‌

براى درک بهتر استدلالِ لنین به دهه ۴٠ قرن نوزدهم برمیگردیم؛ در نظر هگل، حرکت تکاملى تاریخ، رو به جلو، از شرق به غرب و خود جلوه‌اى از زیبایى آفرینش و اراده خداوند است،  هگل خود از نظر سیاسى طرفدار حفظ وضع موجود و عمیقا معتقد به برترى نژاد و تمدن اروپایى به مرکزیت آلمان بود و زمانه خود را نقطه منتهاى تکاملِ تاریخ از نظر تمدن و در نظام سیاسى دولت پروس میدانست.  پس از او هگلیستهاى جوان[۵۲] (چپ) همان پیشرفتِ ناگزیر، گسسته (تبدیل تغییرات کمى به کیفى) و قابل پیش‌بینىِ تاریخ را با این تفاوت و اعتقاد که گوهر غائى این تکامل هنوز در صدف و تصاحب آن پس از برقرارى عدالت اقتصادى و اجتماعى دست خواهد داد، مبناى اندیشه خود قرار دادند.  هگلیستهاى چپ از فلسفه تاریخِ هگل ‘لا الله’ را گرفته و ‘الى الله’ آن را کنار گذاشته بودند در نتیجه فاصله مواضع سیاسى آنان با خود هگل چیزى بود به اندازه اختلاف جنبش اشغال وال استریت[۵۳] و تى پارتى[۵۴] در امریکاى امروز.

مارکس معتقد بود که فلسفه هگل را برداشته و آن را برعکس بروى زمین گذاشته است، اگر اینگونه باشد، بسیارى از اجزاء آن باژگونه در فلسفه مارکسیزم باید قابل تشخیص باشد.  حال، در نظر مارکس، کدام گروه از آفرینشهاى الهى با اهمیت‌ترند؟  طبیعت و انسان یا جامعه و تاریخ؟  مارکسیستها معتقدند در مقایسهء درجات مختلفِ تکامل در مادهء موجود در عالم، مغز انسان پیچیده ترین و کامل ترین شکل انست، اما در عین حال، از انجا که جامعه، از جمع ارگانیک مغزها تشکیل شده است، بنابراین ماده ایست بمراتب پیچیده تر و متکامل تر از مغز آدمى.  این نظریه انحرافى است که در تاریخ تفکر بشر، شاید معادلى براى عظمت آن یافت نشود.

همانطور که دیدیم، در این مورد خاص نظریه هگل تقریبا به همان شکل اولیه، ایستاده بروى پا، در مارکسیزم حفظ میشود.  این هردو شکل از محتواى مشابهى برخوردارند و یکى بسادگى به دیگرى قابل تبدیل اند و بالعکس، وقتى جامعه پیچیده ترین و متکامل ترین شکل ماده است، در نتیجه به منظور تامل در راز آفرینش و احیاناً لذت بردن از زیباییهاى آن، نظر کردن در هستى، وجود، انسان و طبیعت تنها میتواند اتلاف  وقت باشد.

‌

نتیجه گیرى گریز ناپذیر از این گزاره فلسفى آنست که تعالى و پیشرفت جامعه بسیار مهمتر از رفاه، آزادى یا حتى جانِ تک تک انسآنهاست، مقصدى که مسیر آن توسط فرزانگانِ اندیشه مدرن کاملا هموار شده  بود و رسیدنِ به آن براى هر موجودى با اطلاعات یا هوش و حواس متوسط یا کمتر از آن سهل و آسان بود، خواه این موجود همچون آیشمن Eichmann کارمندى باشد آرام،  فرمانبر و میان پایه با تحصیلات زیر دیپلم که کم کم به بالاترین رده بوروکراتیک در اجرای زنجیره تامین پروژه هولوکاست ارتقا پیدا میکند و خواه همچون استالین انقلابىِ حرفه اىِ بى استعداد، هم در تبلیغ و هم در ترویج، ولى دون ژوان Don Juan، بى رحم، دزد بانک  و صاحب زیرکى خاصى باشد که در کوچه و بازار صیقل یافته.

دو گروهى که در آلمان در فاصله سالهاى ١٩١٩-١٩٣٣ براى نابودى دموکراسى و سرنگونى جمهورى وایمار[۵۵] متحد شده و همچنین هرروزه یکدیگر را در خیابانهاى شهرهایى چون برلین، مونیخ، وین و بن زیر مشت و لگد و هدف ضربات سلاحهاى سرد و گرم قرار میدادند هر دو از فرزندان فکرى هگل بودند، متفکرى که میتوان او را پدرخواندهِ فکرى توتالیتاریزمِ چپ و راست نامید.

در این جنگ خیابانى هر دو گروه توانایهاى خود در اعمال خشونت را به نمایش گذاردند و سرانجام پس ار گذشت حدود ١۴ سال، طرفى که در سبعیت و بى رحمى دست بالاتر را داشت، پس از غالب شدن در خیابان، با چند دور مذاکرات پشت پرده در ٢٩ ژانویه ١٩٣٣ پستِ صدراعظمى را از آن خود کرد و بلافاصله با استفاده از بازوهاى حکومتى اقدام به نابودى طرفِ دیگر و سپس به کشتار دیگران همت گماشت، و اینگونه شد که به تعبیرِ برشت، در حکومت هیتلر، اول کمونیستها را میبرند.

همچون اکثریت قابل توجه روشنفکران اروپا و روسیه، کارل مارکس نیز در زمان دانشجویى در دانشگاه هاى بن و سپس برلین جزئى از حلقه هگلیستهاى جوان بود.  مارکسیزم بگونه‌اى که در میان فعالین روشنفکرى و کارگرى زمان خود درک شد و گسترش پیدا کرد عبارت بود از نگرش تاریخى هگلیستهاى جوان بعلاوه دو تغییر بسیار پر اهمیت: یک) ساده و قابل فهم کردن ان، دو) اعطاى وظیفه قابلگى به انقلابیون حرفه‌اى در زمان زایش دنیاى جدید از دل قدیم.

لنین در ‘دولت و انقلاب’ از قول مارکس نقل میکند که مواردى همچون وجود طبقات اجتماعى و مبارزه طبقاتى از کشفیات او نیست و قبل از مارکس جامعه شناسان بورژوازى به وجود آن اذعان داشتند جالب توجه است که در سخنرانیهاى فلسفه تاریخ، هگل علاوه بر توضیح تغییرات کمى و کیفى در تاریخ حتى به موضوع انگیزهاى اقتصادى بعنوان موتور این تغییرات نیز اشاره میکند.  بنابراین نقش ماتریالیزم تاریخى، قبل از هر چیز، عبارت بود از ساده و قابل فهم کردن فلسفه تاریخِ هگل.

مارکس و انگلس با انتشار ٢٧ صفحه مانیفست حزب کمونیست، فلسفه هگلیستهاى جوان را به مذهبى تبدیل کردند که قابل گسترش، قابل صدور و قابل فهم بود، مارکسیزم راه پیوستن میلیونها نفر را به این آیین گشود و توانست به منبع قدرتى عظیم نقب زده و موفق به انجام تغییراتى در جامعه و تاریخ شود که ابعاد آن از آنچه انقلاب صنعتى بر سر محیط زیست آورد، مهلک‌تر بود، بدون دستیابی به نتایج مثبتِ انقلاب صنعتی همچون رفاه و بهبود سطح زندگى ادمى.

در نظر هگل، آنچه مشیت و اراده خداوند در قوانین تکامل تاریخ بنا نهاده است، از اهمیت آنچه که او (خداوند) با آفرینش انسان، طبیعت و کائنات به ودیعت گذارده بود، نه کمتر بلکه با اهمیت‌تر بود.  او مى اندیشد که، یک ناظرِ با بصیرت از مشاهده جریان تکامل تاریخ به نماى زیباترى از مشیت خداوند دست میابد تا از تعقل و تفکر در شگفتیهاى طبیعت و آفرینش انسان.  (با توجه به اینکه هگل منطقه جغرافیایى تولد خود، فرهنگ، نژاد و تمدن کشورش، دولت حاکم بر آلمان در آن زمان، دوران مدرن، قاره اروپا و مغرب زمین همگى را در قله این جریان دینامیک و تکاملى تاریخ میداند، میتوان تصور کرد که او تا چه اندازه از این مشیت حَظ میبرد و شکرگذار آن بود و در مقابل چگونه براى دیگران همچون هندیان، آفریقایى ها یا سرخپوستان که راهى براى تغییر چنین مشیتى نداشته و مطابق تئوریهای او هیچگاه نخواهند داشت تاسف میخورد.

‌

احساس خود شیفتگیِ هگل با تمدن و محدوده جغرافیایی خود تا حدی است که حتی بصورتی ناخودآگاه در پژوهشگران وفادار به فلسفه او نیز نفوذ کرده است، بعنوان مثال دکتر جواد طباطبائی مینویسد: “…البته معنی اولیه subject همان ذهن است ولی معنای جدید آنکه مورد نظر هگل است برای ما قابل ترجمه نیست زیرا واقعیت آن در جهانِ خارج از غرب ظاهر نشده (یعنی تنها در غرب ظاهر شده) و لذا برای ما قابل درک و ترجمه نیست چون ما هنوز انسان subject یعنی انسان آزاد به حیث درونی که چیزی از بیرون آنرا محدود نمی‌کند، نیستیم!”[۵۶] پرانتز از نگارنده است.  سوال میکنیم، آیا جمله آقای طباطبایی تمام معانی زیر را انتقال نمی‌دهد؟

‌

۱)     کلمه سوژه در فارسی قابل ترجمه نیست، بنابراین نویسنده با واژه‌هایی چون “فاعل خوداندیش” بعنوان معادل موافق نیست.  جدای از موضوع واژه معادل، او معتقد است اگر کسی یک خط یا یک صفحه یا چند صفحه هم برای تشریح معنای کلمه سوژه بنویسد باز هم ما ایرانی‌ها نخواهیم فهمید.

‌

۲)     ما تاکنون نتوانسته‌ایم فعال خوداندیش (سوژه) باشیم چون آزاد نبوده‌ایم و هر چه دانشمندان، ادبا، شعرا و نویسندگان ما در طول تاریخ آفریده‌اند، نتیجه فکر مستقل خود آنها نبوده است.  مثلا تحت تاثیر شرایط یا فشار حکومت یا تقاضای خانواده‌شان یا عوامل دیگری غیر از ذهن فعال خوداندیش آنها (بخوان دلِ تنگِ خودشان) بوده است.  یا اینکه تکرار یا تقلیدی از دیگران مثلا یونانی‌ها، رومی‌ها یا احتمالا عرب‌ها بوده است.

‌

۳)     طبق نظراتِ هگل که دکتر طباطبایی دارد سعی میکند به ما بفهماند، در تمدنهای شرق فقط یک نفر آزاد است[۵۷] و او همان سلطان، خلیفه، پادشاه، فرعون یا غیره است.  اگر سلطان تنها فردِ آزاد است پس او میتواند معنای سوژه را (آنطور که هگل مد نظر دارد) هم درک کرده و هم تجربه کند.  طباطبایی اما همین یک استثنا را هم برای شرقی‌ها قائل نیست و به آن اشاره‌ای نمیکند.

‌

۴)     ایرانیان نه تنها تاکنون نتوانسته‌اند فعالِ‌خود اندیش (سوژه) یعنی “انسانِ آزاد به حیث درونی که چیزی از بیرون آن را محدود نمیکند” باشند، بلکه قادر به درکِ معنای آن هم نیستند.  برای روشن شدن این موضوع تصور کنیم که انسانی نتواند از نظر فنِ نگارش و قدرتِ آفرینش همچون یک رمان‌نویسِ بزرگ باشد، اما او حداقل میتواند چند رمانِ‌ بزرگِ دنیا را بخواند و از مضامین آنها لذت ببرد و خود را جای قهرمانان داستان یا نویسنده بگذارد و هرآنچه نویسنده بر کاغذ آورده “درک” کند و شاید سوار بر قوه خیال از دامنه تصورِ نویسنده هم جلوتر برود.  طباطبایی اما این را نمی‌پذیرد، او مینویسد ما قادر به ترجمه سوژه “فعال خوداندیش”  نیستیم، قادر به بودن در مرتبه بالای ” فعال خوداندیش” هم نیستیم و علاوه بر همه اینها حتی قادر به درک اینکه اصولا “فعال خوداندیش” چه چیزی است یا چه چیزی میتواند باشد هم نیستیم.

‌

در اینجا میتوان با اطمینان گفت که فیلسوفِ ما بدرستی هگل را درک کرده و خود را کاملا آلودهء مفاهیم و دنیای فکری او کرده است.  طباطبایی خود را در هگل بکلی غرق کرده و با او یکی شده است.

اگر زندگی، رنجها، جنایات و بی‌عدالتیهای رفته بر آدمیان در هر دوره را نتیجه قوانین قطعی تاریخ یا مشیت الهی تصور می‌کنیم بهتر است در همین‌جا از خواندن ادامه مطلب این رساله صرفه نظر کنیم.  اما اگر انسان را با آزادیِ او  و با اختیارش در انتخابِ نیک و بد می‌شناسیم و اگر از این زیستنِ آزاد و با اختیار شگفت‌زده‌ایم[۵۸] و خداوند را (اگر می‌شناسیم) بخاطرِ معجزه‌اش در چنین آفرینشی می‌ستاییم، در اینصورت میتوانیم و باید از گذشتهء آدمی درس بگیریم و آن را ملاکِ تمییز دادن خیر و شر در اندیشهء آدمی قرار دهیم.

از گذشتهء آدمی سخن گفتیم، اگر مجبوریم گذشته را از یاد ببریم، اگر لازم باشد تاریخ را کنار بگذاریم، اگر فراموش کنیم که در قرن طلایی هگل، قرن ۱۹، همزمان با پیشرفتهای فنی، انسان به چه درجه‌ای از درنده‌خویی بر علیه خودش رسید، اگر از ما بخواهند که صفحات نیمه اول قرن بیستم را در کتابِ تاریخِ جهان پاره پاره کرده و در آتش افکنیم و اگر همه اینها که گفتیم برای سعادت آیندهء فرزندانمان لازم باشد و اگر “حقیقتِ” عقب ماندگیمان بدین اندازه پیچیده و خرد کننده باشد که برای جبرانِ آن لازم باشد بسیاری حقایقِ دیگر را ندیده بگیریم و چشممان را بروی آفتاب ببندیم، اگر همه گزاره‌های گفته شده درست باشد، در اینصورت باید بپذیریم، باید قبول کنیم، باید انجام بدهیم و از نوکِ پا تا فرقِ سر هگلی بشویم.

تنها یک تفاوت یا سوءتفاهم در اینجا باقی میماند، تفاوتی میانِ طباطبایی و پیر و مراد او.  هگل معتقد است تمدن از شرق به غرب آمده و در آنجا تا ابد ماندگار است، در آنجا متوقف میشود و به جای دیگری مثلا به برزیل، امریکا، کره جنوبی، ژاپن، هند و چین نخواهد رفت، در حالیکه طباطبایی میگوید “هنوز انسانِ آزاد به حیث درونی …. نیستیم”.   فیلسوفِ ما امیدوار است که ما بتوانیم روزی مفهوم سوژه را هم درک و هم تجربه کنیم اما هگل بکلی و برای همیشه از همه قطع امید کرده و بسیار هم از این قطع امید کردن خوشحال است[۵۹].  او دوران خود را اوج تکامل تاریخ بشر میداند و عاشق وضع موجود آن است و معتقد است دیگران نه آن زمان و نه هیچوقت دیگر نخواهند توانست به مرکز تمدن تبدیل شوند یا بگفته دکتر طباطبایی مفهوم subject را درک کنند.

‌

استفاده از تمثیل نیروى بخار رشته کلام را به رابطه فناورى و تمامیت‌خواهى میکشاند که خود مبحثى مستقل و قابل توجه است، در اینجا به اختصار عناوین چند نکته مهم را به عرض خوانندگان میرسانم.  قدرت حاصل از فناورى در دوران مدرن هیچ نقشى در ظهور پدیده تمامیت‌خواهى، در دستیابى آن به قدرت مرکزى و در ابعاد حیرت‌انگیز فجایع ناشى از آن نداشت.  آنچه تمامیت‌خواهى به آن معتقد و وابسته است نه علوم طبیعى، نه فناورى پیشرفته و نه قدرت حاصل از آنها بلکه توانایى در بسیج توده‌ها و سپس کانالیزه کردن نیروى بدست آمده در جهت تقویت قدرت سیاسى مرکزى و مطلقه میباشد.  موفقیت تمامیت‌خواهى مدیون در دست گرفتن قدرت سیاسى متمرکز و باز تولید آن با استفاده از بسیج توده ها، طرح شعارهاى تندِ عدالت‌طلبانه و (یا) شعارهاى ملى، نژادى، مذهبى و گسترش حوزه عمومى[۶۰] بود.

این مطالب را نگارنده همچنین در جلسه ۵ از گفتارهاى ‘ریشه‌یابى خشونت سازمان‌یافته در دوران مدرن’  با توضیح بیشرى، ضمن انتقادى بنیادى از مقاله دکتر محمد رضا نیکفر (‘خشونت مذهبى خشونت سکولار’ ) آورده‌ام.  فناورى کوره‌هاى ادم سوزى زمان هولوکاست براى چنگیز خان دور از دسترس نبود، پدیده هولوکاست بوسیله گلوله[۶۱] که جان صدها هزار یهودى اروپاى شرقى را گرفت با فناورى انجام شد که ١۵٠ سال قبل ازدوران خودش وجود داشت، ایجاد صدها کمپ کار اجبارى و مرگ در روسیه زمان استالین با نام اختصارى گولاگ Gulag و گماردن مردم به کارهاى طاقت‌فرسا چون کندن در شرائط زندگى غیر قابل تحمل نیازى به فناورى مدرن نداشت.  تعداد زندانیان گولاگ در یک زمان از ٢/۵ ملیون نفر فراتر میرفت و مجموعاً بیش از ١۴ ملیون از مردم جمهوریهاى شوروى سابق زمانهایى را در این کمپ‌ها گذراندند و بخشى از آنها که زنده به خانه و زندگى خود بازگشتند قابل توجه نبود.

جابجا کردن ملیونها نفر از شهرها به نقاط روستایى یا از یک منطقه به منطقه دیگر در طول کمترین زمان و بدون صرف کمترین تلاش برا ى مهیا نمودن اولین نیازهاى آنان در حکومتهاى پل‌پوت و استالین و به کشتن دادن ملیونها زن و مرد و پیر و کودک و نوزاد و بقیه جنایات تمامیت‌خواهان در نیمه اول قرن بیستم، بر خلاف آنچه نیکفر مینویسد، هیچکدام وابسته به تکنولژى مدرن نبود، این جنایات اما به فکر سیاسى مدرن، به ایدئولژى مدرن، به استدلال عقلىِ مدرن، به استفاده از نتایج علمِ مدرن در زمینه جامعه شناسى و فلسفه و تاریخ (نه در علوم طبیعى)، به اعتمادِ بنفس، غیرت و قاطعیتى که برچسبِ علمىِ اعتقادات در اختیار صاحبان آنها قرار میداد و بالاخره به مدرنیته سیاسى کاملا وابسته و پیوسته بود.  در نظر آرنت تمامیت‌خواهى از سر تا پا هم در شکل و هم در محتوا مدرن و نوظهور است و هیچ نمونهء مشابه اى از آن در دوران قبل از مدرن مشاهده نشده است.

بحث ارتباط فناورى (شامل علوم طبیعى) و تمامیت‌خواهى ادامه میدهیم، کمونیزم یا تمامیت‌خواهى چپ و انواع فاشیزم یا تمامیت‌خواهى راست، نه در مسیر کسب قدرت و نه در نحوه اجراى خشونت و وحشت[۶۲] به فناورى متکى نبودند (کاربرد عقل استدلالى در ایجاد نظامِ فرمانبرى و سازماندهى و بوروکراسى را خارج از تعریف فناورى میدانیم) اما هر دو گروه در شعارها و ایدآل‌هاى خود، جامعه آینده را از نظر فناورى بسیار مدرن میخواستند و این موضوع را هم در نحوه و هم در محتواى تبلیغات خود بصورت وسیع بکار گرفتند. در اواخر دهه ٣٠ قرن گذشته بیشتر خانواده‌هاى آلمانى یک گیرنده رادیو داشتند و در بسیارى از میدان‌ها و محل‌هاى تجمع بلندگوهاى بزرگ نصب بود که پیام‌هاى هیتلر و اخبار را مرتبا پخش میکرد.

در روسیه رهبرى بلشویکها بدستور لنین استفاده از سینما را بسیار توسعه داد، همچنین اتوبوسها و واحدهاى متحرکى با سینماى تعبیه شده روى آنها ساخته شد که به اقصا نقاط کشور میرفتند و بهمراه آنها لشگرى از مبلغین از پتروگراد و مسکو به سمت شهرها و روستاها بحرکت درآمدند.  لنین در پیروى از ساختار فکرى مارکسیزم، به توسعه صنایع زیربنایى توجه بسیارى داشت، او در مورد تولید و توزیع برق میگوید: ‘سوسیالیزم عبارتست از نیروى الکتریسیته بعلاوه نیروى سویتها’.  لنین همچنین روشهاى آلمان در طول جنگ جهانى اول را در سازماندهى و بهره بردارى از صنایع خود با استفاده از بسیج توده‌اى و برنامه‌ریزى مرکزى که بعدها ‘سوسیالیزم جنگى’ War Socialism لقب گرفت را تایید و از آن ایده میگرفت. او توجه زیادى نیز به روش مدیریت صنعتى تیلور Taylorism که در امریکا باعث کارآیى کارخانجات اتوموبیل سازى شده بود نشان میداد و حتى جاسوسانى را به دیترویت فرستاده بود که جزییات برنامه ریزى و اجراى عملیات تولید از جمله نحوه حرکت خط مونتاژ از جلوى کارگران را آموخته و به روسیه بیاورند، در سال ١٩٢١ (یا ١٩٢٧) حکومت شوروى با همکارى شرکت فورد یک کارخانه تراکتور سازى در شهر نیژنى Nizhny (گورکى)  تاسیس میکند.

انجام پروژه‌هاى کلانِ فنى[۶۳] با صرف منابع هنگفت و بى حساب انسانى و مالى از خزانه ملى یکى از علائق قوى، ناسالم و در عین حال مشترک همه رژیمهاى تمامیت خواه است، در حکومت بلشویکها پروژه‌هایى با زور و تخصیص منابعى نا برابر و نامحدود و استفاده از بیگارى زندانیان اردوگاه ها به انجام رسیدند مانند کانال مسکو، متروى مسکو، ساختن بمب اتم، برنامه‌هاى فضایى و بسیارى پروژه‌هاى دیگر که پس از اتلاف منابعى که سر به آسمان میزد، بى نتیجه رها شدند و رژیم بدنبال انجام کار عظیم تبلیغاتى جدیدى از انجام اولى منصرف شد، از آن جمله‌اند پروژه ساخت کاخ مردم[۶۴] که طرح آن چندین بار تغییر کرد، مثلا در یک زمان قرار بود آسمان‌خراشى چند برابر مجسمه آزادى ساخته شود و مدتى بعد آماده‌سازى براى ساخت مجسمه‌اى از لنین انجام شد که ابعاد آن هر بیننده اى را به شگفت اورد، مجسمه‌اى ایستاده که به افق خیره شده و دست خود را در حالیکه مسیر اینده را نشان میدهد به آن سو دراز کرده باشد.  نهایتا بعد از بلعیدن سهمیه‌هاى تیر آهن و سیمان و غیره در مدت چند دهه،  پس از مرگ استالین، در هیئت حاکمه یک نفر تصمیم گرفت با احداث یک استخر رو باز به آن قائله و تراژدىِ مالى خاتمه دهد، ایده‌اى که با توجه به هواى گرم و افتابى مسکو در بیشتر ماه هاى سال، بسیار حساب شده بود!  ناگفته نماند در زمینى که به این بنا اختصاص یافت تا سال ١٩٣١ مهمترین بخش نماى افق[۶۵] شهر مسکو و یکى از پربیننده‌ترین بناهاى تاریخى-مذهبى روسیه، کلیساى جامع  مسیحِ نجات بخش[۶۶] قرار داشت که در همان روزهاى اول، قبل از انکه طرح جایگزین نهایى شده باشد، با دینامیت به زیر کشیده شد.

در حکومت رایش سوم کلان-پروژه هاى علمى و فنى با استفاده از توسعه یافتگى صنعت آلمان و مهمتر از آن با تکیه بر سنت موفق ‘سوسیاسیزم جنگى’ در طول جنگ جهانى اول، کارآیى و موفقیت بیشترى داشت اما ویژگى یگانه رژیم نازى توجه خاص آنها به پروژه هاى پزشکى بود.  تعداد قابل توجهى از قربانیان اردوگاه هاى مرگ آلمان نازى طى قتلهاى پزشکى[۶۷] از بین رفتند، انجام آزمایشات علمى بروى بیماران روانى، عقب افتاده‌هاى ذهنى، بیماران صعب‌العلاج، همجنس بازان، معتادان و زندانیان عادى از جانیان تا دله‌دزدها که همگى از شهروندان و از اعضاى نژاد ژرمن بودند در بیمارستآنها و کلینیکهایى که به این کار اختصاص یافته بود بصورت گسترده انجام میشد.  در اردوگاه هاى کار و مرگ از جمله در آشویتز پروژه‌هاى تحقیقاتى پزشکى بروى افراد سالم ادامه میافت، در این میان گروه‌هایى چون دوقلوها، کوتوله ها و گوژ پشتها مورد علاقه خاص پزشکان نازى قرار داشتند و از اردوگاه‌هاى مختلف به مقصد آزمایشگاه هاى پزشکى منتقل میشدند، این افراد معمولا از مراکز تحقیقات پزشکى جان بدر نمیبردند و به ندرت کارشان به اطاق‌هاى گاز یا کوره هاى آدم‌سوزى مى افتاد.  پروژه هاى تحقیقاتى-پزشکى در آلمان نازى نه مجموعه اى پراکنده و بى برنامه، بلکه بخشى از برنامه مرکزى و بلند پروازانه رایش سوم بود براى ایجاد ملتى ۵٠٠ ملیون نفرى تنها شامل نژاد ژرمن و عارى از هرگونه بیماریهاى ارثى و صعب العلاج صاحب امپراطورى با مرکزیت برلین و سرزمین‌هاى پهناورى در شرق پایتخت که تا مرزهاى ژاپن ادامه یابد، بعنوان فضاى زندگى Lebensraum، که شامل مراکز کشاورزى و معدنى و صنعتى که تعداد محدودى از باقیمانده نژاد اسلاو در اردوگاه‌هاى آن بکار مشغول باشند، امپراطورى که قرار بود بیش از هزار سال دوام یابد.

در حکومت تمامیت خواهان، بسته به درجه موفقیت آنها در قبضهء تمامى آنچه خواهان آنند، هیچ پروژه علمى یا فنى انجام نمیشود، همانطور که در عرصه هنر هم هیچ گل خود رویى قادر به شکوفایى نیست،  در این رژیمها اگر بیمارستانى ساخته شود تنها بخاطر آزمایشات ژنتیک یا راحت کردن بیماران صعب العلاج است و اگر مدرسه اى یا دانشگاهى بنیاد شود بمنظور تبلیغ ایدئولژى حکومت است.  اگر در زمانى و در جایى غیر از این باشد، مثلا چاه آبى براى آب آشامیدن یا نیازِ کشاورزى نقب گردد، این بدان معنى است که اعمالِ قدرتِ تمامیت خواهان در آن نقطهء خاصِ زمانى و مکانى هنوز تمام و کمال نشده است و هنوز جزیره هاى اشغال نشده اى وجود دارند که یک نهاد مدنى (اعلام شده یا اعلام نشده) در آن نفس میکشد و افرادى در قید حیات هستند که صبح از خواب بیدار میشوند و بصورت خود انگیخته[۶۸] در پاسخ به نیازهاى مادى و رفاهى جامعه کوچک یا بزرگ اطرافِ خود، بدون نیاز به توجیهات ایدئولژیک و تایید مرکز، اجازه یا جرئت پیدا میکنند کارى گروهى را آغاز و آن را تا سرانجام دنبال کنند. تحت حکومت تمامیت خواهان تنها تعداد معدودى از کلان-پروژه ها انهم بخاطر اثرات تبلیغاتى-ایدئولژیکى، نظامى-امنیتى یا ژنتیک-نژادى انجام میشوند و بس.  کلان-پروژه هایى که بسان چند اژدهاى عظیم‌الجثه همه منابع موجود را میبلعند و هدف هیچیک از آنها مستقیماَ بالا بردن سطح رفاه مردم نیست.

در خاطرات اعضاى فداییان اکثریت و حزب توده که در اوایل دهه ٨٠ میلادى به شوروى مهاجرت کردند، خواننده با تصویر پر رنگى از فقر، شرائط ابتدایى و غیر بهداشتى ساختمانهاى مسکونى و ادارى در کنار فساد گسترده دستگاه ادارى روبرو میشود، زنده یاد منصور خاکسار در مشاهدات خود از شوروى سابق، وضعیت استفاده از فناورى (براى استفاده مردم) را اینگونه بیان میکند: ‘وسائل آنقدر عقب مانده بود که حتی برای خم کردن لوله ها، به جای استفاده از دستگاه‌های بسیار ساده ای که ما در ایران هم دیده بودیم، تعداد زیادی کارگر در دو طرف لوله قرار می گرفتند و عده ای با آویزان شدن به آن لوله را خم میکردند’.  این وضعیتِ کار در کشورى بود که اولین انسان را به فضا فرستاده، پس از آمریکا اولین بار به تکنولژى هسته‌اى مجهز شده و موشکهاى بالستیک قاره پیما تولید میکرد.

اسکلت فکرى مارکسیزم-لنینیزم در اجزا اصلى آن با مدرنیته سیاسى، گفتمان غالب در فضاى روشنفکرى ایران، همسو و همزاد است.  این اجزا از جمله عبارتند از: حمایت همه جانبه از پروژه روشنگرى، دنباله روى از پوزیتویزم آگوست کومت، حمایت از تاریخگرایى هگل، اعتقاد به قرارداد اجتماعى هابز و روسو، ستایش از انسان در شعار و ارجهیت بخشیدن به جامعه و تاریخ در عمل، اعتقاد به حرکت خطى، تکاملى، قانونمند و اجتناب‌ناپذیرِ تاریخ و اعتقاد به آینده‌اى که در آن قوانین جامعه حتى با زبان ریاضى بیان گردد.  این ساختار فکرى، على‌رغم از دست دادن مقبولیت خود پس از هولوکاست در جهان آزاد، در ایران بخاطر صفت مادى و ضد مذهبى آن، به جهتِ غالب در اندیشه روشنفکران ایرانى مبدل شده است.

از منظر این دستگاه واقعیت، نتایج عملى مدرنیته سیاسى یعنى پیدایش ایدئولژیهاى مدرن و بدنبال آن توتالیتاریزم در اروپا بکلى فراموش شده و اینگونه وانمود میشود که ابعاد کنونى احترام به حقوق اقلیتها، احترام به حقوق بشر و قبول قواعد دموکراسى در جهانِ آزاد نه نتیجه درسهاى پر هزینه نیمه اول قرن ٢٠ و مهمتر از همه هولوکاست بلکه محصولِ اندیشه متفکرین سیاسى مدرنیته چون ماکیاولى، هابز، روسو، هگل و مارکس بوده است، متفکرینى که نگارنده در ادامه این رساله و در سلسله مقالات خشونت در دوران مدرن آنها را بعنوان پدران فکرى تمامیت‌خواهى معرفى مینماید.

نتیجه مستقیم ایستادن بر روى چنین زیرساختى، على‌رغم هر نیت خیر خواهانه میتواند به غالب شدن دوبارهء فضایى یکسان ساز و خشونتگر در جامعه ما بیانجامد، فضایى با ظاهرى متفاوت و با قربانیانى جدید.  در مسیر عکس نیز پیمودن فاصله بین دو نقطه فکرىِ مارکسیزم و مدرنیته  بسیار با سهولت انجام شد مثلا فیلسوفان و متفکرین ایرانى که گرایش مارکسیستى داشتند پس از لمس تجربه هاى تلخ تمامیت‌خواهى در ایران و در سطح جهانى پس از سقوط ‘اردوگاه جهانى سوسیالیزم’  عطاى مارکسیزم را به لقایش بخشیدند و نبرد طبقاتى، ماتریالیزم تاریخى و دیکتاتورى پرولتاریا را بنحوى بى سر و صدا به نفع دموکراسى و حقوق بشر کنار گذاشتند.  این گروه بى‌آنکه به تغییرى بنیادین اندیشه خود نیازى ببینند و زحمتِ انتقاد از پایه‌هاى فکرى مارکسیزم را متقبل شوند، غالبا بى‌آنکه حتى دلیل این چرخش فکرى را براى جوان‌ترها توضیح دهند[۶۹]  از مارکسیزم به مدرنیته رو آورده و بلافاصله در عرصه جدید خود را از نظر فکرى آماده و مسلح یافتند چرا که پیشنیازهاى مدرنیته از جمله اجزاء نامبرده بالا را همگى از سابق قبول داشته و در بکارگیرى آنها با تجربه بودند.

گفتمان ‘مدرنیته’  در میان روشنفکران ایرانى علاوه بر شباهتهاى فراوانِ آن به نمونه اروپایى خود قبل از جنگ دوم جهانى، از مشخصات خاصى نیز برخوردار است که آنها را بطور عمده میتوان زیر چترِ ‘بی‌تاریخى’ طبقه بندى نمود.  منظور از بى‌تاریخى عبارتست از فراموشى کامل یا محدودیت زمانى و منطقى در نگرش به تاریخ ایران و جهان همراه با اغتشاش فکری در نحوه تحلیل از مهمترین وقایع تاریخی و پدیده‌های دوران مدرن چون هولوکاست و تمامیت‌خواهى.   چند نمونه در اینجا مطرح میگردد:  الف) در تاریخ ایران، پنجره زمانى این گفتمان در بهترین حالت سى سال اخیر، دوره پهلوى و یا اواخر زمان قاجار را میپوشاند اما غالبا در همان بخش اول متوقف میشود. تحلیل آن از تاریخ دوره هاى قبل از قاجار ناقص، نفی کننده و صرفا تحقیر آمیز است، بعنوان مثال در نگاه اینان ناصرالدین شاه و شاه عباس هر دو حکام مطلق ماقبل مدرن و مذهبی بودند و جز در تعداد زن‌های حرمسرا، تفاوت چشمگیری با هم نداشتند.   ب) در بخش تاریخ روشنفکرى ایران تمرکز این دیدگاه در انتقاد از روشنفکران بومى‌گرا یا مذهبى دهه چهل و پنجاهِ شمسى محدود است و تاثیر تعیین کننده تفکر وقتِ اروپا را بر افرادى چون شریعتى و آل احمد نادیده میگیرد، تجربه روشنفکرى دوران انقلاب مشروطه و پس از آن و تفاوت نمونه هایى چون ارانى و فروغى[۷۰] بر این نگرش شناخته شده نیست یا از طرف آن مورد استفاده قرار نمیگیرد. ج) در نگاه به فرهنگ ایرانى نحله هاى تندروتر همچون داریوش فشاهى مخالفت خود را با هر چه که در ادبیات، تاریخ، تفکر، فرهنگ و آداب ایرانى وجود دارد بعبارتى عداوت با ‘هر آنچه که وجود دارد[۷۱]‘ را که فشاهى ‘ایدئولژى نیاکانى’ مینامد با جدیت پى گیرى میکنند  بى توجه به اینکه نه نیاکانِ ما و نه نیاکانِ دیگران از ‘ایدئولژى’ و از غیرت، قطعیت و اعتماد بنفس و در نتیجه فجایعى که بدنبال  آورد اطلاعى نداشتند و هیچ گناهى در جهت‌گیریهاى ایدئولژیکِ تاریخ معاصر ایران متوجه آنها نیست.

در حوزه فرهنگ  همچنین گسترش ابیات بشر دوستانه سعدى و موج توجهات جهانى به بشر دوستى ایرانى و پیش-مدرن از نوع مولانا براى این گفتمان بى معنى یا بى اهمیت است.) در تاریخ جهان آزاد به اعلامیه جهانى حقوق بشر که دستاورد تجربیات تاریک و پرهزینه جنگ جهانى دوم است توجه نشان میدهد ولى آن را به اشتباه از ارزشهاى تثبیت شده در دوران مدرن میپندارد.  در نتیجه این گفتمان، آرامش، ثبات سیاسى، احترام به حقوق دموکراتیک اقلیتها و قبول اصول لیبرال دموکراسى و انتخابات پارلمانى را که به استثناى انگلیس در تمامى کشورهاى اروپایى از درسهاى آموخته از تجربیات تلخ توتالیتاریزم بوده است، همگى را به غلط از دستاوردهاى مدرنیته سیاسى دانسته و امتیاز آنها را بنام فیلسوفانِ خط مسلط فکری قرن ١٨ و ١٩ اروپا ثبت میکند.

گفتمان مدرنیته در ایران از نگاهى هر چند سطحى به تاریخ جهان در نیمه اول قرن بیستم بى نیاز است، توتالیتاریزم در نظر این گفتمان یک پدیده مذهبی مرتبط با دوران ماقبل مدرن است و هولوکاست نتیجه رسوبات فکری دوران حکومت کلیسا بر اروپاست .  گفتمان مدرنیته هنوز مشغول نگارش فصلهاى بیشترى از کتابِ ناتمامِ ‘حقانیت دوران مدرن’ و رد سده‌های میانه است و آشنایى با اندیشه متفکرین جهان پس از جنگ جهانى دوم در انتقاد از مبانى مدرنیته را براى خوانندگان ایرانى برنمى تابد چرا که در نظر آن کشور ما هنوز به مدرنیته نرسیده است.  وضعیت پیشرفتِ ‘مدرنیته’ در کشورمان را به گفتار دیگرى موکول میکنیم، اما بطور خلاصه اگر تشابهات مراحل تاریخى گذر از مدرنیته در اروپا و در ایران را بعنوان یک ملاک ارزیابى بپذیریم، وقوع یک جنبش تمامیت‌خواه و پشت سر گذاردن جنگ خانگی رقبایى که تقریبا همگى آنها در معنا لنینیست و در شکل و لباس متفاوت بودند خود گواه آنست که تجربه ما بنوعى ادامه یا دنباله تاریخ اروپا در نیمه اول قرن بیستم است و مغایر با آنچه گفتمان مدرنیته مدعى است، ایران نه پنج یا شش قرن بلکه از نظر سیاسى تنها ۶٠ یا ٧٠ سال از اروپا عقب مانده است.

در اروپا پایان جنگ دوم جهانى به انتقادهاى همه جانبه از بنیان‌هاى فکرى اندیشمندان مدرنیته سیاسى قرن ١٩ انجامید. تفکراتی که نتیجه آن در اروپا با حضور ایدئولژیک توده ها در حوزه عمومى و با ظهور تمامیت‌خواهى، مهمترین بزرگراه مدرنیته سیاسى را به سقوط در قعر دّره‌اى ناگزیر نمود، دره‌اى ژرف‌تر از عمق تمامى رنج و محنت بشر از لحظه اى که پا به روى کره خاک گذارد.

محمد رضا نیکفر در مقاله ‘خواستگاه و چیستى عصر جدید’ مینویسد: ‘انسان تنهاست و باید با تنهایی سر کند. او فقط می‌تواند به خود متکی باشد. انسان مجبور به خودبودگی، خودنمایی و خودسرافرازی می‌شود. به نظر بلومنبرگ با این اجبار عصرِ میانه به پایان می‌رسد و عصرِ جدید آغاز می‌گردد’.  نیکفر و بسیارى دیگر از دلدادگان عصر مدرن پنج قرن پس از پایان قرون وسطى هنوز در مرز بین دو عصر میانه و جدید نشسته و از چشم انداز این یکی لذت میبرند و حاضر نیستند این شیفتگى، عشق و دلدادگىِ آسانِ زمانِ آشنایى را با مشکل‌هاى پس از تاهل عوض کنند، تن بدهند و با دوران مدرن زیر یک سقف زندگی کنند، ترجیح میدهند فاصله را حفظ کرده و از دور برای معشوق بوسه پرتاب کنند، این روشنفکران بگفته فروغ فرخزاد ‘هنوز از عشق (به دوران مدرن) دردشان نگرفته است’، پرانتز از نگارنده است. پس از رها شدن از زندگى در ساختار اقتصادى خانوادگى قبیله اى patriarch، انسانِ تنها شده، یا در یک دوره بخش مهمى از انسان‌هاى تنها شده در عصر جدید، بجاى خودبودگى و خودسرافرازى در حسرت تعلقات گذشته، به وابستگی‌هاى جدید رو آوردند، به هویتِ سیاسى-ایدئولژیک، به رهاکردن یگانگى و شخصیت خویش و به دنباله روى گروهى و سازمانى و این همه به از دست دادن کاملِ فردیت انسان انجامید به شکلى که در هیچ دوره از تاریخ بشر سابقه نداشته است، در نظر آرنت فاشیزم در دو کلمه یعنی ‘تنهایى سازمان‌یافته’[۷۲].  براى درک فاشیزم و درمانِ تمامیت‌خواهى که هردو از بیماریهاى دوران مدرن هستند تاکنون کسى نسخه بازگشت به عصرمیانه، به اقتصاد خانواده ای-قبیله اى و به حکومت کلیسا را صادر نکرده است و دفاع از ‘حقانیت دوران مدرن’ غیر از شیفتگى نوستالژیک به ویژگی‌هاى دوران گذار به عصر جدید، دردى از زندگى حالا و اکنونِ آدمى (اگر نیافزاید) دوا نخواهد کرد.  اینک چند دهه پس از برخاستنِ فجیعِ انسان براى کشتنِ خویش و در زمانى که دوباره خشونت و نا امنی عاطفی و فیزیکی[۷۳] در جهان به مراحل غیر قابل تحمل نزدیک میگردد ، آدمى، نیازمندتر از همیشه، با پاى مه و مهر و با صد چراغ در دست[۷۴] به گرد جهان بدنبال ‘خودبودگى و خودسرافرازى’ گشت میزند و افق‌های عصر جدیدى را بر خود باز می‌گشاید، عصرِ اخلاق، فردیت و فضیلت.