طلبان نیز مانند همۀ خیالبافان دیگر، با به بن‌بست رسیدن «فکر پریدن»، تازه خواهند «فهمید» که «یک عمر قفس بافتن» چه پی‌آمدهایی برای نسل‌های افغان داشته است. اگر تجربۀ ایران را ملاک عمل بدانیم می‌توانیم بگوییم که آنان، به عنوان مؤمنان راستین، به جمعی اصلاح‌طلب ـ در داخل یا در پناه امریکای جهانخوار ـ تبدیل خواهند شد، که به معنای بی‌عملی مزمن است، و جمعی دیگر پشیمانان ابدی و منفی‌باف! آن‌چه در این میان به حساب نخواهد آمد نابودیِ ـ دومِ ـ افغانستان و عمرهای تلف شدۀ چند نسل از مردم افغانستان خواهد بود، که البته ارزش چندانی نیز ندارد، زیرا این افغانان همان کسانی هستند که می‌خواهند قانون بشری تدوین کنند و همه سدِ راه پیاده شدن قانون الهی ملّا هبت‌اﷲ هستند!

خدای طالب و قانون الهی

جستاری در اندیشۀ سیاسی و فلسفۀ حقوق

حسین منزوی در یکی از غزل‌های خود می‌گوید:

چه سرنوشت غم‌انگیزی، کرم کوچک ابریشم/ تمام عمر قفس می‌بافت، ولی به فکر پریدن بود

در حالی‌که در افغانستان هیچ تپه‌ای نیست که از چیرگی طالبان و تدابیر داهیانۀ آنان جان سالم به در برده باشد، مقام عالی ریاست طالبان دستور داده است که مقامات طالب به هیچ قانون بشری عمل نکنند و حکم هر کاری را با قانون الهی آن تطبیق کنند. گویا این مردک پشت کوهی گمان می‌کند که آن‌چه او از اسلام می‌فهمد، و به صورت دستوری صادر می‌کند، عین قانون الهی است. آن‌چه او در «قفس بافتن» خود نمی‌داند این است که اگر حکم او درست باشد و هر طالبی، در زیِّ مدیر، موظف به اجرای حکم الهی باشد که در قرآن و سنّت آمده، معلوم نیست چرا یکی باید رئیس باشد و دستور دهد که دیگران قانون الهی را به مورد اجراء بگذارند. اگر قانون الهی، به تعبیر دکارتِ ملعون، چنان «روشن و متمایز» است که هر کسی می‌تواند آن را بفهمد چه نیازی به ریاست رئیس طالبان وجود دارد و اگر آن قانون چندان هم روشن نیست و نیازی به فهم بشری – در صورت اجتهاد یا هر کوشش دیگری برای تفسیر آن – دارد، در این صورت، هر تفسیری که از آن قانون داده شود، ناچار، فهم بشری از آن قانون خواهد بود. این یکی از معضلات فهم معاصر – یعنی جدید – اسلام به عنوان دینِ شریعت است. این بحث در ایران سابقه‌ای طولانی دارد و نخست با مشروطیت آغاز شد. تا آغاز دوران جدید، در کشورهای اسلامی چنین بحثی موضوعیت چندانی نداشت. شاه و سلطان حکومت می‌کردند و عامۀ مردم هم برای رتق و فتق امور جاری خود در موارد بسیاری به علمای دین مراجعه می‌کردند. تردیدی نیست این حکم کلّی همیشه جاری نبود، و در نظام‌های خودکامه همه، از شاه تا گدا، با حفظ ظاهر با انواع بی‌قانونی‌ها کنار می‌آمدند. علمای دین، تا زمانی که در امتیازات آنان خدشه‌ای وارد نمی‌شد، خودکامگی و همۀ پی‌آمدهای آن را تحمل می‌کردند تا بتوانند بیضۀ اسلام را حفظ کنند. این‌که گفته‌اند علمای اسلام مجاهدان راه عدالت و حامیان حقوق خَلقِ خدا بودند، از بزرگ‌ترین دروغ‌های تاریخ اجتماعی کشورهای اسلامی است. به دلیلی که پائین‌تر خواهم گفت، علما نمی‌توانستند مجاهد عدالت و حامی حقوق مردم باشند، زیرا نمی‌دانستند عدالت چیست و حقوق مردم کدام است. آنان حقوق سلطنت را به رسمیت شناخته بودند، زیرا – مانند ملّا هبت‌اﷲ آخندزاده – گمان می‌کردند امتیازات آنان عین مصالح اسلام مطابق با قانون الهی است.

پیش از این‌که در استدلال خود پیش بروم، نظر خواننده را به نکته جلب می‌کنم که احساس خودخداپنداری تنها در انحصار طالبان نیست، که می‌توان گفت از ابله‌ترین نمونه‌های فرمانروایان کنونی روی زمین هستند. همۀ نظام‌های مبتنی بر ایدئولوژی‌های دینی، و نیز نظام‌های توتالیتر، به تعبیر تامس هابز به «خدایی بر روی زمین» نیاز دارند. پاپ‌های پایان سده‌های میانه در اروپا نیز به عنوان وارث عیسی مسیح و حواری او، پطرس قدیس، خود را تجسم خدای بر روی زمین می‌دانستند. این‌که چگونه با آغاز دوران جدیدی در تاریخ اروپا مؤمنان توانستند پاپ‌ها را به جای خود بنشانند موضوع بحث من نیست، اما باید بگویم که مسلمانان علاقۀ چندانی به این تحول تاریخی ندارند، بویژه این‌که معنای این تحول را درست نمی‌فهمند که می‌توانست آنان را به کار آید. از ملّای کم‌سوادی مانند هبت‌اﷲ انتظار نمی‌رفت که بداند قانون الهی چه نسبتی با قانون بشری دارد، اما این بحث از این حیث می‌تواند جالب توجه باشد که هزینۀ کاسه کوزۀ شکستۀ این نفهمیدن‌ها را مردم افغانستان پرداخت خواهند کرد. طلبان نیز مانند همۀ خیالبافان دیگر، با به بن‌بست رسیدن «فکر پریدن»، تازه خواهند «فهمید» که «یک عمر قفس بافتن» چه پی‌آمدهایی برای نسل‌های افغان داشته است. اگر تجربۀ ایران را ملاک عمل بدانیم می‌توانیم بگوییم که آنان، به عنوان مؤمنان راستین، به جمعی اصلاح‌طلب ـ در داخل یا در پناه امریکای جهانخوار ـ تبدیل خواهند شد، که به معنای بی‌عملی مزمن است، و جمعی دیگر پشیمانان ابدی و منفی‌باف! آن‌چه در این میان به حساب نخواهد آمد نابودیِ ـ دومِ ـ افغانستان و عمرهای تلف شدۀ چند نسل از مردم افغانستان خواهد بود، که البته ارزش چندانی نیز ندارد، زیرا این افغانان همان کسانی هستند که می‌خواهند قانون بشری تدوین کنند و همه سدِ راه پیاده شدن قانون الهی ملّا هبت‌اﷲ هستند!

در ایران، شیخِ شهیدِ جلال آل قلم خودمان گرفتار چنین «مغلطه‌ای» ـ تعبیر میرزای نائینی ـ بود و با همین «مغلطه» نیز به جنگ مشروطیت نظام رفت و «بر سرِ دار شد»، اما این بار «سرِ دار از او بلند نشد». سبب این امر آن بود که دوران بی‌خبری، که شیخ فضل‌اﷲها فرمانروایان و پاسداران آن بودند، سپری شده بود و دیگر با مغالطه‌هایی مانند این‌که دین ما نقصی ندارد و ما نیازی به قانون جدید نداریم قابل دفاع نبود. منظورم این نیست که مردم ایران گمان می‌کردند دین آنان ناقص است و به همین دلیل به قانون‌های جدید نیاز دارند، بلکه نکتۀ اساسی، و دلیل این‌که میرزای نائینی استدلال‌های شیخ را «مغلطه» خواند، این بود که کامل بودن یک دین هیچ ربطی به نیاز انسان به قانون جدید ندارد. میرزای نائینی عالمی بزرگ‌تر از شیخ شهید بود و می‌دانست که کمال قانون الهی معنای دیگری دارد و نیاز انسان به قانون جدید ناظر بر اموری است که در فقه به آن «مسائل مستحدثه» می‌گویند. این‌که پیشتر گفتم که در دوران قدیم بحث دربارۀ قانون چندان موضوعیت پیدا نکرد به این دلیل بود که اجتماع سنّتی در محدودۀ سنت عمل می‌کرد و خود را با آن تطبیق می‌داد، در حالی‌که سیر تحول اجتماعات در دوران جدید شتاب بی‌سابقه‌ای پیدا کرده است و نظام سنّت پاسخگوی آن نیست. ادارۀ امور جاری اجتماعات قدیم مطابق با سنّتی انجام می‌شد که همان اجتماعات تولید کرده بودند. به عنوان مثال، حقوق مناسبات اقتصادی در بازار ایران، که مهم‌ترین کانون گردش اقتصادی بود، در محدودۀ «مکاسب» و «متاجرِ» فقه قرار داشت و تا آغاز دوران جدید نیازی به تدوین قانون جدید نبود. به عنوان مثال، با بسط مناسبات اقتصادی جدید، عرف اقتصادی حقی را پذیرفت که از آن به سرقفلی مغازه و محل کسب تعبیر شد. تا آن زمان، اجارۀ محل کسب مانند اجارۀ محل مسکونی بود و حقی برای مستأجر ایجاد نمی‌کرد. یعنی صاحب ملک با پایان قرارداد ـ اگر چنین چیزی وجود خارجی داشت ـ می‌توانست مستأجر را بیرون کند. با تحولی که در مناسبات اقتصادی ایجاد شده بود، به تدریج، برخی از کسب‌ها و محل‌های کسب اهمیتی پیدا کردند. خیاطی در محلی به چیره‌دستی شناخته می‌شد، بقالی در عرضۀ شیر و ماست و پنیر حُسنِ شهرتی در محله پیدا می‌کرد، حلوافروشی ابتکاری در حلواپزی به خرج می‌داد و مشتریان بسیاری بر او گرد می‌آمدند. در چنین مواردی صاحب ملک می‌توانست حلوافروش ما را از مغازه بیرون کند و خود به حلوافروشی بپردازد و صاحب بخشی از مشتریانی بشود که حس شهرت مستأجر او آن‌ها را گرد آورده بود. به تدریج، عرفِ بازار پذیرفت که آن مستأجر چیزی بر آن ملک افزوده و نمی‌توان او را بیرون کرد، زیرا حقی برای مستأجر ایجاد شده است. می‌دانیم که امروزه سرقفلی محل‌های کسب ده‌ها برابر بیشتر از قیمت ملک آن‌هاست. این‌جا بود که قانون بشری وارد شد و حقِّ مستأجر را به رسمیت شناخت. پرسش از ملّا هبت‌اﷲ: در کجای قانون الهی، به گونه‌ای که این ملّا آن قانون را می‌فهمد، یعنی صِرفِ ظاهر آن، می‌توان این قانون را پیدا کرد؟ بدیهی است که قواعدی در فقه و اصول و از آن پس در حقوق جدید وجود داشت که بتوان حقی مانند سرقفلی را از آن‌ها استنباط کرد، اما این استنباط یا اجتهاد عملی انسانی است و همین انسان است که قانون جدیدی وضع می‌کند که به همان اندازه اعتبار قانونی دارد که قانون الهی، یعنی دقیقا همان چیزی که ملّای طالب نمی‌فهمد.

بدیهی است این گونه استنباط‌ها و اجتهادها همیشه به همین سادگی پیش نرفته است. برادر طالب در حال ارتکاب همان اشتباهی است که ملّایان ما مرتکب شدند. همۀ مسائل مستحدثه را نمی‌توان به این آسانی حل و فصل کرد. زمانی که می‌خواستند قانون قصاص را جانشین قانون جزای مشروطه کنند، در برابر مقاومت برخی از حقوقدانان، گمان می‌کنم حسن نزیه، که گفته بود قرار نبود قانون قصاص اجراء شود، گفته شد که «مگر شما به اسلام رأی نداده‌اید؟ قصاص هم جزئی است از اسلام!» با همین استدلال ساده ـ یعنی ساده‌لوحانه ـ قانون قصاص تدوین شد، و بسیاری از مجازات‌های اسلامی، که در قانون جزای مشروطه مجازات جانشینی برای آن‌ها پیش‌بینی شده بود، دوباره برقرار شد. یکی از مشکلات این چهل سال اخیر این بوده است که، چنان‌که عامۀ مردم هم هر روز تکرار می‌کنند، دست آفتابه دزد را قطع می‌کنند، اما برج دزد، در بهترین حالت، چند سالی زندان می‌رود و با بیت‌المال از او پذیرایی می‌شود. وانگهی، در جایی مجازاتی را اجراء می‌کنند و در جای دیگر نه! معنای این حرف آن است که اجرای عدالت، برابر قانون قصاص، اگر اجراء شود، خود عین بی‌عدالتی است. مثال دیگر، مورد حرام بودن ربا در اسلام است. نویسندگان قانون بانکداری اسلامی گمان می‌کردند هر گونه سودی که به پول تعلّق می‌گیرد رباست. اینان تصوری از مناسبات اقتصادی جدید نداشتند و اقتصاد جدید و مناسبات پیچیدۀ آن را از مناسبات معاشی ابتدایی عربستان قیاس می‌گرفتند. نتیجۀ این نفهمیدن آن بود که نظام بانکی کشور مختل شد، سودی که میان دو تا چهار در صد بود به نام ربا غیر قانونی اعلام شد، اما با بندبازی‌های فقهی سود بیست سی در صدی قانونی شد.

هر تصوری که از قانون الهی داشته باشیم، یعنی به هر صورتی که کامل بودن اسلام و قانون آن را بفهمیم، نمی‌توانیم از قانون انسانی صرف نظر کنیم. قانون الهی، به هر معنایی که کامل باشد، باید بتواند خود را با «زمان و مکان» تطبیق دهد. همه می‌دانند که این تطبیق قانون الهی با «زمان و مکان» پیوسته از بدیهیات فهم دینی ـ دست‌کم برای تشیع ـ بوده است، اما فهم خود این تطبیق با «زمان و مکان»، در عمل، آسان نبوده است. در نظر، شیخ شهید هم به این تطبیق اعتقاد داشت، اما، در عمل، نمی‌دانست چگونه باید قانون ثابت الهی را با تحول اجتماع انسانی، در دوران جدید، تطبیق داد. شیخ هم مانند طالبان می‌دانست که در اسلام به آموختن علم حتیٰ تا چین سفارش شده است، اما او نسوان را از شمول این حکم خارج می‌کرد. این چیزی نیست که بتوان در قانون الهی حکمی برای آن پیدا کرد و، از این‌رو، خود شیخ و رئیس طالب، از طرف خداوند، حکمی را صادر می‌کرد. معنای این حرف، اگر درست فهمیده شود، آن است که قانون بشریِ شیخ و طالب ایراد یا نقصان قانون الهی رفع می‌کرد. اهمیتی ندارد که شیخ و طالب چنین تصوری از حکم خود نداشتند، مهم این است که معنای اقدام آنان در چنین مواردی جز این نمی‌تواند باشد. نزد این نمایندگان خدا بر روی زمین، نفی قانون بشری به معنای تثبیت حقِّ انحصاری خود آنان برای صدور احکامی است که گمان می‌کنند همان حکم قانون الهی و مطابق با آن است. بدعت‌هایی از آن سنخ که از شیخ شهید و رئیس طالب صادر شد تنها می‌توانست از محاربان با خدا صادر شود که خود را چیزی بیشتر از نمایندۀ خدا بر روی زمین به شمار می‌آوردند، یعنی، به زبان خودشان، عین طاغوت بودند. شیخِ ما، که قانون بشری را عین کفر و شرک می‌دانست، مگر توجیه سلطنت نوکر سفارت روس را از کدام قانون الهی استنباط کرده بود؟ آیا معنای محارب بودن جز این است که دست خَلق‌اﷲ را که خداوند آزاد آفریده مانند گوسفند ببندند و تحویل سالدات‌های روس و محمد علی شاه بدهند؟ شیخ دیر آمده بود؛ مردم بیدار شده بودند و می‌دانستند که حقوقی دارند. بر سرِ او آن آمد که بر سرِ این شترِ دیگر خواهد آمد که دیرتر از شیخ آمده و همین گناه او را بس!

دنباله دارد

۳۰٫۰۷٫۲۰۲۲

خواهشمندیم بدون اجازه نقل نکنید

https://t.me/jtjostarha

خدای طالب و قانون الهی

جستاری در اندیشۀ سیاسی و فلسفۀ حقوق

بخش دوم

رئیس طالب حاکم بر افغانستان، با آن درجه از شعور که می‌توان در مدرسه‌های وهابی‌زدۀ پشت کوهی پیدا کرد، حق دارد که آسان‌ترین راه حلِّ ممکن را انتخاب کند که «پیاده کردن» ظاهر قانون الهی است که او با شعور اندک خود از آن پیدا کرده است. نخستین گام در جایی که قانونی وجود دارد این است که باید آن را اجراء – یا به قول علمای خودمان : پیاده – کرد، اما پرسش مهم این است که قانون موجود چه چیزهایی را شامل می‌شود؟ در برخی از مباحث، بویژه آن‌هایی که به عنوان مثال به عبادات مربوط می‌شود، در نخستین نگاه، می‌توان تا اندازه‌ای به نوعی اجماع رسید. کتاب آسمانی دستور می‌دهد که نماز بخوانید و روزه بگیرید. در این نخستین بیان اشکالی پیش نمی‌آید و تاکنون هیچ مسلمانی نیز پیدا نشده است که بگوید نماز نخوانید و روزه نگیرید، اما از این اجماع نخستین که بگذریم، مسئله این است که چگونه نماز بخوانیم و روزه بگیریم. در چهارده قرن گذشته در میان مؤمنان هنوز اجماعی دربارۀ این‌که چگونه باید وضو گرفت و چگونه به نماز ایستاد پیدا نشده است. مورد دیگر اعلام پایان ماه رمضان و برگزاری عید فطر است. تاکنون، حتیٰ در کشوری مانند، بویژه در شرایطی که چند صد گروه استهلال با آخرین ابزارهای نجومی ساعت‌ها چشم به آسمان دوخته‌اند، اجماعی دربارۀ دیده شدن ماه نو پیدا نشده است. این مباحث ربطی به موضوع بحث من ندارد، اما نظر خواننده را به این نکته جلب می‌کنم که ردِّ پای انسان همه جا هست. قانون الهی ناظر بر زندگی فردی و جمعی انسان است و همین انسان است که اگر بخواهد آن قانون را اجراء کند باید آن را بفهمد.

بخش بزرگی از آیات‌الاحکام، که شمار آن‌ها از ۱۵۳ تجاوز نمی‌کند، به عبادات مربوط می‌شود که موضوع بحث من نیست. شمار اندکی از این آیات به مناسبات اجتماعی مربوط می‌شود که موضوع بحث کنونی من است. نخست باید به یک نکتۀ مهم اشاره کنم و آن این است که من در میان آن آیات حکمی که بتوان آن را سیاسی خواند نمی‌یابم. به عبارات دیگر، به خلاف آن‌چه تا کنون گفته شده، و به نوعی از بدیهیات تلقی می‌شود، هیچ حکم سیاسی در میان آیات‌الاحکام نیامده و، بنابراین، اگر دخالت عقل انسانی را وارد نکنیم، نمی‌توان از اسلام به عنوان دین سیاسی سخن گفت. برحسب معمول، گفته می‌شود که اسلام، به خلاف مسیحیت که دین اخلاقی است، دین سیاسی است. این نظر که گویا از بدیهیات تاریخ ادیان الهی است، هم در مورد اسلام و هم در مورد مسیحیت، از بنیاد نادرست است. نخست این‌که وقتی گفته می‌شود مسیحیت دین اخلاقی است این نظر تنها با توجه به انجیل‌ها درست است، اما کتاب مقدس مسیحیت تنها به انجیل‌ها محدود نمی‌شود، بلکه عهد عتیق نیز به موازات انجیل‌ها کتاب مقدس مسیحیت به شمار می‌آید. وانگهی، در همان انجیل‌ها به همان اندازه آیات «سیاسی» وجود دارد که کتاب مقدس مسلمانان! فرق میان مسیحیان و مسلمانان در این است که آباءِ دین مسیح و متألهان، بر پایۀ همین آیه‌های اندک ده‌ها کتاب مهم دربارۀ سیاست نوشته‌اند که برخی از آن‌ها هیچ مشابهی در جهان اسلام ندارد. به عنوان مثال، کتاب مفصلی مانند شهر خدا، در میان نوشته‌های انگشت‌شمار جهان اسلام دربارۀ سیاسات هیچ مشابهی ندارد. در جهان اسلام، نخستین رساله‌های دربارۀ خلافت – تنها صورت نظام حکومتی – با تأخیر بسیار در نخستین دهه‌های سدۀ پنجم نوشته شد و این مقارن با زوال دولت آل عباس و خلافت عربی بود. دو رسالۀ نخست، با عنوان تکراری احکام‌السلطانیة، نوشتۀ دو فقیه شافعی و حنبلی، در واقع یک کتاب واحد با توجه به فتاوای فقهی علمای دو مذهب اهل سنت است. کتاب «سیاسی» دیگری نیز در جهان اسلام تولید شده که السیاسةالشریعۀ تقی‌الدین ابن تیمیه، فقیه حنبلی نامدار سدۀ هشتم، است. این کتاب، نظر به اهمیتی که دارد و با توجه به این‌که محمد بن عبدالوهاب، بنیادگذار عربستان سعودی، از شاگردان فقهای همین مکتب فقهی بود، به نوعی قانون اساسی عربستان به شمار می‌آید.

هر سه کتاب یاد شده رساله‌هایی دربارۀ سلطنت مبتنی بر دو مکتب فقهی اسلامی است و این با آن‌چه از پیامبر اسلام دربارۀ تبدیل خلافت به سلطنت نقل شده مطابقت دارد. از پیامبر نقل شده است که الخلافة بعدی فی امّتی ثلاثون سنة، یعنی خلافت پس از من سی سال خواهد بود که این سی سال مطابق است با شهادت امام اول شیعیان و خلیفۀ چهارم اهل سنّت جماعت، در سال چهل هجری. این حدیث دنباله‌ای نیز دارد که در روایت‌های مختلف متفاوت است، اما مضمون آن ناظر بر این امر است که، چنان‌که ابن خلدون نیز توضیح داده است، خلافت به سلطنت سلطه یا تَغَلُّب تبدیل خواهد شد. تا آغاز دوران جدید، و پراکنده شدن ایدئولوژی‌های سیاسی جدید بر اثر چیرگی استعمار، سطح «اندیشۀ سیاسی» در کشورهای اسلامی از همین احکام‌السلطانیةها فراتر نمی‌رفت. یک نکته در تاریخ اندیشۀ سیاسی شایان توجه است و آن این‌که حتیٰ در ایران شیعی، که هرگز گرایشی به این نظریه‌های «سیاسی» اهل سنّت وجود نداشت، با پیروزی انقلاب اسلامی، که ادعای نوآوری در سیاسات داشت، زمانی که آیت‌اﷲ منتظری درس‌های دربارۀ ولایت فقیه را آغاز کرد، و از آن پس در چهار جلد به عربی و فارسی منتشر شد، کتابخانه‌های ایران به اندازه‌ای از منابع سیاسی اسلامی تهی بود که ناشر حوزۀ علمیه مجبور شد دو رسالۀ احکام‌السلطانیة را که پیشتر بدان اشاره کردم در یک مجلد به صورت افست منتشر کند تا الگویی برای سیاسی‌نویسی در دسترس باشد. پرسشی که این‌جا مطرح می‌شود این است که دو رسالۀ شافعی، و بویژه حنبلی، که شیعه‌ستیزترین مذهب اهل سنّت بود، چه نسبتی می‌توانست با رسالۀ ولایت فقیه منتظری داشته باشد. به نظر من، پاسخ روشن است : در تشیع، رساله‌ای سیاسی وجود نداشت و معلوم نبود که آن نخستین رسالۀ سیاسی شیعی به صورتی می‌بایست تدوین می‌شد. منتظری این هنر را داشت که التقاطی از مبانی شیعی و سیاسات اهل سنّت، به عنوان ایدئولوژی رسمی ج.ا. فراهم آورد، اما با پیشرفت کار خود او نیز متوجه شد که چه تالی‌هایی بر آن نظریه‌ای که انسجامی میان عناصر آن وجود نداشت می‌تواند مُترتِّب باشد.

باری، قانون الهی ملّای افغان، در زیِّ خدای روی زمین امّت افغان، یعنی کمتر از ۱۵۳ آیات‌الاحکام کتاب آسمانی مسلمانان، تا آغاز دوران جدید، توان این را نداشت که بر پایۀ آن‌ها نظریه‌ای سیاسی بتوان تدوین کرد. آن‌چه در احکام‌السلطانیةها آمده بود به مقدماتی دربارۀ توجیه سلطنت مستقل – یا مطلقه – و مباحثی فقهی در حدِّ رساله‌های حِسبه فروکاسته می‌شد. این‌که تا آغاز دوران جدید در هیچ یک از کشورهای اسلامی ادعایی برای تشکیل «حکومت اسلامی» نشده بود دلیلی جز این نداشت که سلطنتِ مستقل در جهان اسلام امری موجود و اندیشۀ سیاسی امری معدوم بود. تلاقی همین دو امر موجود و مفقود موجب شد که در جهان اسلام تنها یک شیوۀ حکومتی شناخته شده باشد که همانا سلطنت مستقل بود. برعکس، در مسیحیت، تا سده‌های میانه، آباءِ کلیسا و متألهان مسیحی بر پایۀ اشاره‌های اندکی که در انجیل‌ها، و نیز مستنداتی در عهد عتیق، آمده ده‌ها رسالۀ سیاسی تدوین کنند. نخستین نتیجه‌ای می‌توان از این اشاره‌های اجمالی گرفت این است که ۱٫ درست نیست که اسلام دینی سیاسی و مسیحیت غیر سیاسی است. اگر همۀ منابع موجود تاریخ اندیشۀ سیاسی را در نظر داشته باشیم، و آن‌ها را درست بشناسیم – من تاکنون به هیچ مسلمانی برنخورده‌ام دانشی جدّی در این مباحث داشته باشد – باید بگوییم که اسلام جز خلافت نتوانسته است نظریه‌ای سیاسی تدوین کند. این نظریۀ خلافت، کانون فساد در عمل، و فاقد انسجام در نظر، در دوران جدید، تنها می‌تواند نابود کنندۀ دولت‌های ملّی باشد و لاغیر! ۲٫ بنابراین، ادعای ریاست عالیۀ طالبان مبنی بر این‌که برادران قانون الهی را مبنای عمل قرار دهند، سخنی لغو و گزاف است، زیرا در کتاب و سنّت چیزی دربارۀ نظام حکومت اسلامی وجود ندارد. چنین نظریه‌ای در مسیحیت هم وجود نداشت. مسیحیت آغازین، با تکیه بر عهد عتیق، سلطنت را نظام مطلوب می‌دانست، اما با بازگشتی که به اندیشۀ سیاسی رُمی صورت گرفت شیوۀ حکومتی جمهوری نیز شناخته شد. این بحث تفصیلی دارد که من نمی‌توانم وارد آن شوم، اما می‌خواهم بگویم که قانون الهی را تنها انسان می‌تواند بفهمد و تفسیر کند. از آن‌جا جهان اسلام جز نظام سلطنت مستقل را نمی‌شناخت ناچار نظریۀ خلافتی بر مبنای سلطنت تدوین کرد، اما چون مسیحیت در فضای فرهنگی متفاوتی فهمیده و تفسیر شد نظریۀ سیاسی مسیحیت صورت دیگری پیدا کرد. بنابراین، ادعای ریاست طالبان برای انسان‌زدایی از قانون الهی جز به معنای نفهمیدن قانون الهی نمی‌تواند باشد. نفی نقش انسان در فهمیدن قانون الهی نمی‌تواندبه معنای جانشین کردن انسان با خدا باشد که دست بشر از دامن او کوتاه است، بلکه به معنای این است که بشری ادعای الوهیت کند و تفسیر خود از قانون الهی را تفسیر الهی بداند.

ملّای افغان، در جهل به این مباحث، چنین ادعاهایی دارد، اما، به دلیل همین جهل مرکب، نمی‌داند که چگونه به محاربه با خدا برخاسته است. خلافت – یا امارت اسلامی – صورتِ انسانی نظام حکومتی اسلام در کشورهایی است که جز خلیفه و امیر نمی‌شناخته‌اند. امارت ملّا هبت‌اﷲ شاید نظام «خوبی» برای پاره‌ـ‌امّت‌های پشت کوه‌های افغانستان و پاکستان باشد، اما بدترین نوع حکومت بشری است و نتیجه‌ای جز نابودی افغانستان و نسل‌هایی از مردم آن را نخواهد داشت.

۰۷٫۰۸٫۲۰۲۲

خدای طالب و قانون الهی

جستاری در اندیشۀ سیاسی و فلسفۀ حقوق

بخش سوم

در فهم قانون الهی گریزی از وارد کردن عقل انسانی نیست. این‌که رهبر طالبان با چنان قاطعیتی به زیردستان خود دستور دهد که همه جا قانون الهی را اجراء کنند ناشی از جهل او نسبت به ادارۀ دولت جدید است. در واقع، بحث بر سر وارد کردن عقل انسانی در فهم قانون الهی نیست، بلکه مشکل این است که عقل انسانی چگونه در فهم قانون الهی عمل می‌کند. از نظر جامعه‌شناسی حقوق، نظام قضایی اسلام را به تعبیری که ماکس وبر در کتاب معروف خود جامعه‌شناسی حقوق آورده، Kadijustiz می‌نامند. این اصطلاح ترکیبی از دو واژۀ آلمانی‌ـ‌لاتینی Justiz به معنای عدالت و Kadi است که واژۀ اخیر صورت لاتینی شدۀ قاضی در عربی و فارسی است. صورت لاتینی واژۀ «قاضی» در سده‌های میانه وارد زبان لاتینی شد، زیرا از همان زمان معلوم شده بود که «قاضی» در کشورهای اسلامی، با بسطِ یَدی که دارد، معادل قاضی در نظام حقوق رُمی نیست. وبر بر آن بود که در تحول اجتماعات انسانی حقوق مراحلی را پشت سر می‌گذارد تا به مرحلۀ حقوق جدید در کشورهای اروپایی برسد. وبر حقوق مبتنی بر «عدالت قاضی» را برای نظام‌های حقوقی اجتماعات سنّتی جعل کرده که در آن‌ها قاضی قاعدۀ حقوقی را در هر موردی برابر اجتهاد خود به کار می‌برد. در این نظام حقوقی کسانی به مقام قضاوت می‌رسیدند که پیشتر اجتهاد آنان در فهم قانون شرع احراز شده باشد. این نظام قضایی تا پیروزی مشروطیت در ایران کمابیش برقرار بود، اما مشروطیت اصلاحات اساسی در نظام جدید حکومتی ایران وارد کرد. با این اصلاحات، نظام قضایی جدیدی تأسیس شد که مهم‌ترین هدف آن ایجاد نهاد جدید اجرای عدالت بود که اجتهاد شخصی قاضی را تابع اجرای قواعد حقوقی می‌کرد.

با آغاز دورۀ اسلامی، نظام قضایی مبتنی بر «عدالت قاضی» آسیب‌های بسیاری را بر اجرای عدالت وارد کرده بود که مهم‌ترین و کهن‌ترین آن‌ها مشکل «ناسخ و منسوخ» بود. در فقدان نهاد اجرای عدالت، در هر شهری، چندین قاضی که برحسب معمول می‌باید اهل اجتهاد باشند به دعاوی حقوقی مراجعان رسیدگی می‌کردند. این رسیدگی حقوقی یک مرحله بیشتر نداشت، به این معنا که هر حکمی که قاضی می‌داد قابل اجراء بود. یکی از مشکلات این بود که نتیجۀ دادرسی همیشه مورد قبول طرفین دعوا واقع نمی‌شد. کسی که یک بار حکم علیه او داده شده بود می‌توانست آن را نپذیرد و به قاضی دیگری در همان شهر مراجعه کند و شاید حکم متفاوتی بگیرد. بدیهی است که اجتهاد هر قاضی ناشی از استنباط شخصی بود و از این‌رو قاضی دیگری می‌توانست استنباط دیگری داشته باشد، یعنی چون نهادی وجود نداشت که بر مراحل قضاوت و اجرای احکام نظارت داشته باشد، هیچ مورد حقوقی هرگز مختومه نمی‌شد. در مواردی که در دعوایی که موضوع آن ملکی بود، که نه سند مالکیتی وجود داشت و نه نهادی که حکمی را که از مراحل دادرسی گذشته و قطعی شده اجراء کند، کسی که ادعای مالکیت داشت و حکمی به علیه او صادر شده بود به قاضی دیگری مراجعه می‌کرد و با معرفی شهود دیگری حکمی به نفع خود می‌گرفت. هیچ نظارتی جز اعتماد به ظاهر ایمان شهود وجود نداشت و قاضی ظاهر حُسنِ شهرت، عدالت و درستکاری آنان را در نظر می‌گرفت و بسیار اتفاق می‌افتاد که اشتباه می‌کرد. از آغاز دورۀ اسلامی تا پیروزی مشروطیت و تا زمانی که نهادهای جدیدی مانند دادگستری و ادارۀ ثبت اسناد و املاک و … تأسیس نشده بود، به تدریج، در قلمرو حقوقی هرج‌ـ وـ مرجی حاکم شده بود. این وضع چنان سابقه‌ای در دورۀ اسلامی داشت که ابن مُقفَّع در نخستین دهه‌های سدۀ دوم هجری در رسالة فی‌الصحابة نظر خلیفه منصور عباسی را به آسیب‌هایی که از این فقدان نظام حقوقی بر خلافت وارد می‌شد جلب و پیشنهاد کرد که، به تعبیر جدید، نهادی برای نظارت بر وحدت  رویّۀ قضایی ایجاد کند. ابن مقفع از این حیث توجهی به این نکتۀ ظریف پیدا کرده بود که ایرانی و بزرگ شدۀ سرزمین‌هایی بود که هنوز آداب حکومتی ساسانی در آن‌ها برقرار بود. پدر او از نجیب‌زادگان ایرانشهر بود و در زمان حکومت حجاج بن یوسف بر عراق مأمور خراج پارس شده بود. از این‌رو، ابن مقفع با ادارۀ امور دولت آشنایی به هم رسانده بود و می‌دانست اسلام بدون ایران ممکن نخواهد شد. ادارۀ دولتی بزرگ نیازمند دانشی بود که از هزار سال پیش ایرانیان داشتند و عرب فاقد آن بود.

از دورۀ ناصری به بعد، بحث ناسخ و منسوخ موضوع رساله‌های چندی بوده که برخی از آن‌ها نیز در سال‌های به چاپ رسیده و در دسترس است، اما این‌جا به یک مورد از سده‌های پیش نیز اشاره می‌کنم که پرتوی بر توضیح نظام حقوقی «عدالت قاضی» ماکس وبر می‌افکند. آن‌چه این‌جا می‌آورم به ظاهر به زبان هزل بیان شده، اما به اندازۀ سخن وبر جدّی است. عبید زاکانی در رسالۀ دلگشا این داستان را می‌آورد : «زنی بدشکل چشم‌هایی به غایت خوش داشت. روزی، از شوهر شکایت به قاضی برد. قاضی روسپی‌باره برد. چشم‌های اویش خوش آمد. طمع در او بست. چون شوهر را حاضر کردند، قاضی طرف زن را گرفت. شوهر دریافت. چادر از سر زن درکشید. قاضی رویش بدید. سخت مُتنفِّر شد. گفت : برخیز ای زنک که چشم‌های مظلومان داری و روی ظالمان. حق با طرف شوهر است!»(۱) پیش از آن‌که نهادهای انسانی جدید نظمی در اجرای قانون الهی وارد کنند، قانون الهی در مواردی بسیاری بازیچۀ دست «انسان» واقع می‌شد. آن‌چه طالب نمی‌تواند بداند که این نکتۀ ظریف است که در اجتماع انسانی همه چیز انسانی است و هیچ قانونی وجود ندارد که انسان آن را تفسیر و اجراء نکرده باشد. فرق اساسی میان دو نوع «انسان» است، مفسدانی که ادعای اجتهاد هم دارند و انسان‌های درستکاری که دانش امور انسانی دارند. تمیز میان این دو کار آسانی نیست. فاسدان فاسد زاده نشده‌اند، پای درستکاران نیز می‌تواند در جایی بلغزد. تنها نهادهای انسانی هستند دست انسان را می‌بندند. اگر چنین نهادهایی نباشند ظلم انسانی به نام قانون الهی اعمال خواهد شد. طالبان، به قول سخنگوی وزارت امور خارجۀ میهن اسلامی، «تَبُلوَر» همین ظلم انسانی با پشتوانۀ قانون الهی است.

۱٫ کلیات عبید زاکانی، به کوشش محمد جعفر محجوب، ص. ۲۸۹٫

دنباله دارد

۰۹٫۰۸٫۲۰۲۲

خدای طالب و قانون الهی

جستاری در اندیشۀ سیاسی و فلسفۀ حقوق

بخش چهارم

جنبش مشروطه‌خواهی مردم ایران رخدادی مهم در تاریخ ایران بود و، به عنوان مهم‌ترین دگرگونی در تاریخ حقوق ایران، نوآوری‌های بسیاری را در نظام حقوقی کشور در پی داشت. از مهم‌ترین پی‌آمدهای تأسیس حکومت قانون ایجاد نظام حقوقی بود که بتواند به سده‌های هرج‌ـ وـ مرجِ ناشی از ناسخ و منسوخ پایان بخشد. با مشروطیت، ایران «در عِدادِ دُوَل مشروطه» درآمد و این آغاز راهی طولانی بود، زیرا مدرنیته روندی تاریخی و درازدامن است و بسط آن نیازمند زمانی طولانی است. این‌که گفته و، به عنوان کشفی بزرگ، تکرار کرده‌اند که با گفتن این‌که «مشروطه باید ایرانی باشد آن را ذبح کردند» ناشی از باور روشنفکری ایرانی به معجزه است. وانگهی، بیشتر روشنفکران ایرانی، که به عنوان روشنفکر تاریخ نیز می‌نویسند، تاریخ تجدد در اروپا را نمی‌دانند و چون تاریخ نمی‌دانند خیال می‌کنند لندن چهار سده پیش همان لندن سال دو هزار بوده است. به یاد دارم که در حدود سال ۶۰ که کتابی از داریوش شایگان به فرانسه درآمده بود در برنامه‌ای دربارۀ نقد کتاب در تلویزیون فرانسه از او با چند فرانسوی که کتابی دربارۀ مباحث مدرنیته نوشته بودند دعوت شده بود. شایگان، مانند همۀ ایرانیان در آن سال‌ها حرص‌ـ وـ جوش زیادی برای شکست مدرنیته در ایران می‌زد. یکی از فرانسویان رو به شایگان کرد و گفت : فراموش نکنید که ما چهار سده است زور می‌زنیم؛ شما هنوز تازه قدم در این راه گذشته‌اید؛ اندکی دندان روی جگر بگذارید!

ما ایرانیان به طور اسفناکی تاریخ نمی‌دانیم و آن‌چه می‌دانیم به تاریخ معاصر ایران محدود می‌شود. مشروطیت، در همۀ کشورهایی که توانسته‌اند حکومت قانون برقرار کنند، تاریخی طولانی داشته است و ذبحِ موجودی که هنوز در نطفه بود ممکن نبود. این قیاس با نطفه را از باب تقریبِ به ذهن آوردم، زیرا فرمان مشروطیت، حتیٰ در نقطۀ صفر آن، نطفه‌ای نبود که بتوان آن را سقط کرد. سالدات‌های روس با همراهی برکشیدۀ خود، محمد علی شاه، که چنین توهّمِ ذبحی را داشتند بسیار زود به اشتباه خود پی بردند. مشروطیت، حتیٰ در نقطۀ صفر آن، در معنای دقیق، نقطۀ صفر نیست، زیرا پایان مرحله‌ای در روند قانون‌خواهی است. مشروطیت با صدور فرمان متولد نشده بود که جانشین امضا کنندۀ فرمان بتواند آن را تعطیل و آن را ذبح کند. چنان‌که بارهای توضیح داده‌ام، چند دهه‌ای پیش از صدور فرمان، ایرانیان «خیال کنسطیطوسیون» (قانون اساسی) داشتند و ذبح آن خیال نیز در آن دهه‌ها ممکن نشده بود. این‌که محمد علی شاه گمان می‌کرد او پدرش را مجبور به امضای فرمان مشروطیت کرده و خود او نیز می‌تواند آن امضا را پس بگیرد، از جهل آن شاه نسبت به تحولات دهه‌های گذشتۀ ایران ناشی می‌شد. او مردی قرون وسطایی با باورها کهنه و پوسیده بود و گمان می‌کرد این‌که گفته‌اند شاه نمایندۀ خدا بر روی زمین است، به معنای این است که شاه قادر مطلق است؛ اگر خواست می‌دهد و اگر خواست می‌گیرد! بدیهی است که چنین نبود؛ از دهه‌هایی پیش از آن، ایرانیان «خیال کنسطیطوسیون» داشتند و فرمان مظفرالدین شاه مشروطۀ ایرانی را خلق نکرد، بلکه تنها شالودۀ آن را استوار کرد و سندی به دست مردم داد. مشروطه را شاه نداد، مردم گرفتند، از این‌رو، شاه دیگری نیز نمی‌توانست آن را بگیرد.

تاریخ بعدی مشروطیت تاریخ تحول و تحقّق آن است و این تحول تا تحقّق آن روندی طولانی و راهی بس ناهموار بود. این را اروپاییان، که تاریخ می‌دانند، می‌دانند، اما شایگان ما، که عرفان و معنویات‌بازی او اجازه نمی‌داند تاریخ بداند تصوری از پیچیدگی‌های این تحقّق نمی‌توانست داشته باشد. او نیز مانند بسیاری گمان می‌کرد می‌توان یک‌شبه ره صدساله رفت. باری، مشروطیت گام نخست حکومت قانون در ایران بود. مجلس اول، با کوشش‌های خستگی‌ناپذیر خود، توانست تنها قانون اساسی آن را تدوین کند. این گام دوم به نوبۀ خود اهمیت بسیاری داشت، زیرا «اساس» (constitution) حکومت همان «قانون اساسی» (constitution) آن است و بدون این «اساس» ساختمان حکومت قانون ممکن نیست. این‌که گفته‌اند قانون اساسی مشروطیت ترجمه‌ای از قانون اساسی بلژیک است، مانند سخنان بسیار دیگری دربارۀ نظام مشروطۀ ایران، سخن لغوی است، قانون اساسی مشروطیت ایران، به قدر مقدور، قانون اساسی ایران بود. قانون اساسی بلژیک خلاصۀ تجربۀ کشورهای اروپایی باختری در امر حکومت قانون بود و نویسندگان قانون اساسی نیز ناچار باید به درس‌های آن تجربه مراجعه می‌کردند. یک ایراد مهم دیگری که بارها تکرار شده به اصل دوم متمم قانون اساسی مربوط می‌شود که حضور پنج مجتهد در مجلس را الزامی کرده بود. در جای دیگری گفته‌ام که برابر نظر مفسران قانون اساسی مشروطیت این اصل هرگز به مورد اجراء گذاشته نشد و در عرف پارلمانی مجلس ملّی نیز باید آن را نسخ شده تلقّی کرد.

گام بعدی برای تحقّقِ حکومتِ قانون تأسیسِ نهادِ اجرای عدالت و تدوین مجموعه‌های قانونی بود. تردیدی نیست که چنین کار سترگی یک‌شبه انجام نمی‌شد، با شاهی نیز که برکشیده سالدات‌های روسی بود و با جانشین او که «گندم احتکار» و «دو قرانی» جمع کرد تا در فرانسه خوش بگذراند ممکن نبود. تا پایان سال ۱۳۰۵، یعنی بیست سال پس از صدور فرمان مشروطیت، در ایران نهاد دادگستری در معنای جدید آن وجود نداشت. ایجاد نهاد دادگستری خود گام نخست اصلاح نظام حقوقی بود، زیرا هنوز قانون‌های مدنی و کیفری وجود نداشت. تدوین و تصویب مجموعه‌ای از قانو‌ن‌های ماهوی و صوری بیش از ده سال به طول انجامید و کمابیش در نیمۀ نخست سلطنت رضا شاه به پایان رسید. تأسیس دادگستری و تدوین و تصویب مجموعه‌های قانونی آغاز راهی طولانی بود. در هیچ یک از کشورهایی که حکومت قانون تأسیس کرده‌اند تحقّق آن یک‌شبه ممکن نشده است. حکومت قانون روندی طولانی است که باید تحول پیدا کند و این تحول برآیند رابطۀ نیروهای اجتماعی و سیاسی در هر کشور است. در ایران، که بخش بزرگی از نیروهای سیاسی آن خیالبافی را بر ایجاد دگرگونی‌های در رابطۀ نیروها ترجیح می‌دادند، جایگاه و اهمیت مشروطیت درست فهمیده نشد. یکی از مهم‌ترین علل این امر فقدان نیروهای سیاسی و حزب‌ها بود که امکان داد تا گروه‌های چریکی چپ و راست، که به عنوان گروه‌های چریکی هیچ تصوری از تحولات اجتماعی نداشتند، جای حزب‌های سیاسی را بگیرند و بنیان مشروطیت را نابود کنند. از دهه‌ای پیش از انقلاب اسلامی، به تدریج، اجماعی به وجود آمده بود که مشروطیت شکست خورده است و باید با تیشۀ انقلاب ریشۀ بقایای آن را کند. نخستین هدف انقلاب در ایران، مانند بسیاری از انقلاب‌ها، سیاسی بود، اما آن‌چه در گام نخست نابود شد نظام حقوقی کشور بود. یکی از نخستین اقداماتی که برای اصلاح نظام حقوقی انجام شد تغییرات اساسی در نهاد دادگستری و تدوین قانون‌های جدید بود که نسخ قانون جزای مشروطه و تصویب قانون مجازات اسلامی در رأس آن قرار داشت.

از آن‌جا که اراده‌ای سیاسی پشت تصویب این قانون بود کار به انجام رسید. این قانونِ مجازات قانون ۱۳۰۴ را نسخ و مجموعه‌ای از مجازات‌های غیر قابل اجراء را جانشین آن کرد و چنان اشکالاتی داشت – و هنوز دارد – که لازم‌الاجراء شدن آن بیش از بیست سال طول کشید. نویسندگان این قانون نیز مانند برادر طالب گمان می‌کردند باید به هر قیمتی ظاهر حکم قانون الهی اجراء شود. نویسندگان قانون جزای عمومی ۱۳۰۴ با دقت‌هایی که تعریف انواع جرم‌ها وارد کرده بودند مراتبی برای اجرای عدالت شناخته بودند. وانگهی، آنان می‌دانستند که اجرای برخی از مجازات‌های خشن در اجتماع کنونی با مناسبات پیچیدۀ کنونی امکان‌پذیر نیست و اگر قرار باشد انگشتان هر دزدی را قطع کنند ناچار باید نیمی از اجتماع برای سیر کردن شکم نیمۀ دزد آن کار کنند. چنان‌که در عمل معلوم شده است اجرای قانون مجازات کنونی در کلّیت آن ممکن نیست، اما از نظر فلسفۀ مجازات بدترین قانون آن است که همیشه و در مورد همه قابل اجراء نباشد، زیرا همگان به امید آن‌که ممکن است در مورد آنان اجراء نشود مرتکب جرم خواهند شد. این بی‌اعتنایی به تحول اجتماع انسانی و نیازهای جدید آن با دریافت قشری از فلسفۀ جرم و مجازات سازگار نیست و تنها می‌تواند به هرج‌ـ وـ مرج و فسادی دامن بزند که موجب تباهی بنیادهای اجتماع خواهد شد.

باری، قانون الهی را تنها انسان می‌تواند بفهمد و آن را با تحولات اجتماع انسانی تطبیق دهد. بدیهی است که می‌توان قشری بود، اما باید به پی‌آمدهای این قشری بودن از پیش اندیشید. ملّت‌هایی که به معجزه اعتقاد دارند و گمان می‌کنند یک‌شبه می‌توان بر روی زمین بهشتی ایجاد کرد به این پی‌آمدها نمی‌اندیشند. تجربۀ مجانی ایران در اختیار طالبان هست. فهم اشکالات نظامی که دربارۀ آن از پیش اندیشیده نشده بود از این حیث در ایران ممکن شده است که گروه‌هایی از نخبگان ایران نزدیک به دو دهه در این نکته‌های ظریف اندیشیده بودند، اما وضع امکانات مادی و معنوی افغانستان به گونه‌ای است که اشتباه‌های کنونی آن کشور را به سرزمین سوختۀ طالبان تبدیل خواهد کرد. برادر طالب می‌تواند تجربۀ ایران را نادیده بگیرد و نظم خود را ایجاد کند، اما تردیدی نیست که راه به جایی نخواهد برد. دانش اسلامی هر یک از علمایی که نقشی در ایجاد نظام مشروطیت ایران داشتند از علم کُل طالبان بیشتر بود. آنان می‌دانستند دوران جدید به نهادهایی نیاز دارد تا جلوی «استعباد دینی» را که میرزای نائینی می‌گفت از «استعباد سیاسی» بدتر است بگیرد.(۱)

ــــــــــــــ

۱٫ «روزگار سیاه ما ایرانیان هم به هم آمیختگی و حافظ و مُقوِّمِ همدیگر بودن این دو شعبۀ استبداد و استعباد را عیاناً مشهود ساخت، و کشف حقیقت این به هم آمیختگی و متقوّم به یکدیگر بودن این دو شعبه و جهت صعوبت علاج شعبۀ ثانیه و سرایتش به شعبۀ اولی، بعد از این در خاتمه … خواهد آمد.»

میرزای نایینی، تنبیه الامة

پایان

خواهشمندیم بدون اجازه نقل نکنید

https://t.me/jtjostarha

پیشتر خواهش کرده بودیم که بدون اجازه این مطالب را نکنند. این مطالب برای بحث گروه کوچک اعضای این کانال تهیه شده و در اختیار آنان قرار داده می شود. فرستۀ قبلی را کسانی بدون اجازه بازنشر کرده بودند. چنانکه تکرار شود ناچار گزارش خواهیم کرد.