هایدگر می‌گوید وقتی در جنگل حرکت می‌کنید، بعد از مدتی می‌بینید که راه جنگلی و کوبیده شده، تمام می‌شود. دیگر بعد از آن بن‌بست است و گم می‌شوید؛ راه‌های جنگلی تمام می‌شود. وضعیت ما در واقع این گونه است. اگر ملت یا قومی یا حاملان یک سنت، نشانه‌های موجود در سنت را تشخیص ندهند و نفهمند که از کجا آمده‌اند و به کجا می‌روند، به وضعیتی می‌رسند که ما الآن هستیم. مشکل سنت این است که اگر فهمیده نشود، یا بن‌بست است و یا این که روی کنده درختش قارچ سمی رشد می‌کند.
مفهوم سنت؛ نگاه وارونه
گفتگوی فصلنامه نقد و نظر با دکتر جواد طباطبایی
اشاره
مصاحبه حاضر، حاصل گفتگویی طولانی با دکتر سیدجواد طباطبایی در زمینه‌های گوناگون است. نظر به اهمیت بحث سنت و تجدد، آن بخش از گفتگوی مزبور که به این موضوع مربوط می‌شود، در اینجا به محضر دانشوران ارجمند تقدیم می‌گردد گفتنی است که سؤالات اقتراح سنت و تجدد، قبلاً برای ایشان فرستاده شده بود. پاسخ و نظر ایشان درباره برخی از آن سؤالات، در لابه لای این گفتگو قابل دستیابی است.
- از واژه «سنت» چه معنایی را اراده می‌کنید؟ بویژه زمانی که سنت را در کنار «کتاب» به کار می‌برید؟
در مواردی که «کتاب و سنت» را به صورت کلیشه‌ای به کار می‌برم و توضیحی نمی‌دهم، معلوم است که هیچ تصرفی در آن نمی‌کنم و به همان معنایی به کار می‌برم که در اسلام به کار می‌رود. در تحقیق جدیدم که درباره «اندیشه سیاسی جدید در ایران» است فصل اول از جلد اول را به «جدال با سنت» اختصاص داده‌ام و در آنجا سنت را معنا کرده‌ام. البته نباید آن سنت را با سنت در فرهنگ اسلامی یکی گرفت. وقتی که می‌گویم در «کتاب و سنت» اندیشه سیاسی نبود یا در «کتاب و سنت» بحث درباره سیاست به معنای جدید وجود ندارد، سنت را به همان معنای قدیم رایج خودمان به کار می‌برم. وقتی رابطه سنت با دنیای جدید یا تجدد را بحث می‌کنیم باید دقیقاً معنای سنت را بدانیم.
از چند سال پیش که بحث «سنت و تجدد» در ایران موضوع روز شده، تبدیل به مهم‌ترین مساله ما گردیده است. ولی این بحث شاید خیلی روشن نباشد که راجع به چه چیزی داریم سخن می‌گوییم. به نظر من روشن کردن مساله خیلی مهم است. وقتی آقای یدالله موقن در مجله نگاه نو، نقدی بر دیدگاه من نوشت، نمونه کاملی از فاصله ذهنیت ایرانی با بحث من را به تصویر کشید. ایشان گفته بود «طباطبایی» وقتی از سنت صحبت می‌کند منظورش از سنت، جامعه سنتی است. در اینجا چه اتفاقی می‌افتد؟ لغزشی صورت می‌گیرد. زیرا بحث من، بحث فلسفی است. ایشان می‌گوید وقتی من از سنت سخن می‌گویم، منظورم جامعه سنتی است و یا این که من فکر می‌کنم جامعه ایران، جامعه سنتی است و رابطه‌اش را با تجدد بحث می‌کنم. در ادامه نقد، آقای موقن پنج، شش کتابی را که خوانده بود و جامعه سنتی را تعریف کرده بودند، معرفی کرده بود. بعد هم گفته بود شخصی که درباره جامعه سنتی بحث می‌کند این کتاب‌ها را نخوانده است. نقد ایشان را برای جواب دادن، نزد من فرستادند که البته جواب ندادم. چرا که این نزاع همگانی است و برداشت دو نفر از یک بحث نیست. البته آقای صادق زیباکلام جوابی به ایشان داد که البته نوع آن جواب خیلی جالب بود و سند دیگری بود بر نفهمیدن مساله.
- علت اساسی این کژفهمی در بحث سنت چیست؟
مشکل اساسی این است که من نه درباره جامعه سنتی سخن می‌گویم و نه جامعه ایران را سنتی می‌نامم. البته مشکل ما این است که جامعه شناسان ما هم نمی‌دانند که درباره چه چیزی صحبت می‌کنند. چون یدالله موقن اشکال کرده بود که تو کتاب‌های لووی برول را نخوانده‌ای. می‌دانیم که لووی برول متخصص جوامع اولیه است وقتی او کتاب می‌نوشت به Traditional Society نظر داشت که آن را به جوامع سنتی ترجمه کرده‌اند. جامعه سنتی اولیه جامعه‌ای است که تمدن از آن رد نشده است. در جوامع اولیه مردمان با پانصد کلمه حرف می‌زنند، در حالی که من از جامعه‌ای سخن می‌گویم که هزار سال فکر عقلانی طراز اول داشته است و نه تنها خودش رنسانس کرده بلکه غرب هم از طریق این جوامع رنسانس ایجاد کرده است. اشتباه اساسی این است که او فکر می‌کند من از جامعه‌ای صحبت می‌کنم که هنوز انسان اولیه توی غار زندگی می‌کند.
- پس سنت را به چه معنایی باید به کار برد؟ و یا این که دست کم شما سنت را به چه معنایی به کار می‌برید؟
من سنت را مطلقاً به معنایی که مورد نظر این‌هاست به کار نمی‌برم و سنت هم اصلاً به معنای جامعه سنتی نیست. جامعه ایران نیز اصلاً یک جامعه سنتی نیست. حتی آن‌هایی که ادعا می‌کنند سنتی هستیم، اصلاً سنتی نیستند. ایران مدت‌هاست که از جامعه سنتی بیرون آمده است؛ ولی مشکل این است که حالا کجا هستیم؟ این مستلزم تعریف مجدد سنت در ایران است. با توجه به این معناست که ما می‌توانیم ویژگی جایی را که ایستاده‌ایم توضیح بدهیم. وقتی که توضیح دادیم آن وقت می‌توانیم نسبتش را با «هدف» یعنی تجدد و دنیای جدید بسنجیم.
بنابراین، اول باید توضیح داد که سنت چیست و نسبت ما با سنت چیست؟ آنگاه بپردازیم به این که ما چه نسبتی با دنیای جدید و تجدد داریم.
فعلاً قرارداد می‌کنیم که تجدد یعنی اندیشه دوران جدید و همه الزامات دنیای جدید.
- وقتی سنت را در مقابل تجدد که مفهومی اساساً غربی است قرار می‌دهیم سؤال اساسی این است که این آگاهی به سنت در غرب چگونه پیدا شد؟
من برای این که به این سؤال شما پاسخ بدهم برمی گردم به سؤال‌های اقتراح بحث سنت و تجدد. در آنجا شما سه اصطلاح را آورده بودید و پرسیده بودید که مراد از modernity (تجدد)، modernization (متجددسازی) و modernism (تجددگرایی) چیست؟
دلیل این که من به سؤال‌های اقتراح جواب ندادم این بود که این سه واژه و این گونه سخنان مربوط به دوران بسیار متأخر است و کسانی هم که به این سؤال‌ها پاسخ گفته‌اند در دام این بحث افتاده‌اند. یعنی یک جامعه شناس از اینجا که نگاه می‌کند می‌گوید بلی، یک سنتی بوده است و بعد از آنmodernization است که جامعه خودش را «نو» کرده است؛ بعد بر مبنای آن در حوزه «هنر»، نوگرایی، نوسازی و نوگری و از این گونه اصطلاحات که به کار می‌برند و در واقع معادل modernism است اتفاق افتاد و بعد وقتی بشر modernism و modernization را فهمید که چی هست آن وقت این حالت را modernity گفتند. منتها همه این کلمات بسیار متأخر است.
- پس ریشه بحث در کجاست؟ واژه متجدد یا مدرن از چه زمانی در غرب پیدا شد؟
این واژه از قرن چهارم و پنجم میلادی در داخل کلیسای مسیحیت پیدا شد. البته این کار را من انجام نداده‌ام، بلکه استناد من به تحقیقات دقیقی است که در این زمینه انجام شده است. فقط در حوزه آلمانی زبان چنین تحقیقات جدی‌ای را انجام می‌دهند؛ حتی فرانسوی‌ها هم قادر نیستند چنین بحث‌های زبان شناسی‌ای را انجام دهند.
زبان شناسان آلمانی در تحقیق خود نشان دادند که در مقابل متقدمان و پدران کلیسا، متاخرانی هم پیدا شدند. برای این دو کلمه (متقدمان و متاخران) دو واژه درست کردند که از قدما به anticus و از متاخران به modernus تعبیر کردند؛ مدرن یعنی متأخر. البته ما مدرن را به جدید معنی می‌کنیم و خیلی طول خواهد کشید تا ما این واژه را درست ترجمه کنیم. بعضی تصور می‌کنند هر چیزی که مدرن است یعنی خیلی عالی است، در حالی که این طور نیست. اول از همه در مسیحیت واژه متأخر و متقدم مطرح شده است، ولی در نزد ما طرح بحث خیلی مشکل است.
برای تقریب به ذهن مثالی می‌زنم؛ متقدمان همان علمای بزرگ ما بودند. مثلاً اگر در جایی سخنی را از شیخ طوسی نقل می‌کنیم و یا مطلبی را در اصول کافی می‌بینیم، یک راه این است که بگوییم مطلب همین است و بس؛ یعنی باید مطلب را فهمید و قبول کرد، باید تلاش کرد تا فهمید که ایشان چه فرموده‌اند یا این حدیث ناظر به چیست. ولی زمانی در مسیحیت متوجه شدند که حالا مثلاً شیخ طوسی، شیخ طوسی است؛ بیاییم ببینیم آیا بین ما و او فاصله‌ای هم هست یا نه؟ شاید صد سال بین ما و او فاصله باشد و شاید در این مدت، پنج کتاب تازه نوشته شده باشد. در مسیحیت برای بیان این فاصله، کلمه‌ای را پیدا کردند که ما این کلمه را نداریم. آن‌ها برخی از علمایشان را قدما می‌گفتند و برخی را متأخر می‌نامیدند. چون مسیحیان امام ندارند، توضیح مساله آن‌ها برای ما مشکل است، ولی برای روشن‌تر شدن موضوع، می‌توان بین یک محدث و شیخ طوسی مقایسه کرد. بالاخره در شیعه، بین یک محدث و شیخ طوسی فرقی هست. مثلاً می‌گویند قدما حدیث امام جعفر صادق (ع) را این جوری می‌فهمیدند و شیخ طوسی هم نظری دارد و با این‌ها اختلاف دارد. برای این موضوع، آن‌ها دو کلمه درست کردند: قدما را anticus و متاخران را modernus می‌گفتند. این مساله برای ما می‌تواند این گونه باشد که مثلاً صحابه و تابعین و. . . را تا کجا تبعیت کنیم و از کجا به بعد به خودمان فکر کنیم. به عبارتی، از کجا به بعد می‌توانیم بگوییم «نحن رجال»؟ البته همان طور که گفتم مساله در مسیحیت فرق می‌کرد. در مسیحیت کسی نمی‌توانست ادعا بکند که «نحن رجال». ولی از قرن پنجم و ششم میلادی (منظورم قبل از ظهور اسلام است) این فرق گذاری شروع می‌شود و در واقع مفهوم «زمان» بین این‌ها پیدا می‌شود.
- زمان چه نقشی بین قدیم و جدید بازی می‌کند؟
زمان در واقع، منزلتی در تحول دارد. در واقع، زمان را به صورت تحول فهمیدند. البته مفهوم زمان را در اینجا نمی‌توانم زیاد توضیح بدهم. چون مساله بسیار پیچیده ای است. واژه modernus در «زمینه»های مختلف، معانی متعددی پیدا کرده است و در شرایط و وضعیت‌های متفاوتی فهمیده شده است؛ تا این که فردی به نام برنارد قدیس پیدا می‌شود. او جمله معروفی دارد، ولی کتابش تاکنون پیدا نشده است؛ این جمله از طریق شاگردانش نقل می‌شود. او می‌گوید: قدما غول‌هایی بودند، در حالی که ما کوتوله‌هایی بیش نیستیم، ولی از آن‌ها بیشتر می‌بینیم. علتش هم این است که ما بر شانه‌های آن غول‌ها نشسته‌ایم. البته معلوم نیست که برنارد قدیس اصلاً این سخن را به چه معنایی می‌گفته است. عده‌ای درباره آن بسیار بحث کرده‌اند، ولی شاگرد او آن را در یک موضوع صرف و نحوی به کار می‌برد. مثلاً می‌گوید آیا اینجا باید به کسره خواند یا فتحه. برنارد این بحث‌ها را در لاتین انجام می‌دهد و می‌گوید همه قدما این گونه می‌خواندند، ولی خودش اجتهاد می‌کند و نظر متفاوتی ارائه می‌دهد. این اجتهاد خودش را در واقع بدعت به حساب می‌آورد چون هر نوآوری‌ای خودش یک بدعت است. می‌خواهد بگوید درست است که من کوتوله هستم و هیچی نیستم، ولی بر شانه آدمیانی ایستاده‌ام که بزرگ بودند. و چون بر شانه آن‌ها ایستاده‌ام، پس بیشتر از آن‌ها می‌توانم ببینم. در اینجا همان طور که می‌بینید، این استعاره یا تصویر خیالی را فهمیدن خیلی مشکل است. یکی این است که می‌گوید من هیچی نیستم و پیشینیان خیلی بزرگ بودند، و دیگری این که من بیشتر از آن‌ها می‌بینم. بنابراین چندین تصویر است. آن کسی که چنین سخنی را می‌گفت خودش نمی‌فهمید که چه چیزی می‌گوید، ولی این سخن او راه را برای جدال بعدی میان غول‌ها و کوتوله‌ها باز کرد.
- این جدال از چه قرنی شروع می‌شود؟
از قرن ۱۲ میلادی به بعد است که در اصطلاح لاتینی Antiquy (متقدم) و moderny (متأخر) پیدا می‌شود و میان آن‌ها نزاع شروع می‌شود بر سر این که نکند ما بیشتر می‌بینیم. در اینجا دیگر مساله تدین مطرح نیست؛ مساله دیدن من مطرح است و این که من بیشتر می‌بینم. حالا که بیشتر می‌بینم، پس می‌توانم در مقابل نص آن‌ها اجتهاد کنم. از اینجا به بعد، آن‌ها استقلال خود را در مقابل پاپ اعلام می‌کنند. چرا که در کنار ولایت مطلقه پاپ، مساله عصمت پاپ هم مطرح شده بود و پاپ را در حد معصومان می‌دانستند. البته از آن طرف هم، ویلیام اکامی بود که می‌گفت نه تنها پاپ اشتباه می‌کند، بلکه مسیحیت اساساً دین آزادی است و من همان قدر مجتهدم که پاپ هست.
- ظاهراً اشاره شما به «رساله‌ای کوتاه درباره اقتدار پاپ» نوشته ویلیام اکامی است که با بررسی و تفسیر همه نص‌هایی که نظریه پردازان ولایت مطلقه کلیسا به آن‌ها استناد می‌کردند، نشان می‌داد که آن نظریه از دیدگاه الهیات مسیحی، بنای قابل دفاعی ندارد.
ویلیام اکامی بر آن بود که مسیحیت دیانت «آزادی» و قانون مسیح «قانون آزادی» است و این دیانت و قانون آزادی با اعمال ولایت مطلقه منافات دارد. زیرا در دیانت عیسی مسیح، کسی بر کسی ولایت ندارد، در حالی که اگر پاپ دارای ولایت مطلقه می‌بود، به گفته نویسنده «رساله‌ای کوتاه درباره اقتدار پاپ»، می‌توانست آنچه را که اراده کند، به مردم تحمیل نماید. این که عیسی مسیح امت خود را از بسیاری از تکالیفی که در تورات برای بنی اسرائیل آمده بود معاف کرد، در نظر ویلیام اکامی دلیل این است که مسیحیت نه دیانت «بردگی»، که قانون آزادی است. از نظر او، نظریه ولایت مطلقه «نظریه‌ای رافضی و برای همه مسیحیت پرمخاطره است». فضای فرهنگی این بحث را در فصل اول پژوهش تحت عنوان «جدال با سنت» آورده‌ام. البته به مقداری از آن نیز در کتاب ابن خلدون و علوم اجتماعی اشاره‌ای کرده‌ام. ابن خلدون در جایی، هنگامی که راجع به کلام متأخر و فلسفی سخن می‌گوید، از واژه «طریقة المتاخرین» استفاده می‌کند. این معادل همان بحثی است که در کلام مسیحی، بعد از ویلیام اکامی مطرح می‌شود. ویلیام اکامی آن را moderna Via (راه و روش متاخران) می‌نامد و آن قبلی‌ها را Antiqua Via (طریقه متقدمان). من این مطلب را از ابن خلدون استفاده کرده‌ام. چرا که او از بیرون به مساله نگاه می‌کند و به عبارتی می‌توان او را فیلسوف تمدن و فرهنگ اسلامی نامید؛ نه این که خودش متکلم باشد. او وقتی به کلام، از فخر رازی به این طرف نگاه می‌کند می‌گوید این کلام متاخران است؛ یعنی طریقه متاخران.
- پس به نظر می‌رسد که برای بررسی دوره گذار به دنیای جدید، باید به ویلیام اکامی توجه داشت که مربوط به قرن چهاردهم میلادی است. به نظر شما، آیا این توجه به دو طریقه متقدمان و متاخران آگاهانه بود؟
وقتی من به مساله سنت نگاه می‌کنم و تطور تاریخی آن را ملاحظه می‌کنم و این چالش با سنت را به همان ترتیبی که رخ داده در نظر می‌گیرم، می‌بینم که اول کاملاً ناآگاهانه بوده؛ یعنی بدون این که بفهمند چه می‌گویند. یعنی نسبت به دنیای جدید، غافلانه است و هنوز نمی‌دانند که دنیای جدیدی شروع شده است بتدریج بار معنایی کلمات بیشتر و بیشتر می‌شود؛ تا جایی که تحول این مفاهیم امکان خروج از سنت را فراهم می‌کند. هنوز اکامی فکر نمی‌کند که دنیای جدیدی آغاز شده است، بلکه فکر می‌کند که دارد به صدر مسیحیت برمی‌گردد. در حالی که در واقع، نوآوری می‌کند و به عبارتی بدعت می‌گذارد. مارسیله پادوایی نیز می‌گوید: پاپ دجال است؛ بنابراین مبارزه من با دجال برای برگشت به اصل و بنیان مسیحیت است. سنت در مسیحیت مفهوم والایی دارد. برای فهم دنیای متحول باید این را فهمید و این مساله از سوی ما فهمیده نشده است.
- دلیل عدم فهم آن سنت از سوی ما چه بوده است؟
دلیلش این است که می‌خواستیم با تکیه بر تحقیقات خود آن‌ها به این طرف منتقل بشویم. در اینجاست که کاملاً میان زمین و آسمان رها شدیم؛ گویی چتر نجاتی که ما را تا اینجا آورده بود، از دست رفت. من در تحقیق خود سعی کرده‌ام ابتدا ماهیت سنت مسیحی را بشناسم، بعد نسبت خود را با این سنت مشخص کنم، که چه تحولی پیدا کرده است. یا به عبارت دیگر، توضیح دهم که سنت در داخل سنت به چه ترتیبی فهمیده شده است. بعد از این مرحله، باید روشن کنیم که نسبت امروز ما که آگاهانه این بحث را می‌کنیم با آن سنت چگونه می‌تواند باشد. اکنون که ما بیرون از سنت ایستاده‌ایم آگاهانه این بحث را انجام می‌دهیم، ولی برای آن‌ها ناآگاهانه بود.
علت این که به این سادگی نمی‌توانیم این بحث را انجام دهیم این است که در کشور ما دو نوع تقلید وجود دارد: تقلید از قدیم و تقلید از جدید. این که ما دائماً می گوییم باب اجتهاد باز است، اتفاقاً باب اجتهاد در کشور ما بالکل بسته است. به عبارت دیگر، به نظر من مجتهدان دیگری باید پیدا بشوند و بفهمند که الزامات باز بودن باب اجتهاد چیست. من اعتقاد ندارم که حتی کسانی مثل آقای منتظری، به عنوان مثال، می‌دانند که الزامات باز بودن باب اجتهاد چیست. من فکر می‌کنم اگر این بحث را به این ترتیبی که باز می‌کنم نفهمیم، اصلاً نخواهیم فهمید که الزامات باز بودن باب اجتهاد چیست. چرا که اساس حوزه علمیه ما و تمامی علمای ما به عبارتی، مقلد گذشته‌اند و روشنفکر ما هم البته اگر چنین پدیده‌ای وجود داشته باشد به نوعی دیگر مقلد هستند. به نظر من، روشنفکری چیزی است که واقعیت و مصداقش در خارج وجود ندارد، بلکه تنها مفهوم آن وجود دارد. البته شاید بتوان تک و توک، یکی دو نفر را به عنوان روشنفکر پیدا کرد، ولی بقیه صرفاً افراد تحصیلکرده‌اند؛ و این خیلی فرق می‌کند با تولیدکنندگان دانش جدید. روشنفکر آن کسی است که پرسش نو بکند و بحث جدید مطرح نماید. من به این معنا می‌گویم که در ایران روشنفکر وجود ندارد. این توضیح را به خاطر این دادم که شما اگر این سؤال را جلو یکی از این‌ها بگذارید، می‌رود یکی از دایرة‌المعارف‌ها را نگاه می‌کند که در مقابل modernity چه نوشته و آن‌ها را می‌آورد به شما تحویل می‌دهد. از قدیمی‌های ما هم که بپرسید حرف خودش را می زند. می‌گوید سنت هم خوب است و هم باید ازش دفاع کرد. بنابراین می‌بینید ما با دو تقلید مواجهیم.
الآن مساله ما این است که با طرح پرسش نو بتوانیم اولاً وضعیت خودمان را روشن کنیم؛ ثانیاً از این تقلید مضاعف بیرون بیاییم و بدانیم که چیزی در عالم خارج هست که نمی‌توان به آن پشت کرد و چون نمی‌توان به آن پشت کرد، ما در یک نسبتی با آن هستیم. تعریف این نسبت و مختصات این که من کجا هستم و آن کجاست و این که من به عنوان مجتهد امروز چه می‌توانم بکنم، به نظر نقطه ثقل مرکزی و گره اصلی کار است. تمامی این حرف‌ها را فعلاً به صورت شعار می‌گویم و در حال تحقیق هستم.
- نسبت جامعه ما با سنت را چگونه ارزیابی می‌کنید؟
ما چه بخواهیم و چه نخواهیم، نسبتی با سنت داریم. این که ما پشت به سنت کنیم و ندانیم که سنت چیست، مشکلی را حل نخواهد کرد. مثالی برایتان می‌زنم. برخی در ایران معتقدند که برای رهایی از سنت، کافی است کسی بی دین متولد شود، در غرب هم تحصیل بکند و در تمامی عمرش به زبان انگلیسی حرف بزند. او می‌تواند فکر کند که نسبتی با سنت ندارد و به عبارتی، سنت را برای خود، سالبه به انتفای موضوع کرده باشد. ولی مساله اساسی این است که سنت یک امر سیال است؛ مثل هوایی که ما را احاطه کرده است. این مهم نیست که من حافظ نمی‌خوانم، مهم این است که حافظ جزء ذهنیت من است. این مهم نیست که من هیچ ارتباطی با شریعت ندارم، مهم این است که من شرعی فکر می‌کنم؛ من بی دین شرعی فکر می‌کنم، آدم متدین که جای خود دارد. در اینجا انسان غیر مذهبی هم شرعی فکر می‌کند. نمونه آن بحثی است که در جلد دوم پژوهشم مطرح کرده‌ام و روی آن تئوری دارم. آن بحث این است که شما چنانچه سنت را به آن گونه که در جلد اول طرح کرده‌ام، طرح نکنید، ممکن است به جایی برسید که در مشروطه و اواخر دوره ناصری به آن رسیدیم؛ که آقا! این حوزه علمیه و علما و مجموعه دانش سنتی مزاحم ماست. همان گونه که تقی‌زاده می‌گفت که از فرق سر تا نوک انگشت پا باید غربی بشویم. خوب، تمامی قوانین را ترجمه کردیم و غربی شدیم. میز و صندلی و قاشق و چنگال را هم آوردیم.
- چرا این گونه شدیم؟ مشکل اساسی چه بود؟
مشکل اساسی ما این است که آن مضمون جدیدی که از غرب وارد کردیم، به قول کانت، در قالب‌های ذهن فطری ما ریخته شد. درست است که ماده از خارج می‌آید، ولی من آن را در قالب ذهن خودم می‌فهمم. وضعیت ما با دنیای جدید درست همین طور است. یعنی آن را در قالب‌های ذهن خودمان ریخته‌ایم. درست است که همه به این نتیجه رسیده بودیم که سنت هیچ است و به درد نمی‌خورد، ولی آنچه را که از قانون جدید غرب و از حکومت قانون جدید گرفته بودیم، در قالب‌های حقوقی شرع ریختیم. یعنی چیزی درست کردیم که ماهیت خودش مساله است و اینجاست که مساله سنت و تجدد اساسی می‌شود و دیگر، جامعه شناسی و جامعه شناسان نمی‌توانند آن را طرح کنند. چون آن‌ها مساله شان این است که من که این جوری لباس پوشیده‌ام غربی شده‌ام و آن‌ها که این جوری نمی‌پوشند سنتی هستند. فکر می‌کند مثلاً آقای منتظری که آن گونه لباس می‌پوشد سنتی است و من هم که این جوری لباس می‌پوشم مدرن هستم. در حالی که نه آقای منتظری سنتی است و نه من مدرن هستم.
در مشروطه، ما با چنین مساله ای مواجه شدیم؛ با رویارویی دو بخش از علما با یکدیگر، ارتباط ما با سنت به نوعی گسسته شد. خود علما متوجه الزامات این امر نبودند. امثال طباطبایی و بهبهانی و علمای نجف، یک طرف را گرفتند و گفتند مشروطه شر کمتر است. امثال شیخ فضل الله نوری هم آن طرف ماجرا را گرفتند. این موضوع هم با روشنفکران و به اصطلاح، متجددان ما پیوند خورد. منتها این بحث برای آن‌ها طرح نشده بود و آن‌ها در واقع به یک نوع مصالحه‌ای رسیدند؛ مصالحه‌ای که مانند آن بود که کبک سرش را زیربرف کرده باشد. آن‌ها می‌خواستند با اتحاد با یکدیگر، بساط استبداد را برچینند. طباطبایی می‌گفت بالاخره تقی‌زاده آدم خوبی است؛ تقی‌زاده هم می‌گفت او با ما کنار می‌آید، مگر این که خیلی اختلاف پیدا بکنیم. مصالحه شد، ولی مشکلات و پروبلماتیک‌ها طرح نشد و یا به این صورت فهمیده نشد. مساله به آن صورتی که در تحول غرب پیدا شده بود طرح نشد. به این ترتیب، مفاهیمی را که از غرب و از دنیای غرب گرفته بودیم در قالب متضادی ریختیم؛ یعنی حقوق جدید در قالب شرعیات ریخته شد. بسیاری از مفاهیم نیز در لغزشگاه افتادند. چرا که مفاهیم بیشتر از آن که تحول پیدا بکنند می‌لغزند.
- این مفاهیم در غرب چگونه شکل گرفت؟ به عبارت دیگر، مفاهیم جدید در ارتباط با سنت غربی چگونه فهمیده شد؟
آنچه در غرب صورت می‌گیرد، در حوزه تحول مفاهیم است اینجا که ما هستیم لغزشگاه است. به عبارت دیگر، درست است که تمدن غربی بر مبنای گسست‌های متعدد از سنت است، ولی این گسست‌ها در تداوم صورت می‌گیرد. مورد ما گسست‌هایی است در گسست‌ها. این نکته مهم است. به عبارت دیگر، مورد ما تداوم در گسست است، بی آن که بدانیم این گسست‌ها در کجا صورت می‌گیرد. به این دلیل است که می‌گویم کسانی فکر می‌کنند در چارچوب اسلام سنتی صحبت می‌کنند، ولی این طور نیست. وقتی به عنوان مثال در مثل مناقشه نیست درس‌های نهج‌البلاغه آقای منتظری را می‌بینید، در چارچوب سنت صحبت نمی‌کند، بلکه در چارچوب ایدئولوژی‌های جدید صحبت می‌کند. یعنی نهج‌البلاغه را با توجه به ایدئولوژی‌های جدید تفسیر می‌کند. منتها من معتقدم که این تداوم، تداوم در گسست است ولی خود فرد نمی‌داند. اما در آنجا گسست در تداوم است.
- به نظر شما، این لغزش‌ها در کجا صورت می‌گیرد؟
این مساله را با یک اشاره تاریخی مطرح می‌کنم. قیام امام حسین (ع) در تاریخ تشیع به صورت قیامی فهمیده شده که برای اصلاح دین صورت گرفته است. خود ایشان می‌گوید برای اصلاح دین جدم به پا خواسته‌ام. این معنایش چیست؟ این بدین معناست که امام حسین می‌خواست قطع ارتباطی را که با سنت صورت گرفته بود، پایان بخشد. می‌گوید می‌خواهم برای پیوند جامعه و امت اسلامی با حقیقت دین جدم اصلاحی را صورت بدهم. وقتی که ما این حرکت امام حسین را به انقلاب تعبیر می‌کنیم و بعد از آن، همه اندیشه‌های مارکسیستی لنینیستی و مائوتسه دون می‌آید، معنایش این است که ما تاکنون از راست می‌رفتیم، حالا لغزیده‌ایم به چپ. به طرف پرتگاهی می‌رویم که متوجه نیستیم که مساله چی هست؟ چون متوجه نیستیم هیچ وقت نخواهیم توانست جلو آن را بگیریم. نمی‌دانیم چه چیزی را باید از بین ببریم. بنابراین، چون آگاه به مفاهیم و مقولات خودمان و الزامات آن‌ها نیستیم، به لغزشگاه می افتیم.
می گوییم مگر امام حسین بر علیه ظلم و جور قیام نکرد؟ البته قیام کرد. پس انقلاب چیست؟ ما هم یک امام حسین درست می‌کنیم و یک یزید و. . . . شریعتی هم می‌گفت آن‌ها که رفتند کاری حسینی کردند و آن‌ها که ماندند باید کاری زینبی بکنند وگرنه یزیدی‌اند. پس تکلیف ما روشن شد می‌ریزیم توی خیابان! ولی نمی‌دانیم که این فرد وقتی این گونه صحبت می‌کند چه لغزش‌های عظیمی ایجاد می‌کند و بر سر مفاهیم چه بلایی می‌آورد.
نمونه دوم که از آن هم جالب تر است، مساله عدالت است. در اندیشه قدیم وقتی عدالت را طرح می‌کنیم، به قول مولوی، آن را قرار دادن شی‌ء در موضعش معنی می‌کنیم و این مساله را به مجموعه نظام آفرینش و در سلسله مراتب هندسی هر چیزی مربوط می دانیم:
جهان چون خط و خال و چشم و ابروست
که هر چیزی به جای خویش نیکوست.
این معنایش این است که چون جای ابرو بالاست آن را برنمی‌داریم بگذاریم پایین، و سبیل را بگذاریم بالا. این معنای عدالت در اندیشه قدیم است. اما عدالت در اندیشه سیاسی جدید خصوصاً از سوسیالیسم به این طرف، به معنای توزیع عادلانه ثروت است؛ یعنی مساوات. در حالی که در اندیشه سیاسی قدیم یا در اندیشه قدیم، عدالت یعنی نابرابری. البته ما امروز می گوییم نابرابری. یعنی هر کدام از آن‌ها جایی دارند که آنجا باید قرار بگیرند و اگر آنجا نباشند ناعادلانه است. اینجا چه اتفاقی می‌افتد؟ شما می‌گویید تشیع اساسش بر عدالت است؛ امامان کسانی هستند که به عدالت قیام کرده‌اند و مجری و خواستار عدالت‌اند و. . . و ما چه کار می‌کنیم؟ ما برای اجرای عدالت، می‌آییم نظم قبلی را به هم می‌ریزیم و نظم نو درست می‌کنیم. در حالی که در اندیشه سیاسی قدیم نظم نو یعنی بدعت. به عبارت دیگر، در اندیشه قدیم، انقلاب به معنای بدعت است و در اندیشه امروز به معنای ایجاد نظم نو، چون در حوزه مفاهیم قدیم و جدید لغزش‌هایی صورت می‌پذیرد، این لغزش‌ها از یک حوزه مفاهیم یا از یک نظام مفاهیم به یک نظام مفاهیم دیگر صورت می‌گیرد. از آنجا که نه در سنت هستیم، که الزامات آن را بفهمیم، و نه در تجدد، بنابراین التقاط و ملغمه ای از این‌ها درست می‌کنیم و متوجه عوارض و پیامدهای آن هم نیستیم.
- در مشروطه این مساله چگونه اتفاق افتاد؟
به نظر من، در مشروطه ارتباط ما با آن الزامات قطع شد. یعنی نسبت ما با سنت قطع شده بود و نسبت جدید ما با سنت جدید ما هم برقرار نشد. بنابراین ما کاری انجام دادیم و مصالحه‌ای بین این دو تا انجام دادیم که مفهوم و پیامدهای آن را نمی‌دانستیم. هیچ تردیدی نبود که این مصالحه با بن‌بست مواجه خواهد شد. اگرچه اساس آن تعطیل بردار نبود و یا دست کم، به این راحتی تعطیل بردار نبود. به نظر من، دلیلش این است که بحث‌های اساسی مطرح نشده بود و بحث‌های روشنفکری هم وجود نداشت که این مسائل را طرح کند و یا دست‌کم، درست طرح کند و در حوزه سنتی ما هم چنین بحث‌هایی مطرح نبود.
- با توجه به این که این گذار، در غرب غافلانه صورت گرفت، آیا ما می‌توانیم آگاهانه این امر را انجام دهیم؟
به نظر من این نکته اساسی است. اگرچه در آنجا این کار با غفلت صورت گرفته و دکتر سروش هم می‌گوید که آنجا با غفلت صورت گرفته است، ولی امروز ما نمی‌توانیم در حالت غفلت پیش برویم. این مسائل برای ما آگاهانه طرح شده است و لازم نیست که ما مقلد غرب باشیم و بگوییم چون آن‌ها غفلت داشتند، پس ما هم غفلت داشته باشیم. به نظر من، پرسش اساسی در ارتباط و نسبت بین این‌هاست. ما باید بتوانیم صد، صدوپنجاه سال گذشته را تحلیل کنیم و ببینیم در حوزه مفاهیم چه تحولاتی صورت گرفته و چه تغییر ماهیت‌هایی رخ داده است. ما باید ابتدا بتوانیم ارزیابی کم و بیش روشنی از وضعیت کنونی داشته باشیم؛ پس از آن، تازه می‌توان پرسید که چه باید کرد. به نظر من، هنوز به آن مرحله نرسیده‌ایم.
- با این تصویری که شما به دست می‌دهید، آیا می‌توان گفت که خود غرب هم یکسره غیرسنتی است؟ این تصویر نشان می‌دهد که به هر حال، ما نتوانسته‌ایم از مجموعه شبکه سنت بیرون بیاییم و اگر هم بخواهیم کوشش آگاهانه‌ای برای این کار بکنیم به هر حال، به تعبیر شما سنت مثل هوایی است که ما را احاطه کرده است و ما در درون آن تنفس می‌کنیم. به این معنا، در غرب هم چنین وضعیتی وجود دارد. اگر این باشد، شما می‌خواهید بفرمایید غرب فقط گام‌هایی از ما جلوتر است، نه این که فرق ما با غرب این باشد که غرب مدرن است و ما سنتی. بنابراین، باید یک امر ذومراتب و مشککی باشد که غرب دو سه گام جلوتر است و ما دو سه گام عقب تریم.
به نظر من، مساله ما مساله آگاهی است. آن چیزی که در مفهوم فلسفه جدید غربی نهفته است، آگاهی است. این که شما می‌خواهید از سنت بیرون بیایید، آن توهم انسان جاهل از نوع ماست. ما یک روز سنت را تعطیل می‌کنیم سنتی که تولید کرده است و اگر زورمان نرسید، به آن پشت می‌کنیم. این در واقع نوع فهمیدن ماست. این که من از سنت سخن می‌گویم منظورم، سنت آن گونه است که آن را می‌فهمم؛ یعنی مجموعه اندیشه نظری. البته من از سنت، نوع پوشش و مانند این‌ها را در نظر ندارم. چون سنت به این معنای جامعه شناختی هم وجود دارد. پس وقتی از سنت سخن می گوییم، مراد مجموعه تولید مفاهیم و نظام‌های نظری است. منظور آن نظام اندیشگی است که ما از طریق آن دنیا را می‌فهمیم. در واقع، ما از طریق مفاهیم با دنیای خود ارتباط برقرار می‌کنیم؛ این نظام مفاهیم را می گوییم سنت. این سنت در جایی تولید شده است. ما خود تولید نکرده‌ایم، بلکه آن را از یونان گرفته‌ایم. مسیحی‌ها هم به نوعی از یونان گرفته‌اند و با خود تلفیق کرده‌اند و ما مسلمانان به نوعی دیگر. البته ما هم آن را اندکی با ایران باستان تلفیق کرده‌ایم. مساله رابطه سنت و تجدد این است که ما به چه ترتیبی به سنت آگاهی پیدا می‌کنیم؛ آگاهی ما به سنت به چه صورتی انجام می‌گیرد؟ ارتباط ما با سنت از طریق تقلید از آن است. این را جامعه سنتی عقب‌مانده می گویند؛ همان طور که در تعابیر جامعه شناسی هست. یعنی مقلد و بنده و برده سنت است. چون مجلسی مطلبی گفته است، طباطبایی حق ندارد خلاف آن، چیزی بگوید. اما مساله تجدد این است که طباطبایی حق دارد افلاطون را بخواند و با توجه به خودآگاهی جدید خودش آن را بفهمد و، به تعبیر ما، اجتهاد کند. بفهمد و تفسیر کند و بر مبنای آن، حرف نو بزند. این که می‌گویم آن‌ها از ما سنتی‌تر هستند، به این اعتبار است که دانشجوی غربی افلاطون را بلد است، ولی دانشجوی جامعه اسلامی بعد از بیست سال، از فارابی چیزی نمی‌داند. گرفتاری ما این است. این است که می‌گویم ما سنتی نیستیم، در حالی که فکر می‌کنیم خیلی هم سنتی هستیم. یعنی وضعیت پارادوکسیکال و پیچیده‌ای است که باید توضیح داده شود. شما در غرب نمی‌توانید افلاطون را بلد نباشید و درس بخوانید؛ اما اینجا می‌توانید ندانید که فارابی اصلاً چه ماهیتی دارد، و مدرک لیسانس و فوق لیسانس و دکتری بگیرید. ظاهراً اینجا خیلی سنتی است و آنجا هم که خیلی مدرن است.
هگل در جایی می‌گوید که وضعیت ما نسبت به سنت، مثل کدبانویی نیست که همچنان همه چیز را جمع می‌کند. وضعیت امروز ما این گونه است که سنت را می‌گیریم و به محک دنیای جدید می‌زنیم؛ به محک آزادی و آگاهی خودمان می‌زنیم. در زبان‌های غربی اصطلاحی است به نام Receptionیعنی این که مثلاً بحث می‌کنند که افلاطون در طول تاریخ چگونه فهمیده شد. البته ما در واقع باید بنویسیم که فارابی چگونه فهمیده نشد. این که من در بعضی جاها گفته‌ام که تاریخ‌هایی که ما می‌نویسیم تاریخ عدمی هستند نه وجودی، به خاطر این است. باید بنویسیم ملاصدرا چگونه فهمیده نشد، نه این که بگوییم ملاصدرا چند جور فهمیده شد. چون در غرب در مورد افلاطون مثلاً ده مفسر بزرگ وجود دارد. مجموعه‌هایی به نام افلاطون نوشته‌اند، که کتاب‌های دوران ساز گفته می‌شود. در آنجا آورده‌اند که افلاطون یعنی این. آن دیگری مناقشه دیگری را ایجاد کرده و گفته است افلاطون این نیست، بلکه آن چیزی است که من می‌گویم. یعنی این آگاهی با دنیا و زمان، در تحول است. بنابراین، نسبت من با آن سنت، متحول است. من افلاطون را جوری می‌فهمم که هگل نمی‌فهمید و هگل جوری می‌فهمید که دکارت نمی‌فهمید. ولی افتخار استاد من این بود که شاگرد شاگرد شاگرد ملاصدرا بوده است و می‌خواست بگوید این حرفی که من درباره ملاصدرا می‌گویم، همان حرفی است که ملاصدرا در اسفار گفته است. البته آن روز من خیلی خوشحال بودم و افتخار می‌کردم که جملاتی را می‌شنوم که از زبان ملاصدرا بیرون آمده است. این خودش البته خیلی مهم است. ولی مساله مهم‌تر این است که استاد من باید ملاصدرای دوم و سومی می‌بود که ضمن این که تمام حرف‌های ملاصدرا را می‌داند، بر او هم مناقشه کند و آن را به نوعی دیگر بفهمد. بنابراین، کشورهای سنتی از نوع ما کمتر سنتی هستند تا کشورهایی مثل آلمان. چون ارتباط عالم و روشنفکر آن‌ها کاملاً تعریف شده است. چون در اینجا ارتباط ما با سنت قطع شده است، برای ما دیگر سنت سیال نیست. برای غربی‌ها سنت سیال است؛ منتها در آنجا آگاهی هست. این که هگل می‌گوید تاریخ عبارت است از سیر آگاهی و تحول این آگاهی، به این دلیل است که در آنجا تاریخ جریان پیدا می‌کند. البته اگر مشکل این بود که ما سنت را نمی‌شناسیم و آن‌ها سنت را می‌شناسند، اشکالی نداشت. یعنی بگوییم ما عقب مانده‌ایم و او پیشرفته است، یا عکسش را بگوییم: ما آن دنیا را نجات می‌دهیم و آن‌ها این دنیا را.
این هم یک رویکرد است که البته اشکالی هم ندارد. ولی به نظر من، اشکال عمده اینجاست که من یک وقتی از طریق آرنت این مساله را مطرح کردم سنت، آن اژدهای مولوی است که از غم بی آلتی افسرده است. و اگر کسی به بیابان سردی رفت و بچه اژدهایی را دید که چقدر بامزه است. آن را زیر بغلش زد و آورد خانه، کنار کرسی گذاشت، ممکن است مقداری که گرم شد، بلند شود طرف را ببلعد. مولوی این مثال را برای نفس می زند که:
نفس اژدرهاست او کی مرده است
از غم بی آلتی افسرده است
سنت، درست وضعیت نفس را دارد.
مثال دیگری بزنم که در غرب معمولاً هست. در جنگل‌های بزرگ درختانی با عمر دویست، سیصد سال وجود دارد که خودش از بین رفته و کنده‌اش باقی مانده است. این کنده درخت دیگر جوانه نمی‌زند؛ اتفاق مهمی که می‌افتد این است که در آنجا قارچ‌های سمی بزرگی رشد می‌کند که کشنده است. باید سنت را فهمید و آن را با زمان و آگاهی زمان متحول کرد. از قدیم به ما گفته‌اند که فرزند زمان خود باش؛ فرزند خود را متناسب با زمان پرورش بده. جالب بودن سنت‌های بزرگ و پیچیده در این است که برای ورود به سنت، در جاهایی نشانه‌هایی ارائه می‌دهد. فایده متفکران بزرگ در هر سنتی این است که آن نشانه‌ها را می‌توانند ببینند. ولی در سنت ما این نشانه‌ها به خاطر عدم وجود متفکران بزرگ دیده نمی‌شوند و به همین دلیل، به «بن بست» رانده می‌شویم. این چیزی است که هایدگر آن را به جنگل تشبیه می‌کند و این به خاطر وجود جنگل‌های زیاد در اروپاست. هایدگر می‌گوید وقتی در جنگل حرکت می‌کنید، بعد از مدتی می‌بینید که راه جنگلی و کوبیده شده، تمام می‌شود. دیگر بعد از آن بن‌بست است و گم می‌شوید؛ راه‌های جنگلی تمام می‌شود. وضعیت ما در واقع این گونه است. اگر ملت یا قومی یا حاملان یک سنت، نشانه‌های موجود در سنت را تشخیص ندهند و نفهمند که از کجا آمده‌اند و به کجا می‌روند، به وضعیتی می‌رسند که ما الآن هستیم. مشکل سنت این است که اگر فهمیده نشود، یا بن‌بست است و یا این که روی کنده درختش قارچ سمی رشد می‌کند. من اعتقادم این است که وضعیت جدید و مخصوصاً در تحولات بیست ساله اخیر قارچ سمی‌ای است که بر تنه سنت روییده است. و باز به این اعتبار است که من در کتاب ابن خلدون و علوم اجتماعی به صورت گذرا مطرح کرده‌ام که سنت به جایی می‌رسد که مثل آن کنده درخت که دیگر جوانه نمی‌زند، از خودش نمی‌تواند پرسش کند. ما در اینجا هستیم. به این دلیل است که اگر از طرف شروع نکنیم، نمی‌توانیم به نتیجه برسیم. یعنی سابقه آن پرسش‌ها را اگر ندانیم، نمی‌توانیم بدرستی پرسش بکنیم. البته این نکته را یادآوری کنم که ما باید سابقه مجتهدانه آن پرسش‌ها را بدانیم. دعوای من با تمامی جریان روشنفکری در ایران اگر چنین چیزی وجود داشته باشد در اینجاست که شما وقتی مجتهد نباشید نمی‌توانید پرسش را مطرح بکنید. نه تقلید از مارکس و هگل و کانت کارساز است و نه اندیشه لیبرالی مثل جان لاک و مانند آن مشکل ما را حل می‌کند. شما باید مجتهد باشید و دستی اینجا داشته باشید که بفهمید آن‌ها چه چیزی را مطرح کرده‌اند و پرسش‌هایشان چیست، تا بتوان آن پرسش‌ها را به این تنه زد. به عبارت دیگر، این تنه فعلاً از خودش جز سم چیزی بروز نخواهد داد، مگر این که از بیرون کاری صورت بگیرد که این تنه به جای سم، جوانه بزند. وضعیت کنونی ما نسبت به غرب این است. این‌ها را به صورت گذرا در کتاب ابن خلدون و علوم اجتماعی گفته و رد شده‌ام. البته آن زمان مطالعاتم کافی نبود و اگر می‌خواستم طرح مساله کنم امکان نداشت. اما امروز به این نتیجه رسیده‌ام که تمام حرفهایم را بدون تقیه، در سه جلد کتاب تألیفی خودم مطرح کنم. حالا این که چاپ شود یا نه، مساله دیگری است. به این نتیجه رسیده‌ام که به عنوان نواده زید بن علی، قیام به سیف القلم بکنم.
شاملو می‌گوید:
فریادی شو تا باران
و گرنه مرداران.
ما در حال سقوط هستیم.
- شما چه معنایی را برای مدرنیته مناسب می‌دانید؟
درباره کلمه مدرنیته زیاد بحث شده است، که به معنای تجدد نیست. ولی مساله این است که ما نمی‌خواهیم این واژه خارجی را به کار ببریم. اگر کم و بیش کلمه‌ای داریم، اشکالی ندارد. اگر من توضیح دادم که منظورم از تجدد چیست، ارتباط برقرار شده است. بنابراین وقتی برخی کلمه درست می‌کنند و می گویند «مدرنیت»! معنای این واژه را نمی‌فهمم. یا مدرنیته باید گفت یا یک چیز دیگر. مدرنیت یعنی چه؟ به همین منوال اگر من در مقابل واژه Discourse کلمه گفتار بیاورم، فکر می‌کنند خیلی امل است که طرف نگفته است گفتمان. اما این‌ها نمی‌دانند که از اوایل قرون وسطی در اروپا این کلمه Discourse به کار می‌رفته است؛ اول در لاتین، بعد در تمامی زبان‌ها این کلمه به کار رفته است. از همان زمان می‌گفتند گفتار چهار چیز دارد. این کلمه Discourse را در فارسی نیز به همان معنا می‌گرفتند. از قرون وسطی تا زمان حاضر، که مدرن‌ترین آن‌ها فوکو است، همین کلمه را به کار می‌برند و مراد خودش را هم می‌گوید؛ تمام شد و رفت. این همه آدم حرف نو زن، کلمه جدید نساخته‌اند. شما حافظ را اگر نگاه کنید با همین کلمات معمولی حرف می زند. سه چهار تا واژه نو هم که درست کرده، غلط بوده است. ولی نوترین ایرانی‌هایی که فکر کرده‌اند این‌ها هستند. مگر حافظ که متجددترین فرد زمان خود بود، کلمه جدید درست کرده است؟ ملاصدرا نیز همچنین؛ همه کلمات را از عرفان و تصوف و ابن عربی و فیلسوفان و متکلمان قدیم گرفته و در اثر خود به کار برده است. ولی شما در زمان حاضر می‌بینید که طرف یک مقاله نوشته، هشتاد کلمه از این جور چیزها ردیف کرده است و فکر می‌کند مدرن شده است.
فصلنامه / نقد و نظر / ۱۳۷۸ / شماره ۱۹ و ۲۰، تابستان و پاییز ۱۳۷۸
http://www.hawzah.net/fa/article/view/80405
