گفتمان ملّی در تقابل میان انقلاب ملّی با خیزش‌های سابق، به گسست باور دارد. علاوه بر آن معتقد است که بابت خصلت دگماتیک مختصّات نظری جبههٔ مقابل، چنین گسلی آشتی‌ناپذیر نیز هست. به همین سیاق، رتوریکِ گفتمان ۵۷ی معتقد است که اختلاف دو موضع بالا را می‌تواند تحت یک نظریه مرتفع کند. آن‌ها این تعلّق نظر ما را به گسست، به تمامیّت‌خواهی و حتّی خشونت‌ورزی فکری متّهم می‌کنند. مصداق چنین برخوردی را با گفتمان ملّی در زدن برچسبِ توتالیتاریسم به مشروطه‌خواهان می‌توان عیان دید.
سخن سَردبیر
مسعود دبّاغی
در آستانهٔ سالگردِ قیامِ شهریورماه ۱۴۰۱، آن مجالی که می‌طلبد تا ناظر بی‌طرف، با فاصله گرفتن از کانون حرارتِ وقایعِ روز، رختِ تحیّر و شورمندی بیفکند و در تحلیل خود به کسوت ناقدان، نکته‌سنجی پیشه کند، به‌قدرِ کفایت فراهم آمده است؛
اجماع نانوشته‌ای در میان افکار عمومی وجود دارد که این قیام بزرگ از آغاز در مسیری هم‌سو با دو خیزش دی‌ماه سال ۹۶ و آبان‌ماه ۹۸ استقرار یافت. نگارنده به تأسی از شادروان دکتر جواد طباطبایی از این تقارن وضعیّت، به «انقلاب ملّی» تعبیر می‌کند.۱ اینکه محتوای این جنبش، «ملّی» است، به‌واسطهٔ آنکه متّکی به آگاهی ملّی است و علیه سویه‌های فراملّی انقلاب ۵۷ برپا شده، جای بحث کمتری دارد، تا این پرسش که آیا با نوعی «انقلاب» سروکار داریم، یا به‌واسطهٔ خصلت احیاگرانه‌ای که در ایدهٔ آن و شعارهایش نهفته، با نوعی از «رفورمیسم» شبیه به آنچه در فرانسه علیه رادیکالیسم ویرانگر انقلاب پدید آمد. بحث نقّادانه در این زمینه را به فرصتی مفصّل موکول می‌کنیم. گفتیم که این انقلاب، «ملّی» است. اکنون می‌افزاییم که به ضرورت «ملّی» بودن، با حرکت‌های به‌ظاهر هم‌جهتِ سابق، ایجادِ گسست کرده است. مقصود از جنبش‌های پیشین، جنبش‌های دانشجویی معاصر است که در دو مقطع به زیانِ مصلحت ملّی ایران عمل کرده‌اند. نخست، هم‌سو با امواج انقلاب در سال ۵۷، نیروی محرّکهٔ طبقهٔ متوسّط ایران را به سقوط حکومت قانون منتهی کرده است؛ کمی بیش از یک دهه بعد نیز در شمایل کارزاری سیاسی در حمایت از اصلاحات‌طلبی۲، تا سال‌ها، زنده‌رودِ خروشان پتانسیلِ ملّی ایرانیان را به باتلاقِ مصلحتِ نظام فرومی‌برد.
بنابراین در حوزهٔ کلان، تحقیقاً دو گفتمان بیشتر موجود نیست. یکی، هواداران احیای۳ حکومت قانون که به‌ظنّ قوی، بخشِ کلان جامعه در سطوحی متفاوت حامی آن هستند. دیگری، ایدئولوژی حاملان گفتمان ۵۷ است که مدّعیات مدّنظر جنبش دانشجویی سابق ایران را می‌توان تحت مفردات آن گنجاند.۴ هدف اصلی از قیام ۱۴۰۱ که در تعدادی از شعارهای آن متبلور دیدیم: «پس گرفتن ایران» بود، و در مقابل، هواداران گفتمان ۵۷ وجود دارند که در پی «پس گرفتن انقلاب ۵۷»اند. این تضاد اساسی، ضرورتاً ایجاب می‌کند که «گفتمانِ انقلاب ملّی» در برابر مصادرهٔ جنبش ۱۴۰۱، توسط مدافعان ۵۷ به‌ویژه بازماندگان جنبش دانشجویی سابق، موضع تحلیلی جامع و مانع خود را ارائه کند.
در اینجا، مقصود، تسویه‌حساب با دانشجویانی نیست که طی انقلاب ملّی درفش کاویانی برافراشتند. به نظر می‌رسد گفتمان عمدهٔ دانشجویان دانشگاه‌های ایران در حال حاضر همان گفتمان ملّی است. منظور نواله‌خورانِ جنبش‌های دانشجویی سابق است، که تعدادی از ایشان، بخش‌های مهمّی از فضای رسانه‌ای داخل و خارج از کشور را مدیریت می‌کنند. این‌ها می‌پندارند که انقلابِ ملّی در تداومِ انقلابات سابق ایشان رُخ نموده است. فرضی غلط که اگرچه احیاناً با دادوستدها و وابستگی‌های مالی به پروژه‌های نان‌وآب‌دارِ شبکه‌های داخلی قدرت و سازمان‌های خارجی مرتبط است، در حوزهٔ نظر نیز از پشتوانه‌های نظری -هرچند ضعیف – برخوردار است. منظور از «پشتوانهٔ نظری» در اینجا البته تداوم انشانویسی‌های حزب توده است. نظیر آن خطایِ بزرگ امّا به‌نظر سهوی که آجودانی با تفسیر توأم جنبش مشروطیّت و انقلاب ۵۷ تحت یک نظریه مرتکب شد. این نوع تفاسیر دترمینیستی مارکسیستی، به حرکت یک‌سویهٔ تاریخ معتقد است. از این نظر با «انقلاب» خواندن جنبش مشروطه و «اجتناب‌ناپذیر» قلمداد کردن انقلاب ۵۷، در وضعیّتی که سکّهٔ مارکسیسم از رونق افتاده، و رفقای سابق با نعشی که در سال ۵۷ روی دستشان مانده، به سنگر «آزادی‌خواهی» پناه آورده‌اند، سیر وقایع سیاسی تاریخ معاصر ایران را بی‌هیچ واپس‌روی و خلجانی، به‌سوی «آزادی» به تصویر می‌کشند. این اشتباه آجودانی به این معنا بود که جنبش مشروطه و انقلاب ارتجاعی ۵۷، هم‌سو هستند، و طبیعتاً اگر از نتایج فاجعه‌بار انقلاب ۵۷ گفته شود، ایرادات به گردن سلسلهٔ پهلوی – که گویا چهاردهه پس از آن شورش ویرانگر، هنوز تنها وضعیّت مستقر در ایران است – انداخته می‌شود و یا به‌سادگی خواهند گفت که: «انقلابشان دزدیده شده است» تا در انقلاب ملّی به‌دنبالِ گم‌شدهٔ ابدی خود بگردند.
به همین منوال، گفتمان ملّی در تقابل میان انقلاب ملّی با خیزش‌های سابق، به گسست باور دارد. علاوه بر آن معتقد است که بابت خصلت دگماتیک مختصّات نظری جبههٔ مقابل، چنین گسلی آشتی‌ناپذیر نیز هست. به همین سیاق، رتوریکِ گفتمان ۵۷ی معتقد است که اختلاف دو موضع بالا را می‌تواند تحت یک نظریه مرتفع کند. آن‌ها این تعلّق نظر ما را به گسست، به تمامیّت‌خواهی و حتّی خشونت‌ورزی فکری متّهم می‌کنند. مصداق چنین برخوردی را با گفتمان ملّی در زدن برچسبِ توتالیتاریسم به مشروطه‌خواهان می‌توان عیان دید.
و امّا شورای سیاست‌گذاری فصل‌نامه که همواره دغدغهٔ بسط مباحث نظری در داخل گفتمان ملّی را دارد، با تحلیلِ مباحث مطروحه در فضای اندیشهٔ سیاسی کشور، شمارهٔ هفتم مجلّه را به موضوع «محافظه‌کاری» اختصاص می‌دهد. امّا چرا محافظه‌کاری؟
با دقّت به جوّ منفی که علیه جریان روشنفکری در کشور وجود دارد، به‌حدّی که تبعات ویرانگر انقلاب ۵۷ محصول مالیخولیای روشنفکران قلمداد می‌شود؛ نیز ناظر بر تأثیرگذاری فضای سیاسی آمریکا و اروپا بر افکار عمومی ایران، تقیّد به «محافظه‌کاری»، راه‌حلّی «جهان‌شمول» برای حلّ معضل «گلوبالیسم» و «فرآورده‌های روشنفکری چپ» انگاشته می‌شود. به‌ویژه، تأثیرات انتخابات پیشین آمریکا، از این جهت حائز اهمیّت است که طی آن اتّحادی از دموکرات‌ها، چپ‌ها و لیبرال‌ها در انتخاباتی پرحاشیه بر جمهوری‌خواهان پیروز شدند که از زاویه‌دید ناظر ایرانی می‌تواند معادل مفهوم محافظه‌کار برآورد شود.
مجلّهٔ «ایران بزرگ فرهنگی» که سنگ‌بنای خود را از آغاز بر موضعی انتقادی به همهٔ جریان‌های فکری مُد روز گذاشته، نخست مایل است که در باب این حکم بی‌چون‌و‌چرا که «گلوبالیسم برای ایران مضر است» کمی تشکیک کند. گلوبالیسم اگر به‌معنای ایجاد بستری برای ایجاد اقتصادی جهانی باشد، از آنجا که دستاوردهای فنّاوری کشورهایی را که با مصائب فراوان، قافلهٔ تمدّن جهانی را در عصر جدید به این مرحله رسانده، با هزینهٔ بسیار نازل‌تر از آن خون دل‌ها که خود خورده، در اختیار کشورهایی قرار می‌دهند که سهم کمتری در خلق جهان جدید داشته‌اند، چیزی احتمالاً بسیار سودمند است. نمونه، ایران در زمان پهلوی که از مواهب گلوبالیسم جهت تأمین مصلحت ملّی خود به کمال بهره برد.
دوم، گروهی که در ایران امروز خط‌مشی خود را وامدار سنّت محافظه‌کاری می‌دانند، البته اگر منظورشان صرفاً این باشد که قصد دارند، به روشنگری دربارهٔ مضرات چپ‌روی بپردازند، کمتر ایرادی ندارد، امّا اگر گمان برده می‌شود که نحله‌ای فکری با عنوان «محافظه‌کاری» در ایران می‌تواند معنی و مفهوم محصّلی داشته باشد، احتمالاً می‌بایست در شرایط امکان استقرار آن تأمّل بیشتری کرد. خاصّه آنکه، اگر رویکرد ما در رابطه با دعوی مدّعیان محافظه‌کاری در ایران منتقدانه باشد، منطقاً می‌بایست به این پرسش پاسخ دهیم که چگونه می‌توان در مورد محافظه‌کاری پرونده‌ای قطور ترتیب داد، امّا در اصل معتقد بود که این نحلهٔ فکری نامتناسب با وضع ایران است؟ شاید رِندی بپرسد، آن همه تجویز محافظه‌کاری در مقالات را چگونه می‌توان با سرمقاله‌ای مختصر نفی کرد؟ طبیعتاً یا نمی‌بایست چنان ویژه‌نامه‌ای ترتیب داده شود و یا ضرورتاً باید از آن دفاع کرد.
آنچه در ادامه می‌خوانید در پاسخ به پرسش‌های بالاست. محافظه‌کاری به تعبیری سپر دفاعی تمدّن‌ها از ازل تا ابد وجود داشته؛ منتها جوامعی داریم توسعه‌یافته با سنّت متجدّد که تجدّد در آن‌ها منزلی در فرآیند تکامل تاریخی‌شان بوده است. بهترین نمونه در این زمینه بریتانیا است. محافظه‌کاری مدرن برای جامعه‌ای توسعه‌یافته اصلاً لازم است. ولی از محافظه‌کاری در جوامعی که سنّت متجدّد ندارند، یا تجدّد در آن‌ها مانند اروپای قارّه‌ای به زور انقلاب تزریق شده، خبری تا همین چندی پیش نبوده است. مثلاً در فرانسه تا پیش از دوگل، محافظه‌کاری به‌معنای ارتجاع بوربنی بود که هدفی جز اتّحاد دوباره با کلیسای کاتولیک و کنار گذاشتن لائیسیته و حتّی پرچم سه رنگ فرانسه نداشت. در آلمان هم همین‌طور. در اسپانیا هم ایدون. در جنگ داخلی اسپانیا، جبههٔ محافظه‌کار وجود نداشت. از همین‌رو، فرانکو هنگامی که بعداً کشور را توسعه داد و مدرنیسم را آورد، نهایتاً در بادی امر مجبور شد که با کلیسا، فالانژها و جریانات ارتجاعی و سنّت‌گرا کاملاً ائتلاف کند. بنابراین از فردای توسعه یافته شدن ما نیز باید صاحب جریانی محافظه‌کار مدرن باشیم.
امّا به‌عنوان فتح بابی بر مواضع ما، نخست واجب است خستو شد که همچون در بسیاری از دیگر حوزه‌ها، بهترین شروح را در فهم جایگاه محافظه‌کاری در ایران و نسبت آن با محافظه‌کاری در غرب در آثار شادروان دکتر «جواد طباطبایی» می‌توان یافت. در این رابطه، مصاحبه‌ای مربوط به هفده سال پیش را می‌توان نمونه آورد که در همین شماره بازچاپ شده است.
طباطبایی در این مصاحبه بر این باور است که:
«حساب سنّت‌مداری و محافظه‌کاری اروپایی را باید از روایت وطنی آن جدا کرد. اگرچه من بحث‌های آنان را به‌طور کلّی بی‌ربط می‌دانم، امّا تصوّر می‌کنم که آنان توانسته‌اند نظرها را به برخی از ناهنجاری‌های ناشی از تجدّد جلب کنند، امّا از بحث‌های آنان در ایران جز آشوب ذهنی نتیجه‌ای به بار نیامده است.»
بحث طباطبایی به‌طور خلاصه این است که به‌لحاظ نظری محافظه‌کاری در غرب اگرچه محلّی از اعراب دارد، امّا آنچه در ایران محافظه‌کاری خوانده می‌شود ربطی به نوع غربی آن ندارد و یا اگر بتوان نائینی یا مدرّس را محافظه‌کار اطلاق کرد، کدام‌یک از کسانی که خود را محافظه‌کار خطاب می‌کنند، مشی خود را در ادامهٔ سنّت این دو تعریف می‌کنند؟
نکته‌ای که می‌توانیم بر آنچه طباطبایی به‌عنوان نخستین نقطه‌نظرات در این باب بیان کرده بیفزاییم، آن است که متأثر از آرای فردید، نصر، البته آل‌احمد و شریعتی و دیگر مدّعیانِ سنّت‌مداری، انقلابی در ایران رخ داده که آن را می‌توان مرتبط با ترمِ «انقلاب محافظه‌کارانه» دانست. مشابه چنین رخدادی در آغاز سدهٔ بیستم میلادی در جمهوری وایمار در آلمان رخ داد، که به‌لحاظ نظری اگرچه با افکار نازی‌ها لزوماً مترادف نبود، به‌لحاظ سیاسی پشتوانهٔ محکمی برای ایدئولوژی نازیسم فراهم کرد.
امّا در شباهت ایدهٔ موسوم به انقلاب محافظه‌کارانه در آلمان پس از جنگ جهانی اوّل تا به قدرت رسیدن هیتلر با آن تفکّراتی که پشتوانهٔ انقلاب محافظه‌کارانهٔ ۵۷ شد، می‌توان به «نقّادی از سنّت»، در عین «ضدّیت با مدرنیته» اشاره کرد. آثار شریعتی، آل‌احمد و فردید پر است از نقد سنّت ایرانی. شریعتی به مذهب سنّتی شیعه، لقب شیعهٔ صفوی داده بود، تا به‌جای این محصول تاریخی، شیعه‌ای خلاف خواصّ تاریخی آن علم کند که هم‌زمان مدرنیته‌ستیز هم بود.
این جملات آل‌احمد را به‌دقّت بخوانید:
«آدم غرب‌زده هرهری‌مذهب است. به هیچ‌چیز اعتقاد ندارد. امّا به هیچ‌چیز هم بی‌اعتقاد نیست. یک آدم التقاطی است. نان به نرخ روزخور است. همه‌چیز برایش على‌السویه است. خودش باشد و خرش از پل بگذرد. دیگر بود و نبود پل هیچ است. نه ایمانی دارد، نه مسلکی، نه مرامی، نه اعتقادی نه به خدا، یا به بشریّت، نه در بند تحوّل اجتماع است، و نه در بند مذهب و لامذهبی. حتّى لامذهب هم نیست هرهری است. گاهی به مسجد هم می‌رود. همان‌طور که به کلوپ می‌رود، یا به سینما.»
مشابه با این حرف‌ها را با اغماض می‌توان در خلال نوشته‌های محافظه‌کاران آمریکایی مشاهده کرد. نظیر انتقاد آل‌احمد بر اخلاق عمومی ایرانیان را در کتاب خاطرات سفر ادوارد براون به ایران می‌توانید بیابید. با این تفاوت که آل‌احمد که منتقد چندوجهی بودن طبع ایرانی جماعت به‌عنوان پدیده‌ای است که حتّی دین هم نمی‌تواند او را به خود چندان ملزم کند. این خلاف خواست آل‌احمد بود که می‌خواست چریک بسازد، سمپات حزبی تربیت کند، و مبارزان فدایی ایدئولوژی‌های ۵۷ی تولید کند.
ادوارد براون اگر منتقد هرهری مذهب بودن ایرانیان بود، چون از بستری متفاوت یعنی از دریچهٔ مؤمن مسیحی محافظه‌کاری، به «فارغ ز کفر و دین بودن» ایرانیان می‌نگریست. براون در کشوری بالیده بود که در آن غول‌هایی چون ادموند برک ظهور کرده بودند. کشوری که مشهور به سنّت‌های پایداری است که در راه حفظ آن سنّت‌ها عَقلاً می‌توان محافظه‌کار بود. در مقابل، آل‌احمد اگرچه ظاهراً درد سنّت دارد، خلافِ محافظه‌کاری غربی معتقد به حفظ چیزی از دستبرد تجدّد نیست. او حتّی برخلاف شیخ فضل‌الله که زیر عَلَم او سینه می‌زند، خواهان تثبیت وضعیّت حال، یا بازگشت به عقب نیز نیست، او صرفاً بازیگری در انقلاب محافظه‌کارانهٔ چند دههٔ بعد است. انقلابی که اگرچه اسماً محافظه‌کارانه بود، خلاف مسمّای خود بساطِ سنّت را برچید و در جایِ آن مبتذل‌ترین نوع همان غرب‌زدگی را نشاند که خصمِ آن وانمود می‌کرد. بحث در این حیطه را به مجالی مفصّل‌تر وامی‌گذاریم. چه خوانندگانی را که با پیچیدگی موضوع آشنایی ندارند، به بیراهه خواهد برد.
رفقایی که مَشی خود را محافظه‌کارانه قلمداد می‌کنند، اگر اندکی منتقدانه به مواضع خود بیندیشند، شاید روشن گردد که نمی‌توانند خود را در جلد محافظه‌کاران اروپایی یا آمریکایی قرار دهند و درون چنین قالبی برای ایران نسخه بپیچند. یک ایراد آن است که پس چه فرقی میان این عزیزان با همان چپ‌هایی وجود دارد که منتقدشان هستند و سابقاً با رفتن داخل جلد لنین و گرامشی برای ایران نسخه می‌پیچیدند؟ مضر بودن این ایده‌ها برای ایران بابت نامنضم بودن آن‌ها به وضعیّت ایران است، و نه خوبی یا بدی ذاتی‌شان، اگرچه خوب یا بد باشند. محافظه‌کار ایرانی اگر به جلد نویسندهٔ کتاب «خدا و انسان در یِیل» بخزد، آیا ممکن است که از منظر کشیشی مسیحی به وضعیّت دانشگاه‌های آمریکا انتقاد کند؟ خیر! چون معادل چنین انتقاداتی در ایران برابر با مواضع رحیم پورازغدی و کچویی بر لامذهبی دانشجویان و دانشگاه‌هاست. اگرچه ویلیام باکلی می‌تواند بر چپ‌زدگی جوّ دانشگاه یِیل انتقاد کند، امّا ما نمی‌توانیم خود را جای او بگذاریم. سنّت مسیحیّت و وضعیّت آمریکا حتّی با اروپا هم متفاوت است، چه برسد به ما.
پرسشی جدیدتر می‌توان مطرح کرد. آیا مشروطه‌خواهِ هوادار پهلوی بودن، با محافظه‌کار بودن، یک‌جا در زیر یک پرچم جمع می‌شود؟ پهلوی شمشیر برداشت و تمام آن سنّت‌های اغلب ارتجاعی موجود را قطع کرد. رضاشاه یکصد سال پیش دستور داد، خلافِ عرفِ حتّی حال، بخشی از قبرستان سنگلج را که مادرش در آن به خاک سپرده شده بود با خاک یکسان کنند تا به‌جای آن خیابانی ساخته شود. پهلوی مجبور بود در دنیای جدید، جایی نو برای ایران تعریف کند. اغلب آنچه را که ما امروزه سنّت خود می‌خوانیم، و احیاناً با مشی محافظه‌کارانه عزم حفاظت از آن را داریم، نوساخته‌های پهلوی است. نه که قبلاً نبوده؛ با این ترتیبات و محتوا برآمده از دولت مدرن پهلوی است. خواست ما باید این باشد که از نو و منوط به وضع جدید از آنچه پهلوی احیا کرد، تقلید کنیم. احیای دوبارهٔ نظام حکومت قانون می‌بایست مدنظر باشد. با زدن ماسک محافظه‌کاری، تحقیقاً چیزی از آنچه نمی‌فهمیم کاسته نمی‌شود.
مشکل دیگر، دشواری مرزبندی با «ارتجاع» است. جمهوری ۵۷، خود برآمده از ایدهٔ «انقلاب محافظه‌کارانه» است. این مطلب را می‌بایست دقیق‌تر شرح داد. اتّخاذ مواضع محافظه‌کارانه در برابر ستیزه‌جویی‌هایی که جمهوری ۵۷ با سنّت‌های ملّی ایران می‌کند، به صَرفِ ظرافت فوق‌العاده‌ای نیازمند است. از این بابت که احیای حکومت قانون در ایران و ارجاعِ به سنّت‌های مدرنی که به‌لحاظ تاریخی حاصل تلاقی میراث ملّی ما با مدرنیته بوده، با آنچه یک محافظه‌کار غربی درصدد حفظ آن از دستبُرد مدرنیته است، اگرچه لفظاً هر دو محافظه‌کاری نامیده می‌شوند، امّا در محتوا به‌واسطهٔ زمینه‌های متفاوت، هریک در جهت خلاف آن دیگری حرکت می‌کند.
برای نمونه، تئوری‌پردازان جمهوری ۵۷ در حوزهٔ موسیقی بسیار کوشیدند تا موسیقی ملّی ایران را به عصر ماقبل اصلاحات کلنل بازگردانند. این کوشش با هوشنگ ابتهاج در برنامهٔ موسیقی رادیو، مدّت‌ها پیش از رخداد سیاسی انقلاب ۵۷ آغاز شد. طیّ آن، نوازندگان و تصنیف‌سازان جریان موسیقی ملّی به‌انحای مختلف از برنامهٔ گل‌ها کنار گذاشته شدند تا عرصه به موسیقی سنّتی‌ای واگذار شود که احساس می‌شد در برابر موسیقی ملّی به آن اجحاف شده است. اشتباه نکنید، هر دو نوع موسیقی، سنّتی بود. منتها یکی بار سنّت را بر دوش خود حمل کرده، در عصر مدرن بر زمین گذاشته بود، امّا دیگری اصرار داشت، که اصلاحات نوین، به سنّت آسیب رسانده، پس واجب است که از عناصر مدرن غربی زدوده شود. این همان وجه محافظه‌کارانهٔ انقلاب ۵۷ است که مشابه نمونهٔ بالا در دیگر عرصه‌ها نیز اتّفاق افتاده است. انقلاب محافظه‌کارانهٔ ۵۷، با سنّت‌های ملّی ایران می‌ستیزید، یعنی منتقد سنّت‌های ملّی ما بود، چرا که از این فهم تهی بود که ادامهٔ حیات سنّت‌های ایرانی در عصر جدید، تنها از طریق پیوند با تجدّد ممکن شده است. (یک‌لحظه آل‌احمد را به یاد بیاورید، که این لحظهٔ فرخنده را نشانهٔ استیلای غرب‌زدگی می‌پنداشت.) امّا این تجدّدستیزی در گفتمان ۵۷، موجب شد که به‌جای آن سنّتِ سنّتی که در اوهام حضرات جریان داشت، غرب‌زدگی مبتذلی جایگزین شود. یعنی نه‌تنها اثرات تجدّد غربی زدوده نشد، وجه مبتذل تجدّدستیزانه‌ای جای آن را گرفت که جویبارهای کم‌رمقی را برای ابد خشکانید که می‌رفت در اثر حلول روحِ تجدّد، به رودهای پرخروش تبدیل شوند. به‌بیانی ساده، احتمالاً وجوهی از سنّت‌های تمدّن ایرانی در اثر انقلاب محافظه‌کارانهٔ ۵۷ برابر همیشه از دست رفته باشد.
خُب، با این حساب، اتّخاذ موضعی محافظه‌کارانه در برابر اثراتِ ویرانگر انقلاب محافظه‌کارانهٔ ۵۷، جز بدان معنا نیست که برای احیای سنّت‌های خود، مجبوریم به دامان تجدّد پناه ببریم. از طرفی دیگر، تقلید کورکورانه از محافظه‌کاری غربی ممکن است که آبی به آسیاب ارتجاع حاکم بریزد.
از دیگر سو، در صورت امکان برقراری نحله‌ای از محافظه‌کاری در ایران، مشروطه‌خواهان را بابت دفاع از آزادی‌های شکل‌گرفته در دوران پهلوی، با احتیاط و تسامح، می‌توان در ردیف «لیبرال‌های محافظه‌کار» قرار داد. در اینجا وجه تفاوت لیبرال‌های محافظه‌کار در دفاع از آزادی در مقایسه با رادیکال‌های چپ، در تعادلی است که محافظه‌کاران خود را ملزم می‌دانند که میان آزادی با مسئلهٔ امنیّت و نظم اجتماعی ایجاد کنند. بنابراین می‌بایست مرز ظریفی میان وجوه سازندهٔ محافظه‌کاری مدرن با ارتجاع ترسیم کرد. این ضرورت ایجاد تعادل میان آزادی با نظم اجتماعی به‌عنوان تجربهٔ بازمانده از فجایع انقلاب فرانسه، نزد متفکّرانی چون هگل بسیار مهم بود و بدین‌وجه هگل را به‌نوعی در زمرهٔ محافظه‌کاران مدرن می‌توان به شمار آورد.
نکتهٔ مدّنظر ما در اتّخاذ موضع منتقدانه در برابر محافظه‌کاری آن است که ایران اگرچه تافته‌ای جدابافته نیست، امّا وضعیّت آن آبستن تحوّلاتی پیشبینی‌ناپذیر است. ایران به‌قول یکی از «اهل معنا» چندان تَکینگی (Singularity) دارد و فهم ما چندان از درک معمّای او عاجز است که عاقلانه است در کاربرد هر اصطلاح و مفهومی احتیاط کرد. در بزنگاهی قرار داریم، یا در آستانه‌ای به سر می‌بریم که هر مفهوم انتزاعی می‌تواند با متضاد مینوی خود یک‌جا هم‌بستر شود. توضیح چنین وضعیّتی و چرایی آن پیچیده است. شاید پرسیده شود که اگر وضعیّت کنونی ایران تا بدین حد از اتّخاذ مشی محافظه‌کارانه بی‌نیاز است، پس از چه بابت چند صد صفحه به این موضوع اختصاص داده شده است. خُب، طبیعتاً ما همان‌طور که بابت تجویزِ چیزی نیاز به شناخت درست از آن داریم، برای نطلبیدنِ آن نیز به‌طریق اولی نیازمند شناختی ژرف هستیم.
ثانیاً، ما اکنون در آستانه‌ای قرار داریم که از بستر تاریخِ ایران می‌تواند مفاهیم نویی متولّد شود. شاید نوعی از محافظه‌کاری که آن را نتوان با آنچه در غرب طیّ لفظی مشابه محافظه‌کاری اطلاق می‌کنند، قیاس کرد. بدین ترتیب، اگرچه منضم به پرسش‌های بنیادین ما به قطعیّت نتوان مشخّص کرد که محتوای محافظه‌کاری در ایران چه می‌تواند باشد و بر چه اصولی می‌تواند مستقر گردد، امّا احتمالاً بتوانیم بگوییم که چه چیزهایی می‌تواند که نباشد. مثلاً تالیِ «چپ‌روی‌های کودکانه»ی سابق، این هجمه‌ای که علیه همهٔ شخصیّت‌های فرهنگی، سیاسی و تاریخی معاصر راه یافته است تا بابت آلوده بودن به ایدئولوژی‌های دوران خود، کل میراثشان نفی شود، ربطی به محافظه‌کاری ندارد. این چه نوع مشیِ محافظه‌کارانه‌ای است که طابق‌النعلِ بالنعلِ تز «در خدمت و خیانت» آل‌احمد، «انگشت در جهان کرده و روشنفکر می‌جوید»؟ غرضِ آل‌احمد از این روش، تسویه‌حساب با میراث پهلوی و بر زمین زدن دولتِ مدرن ایران بود. حال آنکه ما می‌بایست خلافِ چنین روشی از این واقعیّت سخن بگوییم که نهادهای مدرن پهلوی چگونه توانست میراثِ روشنفکرانی تا بدان حد ایدئولوژی‌زده را در خدمتِ فرهنگ و تاریخ ایران قرار دهد؟ این به‌معنی نفی نقّادی علیه میراث شوم روشنفکری نیست. بلکه سوا کردن حوزه‌ها از یکدیگر است. اگر در مارکسیسم آن روزگار، همه‌چیز در خدمت ایدئولوژی قرار می‌گیرد، ما به همان بلیّه مبتلا نتوانیم ماند. کسانی مثل شاملو یا ابراهیم گلستان، علی‌رغم کم‌توانیِ ذهنی در علم و عمل سیاسی، یعنی آنچه بابتش تخطئه می‌شوند، توسط نهادهای پهلوی به‌عنوان آجری در ساختِ کاخ بلند فرهنگ ایران بکار گرفته شدند در این قطعه، محافظه‌کاری اگر معنایی داشته باشد، جز این نیست که از مصادرهٔ آثار این کسان توسط جریان‌های ضد ملّی جلوگیری کنیم. محافظه‌کار که نمی‌تواند به‌طرزی رادیکال همه‌چیز را با یک چوب براند. در غرب جلوی سارتر، آرون عَلَم شد. در ایران، جلوی وجوه چپ در آثار نیما، خانلری وجود دارد. جلوی مصدّق، فروغی.
ـــــــــــــــ
پی‌نوشت‌ها:
۱- دکتر جواد طباطبایی به‌عنوان مبدع عنوان «انقلاب ملّی» در بخش هفدهم از شرحی که بر آن دارد، می‌نویسد:
«خاستگاه انقلاب ملّی ایران، نوزایش آگاهی ملّی و خودآگاهی مردم آن است. چنان‌که پیش‌تر گفتم، از ویژگی‌های مردم ایران، به‌عنوان ملّتی تاریخی، همین خودآگاهی آنان است که از دیرباز تکوین و در همۀ دوره‌های تاریخی این کشور در همۀ شئون فرهنگی نیز جریان پیدا کرده است. در واقع، تاریخِ ایران، به‌عنوان کشور خلاف‌آمد عادت‌ها، تاریخِ دوره‌های ظهور این خودآگاهی است و همین ظهور خودآگاهی ملّی و تداوم آن در تاریخ این کشور است که بقای آن را تضمین کرده است. انقلاب اسلامی و ایدئولوژی شریعتی‌ـ چپی آن، واکنشی به این صورت جدید آگاهی ملّی تجددخواه ایرانی بود. نسلی که در فاصلۀ شهریور بیست تا دهۀ چهل و پنجاه هنوز نتوانسته بود به این صورت نو خو کند «فجیع به کشتن خود برخاست»، امّا بسیار زود متوجّه شد که ترکیب ایدئولوژی شریعتی‌ـ چپی با آگاهی ملّی تاریخی او سازگار نیست. با این همه، چنان‌که پیش‌تر نیز اشاره کرده‌ام آن نسل تباه حتّی اگر می‌توانست در نظر بفهمد که چگونه «فجیع به کشتن برخاسته است»، امّا در عمل کار چندانی از او نمی‌شد انتظار داشت. اینجا بود که به تعبیری که پیش‌تر بکار بردم، آگاهی ملّی سرپناهی نو پیدا کرد. جان و دل زنان، و جوانان به‌طور کلّی، جایگاه همین سرپناه بود. فرق اساسی میان نسلی که در دهۀ اخیر، در «این روزگار غریب»، بالیده بود و نسل پیش از آن، این بود که این قدر توهّم نداشت که نداند که «بر آتش سوسن و یاس قناری کباب می‌کنند». این نسل می‌دانست، از پدران خود یاد گرفته بود که «نور را در پستوی خانه نهان باید کرد». اینک، این نسل به میدان آمده است؛ اینان «سربداران» زمان ما هستند و سری ندارند که بتوان کلاه بر آن گذاشت. این نسل، به‌خلاف پدران خود که «در عمل» در دوران جدید زندگی می‌کرد، امّا «در نظر» آن را پس می‌زد، و در آخرین مدل خودرو در آرزوی «بازگشت به خویش» بود، «در حال»، در دورانی زندگی می‌کند که با آن «معاصر» واقعی است. نخستین بار در تاریخ معاصر ایران است که نسلِ جدید آن در حسرت کربلاهای بسیار گذشته نیست، بلکه، «یک دست جام باده و یک دست زلف یار»، به میانۀ میدان آمده و آمادۀ دست‌افشانی است. آنچه در این پدیدار شدن نسل جدید شگفت‌انگیز است، و البته درافتادن با او را مشکل می‌کند، این است که ساحت جهانی و تجدّدخواه او مانع از بسط ساحت آگاهی ملّی او نشده است. نسل متفاوتی از ایرانی پا به میدان گذاشته است، از او شگفتی‌ها پدید خواهد آمد؛ آنچه من می‌توانم بگویم این است که از میدان بیرون نخواهد رفت!»
۲. «اصلاحات‌طلبان»، در اصل همان «انقلابیون رادیکال»ی بودند که علیه «اصلاحات» اساسی پهلوی به‌ویژه اصلاحات محمّدرضاشاه که به «انقلاب» سفید موسوم بود، شورش کردند.
۳. احیا به بازگشت سلطنت به انگلستان در سال ۱۶۶۰ می‌گویند. بازگشت چارلز دوم به‌عنوان پادشاه (۱۶۶۰-۱۶۸۵) پس از دورهٔ حکمرانی الیور کرامول.
۴. جنبش دانشجویی در ایران با ایدهٔ اصلی «تعهّد به‌جای تخصّص» ریشه در جنبش‌های دانشجویی دههٔ ۶۰ آمریکا، به‌ویژه ماه مه ۱۹۶۸ فرانسه دارد.
ـــــــــــــــــــــــــــ
نقل از: فصلنامۀ ایران بزرگ فرهنگی / شماره هفتم / شهریور ۱۴۰۲ / ۲۵۸۲ شاهنشاهی
