهی به زندگیِ هنجمنانه[۴] را می‌آزماید) از چشم نقش‌آفرینان و تماشاگران هیچ انقلابی پوشیده نمی‌ماند. از انقلاب کبیر فرانسه و سن‌ژوست که می‌گفت : «آنها که نیمه‌کاره انقلاب می‌کنند کاری نکرده‌اند جز کندن گوری برای خود»[۵] تا ایران سال ۵٧، از انقلاب اکتبر و تروتسکی که خیال «انقلابِ پیوسته» را در سر می‌پخت تا مصرِ این روزها، بیم و امید همراه هم می‌روند و افسانه «انقلابِ خیانت‌شده» و اسطوره «انقلابِ ناتمام» در هم. اما شاید در اندرون هر انقلابی که پیروز می‌شود و به سزای همین پیروزی همانا شکست می‌خورد، انقلابی دیگر هست ناسنجیدنی با سنگِ پیروزی و شکست. انقلابِ درونِ انقلاب، پایگاه در همان هنگامه‌‌ای دارد که جایگاه قدرت از درون ‌تهی می‌شود، در درنگِ میان ِ«دیگر نه» و «نه هنوز»، هنگامی که حاکمانِ سرنگون شده دیگر فرمان نمی‌رانند و نورسیدگان به حکومت‌ هنوز فرمان‌روایی نمی‌دانند. به بیان بهتر و از زبان مرلوپونتی : «انقلاب‌ها همچون جنبش راست اند و همچون رژیم، نادرست.»[۶]

اگر راستیِ انقلاب را تنها در جنبش بودن‌اش بدانیم، جنبشی که جنباننده‌اش آزادی است، و ناراستی‌اش را در رژیم شدن‌اش، آیا چشم از هدفِ انقلاب که بنیان‌گذاریِ آزادی است نگاه نداشته‌ایم؟ بدون دستیابی به این هدف که وابسته به برپایی دستگاه تازه حکومتی‌ و نو شدنِ مدیریتِ جامعه است، انقلاب خیزش می‌ماند. انقلاب اگر انقلاب باشد چاره‌ای جز رژیم شدن ندارد، و وقتی رژیم شد آینده‌ای که نوید می‌داد را نمی‌گشاید. امید گرفتن به گاهِ خیزش انقلابی و امید برگرفتن در دوران رژیم انقلابی، سرنوشت ناگزیر انقلابی است که پیروز می‌شود. و هنگامی که شورمندی به سرخوردگی می‌انجامد، پیروزی رنگ شکست می‌گیرد. اما این به معنی بیهودگی و نادرستی انقلاب نیست، چون همانَستی پیروزی و شکست در انقلاب نشان از دوپهلویی آن دارد، که همان دوپهلویی پیشرفت است. اگر داوری درباره راستیِ پیشرفت در گرو چگونگی رفتارش با دشواره‌های درون‌مانای گذشته باشد، انقلاب تا زمانی که نمایانگر آزادی است، در سنجش با گذشته‌ای که در آن آزادی بی‌نمود بود، پیشرفت می‌نماید؛ و پسرفت است زمانی که روزنهِ آینده را که امیدگاه می‌نمود کور می‌کند و از آن نومیدگاهِ اکنون می‌سازد.

به جای سخن گفتن از پیروزی و شکست و بر پایه آنها انقلاب را سبک‌سنگین کردن، بایسته‌تر آن است ـ آنچنان که از مرلوپونتی می‌آموزیم^[۷]ـ به بنیادهایی که می‌آفریند بنگریم. به تعبیر مرلوپونتی، «بنیاد» یا «نهاد» (institution) ابعاد و دامنه‌هایی به تجربهِ همبسته به آن می‌بخشد که به نسبت و در پیوند با آنها زنجیره‌ای ‌از تجربه‌های دیگر معنادار و ممکن می‌شود، مانند نهاد خانواده. با این دریافت، «بنیاد» سرمش دیگری جز زمان ندارد : « می‌پاید چون نهاده شده است، می‌پراکند، از هستی بازایستادن نمی‌تواند، کلی است چون جزئی است»[۸]. «بنیاد» میدانِ زمانیِ رو به آینده گشوده‌ای است که زایاییِ بنیادین‌اش می‌تواند زایندهِ رویدادهایی باشد که تکرار گذشته نیستند. گرایش‌اش به همارگی‌ از زمانمندی‌اش فرا‌زمانمندی(transtemporalité) می‌سازد که بیانگر پویندگیِ شدن است و نه جاودانگیِ ایستایِ همان ماندن. انقلاب هم اگر آزمونِ آزادی باشد، نهادهایی بنیاد می‌افکند که تجربهِ آزادی را تکرارشدنی و تکرارپذیر می‌کنند. دورویگی و دوپهلویی انقلاب که ریشه در همزمانیِ دو زمانمندی ناهمگنِ زایش و بالش دارد، پویایی‌اش را در «بنیاد»هایی می‌نمایاند که یادِ درخشِ ناگهانیِ آزادی مردم را در خود می‌برند و می‌توانند آن را یادآوری کنند. «بنیاد»هایی که زایش‌شان را مدیونِ خیزشِ پیش از رژیم شدن انقلاب اند و بالش و پایش‌شان در گرو پایداری رژیمِ برآمده از پس آشوب.

انقلاب همچون شورش، روندِ چرخش و گردشِ زمانه را می‌گسلد تا از نو بیاغازد؛ همچون رژیم، به بازسازی گسسته‌ها در بافتی دیگر می‌پردازد تا چرخ زمانه از نو بگردد و بپاید. «بنیاد»هایِ انقلاب‌آفریده چون در چنین چارچوبی پا می‌گیرند دوپهلویند و رنگِ آشوبِ زاینده‌شان را در بافتاری جویایِ پایایی‌ درنگ می‌آورند. نسبت این رنگ و درنگ را چونی «بنیاد»ها و چیستی رژیم تعیین می‌کنند. همانند رخدادِ دموکراسی، «بنیاد»های دمکراتیک هم در گرو پیدایش نمودی از «مردم» هستند. نمود اما تظاهری فریبنده نیست که بخواهد جای واقعیت بنشیند، بلکه بر آن می‌خروشد و از این خروشش واقعیت را دوپاره می‌کند تا آنچه منطق نظام موجود اجازه دیدارش را نمی‌دهد پدیدار شود. «بنیاد»های انقلاب‌پی‌افکنده، که بر پایه این دوپارگی بنا می‌شوند، وقتی نیرومندند که کردارِ بنیان‌گذاریِ آزادی را باز می‌زایند و به تکرارِ زاییده‌هایش بسنده نمی‌کنند. شتابِ نوسانِ رژیمِ انقلابی میان سرنهادن به خواست مردم و سرکوفتن آن با این نیرو پیوند دارند. در این پیوند، رفتار رژیم انقلابی، چه وقتی اعتراض را می‌پذیرد، چه وقتی آن را برنمی‌تابد، و هر بار به نام پاسداری از دستاوردهای انقلاب، دوپهلویی این «بنیادها» را بازتاب می‌دهد.

۴. بسترِ تاریخی انقلاب ۵٧

         دورویگیِ سرشتینِ انقلاب، در «انقلاب اسلامی» نمی‌توانست دوگانگی نشود. هدفِ انقلاب که بینان‌گذاری آزادی است، وقتی همه چیز و همه کس هم برای رسیدن به آن دست به دست هم می‌دهند، همیشه به دست نمی‌آید. جبر تاریخی هم در کار نیست که هرآینه به دست بیاید. «بنیاد»هایِ برجهیده از انقلاب که یادِ دگرگونی و دگرگونی‌پذیری جامعه را با خود می‌برند، یادگارهایی از نمود آزادی و دستمایه‌هایی برای بررسی برابری هستند و همان دوپهلویی انقلاب را در خود دارند. اما این دوپهلویی وقتی صفت اسلامی به آن می‌چسبد به ناهنجاری درونی می‌رسد. چون صفتش با هدفش در تضادی آشتی‌ناپذیر قرار می‌گیرد. «انقلاب اسلامی» همچون انقلاب می‌خواست آزادی را بنیان بگذارد، همچون اسلامی نمی‌توانست بنیاد آزادی را برنیندازد. انقلاب که از دگرگونی می‌آید دگرگونی‌هایی می‌آورد که هر چه ژرفتر، واکنشی که برمی‌انگیزند گران‌تر، آنگونه که انقلاب مشروطه برانگیخت، اگر اسلامی بودن انقلاب ۵٧ را واکنشی به آن بدانیم.

انقلاب مشروطه همچون برآمدِ مجموعه اندیشه‌های سیاسی‌ـ‌‌اجتماعیِ برخاسته از درگیری جدی ایرانیان با پدیده مدرنیته، جنبشِ کماکان در جریانی است برای نو کردن جامعه ایرانی. هرچند که اندیشه نوگری، که سنگ بنای نوسازندگی کشور را گذاشت، به پشتوانه ژرف اندیشی‌هایی در دین و فلسفه و نگرش‌های علمی نبود، اما تنها فکر دگرگونیِ نظامِ حکومتی و روابط سیاسی‌ـ‌اجتماعی را پی نریخت، امکان بازاندیشی و بازنگری شالوده‌های فرهنگی هم از آن آغازید. و باز هرچند که انقلاب مشروطه با آرمان سه‌گانهِ آزادی ـ ملی‌گرایی ـ توسعه، بر زمینه‌ای مذهبی روی داد و همین زمینه گرایشی را تقویت کرد که می‌خواست در برخورد با مدرنیته به بهره بردن از دستاوردهایش بسنده کند، اما پیدایش نهادهای جدید تجربه‌های جدیدی را هم ممکن ‌ساخت. چون بر پایه جورِ دیگر زیستن، جور دیگر بودنی جان گرفت که می‌توانست جور دیگری هم ببیند.

پس جنبش مشروطه را، همچون دربرگیرندهِ همه شاید‌بودها و پندارهایی که در خود می‌پرورد، نمی‌توان تنها به آنچه روی داد فروکاست : از یکسو همه آنچه نشد و می‌توانست بشود و از سوی دیگر همه آنچه شد و می‌توانست نشود، همگام با هم سرنوشت ما را که با او و از پی او دگر شد همراهی می‌کنند؛ و این همه دشواره‌های درون‌مانای گذشته‌ اند که در بزنگاه‌های تاریخ‌ساز از چگونگی رویکرد ما به آنها بر چونی آینده قلم می‌رود. همچون اکنون ما که آینده رویکردی در گذشته نزدیکی است : هنگام نخستین تظاهرات بزرگ تهران در روز فطر که پس از شعار آزادی و استقلال ـ پژواک آرمان سه‌گانهِ انقلاب مشروطه ـ شعارِ حکومت اسلامی سر داده شد، روزی که «هزاران تن از سرامدان جامعه روشنفکری و طبقه متوسط ایران در نمایشی که بیش از جنبه نمادین داشت پشت سر آخوندها نماز خواندند و احتمالاً بیشترشان نماز بلد نبودند.»[۹]

اما چگونه نفوذِ انکارناپذیرِ پایگانِ مذهبی که نمی‌توانست دشمنِ نمودهای اندیشه‌های نوین همچون آزادی نباشد تا رهبریِ انقلابی جویایِ آزادی برکشیده شد؟ کوشش برای پاسخ، نگاه را باز به سوی انقلاب مشروطه می‌گرداند و برسنجیدنِ آن با انقلاب کبیر فرانسه می‌تواند در این راه دست‌گزار باشد. آنچه زمینه‌سازِ انقلاب فرانسه شد از یکسو کاهشِ نفوذِ دستگاه مذهبی و قدرت سیاسی اشراف بود، و از سوی دیگر افزایشِ نقشِ طبقه سوم^[۱۰] در اداره کشور به پاداشِ همکاری با قدرتِ مرکزیِ از پیش موجود و کارآمد^[۱۱]، در حالی که انقلاب مشروطه تازه می‌بایستی اینهمه را فراهم می‌آورد. و چون ساختارِ دولتیِ بسامانی که چرخه اداری و اقتصادی را بگرداند در کار نبود، نشد که با انباز شدن در آن طبقهِ سوم جان و توان بگیرد و بر خلاف، قدرت خان‌ها در اداره امور کشور و نفوذ سیاسی آخوندها[۱۲] فزونی گرفتند. ناکامیِ انقلاب گرایش از پیش موجودی را که به بهای آزادی اولویت را به پیشرفت می‌داد پُر زورتر کرد، گرایشی که سرانجام رضاشاه به آن پیکری سهمگین داد[۱۳]. با حذف قدرت خان‌ها و کاهش نفوذ آخوندها که دادگستری و آموزش‌و‌پروش از دست‌شان به درآمده بود طبقه متوسط با جذب در دیوانسالاری توانست همچون کارگزارِ دولت ببالد و سهمی در اداره کشور بیابد.

پیگیری برنامه نوسازندگی با اصلاحات اراضی و آزادی بیشتر زنان و گسترشِ بیشترِ آموزشِ همگانی در زمان پادشاهی محمدرضاشاه شرایطی کم و بیش همسان با آنچه زمینه‌ساز انقلاب فرانسه‌اش شمردیم فراهم آورد، که به اتکای همان زمانمندی انگاری می‌توان پذیرفت که نمی‌بایست ناچار به انقلاب اسلامی بینجامد. اما پیشرفت منهای آزادی، منهای گشایشِ سپهر همگانی در جهتِ هنبازیِ مردمی در فرایندِ سیاسی، نمی‌توانست بذرِ نارضایتی را نپاشد. آن هم در بافتارِ اجتماعیِ پس از انقلابِ سفید که به روندِ همسنگ‌ و همسان‌شدنِ شرایط و رخصت‌ها شتابی روزافزون داده بود. همان روندی که برای آلکسی دو توکویل^[۱۴] نشانگرِ سیرِ بازگشت‌ناپذیرِ جامعه‌های انسانی‌ست به سوی دموکراسی به معنای پیکر‌گیری اجتماعی ویژه‌ای که سرتاپایش را فرایندِ برابرسازی موقعیت‌ها و فرصت‌ها چنان درمی‌نوردد که « به روحیه و وجدان همگانیِ زمانه سویی مشخص، به قوانین هنجاری معین، به حکومت‌کنندگان روش‌هایی جدید و به حکومت‌شوندگان منش‌هایی ویژه می‌بخشد.»^[۱۵] اما برابری و برابرسازی تقدیر الاهی ناگزیری نیست، آنگونه که توکویل می‌پنداشت و بر پایه همین پندار انقلاب فرانسه را نابایسته می‌دانست. بررسیِ برابری پویانندهِ پیکارهای سیاسی و اجتماعی است و در پویش این پیکارهاست که برابرسازی پیکر می‌گیرد. انقلاب سفید ـ که محمدرضاشاه می‌خواست «انقلاب شاه و ملت»اش بشناساند تا از این رهگذر با دو سرمشق‌اش[۱۶]، رضاشاه و مصدق، در شهپدری و پیشوایی همچشمی کند ـ اگر نتوانست اصلاحات را جایگزین دموکراسی کند، که جایگزین‌پذیر نیست، اقتدار شخصی شاه را به چنان پایه‌ای بالا برد که ندید آن پایین چگونه و با چه سرعتی فکر و حس همپایگیِ همگانی پا می‌گیرد و در بافتِ جامعه پخش می‌شود.

آرزوی سربلندی کشور همراه سودای سروریِ بی‌هماورد، شاه را که همانقدر پروای فرایندِ دست‌‌و‌پاگیرِ دموکراتیک نداشت که از آن پروا داشت، واداشت تا از فرازِ همه آنچه که همچون شبکه رگ‌ها، از حزب و سندیکا و نهادهای مدنی گرفته تا دولتمردان، می‌بایستی میان مردم و او فاصله می‌انداخت و خواسته‌های اجتماعی را در پیکره جامعه گردش می‌داد، بگذرد و مستقیم با مردم رو در رو شود[۱۷]. و هرچه پیشتر می‌رفت به پاسِ بهره‌مندی‌های مادی و حقوق اجتماعی که هدیه کرده بود ستایش چشم می‌داشت از مردمانی که چون برای به دست آوردن این برخورداری‌ها مبارزه نکرده بودند، آگاهی آنچنانی هم از آنها نداشتند که بخواهند ارج‌شان را بدانند. و این رودرروییِ بی‌واسطه قدرت را برهنه کرد و این فکرِ بجا که هیچکس از پیش عنوانی برای حکمرانی ندارد کینه‌ای کور شد در آرزوی انتقام از کسی که هرچند در برابرش جز بندگان نمی‌شناخت خود را شاهنشاه می‌خواند و در نبودِ میانجی میان خودش و مردمان نمی‌توانست از این پس «آماج ناخرسندی‌های بر حق و ناحق»^[۱۸]آنان و مسئول مستقیم هرگونه نارسایی که سر می‌زد نباشد. و این قدرتِ بی‌میانجی هرچه شکست‌ناپذیرتر به نظر می‌رسید هر روزنه‌ای جز کور سوی امید به ظهورِ ناجی را می‌بست، به ویژه پس از آنکه اعتبارِ اخلاقی‌اش را در پیروزی‌ بر جنبش چریکی باخت. چون آن جنبش هرچند سرکوب شده، شاید به همین دلیل، فضای سربسته را بیشتر و بیشتر می‌آلود، آنچنان که برنایی اندیشه را نزد لایه‌های جوان پیشاپیش ‌فرسود و در قالب شور و شعارِ شهادت‌جویی و قهرمان‌پروری تیره تراوید و آغشته به رنگ و بوی تند مذهبی در ذهن و زبان جامعه نشست کردن گرفت.

در جامعه‌ای بیشتر و بیشتر آماده و آرزومند هنبازی در فرایند سیاسی و با درجه بالای پویایی اجتماعی که دهقانان‌اش با همه کاستی‌ها بر زمین‌های خودشان کار می‌کردند، کارگران‌اش با همه حیف‌و‌میل‌ها در سود و مالکیت کارخانه‌ها سهیم شده بوند و طبقه متوسطش با همه ازهم‌گسیختگی‌ها رو به گسترش‌ داشت، شکست رادیکالیسم چپ انقلابی در ادامه شکست‌های پیشین، نه تنها کنشگرانِ سیاسی بلکه بخش‌های کم‌وبیش متجدد جامعه را به خیالِ بهره‌برداریِ سیاسی از مذهب انداخت. غافل از آنکه بی‌آمادگی قبلی و نامجهز به فرهنگ و ساختارِ سیاسیِ کارآزموده‌ تاب همسری با شبکه مالی ـ عقیدتی بخش‌های سنتی جامعه، همبسته به بازار و پایگان مذهبی، را نخواهند آورد و بازیچه دست آنها و دست‌ابزاری برای به چنگ آوردن قدرت خواهند شد. ریشخندِ زمانه همین که رژیم پهلوی ناخواسته و سپس نادانسته در گسترش و استواری این شبکه نقش داشت. اگر کم شدن نفوذِ حوزه عتبات در ایران ـ در ادامه تحولات عراق پس از جنگ جهانی اول ـ به سودِ حوزه نوپای قم را رضاشاه می‌توانست به فالِ نیک بگیرد، چون بهتر و ساده‌تر می‌توانست بر آن نظارت داشته باشد، اما بی‌گمان نمی‌توانست حدس بزند که پیامدِ فرایند اداری‌سازیِ کسب جواز عمامه طبق قانون‌ اتحاد شکل لباس[۱۹]، یکپارچگی بیشتر و افزایش قدرت پایگان مذهبی در پناه حکومت خواهد بود. سیاست دلجوبی و امتیاز دادن به آخوندها در زمان شاه[۲۰] پس از هر برنامه اصلاحی و سپس خیالِ بهره‌گیری از مذهب بر ضد رادیکالیسم چپ انقلابی، باعث شد شبکه مالی ـ عقیدتی آخوندها در برهم‌کنش با دستگاه حکومت، اما پنهانی در واکنشِ به آن، پهنه نفوذش را بیشتر و بیشتر بگستراند و با سر زدنِ نخستین نشانه‌های درماندگی رژیم، بر ضد حکومت، که تا آن زمان همچون مهمان در همزیستی و همسفرگی با او به سر می‌برد، به کارزار بیاید.

اما چرا مردان و زنانی که وابستگیِ پیشرفت به آماسیدگیِ سرطانیِ فرایندِ تصمیم‌گیریِ خودکامانه را به درستی بهانه‌ای ناپسند می‌یافتند، از نشستن با شاه بر کنگرهِ بهشت خیالیِ «تمدن بزرگ» روی برتافتند، و به سادگی به بهای در دوزخ بودن با خمینی در سلسله آویختند[۲۱]؟ زبان‌آوری به هزینه بیتی از سعدی کارآ نخواهد بود اگر به این اندیشه نینجامد که آنچه بخش به ظاهر متجددِ جامعه ایرانی را دنباله‌رو و گوش‌به‌فرمان نماینده سنتی‌ترین بخش‌های جامعه کرد که از همان مظاهر تجدد کینه داشتند، شاید پابرجاییِ همان باور به دوزخ و بهشت باشد. باور به زجر و اجری که در پیوستگی درونی‌اش با گردن نهادنِ بی‌چون‌و‌چرا به بندگی الاهی و نبوت محمدی چگونگی نهاد اسلام را آشکار می‌کند، یعنی «آنچه اسلام را در جنبه‌های گوناگونش میسر [...] [و آن را] در برابر آنچه نااسلامی است متعین می‌کند»^[۲۲]. از این نگرگاه، انقلاب اسلامی نمودی است از پارادوکسِ درونیِ ایرانِ اسلامی. چرا که در زیر لعابِ تجدد، سرسپردگیِ دینی همچنان در تپش بود، به گونه‌ای که متجددنمایان را آنچنان شرمسار نوزیستی و نوگرایی خود می‌کرد که حکومت را دو دستی همچون جزیه به مذهبی‌ها هدیه کردند. درست وارونه آنچه به تازگی در مصر و در واکنش به جریانِ مذهب سیاسی پیش آمد. چون مصری‌ها در سخت‌دینی خود هیچ دلیلی ندیدند که اهل ذمه به حساب بیایند و حکومت را همچون باج و خراج به دست اخوان المسلمین بسپارند.

ادامه دارد