به هر تقدیر، و به‌رغم باز بودنِ درِ تفسیرهای گوناگون از آثار دکتر، اما قراین روشن، صریح و سترگی در آثار «دکتر» یافت می‌شوند که حکایت از داوری و اشارۀ ایشان به وضعیت «عقب‌ماندگی» ما دارند و فکر نمی‌کنم، با وجود آن قراین، حداقل داوری ایشان، در مورد وضعیتِ واپسماندگی ما مورد مناقشه باشد. در کلان‌ترین صورت و در صدر آن قراین، «نظریۀ زوال اندیشه»، «نظریۀ تداوم فرهنگی ایران در زوال» و «نظریۀ انحطاط» و تکیه بر «منطق درونی شکست»های ما قرار دارند، که هیچ یک در محتوا، برداشت دیگری به غیر از وضعیت واپسماندگی و بازماندگی ما از آن «گسل» را نمی‌دهند.
دل در اندیشۀ «ایرانشهر»
فرخنده مدرّس
مقدمه: روشی در مماست آثار دکتر جواد طباطبایی
نظر به قرارگرفتن اندیشۀ دکتر طباطبایی در کانون توجۀ انجمن‌ها و افراد و همچنین جریان پیوستۀ بحث‌ها و نظرات آنان بر گردِ این اندیشه، از آن‌رو موجب خرسندی‌ست، که تا به انجام رسیدن آرزوی ایراندوستانِ اهل نظر، برای تأسیس «دانشگاهِ ایرانشهر» و بر عهده گرفتن سرپرستی پژوهشگرانۀ علمی آثار برجای مانده از آن فرزانۀ همروزگار ما، این توجه و بحث‌هایِ پیوسته نگه‌دار شعلۀ برافراشتۀ این آتشکدۀ دانایی و خرد ایرانی خواهند بود و همزمان به روشنی، غنا و استواری بنیاد فکری پیکار ملی ایرانیان یاری خواهند رساند. امید است که هر روز بیشتر از پیش بر این آتش‌بانان اندیشۀ در خدمت ایران افزوده گردد.
و اما در این نوشته، که بازهم تلاشی در فهمیدن وضعیت خودمان از دیدگاه دکتر طباطبایی‌ست، ارجح می‌دانم؛ خشت اول سخن را، باردیگر، بر زمین استوارِ یادگاری از ایشان بگذارم. «دکتر»، شاید در الهامی از یک آیۀ انجیل ـ «درِ بهشت تنگ است» ـ، گوشزد کرد و آموخت که در ورود به میدان نظر، باید از درِ تنگ وارد شد. صرف‌نظر از این‌که تعبیر و تفسیر این سخنِ برخاسته از فکرِ آن خردمندِ دانایِ پرتجربه، چه اوج و پروازی داشته باشد، اما من فکر می‌کنم که تسری این آموزه به بحث‌ِ دیدگاه و بررسیِ اندیشۀ خودِ ایشان نیز لازم، مهم و یاری دهنده است. به‌ویژه برای آنان که این آثار برای‌شان در مقام مرجع و در جایگاهِ راهنمای بحث‌های پیوسته قرار دارند. با چنین نگاهی به این آثار، نخستین برداشت من از این آموزۀ دکتر و سعی در سرایت آن به دستگاه عظیم نظریِ خودِ ایشان، در گام اول، تلاش برای یافتن آن «در تنگ»، یعنی پیدا کردن روش و داشتن شیوۀ ممارست این آثار، بوده است.
پیش از این، در مقدمۀ نوشته‌ای تحت عنوان «از بلندای رواداری به قعر مدارا»، سعی کرده بودم دریچه‌ای بر روش خود، باز کنم. در آن مقاله از این روش تحت عنوان «روشی برای رفتن به ژرفای تاریخ ایران» یا «روشِ دقتِ مفهومی» یاد کرده و در آن مطلب و همچنین در «آغاز سخن» ـ در «یادنامۀ دکتر جواد طباطبایی» ـ در بارۀ «روشِ دقتِ مفهومی»، این‌طور توضیح داده بودم؛ که این روشی‌ست که در آن مقولات و مفاهیم در آثار دکتر در کانون کاوش و درنگ قرارگرفته و برای فهم درست آنها، باید تقارن‌های معنایی و محتوایی، از دفترها، کتاب‌ها، مقاله‌ها، مصاحبه‌ها و سخنرانی‌ها، گردآوری و مضامین تاریخی آنها مورد تأمل و نتیجه‌گیری قرارگیرند. البته این روش، با علم و در انطباق با گستردگی و تنوع موضوعی آن دستگاه نظری، می‌تواند معنا داشته باشد. به این معنا که؛ در بررسی و برخورد به آن دستگاه، بدون مشخص و محدود کردن موضوع یا بدون تعیین مفهوم یا مقوله‌ای معین، بحث از رویۀ کلی‌گویی‌های تکراری و فاقد مستندات به آن آثار، پا بیرون نخواهد گذاشت. همچنین بدون تشخیص رابطۀ مقولات و مفاهیم با یکدیگر، در درون آن دستگاه نظری ـ تاریخی عظیم، هر تلاشی به مثابۀ پراکنده‌گویی جلوه خواهد نمود.
پس با چنین اشراف دو جانبه‌ای‌ست که در ممارست و ورزیدگی در فهم آن دستگاه، نخست، پس از حصول آگاهی اجمالی از آن آثار و تجمیل ذهن به کلیتی از آن اندیشه، آنگاه باید از درِ تنگ، و با سری فرودآمده به احترام ـ حداقل از سوی نگارنده ـ در برابر آن تلاش سترگ پژوهشی ـ نظری، وارد آن دستگاه شد و به درون رفت و از درون به فهم اجزاء آن یعنی؛ مقولات، مفاهیم و نظریه‌ها و دوره‌بندی‌های تاریخی و تاریخ مفهومی آن، کوشید. و اما، چون سخن از یک دستگاه نظری ـ تاریخی‌ست، لاجرم، باید دانست که در انسجام منظومه‌وار آن دستگاه، اجزاء همچون ناحیه‌های جداافتاده از هم و بی‌ارتباط باهم نمی‌توانند باشند. از این‌رو یافتن کلیدِ رابطۀ میان آن مقولات و مفاهیم و نظریه‌ها، به مثابۀ ناحیه‌های گوناگون و متنوعی که در بنا و نظم و نظام این دستگاه بکار رفته‌اند، اهمیت داشته و با برقرای رابطه‌ها، فهم از ناحیه‌ای به ناحیۀ دیگر گسترش یافته و بر کلیت دستگاه نظری علم و اشرافی حاصل خواهد آمد. البته قبول یا رد این دستگاه نظری در کلیت آن، یا نقد و رد، یا نقد و اصلاحِ بخش یا بخش‌هایی از آن، مقید به الزامات و بحث‌های دیگری‌ست که فعلاً در اینجا طرح آن مورد نظر نیست. اما شِمایی از آن در جوفِ نوشته‌ای تحت عنوان «سیرآفاقیِ لاقید زمان و مکانِ روشنفکران تاریک‌اندیش» بر همین سامانه در دسترس علاقمندان قرار دارد.
«مسئله در نوع فهم ما»ست
باری، به تبعیت از چنین روشی، مقوله‌ای که در کانون نوشتۀ پیشین ـ «بیاد دکتر در راه بی‌پایان» ـ قرارگرفت؛ مسئلۀ نسبت ما با «تأسیس علم» و به قصدِ درنگ بر روی بُعدی از ابعاد «توقف» ما در آنسوی گسلی بود که به گفتۀ دکتر در قرن نوزدهم با فلسفۀ هگل، که «آگاهی در کانون آن است»، ایجاد شد. در این نوشته اکنون تلاش می‌کنم، به یاری برخی سخنان دکتر دلایلی در توضیح عاملی از عوامل «توقف» در آنسوی «گسل» ـ به تعبیر خود ـ بیاورم. البته این «توقف» در اصل جایگزین محترمانه‌ای‌ست برای واپس‌ماندگی‌مان.
در آن نوشتۀ پیشین که بحثی و درس‌گرفتن و نتیجه‌گیریی بود به اجمال از «درسگفتار» دکتر جواد طباطبایی در «تفسیر پدیدارشناسی روح»، به تمثیلی توسل جستم که «دکتر» برای توضیح فلسفۀ هگل، در تبیین سیر آگاهی به تکوین خودآگاهی یا تبدیل آگاهی به موضوعِ علمِ آگاهی و در توضیح شالودۀ فلسفی تأسیس علوم جدید، آن تمثیل را، برای «تقریب به ذهن»، به‌کار آورده بود، یعنی قطعۀ موسیقی «بولرو» اثر «موریس راول» را. در توصیف آن قطعه، با نگاه به مسیر آگاهی، به مثابۀ «راه بی‌پایان» نوشتم:
«اعجاب‌انگیز در این قطعۀ موسیقی،…همانطور که دکتر طباطبایی تکیه کرده است؛ تکرار یک تِم و یک ملودی‌‌ست، اما تکرار سادۀ دُوری یا دایره‌وار آن نیست، که از نقطه‌ای آغاز کند و در انتهای یک دُور و پشت سر گذاشتن قوس دایره به تمام، باز هم به همان نقطه بازگردد.»
به برداشت نگارنده، و به شهادت آثار «دکتر»، تاریخ اندیشیدن ایرانی، مملو از این نوع حرکت‌های دَورانی‌ست. اما این تشخیصی محدود و موقتی از سوی نگارنده است و هنوز به منزلۀ رفتن به آن لایۀ ژرفی نیست که پاسخ دهد که چرا چنین بوده است؟ و یا کنه مسئله در چه بوده است؟ زیرا حرکت دَورانی و فراتر نرفتن از یک دایره، به مثابۀ آگاهیِ بدست آمده، به ساحتی بالاتر، در واقع پیامد است، نه ریشه. به هر تقدیر، آنچه که در آن تمثیل موسیقی و در آن استعارۀ «راه بی‌پایان»، به سیر آگاهی و «صیرورت» صعودی در «راه مارپیچ» و رسیدن آن به «تکوین خودآگاهی» مربوط می‌شود، تصویر فشرده‌ای‌ست از پروسۀ تاریخ علم و تأسیس علم جدید و تشریح روند پیشرفت مداوم در جهان آزاد، که در فلسفۀ هگل تبیینِ خود را یافت و آن‌طور که دکتر طباطبایی شرح می‌دهد؛ به ایجاد گسلی در قرن نوزدهم انجامید. اما «جهان‌هایی»، از جمله «جهان اسلام»، به دلیل سرشت فکری دیگری، در آنسوی این گسل بازماندند. نتیجه‌گیری از چنین بحثی منطقاً آن‌ست که آن ملت‌ها یا «جهان‌هایی» که به تأسیس علم جدید نائل نیامدند، طبعا بازماندگان در آن سوی گسلند. ریشه، یا بهتر است بگوییم عاملی در این بازماندگی و توقف در آنسوی گسل، را دکتر «در نوع فهمیدن ما» می‌داند و می‌گوید: «مساله ما مساله آگاهی است. آن چیزی که در مفهوم فلسفه جدید غربی نهفته است، آگاهی است.»
ناگفته در اینجا روشن است، که دکتر نیز به لایۀ عمیق‌تر و به ریشۀ درد نرفته و از علت‌العلل این «نوع فهمبدن» یا در واقع «نفهمیدن» ما سخن نمی‌گوید. البته بدیهی‌ست که، در اینجا، سخن نمی‌گوید، وگرنه در کاوش در مجموعه آثار ایشان می‌توان دریافتِ روشنی از عامل و ریشۀ اصلی این «نفهمیدن» بدست آورد. چنان‌که، به عنوان نمونه، در «ابن‌خلدون و علوم اجتماعی» ـ ویراست آخر ـ در توضیح علت شکست تلاش ابن‌خلدون در تأسیس علم جدید می‌نویسد:
«به نظر ما مشکل اساسی اندیشۀ ابن‌خلدون، به‌طور کلی، مشکل بحران عقلانیت در دورۀ متأخر اسلامی است و، بنابراین، برای درک پیوند اندیشۀ ابن‌خلدون با فلسفۀ دورۀ اسلامی، طرح بحث در بارۀ نظریۀ عقلانیت در مقدمه ضروری است.»
و یا در صفحات دیگری، در همین اثر، با نگاه به نظرات یکی از مفسران ابن‌خلدون می‌نویسد:
«مسئلۀ صیرورت انسان کمابیش ابن‌خلدون را نگران نمی‌کند؛ او قبول ندارد که انسان سرچشمۀ پرسشی در بارۀ معنی و سرنوشت است. علت این امر در اعتقاد دینی او و نحوۀ حاکمیت شریعت بر موجودیت جامعه نهفته است.»
صرف‌نظر از بحث در مورد ریشۀ اصلی درد، اما برای درنگ در همین سطح نخستِ تحلیل در بارۀ مسئلۀ «نوع فهم ما» و سنجشِ نسبت این نوع فهم در قیاسی با «صیرورت» آگاهی در غرب، شاید آن تعبیر «گردش دایره‌وار» یا «حرکت دَورانی بر قوس دایرۀ آگاهی و بازگشت به همان نقطۀ آغاز» تمثیل مناسبی باشد. جا دارد، در روشنگری در بارۀ این مسئله از سخنانِ خودِ دکتر طباطبایی یاری گیریم. دکتر در مصاحبه‌‌ای ـ «مفهوم سنت؛ نگاه وارونه» ـ می‌گوید:
«افتخار استاد من این بود که شاگرد شاگرد شاگرد ملاصدرا بوده است و می‌خواست بگوید این حرفی که من درباره ملاصدرا می‌گویم، همان حرفی است که ملاصدرا در اسفار گفته است. البته آن روز من خیلی خوشحال بودم و افتخار می‌کردم که جملاتی را می‌شنوم که از زبان ملاصدرا بیرون آمده است. این خودش البته خیلی مهم است. ولی مساله مهم‌تر این است که استاد من باید ملاصدرای دوم و سومی می‌بود که ضمن این که تمام حرف‌های ملاصدرا را می‌داند، بر او هم مناقشه کند و آن را به نوعی دیگر بفهمد.»
خُب، با نگاهی، حتا خام و کم دانش، به میزان تحقیقات و تألیفات در بارۀ ملاصدرا، پرسشی که پیش می‌آید این است؛ که اگر حد و سطح آگاهی ما هنوز در نقطه‌ای در چهارصد سال پیش، متوقف مانده، آیا این حجم و این نوع تألیفات در حقیقت مصداق همان حرکت دَورانی روی قوس دایرۀ «آگاهی ملاصدرایی» نیستند، که دکترطباطبایی از وی به عنوان «مهمترین نمایندۀ فلسفی ایرانی» در دورۀ صفویه نام برده و او را ـ در چاپ اول «دیباچه‌ای بر نظریۀ انحطاط ایران» ـ «بزرگترین اندیشمند ایرانی و واپسین آنها» میخواند که در دوره‌ای از سلطۀ حرامیان بر ایران، «جنازۀ خود را بر دوش» داشت و «خسته و نومید گورستانی می‌جست؟ همچنین توضیح ایشان در بارۀ تقدیر ملاصدرا و تقدیر اندیشه در ایران تکاندهنده‌تر است که می‌گویند:
«تقدیر صدرالدین شیرازی در اوج شکوه فرمانروایی صفویان به نوعی تقدیر اندیشه در ایران بود: زندگی و اندیشۀ صدرالدین شیرازی در خلوت قریۀ کَهَک قم و هفت بار عزیمت با پای پیاده به مکه سپری شد و این‌که کسانی، چنان‌که گفته‌اند، روزی هفتاد تسبیح بر او لعنت می‌خوانده‌اند، مبین پایان دوره‌ای بود که در آن، خردورزی، بزرگترین خطر و اندیشیدن، لغوترین عملی بود که آدمی می‌توانست مرتکب شود.»
حال بنا بر استعاره و تعبیر ما از «دایرۀ آگاهی ملاصدرایی» و نتیجه‌گیری از آن، مؤلفانی به نام آرا و افکار ملاصدرا، بر آن دایرۀ آگاهی، تنها حرکتی دَورانی، اما راکد داشته‌اند. زیرا هیچ یک بر آن فائق نیامدند تا، آن‌طور که دکتر طباطبایی می‌گوید، برخی مفاهیم اندیشۀ فلسفی او را به ساحتی بالاتر یعنی اندیشۀ جدید وارد کنند و اندیشۀ نویی را پایه‌گذارند. دکتر طباطبایی در فصل آخر «ابن‌خلدون و علوم اجتماعی ـ تجدیدمطلعی در سنت و تجدد» بر بافتار بحثی در بارۀ برخی مقولات و مفاهیم مهم معرفت‌شناسی جدید، در بارۀ ملاصدرا، می‌نویسد:
ملاصدرا «برخی از مفاهیمی در حکمت متعالیۀ خود تدوین کرده بود» که «این امکان را می‌داد که بتوان آنها را در نظام جدید اندیشیدن وارد کرد، اما دو جریانی که ناظر بر فهم سنت با امکانات سنت و موضع سنت‌مداری بود، از این حیث که از موضع اندیشیدن دوران جدید اعراض می‌کرد، راه را بر چنین درک جدیدی از برخی مفردات حکمت متعالیه بست.»
من به اقتباسی از سخن خوِد دکتر از آن دو جریان، تحت عنوان «متحرکین بی‌حرکت»، یا همانا به نوعی دیگر، «پیروان هویت‌طلب “الاصالة” اسلامی» یاد می‌کنم. باری «دایرۀ آگاهی ملاصدرایی» که در «اندیشیدن عدمی» «ما» مدفون شد و به «راه مارپیچ آگاهی» بدل نشد، تنها یک استثناء نبود. دکتر نمونه‌های دیگری را هم ذکر می‌کند. از جمله آن نمونه‌ها فارابی‌ست که مقام او را از افلاطون قیاس می‌گیرد و می‌گوید؛ «در دانشگاه‌های غربی اگر کسی افلاطون را نفهمد نمی‌تواند درس بخواند»، اما «دانشجویان ما فارابی را نمی‌شناسند»، به‌رغم آن به اخذ دکترای فلسفۀ سیاسی نائل می‌آیند! ایشان همچنین می‌گوید؛ در بارۀ افلاطون در هر دوره‌ای از تاریخ جهان چند کتاب بسیار مهم و مؤثر نوشته شده که نویسندگان آنها هر یک به اقتضای طرح پرسش‌های زمانۀ خود افلاطون را دیگرگونه فهمیده و تبیین نموده‌اند. بنابراین تاریخ آگاهی و علمی که در این فرهنگ و اندیشه نوشته می‌شود، لاجرم «تاریخ وجودی»ست. در صورتی که ما وقتی هزار سال فارابی و چهارصد سال ملاصدرا را تکرار کرده‌ایم، اولاً اگر بپرسیم که «مؤلفان غربی افلاطون را چگونه فهمیده‌اند»، باید از خود بپرسیم که مؤلفان ایرانی فارابی یا ملاصدرا را چگونه یا چطور نفهمیده‌اند؟ و ثانیاً، و منطقاً، تاریخی که ما در این حوزه باید بنویسیم همانا «تاریخ عدمی»ست. به عبارت دیگر ما باید تاریخ وجودی اندیشۀ غرب را بخوانیم تا اولاً از «وجود» یا حرکت وجودیِ اندیشه درکی پیدا کنیم و ثانیاً به تاریخ عدمی خود پی‌ببریم. از این‌روست که دکتر طباطبایی، در جاهای مختلفی در آثار خود، اشاره‌ای به عبارت «تاریخ عدمی» داشته، تا بتواند به اعتبار و به یاری استعارۀ «عدمی» یکی از علل درونی عدم تکوین آگاهی به خودآگاهی نزد «ما» را تفهیم نماید. «نفهمیدنی» که، به برداشت من، همچنین توضیح وجه مشترک «ما» به عنوان ملتی حتا در «بیرونِ درونِ جهان اسلام» با این «جهان» نیز هست و در حقیقت یکی از رشته‌های پیوند سرنوشت «ما» به سرنوشت یکسان «جهان اسلام»، در ناممکن شدن شرایط تأسیس علم جدید، را نیز ترسیم و آشکار می‌نماید.
به این ترتیب، ذیل این برداشت بود که در خاتمۀ آن نوشته ـ « بیاد دکتر در راه بی‌پایان» ـ بر این حقیقت تلخ و ناگوار به مثابۀ دریافتی از «تفسیر پدیدارشناسی روح» این نتیجه را افزودم که؛ ما هنوز نه تنها در آنسوی گسل قرن نوزدهمیِ تکوین خودآگاهی و تأسیس علوم جدید و عامل سرعت نجومی پیشرفت‌هایی که در اروپا و جهان‌های پیشرفتۀ دیگر ایجاد شده، ایستاده‌ایم، بلکه در اصل با آن گسل نیز فاصله‌ها داریم و در حقیقت، [با نگاه به حقیقت «عدمی» تأسیس علم در "جهان اسلام"] ما هنوز هم‌عصر و همروزگار «ابن‌خلدون» هستیم.
البته، «قصد» آشکار کردن این درجه از واپسماندگی، تنها می‌تواند یک برداشت از مقصود استاد در تدریس «پدیدارشناسی روح» باشد. نگارنده همان موقع بدین احتمال می‌اندیشید که؛ نتیجه‌گیریِ انتهایی آن نوشته ـ «بیاد دکتر در راه بی‌پایان» ـ به مثابۀ یک «حقیقت تلخ و ناگوار»، و داعیۀ ناگوارترش برای ایرانیان، یعنی «همروزگار بودن با ابن‌خلدون» خالی از مناقشه و بدون تردید پذیرفته نشود. به همین احتمال بود که در مقدمۀ آن نوشته، بر «پیچیدگی مقصود استاد از تدریس پدیدارشناسی روح»، نیز انگشت گذاشتم، که خود به منزلۀ قبول امکان برداشت‌های متفاوتی از مقصود استاد از تدریس آن درسگفتار می‌بود. اما این‌که هر یک از خوانندگان آثار دکتر طباطبایی در مواردی، نظیر مورد فوق، می‌توانند برداشت‌های متفاوتی داشته باشند، یا به قول عزیزی «درِ آثار دکتر برای تفسیرهای مختلف باز است»، و یا صرف‌نظر از این‌که اساساً فرآیند تلاش‌های تاریخی ـ نظری بی‌بدیل دکتر طباطبایی به کجا بی‌انجامند، و این‌که این تلاش‌ها در دستِ ایرانیان به «هنر» آنان و آیندگان‌‌مان چه بی‌افزایند، اما این واقعیت تلخ را نیز تغییر نمی‌دهد که ما در وضعیت ناگوار عقب‌ماندگی بسر می‌بریم.
به هر تقدیر، و به‌رغم باز بودنِ درِ تفسیرهای گوناگون از آثار دکتر، اما قراین روشن، صریح و سترگی در آثار «دکتر» یافت می‌شوند که حکایت از داوری و اشارۀ ایشان به وضعیت «عقب‌ماندگی» ما دارند و فکر نمی‌کنم، با وجود آن قراین، حداقل داوری ایشان، در مورد وضعیتِ واپسماندگی ما مورد مناقشه باشد. در کلان‌ترین صورت و در صدر آن قراین، «نظریۀ زوال اندیشه»، «نظریۀ تداوم فرهنگی ایران در زوال» و «نظریۀ انحطاط» و تکیه بر «منطق درونی شکست»های ما قرار دارند، که هیچ یک در محتوا، برداشت دیگری به غیر از وضعیت واپسماندگی و بازماندگی ما از آن «گسل» را نمی‌دهند. علاوه بر این‌که؛ آن مفاهیم و نظریه‌های کلان، یک بررسی عظیم و فراگیر تحول تاریخی پروسه یا «راه» زوال اندیشه در ایران و زوال تمدنی این سرزمین را نیز، به عنوان پشتوانه‌ای سترگ، پشت خود دارند. این شرح و توضیح تاریخی نیز جایی برای مناقشه و انکار نمی‌گذارد. کافی‌ست که یک نگاه جدی به آن پشتوانۀ تاریخیِ وضعیتِ امروزمان بی‌اندازیم تا سرافکنده مجددا به سرمنزل «عقب‌ماندگی»مان، بازماندگی «در آنسوی گسل» و به معنای منطق درونی آن عقب‌ماندگی و این بازماندگی بازگردانده شویم.
البته اشاره به وضعیت دردناک و ناگوارِ امروزمان، از سوی نگارنده، با این نگاهِ مبتنی بر دو نکته نیز همراه است که یک؛ گذشتهای که به امروز رسیده است، چه در زندگی فرد و چه جامعه، اولاً محصول خود ماست و آن را کسی نپرورانده و در دامان ما نگذاشته است. و دو؛ این گذشته همچون نیروی بالقوه‌ای‌ست که اگر به حال خود گذاشته و مغفول واقع شود و تسویه و تصفیه حسابی که باید در آن و بر آن صورت گیرد، رخ ندهد، آن گذشته می‌ماند و در نخستین فرصت، از قوه به فعل آمده و از فرد انسانی یا جامعۀ انسانی پیشی گرفته و حال او را در خود پیچانده و بر آیندۀ او نیز تأثیر گذار شده و می‌تواند آینده او را نیز نابود کند. با چنین گذشتهای تسویه حساب نکردن و از آن به کمال و به درستی بیرون نیامدن و از ضرورت بیرون آمدن و سیرِ درست این خروج غافل شدن و امور را به غفلت واگذار کردن، همین عواقبی را دارد که امروز، بر حال خود، می‌بینیم! آنچه که، به زبان صیقل‌نخورده من و در یک بکارگیریِ فراگیرتر فرهنگی آن بر زندگی فردی و اجتماعی، به صورت عامیانه «گذشته» نامیده می‌شود، در بیان مفهومی دکتر طباطبایی، همانطور که برازندۀ آن دستگاه نظری فاخر است، «سنت» بکار رفته، اما به همان میزان بر اهمیت نقد، رویارویی و تسویه و تصفیه حساب با آن، به عنوان یک ضرورت، تکیه شده است. ایشان در باره آن ضرورت، روایت منظوم مولوی را به زبان نثر و داستان به‌یاری گرفته و می‌گوید:
«…به نظر من، اشکال عمده اینجاست که، من یک وقتی از طریق آرنت این مساله را مطرح کردم، سنت، آن اژدهای مولوی است که از غم بی آلتی افسرده است. و اگر کسی به بیابان سردی رفت و بچه اژدهایی را دید که چقدر بامزه است. آن را زیر بغلش زد و آورد خانه، کنار کرسی گذاشت، ممکن است مقداری که گرم شد، بلند شود طرف را ببلعد.»
نفس اژدرهاست او کی مرده است
از غم بی آلتی افسرده است
باری خیلی از موضوع اصلی خود، دور نیافتم! موضوع اصلی در اینجا همان «حقیقت تلخ و ناگوار» عقب‌ماندگی و فاصله‌دار بودن از آن گسل قرن نوزدهمی‌ست که با فلسفۀ هگل ـ «فلسفۀ آگاهی به آگاهی یا تکوین خودآگاهی» ـ در تاریخ جهان پیشرفته ایجاد شد و ما پشت آن، در آنسوی آن ـ به باور نگارنده، در فاصلۀ زیادی از آن ـ متوقف شدهایم. این «توقف» به معنای جاماندن از کاروان تمدن است که امروز با تغییر زمانه و دگرگونی‌های عظیم، از آن، بجای «کاروان تمدن» با عبارت «جاماندن از قطار تمدن» یاد می‌کنیم، قطاری که می‌خواهیم دوباره سوار آن شویم، و دوباره بر ریل‌های آن بغلطیم. حال البته، با نگاه به سیر دگرگونی‌های نجومیِ همین نیم قرن اخیر، این تعبیر هم، تعبیری، عقب‌مانده به گوش می‌آید. دیگر استعاره‌هایی مانند ریل و قطار و هواپیما و حتا ماهواره نیز پاسخگو نیست. صرف نظر از این‌که درجۀ عقب‌ماندگی به عنوان، عارضۀ آن توقف است، اما این توقف دارای مضمونی در حوزۀ اندیشیدن و نوع فهم است، لذا آن را نه به محک دستاوردهای ظاهری و تکنیکی می‌توان زد و از این طریق ریشه‌یابی کرد و نه آن را با معیار و بُعد زمانی، به معنای شب و روز و ماه و سال، یا با «زمان ادواری» می‌توان اندازه گرفت و توضیح داد و نه دیگر مکان جغرافیایی و مسافت توجیه‌گر آن است. هر قدر هم که این ابزار قیاسی و توصیفی و اندازه‌گیری ظاهری و بیرونی برای ملموس کردن این «فاصله‌ای» که ایجاد شده، برای خودمان یا دیگران یاری دهنده باشند، اما پرتوی بر ریشه‌ها و عوامل درونی، برای روشن شدن خودمان، نمی‌افکنند که موانع درونی هستند!
یا همانطور که دکترطباطبایی خود بیان کرده است: مسئلۀ ریشه‌ای ما به «نوع فهمیدن ما» بازمی‌گردد. شاید تشریح و توضیح این‌که «توقف» و واپسماندگی ذیل «مسئلۀ نوع فهمیدن ما» مسئلۀ زمان ادواری نیست، آوردن نمونه‌ای از افق و دیدگاه دیگری مقصود را اندکی روشن‌تر کند. داریوش همایون گفته است؛ ما با پیروزی انقلاب مشروطه، یکجا سه قرن به پیش پرتاب شدیم. اما همان دستاورد عظیم را به درستی نفهمیدم. و به گفتۀ او آن انقلاب از درون بحث‌های دینی و فلسفی بدر نیامده بود، که به باور من، به این عامل «ناخودآگاهی» باید، بی قید و شرط، کاستی در بحث تاریخ ایران، به معنای فقدان نظریۀ تاریخی فراگیر را افزود، به انضمام قول دکتر طباطبایی را که؛ آن آگاهی که پیروزی مشروطیت ایران را ممکن کرده بود، به مرحلۀ تبدیل به خودآگاهی نرسیده بود، تا بر آن گذشته یا بر آن «جنازۀ سنت عزیز» که همچنان بر شانۀ ما سنگینی می‌کرد، و به صورت نیروی بالقوه با ما و در انتظار فرصت پیشی گرفتن از ما بود، غلبه یابیم. لاجرم آن گذشته از ما پیشی گرفت و در این پیشی گرفتنِ آن «بچه اژدهای ملوس»، ما مغلوب شدیم و امروز چند قرنی به عقب پرتاب شدهایم. البته چند قرنی که در صورت تحول و تغییر در «نوع فهمیدن ما» چند لحظه بیشتر به‌شمار نیاید.
اما به هر تقدیر درب امید به تغییر و تحول در «نوع فهمیدن» به روی ما بسته نیست. به دلایل بسیارِ قدیم و جدید! از جمله «داشتن افق‌های باز»، وجودِ تاریخی متمایز با خاطره و حافظه‌‌ای ناظر بر آن تاریخ، حضور نوعی «خودآگاهی ملی» مبتنی و ناظر بر آن خاطره و حافظۀ تاریخی، که در این چهاردهه، ذیل آگاهی به بحران «هستی و نیستی»، «بحران تجدد» و…به‌رغم دشواری‌های بسیار به دلیل سلطۀ یکی از حرامی‌ترین فرقه‌های تبه‌کار حاکم، روی آنها کار شده و عمرهای عزیزی بر آن رفته و درب این امید را گشوده‌تر کرده است. وقتی تاریخی کاوش شده، فراز و فرودهایش ارزیابی شده، وقتی بر محل و ریشۀ دردِ زوال و علت انحطاط آن انگشت گذاشته شده، وقتی بر منطق درونی شکست پرتوافکنی شده، وقتی انگشت اشاره سمت درست را نشانه رفته، وقتی سخنی در هشدار وضعیت عقب‌ماندگی بیان شده، وقتی طرحی عرضه شده، وقتی راهی برای «برون‌رفت» علامت‌گذاری شده، وقتی افقی گشوده شده، وقتی این‌همه همچون زری بر ورق نشانده شده، چگونه می‌توان فرصت افتادن به راه بی‌پایان آگاهی و درب امید بدآن را، هر قدر تنگ، به روی خود بسته دید؟ آیا این ناامیدی، آنگاه نقض غرض خود، به عنوان هواداران «اندیشۀ ایرانشهر» نیست؟ آیا در این «خودآگاهی جدید» می‌توان بار دیگر آگاهی نوآیین ایرانشهری یا «دایرۀ آگاهی طباطبایی» را، به هر دلیل ناموجهی، مکان حرکت دَورانی خود، به مثابۀ «متحرکانِ “جدیدِ” بی‌حرکت»، بدل نمود؟ نه! نباید چنین باشد.
