‌

«میوه ممنوعه» حکومت مذهبی:

تجربه تلخ ما و جنبش‌های جدید جهان عربی ‌ـ ‌اسلامی

‌

حسن یوسفی اشکوری

فروردین ۱۳۹۰

 ‌

ــ تجدید انتشار مقالة پژوهشی «اخوان‌‌المسلمین» در شرایطی که در کشورهای عربی و شمال آفریقا دگرگونی‌های ظاهراً برق‌آسایی جریان دارند، به لحاظ جلب نظر و کنجکاوی برانگیختة خوانندگان ایرانی حساس به رخدادهای منطقه و تحلیل دقیق‌تری از بازیگران حاضر در این تحولات، بسیار به موقع بود.

اما از آنجا که میان این نوشته و انتشار دوبارة آن امروز فاصله زمانی نسبتاً طولانی وجود دارد، برای ما این پرسش را پیش می‌آورد که شما به عنوان پژوهشگر و نگارنده این مطلب در بارة وجوه مختلف تاریخ «اخوان‌المسلمین»، با چه پرسش یا ضرورتی در کشورمان در آن زمان مواجه بودید که می‌توانست ارائه تحقیقی در سرنوشت یک سازمان مذهبی ـ سیاسی برخاسته و ریشه‌دار در کشوری دیگر، به حل آن پرسش یا رفع آن نیاز یاری رساند؟

 ‌

اشکوری ـ واقعیت این است که تحقیق و تحریر مقاله «اخوان‌المسلمین» در حدود بیست سال پیش، چندان با انگیزه و تصمیم شخصی نبود، بلکه سفارش مرکز دائرةالمعارف بزرگ اسلامی عامل و بانی در نگارش این مقاله بود. توضیح مطلب آن است که من از سال ۱۳۶۴ به عنوان نویسنده با مرکز دائره‌المعارف در تهران همکاری داشتم و هم اکنون نیز رسما عضو آن هستم و کمی همکاری نیز دارم. سنت نگارش مقالات دائرة‌المعارفی این است که هر مدخلی را به متخصص آن موضوع سفارش می‌دهند. از آنجا که من محقق تاریخ اسلام هستم و سالیانی در حوزه و دانشگاه تاریخ اسلام تدریس کرده و نیز با تاریخ معاصر و به ویژه تاریخ جنبش‌های اسلامی معاصر آشنایی دارم، آن مرکز مدخل اخوان‌المسلمین را به من سفارش داد و از من خواست این مدخل را بنویسم و من هم پذیرفته و مقاله را نوشتم.

در عین‌حال انگیزه شخصی هم در قبول این دعوت بی‌تأثیر نبوده است. با این توضیح که از آغاز جوانی با نام و سازمان مذهبی ـ سیاسی اخوان‌المسلمین آشنا بودم و شماری از اعضا و گویندگان و نویسندگان اخوانی را به خوبی می‌شناختم و به طور خاص آثار حسن‌البنّا (بنیادگذار اخوان) و سید قطب (مؤثر‌ترین و با نفوذ‌ترین نویسنده اخوان) را به عربی و فارسی خوانده بودم. آگاه بودم که روحانیت سیاسی و مبارز ما در پنجاه سال اخیر عمدتا تحت تأثیر افکار و اعمال اخوان بوده و از این رو شناخت درست اخوان‌المسلمین به شناخت اندیشه‌ها و رفتار سیاسی و دینی بخشی از انقلابیون مسلمان معاصر ایران کمک می‌کند. اکنون می‌دیدم نگارش مقاله برای دائره‌المعارف بهانه‌ای می‌شود برای یک تحقیق جدی و کسب اطلاعات مستند و جامع در مورد این سازمان اسلامی پرنفوذ و نقش‌آفرین. به هرحال فرصت را مغتنم شمرده تا اطلاعات بیشتر و دقیق‌تری در مدخل اخوان به دست آورم. در نگارش مقاله هم به مقتضای کار دائرة‌المعارفی تلاش وافر داشته‌ام تا مستند و جامع و منصفانه و بی‌طرفانه سخن بگویم. این را هم بیافزایم که این مقاله حاوی اطلاعاتی در مورد اخوان تا زمان نگارش مقاله است و از این رو نیازمند تحقیق بیشتر و نو‌تر است.

 ‌

ــ همزمان با تجدید انتشار این مقاله، از شما در تارنماهای گوناگون، مقاله‌ها و گزارش‌هائی در بارة رخدادهای مورد ذکر مشاهده شد که بیشتر آن‌ها با هشدار‌ها، تردید‌ها و پرسش‌هایی در مورد سمت و سوی این جنبش‌هاست. علت این تردید‌ها چیست و مخاطب این هشدار‌ها چه کسانی هستند؟ مردم این کشور‌ها یا خودِ ما؟

‌

اشکوری ـ روشن است که من (مانند بسیار دیگر از هم نسلانم) در شرایطی نیستم که صرفا تحت تأثیر عقاید مذهبی و عواطف شخصی ایمانی و یا آرمان‌های سیاسی به طور لحظه‌ای به حوادث و تحولات سیاسی جاری در جهان اسلام و یا ایران نگاه کنم و از سر ذوق‌زدگی دست به عمل سیاسی بزنم. «ما» (یعنی مای ایرانی و مای مسلمان) یک تجربه مهم و شگفتی به نام «انقلاب اسلامی ایران» و «جمهوری اسلامی ایران» را از سرگذرانده و با پیامدهای غالبا ویرانگر و غیرقابل تصور آن در آغاز (حداقل برای کسانی چون من) مواجه هستیم و از عواقب سوء آن در رنجیم و تلاش می‌کنیم در حد امکان از عواقب نامطلوب این رخداد‌ها بکاهیم. کشورهای اسلامی هنوز یک حکومت مذهبی از نوع نظام سیاسی ایران را تجربه نکرده‌اند و به تعبیر زنده یاد نصر حامد ابوزید، متفکر نواندیش مسلمان مصری در دیدار با من در لایدن هلند در تابستان سال ۸۸، مصریان و دیگر مسلمانان هنوز «میوة ممنوعه» را نخورده‌اند و ما ایرانیان خورده‌ایم. حال که مردمان اکثریت مسلمان کشورهای خاورمیانه بر ضد حکومت‌ها و حاکمان مستبد خود برخاسته و آزادی و دموکراسی و عدالت را فریاد می‌زنند، طبعا برای افرادی چون من، که هم تا حدودی جنبش‌های اسلامی و از جمله سازمان پرنفوذ و سراسری هشتاد ساله اخوان‌المسلمین و افکار و آرمان‌هایشان را می‌شناسم و هم از نسل انقلاب ایرانم و تجربه شکست خوردة نظام مذهبی کشورم را در برابر دارم، نگران کننده است و ناچار دغدغه‌ها و نگرانی‌هایم را اظهار می‌کنم. نگرانی از اینکه مسلمانان تونس و مصر و لیبی و جاهای دیگر با ایثار و فداکاری به انگیزه آزادی از خودکامکی و استبداد مستبدانی را براندازند، ولی پس از آن برای تأسیس نظام جدید دچار توهم و اشتباه شوند و تجربه ایران را تکرار کنند. به دلایلی (از جمله مسأله حل نشده فلسطین و رفتارهای ستیزه‌جویانه و غیر صلح‌طلبانه اسرائیل) چنین زمینه‌هایی در کشورهای اسلامی وجود دارد. آموزه و به طور کلی ایدئولوژی اخوان مستعد چنین اشتباهی است. مثلا از بٌعد اندیشه سیاسی، اخوان همواره روی دو شعار محوری تکیه می‌کند، یکی شعار «الاسلام هوالحلّ» و دیگر «الاسلام دین و دوله» که اولی به این معناست که راه رهایی و امکان نجات و حل مشکلات ما در این زمان در اسلام است و دومی یعنی اسلام عبارت است از «دین و دولت». از این رو سازمان اخوان که چهار سال پس از زوال عثمانی در سال ۱۹۲۸ در اسکندریه مصر تشکیل شد، در واقع به قصد پر کردن خلاء قدرت سیاسی متمرکز خلافت زوال یافته و در ‌‌نهایت تأسیس نوعی خلافت جدید اسلامی پدید آمد. تعالیم حسن‌البنا و قطب و دیگران عموما معطوف به تحقق این دو شعار محوری بوده و هست.

اما خوشبختانه در تحولات جدید نشانه‌هایی از اخوان و برخی دیگر از رهبران دینی ـ سیاسی دیده شد که تا حدودی این نگرانی را برطرف کرد. از جمله رهبران اخوان آشکارا اعلام کردند که در پی تأسیس حکومت دینی نیستند و گفتند این انقلاب مردم مصر است نه فقط انقلاب مسلمانان. نیز شخصیتی چون راشد‌الغنوشی، رهبر «النهضه» تونس که سالیان پیش کتابی در مورد آیت‌الله خمینی نوشته و از انقلاب ایران متأثر بوده و هست، صریحا و مکرر اعلام کرد که من خمینی نیستم و نمی‌خواهم لباس خمینی را بر تن کنم. با این همه هنوز باید منتظر ماند و آینده نشان خواهد داد که این سخنان و در واقع این آگاهی چه اندازه جدی و از سر تعقل و اخلاص است.

واپسین کلام اینکه گرچه مخاطب اصلی نگرانی و هشدارهای من مسلمانان مبارز کشورهای اسلامی‌اند اما ایرانیان هم دور از نظر نیستند. زیرا که جنبش مدنی و سبز کنونی نیز از تکرار تجربه انقلاب و جمهوری اسلامی در امان نیستند، ممکن است که خود ما نیز در شرایطی‌‌ همان اشتباه گذشته را تکرار کنیم. با توجه به این نگرانی است که در این دو سال اخیر بار‌ها در مورد «روحانیت و آینده جنبش سبز» سخن گفته و نوشته‌ام و هشدارهای لازم را داده‌ام.

‌

ــ در‌‌ همان مقاله به نفوذ و تأثیر این جریان اسلامی بر فدائیان اسلام و نواب صفوی اشاره داشته‌اید. هر چند پیامدهای رفتار و عمل این جریان بنیادگرا در ایران بسیار مخرب و مسموم کننده بوده است، ولی نیروهای اسلامی تعیین کننده در ایران، از جمله رهبری انقلاب اسلامی، در ظاهر کمتر به این جریان اهمیت می‌دادند. اما در واقعیت و در عمل چطور؟ آیا وجوه یگانه و مضمونی واحد در میان این نیرو‌ها یافت می‌شود؟ به عنوان نمونه اجبار و الزام به تشکیل حکومت اسلامی در کشورهای مسلمان‌نشین یا «وحدت جهان اسلام»؟

اشکوری ـ اشاره کردم که روحانیون سیاسی و مبارز ما در نیم قرن اخیر در ایران، بیش از هرچیز تحت تأثیر جنبش‌های سیاسی و ضد استعماری و در وجوهی ضدغربی خاورمیانه بوده‌اند،‌‌ همان گونه که مسلمانان سیاسی سنی در سدة سیزدهم و چهاردهم هجری/ نوزدهم و بیستم میلادی (از جنگ‌های ایران و روس تا عصر مشروطه) تحت تأثیر حنبش ضداستعماری و قانون‌خواهی روحانیان شیعه عراق و ایران بوده‌اند. به ویژه سازمان اخوان‌المسلمین در ایران بسیار اثرگذار بود. در دهه سی تا پنجاه اغلب کتاب‌های مهم نویسندگان اخوان یا متمایل به آن از جمله بنّا، سید قطب، محمد قطب، محمد‌الغزالی، مودودی و… به فارسی ترجمه شد و در مطبوعات اسلامی این دوران (مانند هفته نامه آئین اسلام، هفته نامه ندای حق، ماهنامه مکتب اسلام…) از اخوان و افکار و سخنگویانش بسیار یاد و در واقع تبلیغ می‌شد. به ویژه اعدام سید قطب در حکومت جمال عبدالناصر در ایران بسیار اثر گذاشت و عواطف مسلمانان سیاسی و روحانیان مبارز را برانگیخت.

می‌توان گفت که نخستین گروه که در ایران مستقیما از اخوان مصر اثر پذیرفت، «فدائیان اسلام» در دهه بیست و سی بودند. در این زمان اوج فعالیت اخوان در مصر و سوریه و جاهای دیگر بود. دو شعار «الاسلام هوالحلّ» و «الاسلام دین و دوله» در ایران به زبان شیعی ترجمه شد و «اسلام تامگرا» و به تعبیری اسلام حداکثری شکل گرفت و طرح «حکومت اسلامی» با زبان و ادبیات شیعی برای اولین بار در دهه بیست به وسیله فدائیان اسلام وارد ادبیات برخی روحانیان و مسلمانان سیاسی شد و در دهه سی نیز ادامه یافت و در دهه چهل و پنجاه مدل حکومت فقهی و ولایت فقیهان‌‌ همان اندیشه را تعیین و تداوم داد. در این دوران حتی این تفکر تا حدودی نواندیشان غیرروحانی و منتقد روحانیت را هم تحت تأثیر قرار داد. موضوع استعمار و نیز نفوذ صهیونیسم و تشکیل دولت اسرائیل در قلب کشورهای عربی ـ اسلامی و آوارگان میلیونی فلسطینیان در کشورهای اسلامی و در جهان، نیز اندیشه احراز اقتدار و ضرورت توانمند شدن مسلمانان را در برابر دشمنان غربی و منطقه‌ای و «وحدت اسلامی» را، که از پیش مطرح شده بود، بیش از پیش ضروری‌تر و جدی‌تر نشان داد.

اما، چنان که شما گفتید، در آن دوران، ماهیت چنان اندیشه‌هایی و به ویژه الزامات چنان شعارهایی چندان مورد تعمق و تأمل قرار نمی‌گرفت و کمتر به پیامدهای اندیشه‌هایی چون استخراج تمام پاسخ‌های زمانه از اسلام، یکی شدن دین و دولت، تأسیس حکومت اسلامی و… اندیشیده می‌شد و اگر هم‌ گاه نقدی صورت می‌گرفت به سختی مورد بی‌توجهی و حتی انتقاد و تخطئه قرار می‌گرفت. در عین حال از آنجا که آموزه‌ها و اهداف اکثریت روحانیت سیاسی و پیروان فقه محورشان با گروه‌هایی چون اخوان‌المسلمین و یا نمونه ایرانی آن فدائیان یکی و هماهنگ بود، نمی‌توان انتظار توجه و یا نقد چنان افکار و رفتار بنیادگرایانه‌ای را از همتایان ایرانی آنان داشت.

 ‌

ــ با استناد به منابع مختلف و در کوششی برای ارائه تعریفی نسبتاً جامع از این سازمان آورده‌اید:

«دعوتی سلفی، طریقتی سنی، حقیقتی صوفیانه، سازمانی سیاسی، گروهی ورزشی، پیوندی علمی و فرهنگی، شرکتی اقتصادی و اندیشه‌ای اجتماعی…»

این تعریف ما را به یاد عبارت وضع شده توسط اصلاح‌طلبان‌ صاحب‌نام در برخورد و نقد نظرات مدافعان حکومت اسلامی می‌اندازد؛ «انتظار حداکثری از دین و اسلام»، آنچه که در عمل الهام‌بخش بیشتر نیروهای رادیکال و بنیادگرای اسلامی نظیر حماس، جهاد اسلامی و… بوده است. آیا غایت غیر از آن است که در حکومت اسلامی در ایران تجربه کرده‌ایم؛ گسترش نفوذ و کسب قدرت سیاسی و سپس اسلامی کردن همه چیز، علم اسلامی، ورزش اسلامی، اقتصاد اسلامی و…؟ آیا این ایده‌آل پس از تجربه حکومت اسلامی ـ حداقل در ایران ـ به انتهای ظرفیت خود نرسیده است، حتا اگر دینداران سیاسی ما هنوز نقشی مؤثر در تحولات آینده کشورمان داشته باشند؟

 ‌

اشکوری ـ اول بگویم تعریف یاد شده از من نیست، آن تعریف ترجمه متنی است که درباره اخوان‌المسلمین گفته است. اما واقعیت این است که محصول چنان افکار و اندیشه‌ها کم و بیش‌‌ همان است که در نظر و عمل نهاد‌ها و جریان‌های بنیادگرای اسلامی معاصر می‌بینیم و در این میان بیش از همه در جمهوری اسلامی تجلیات چنان افکار و اهداف را مشاهده می‌کنیم. در مشروطه نائینی فقط می‌گفت قوانین خلاف شرع بیّن نباشد اما در حکومت اسلامی و فقهی جمهوری اسلامی ادعا این است که شریعت منشاء قانون است و تمام قوانین باید از متن قرآن و سنت استخراج شوند. روشن است چنین اندیشه‌ای به اسلامیزه کردن تمام امور زندگی و مراقبت تمام عیار زندگی روزمره مردم تحت نظارت متولیان دین منتهی خواهد شد، و چون چنین انتظاری از دین و فقه ثبوتا و اثباتا ممکن نیست و در واقع دین در حقیقت اولیه‌اش چنین ادعایی نداشت، در عمل به استبداد دینی و اعمال زور و فشار بسیار و حداقل آشفتگی در امور کشورداری و چندگانگی و تناقض در قانون و اجرا کشیده می‌شود که شده است. داستان اسلامی کردن همه چیز در جمهوری اسلامی به تراژدی و‌گاه به کمدی و فانتزی تبدیل شده است. اخیرا شهرداری تهران به پیشنهاد یکی از روحانیون تلویزیونی (محسن قرائتی) تصمیم گرفته «سایت خنده حلال» راه بیندازد! اخوان‌المسلمین و همتایانش در جهان اسلام، اگر روزی به قدرت حکومتی دست پیدا کنند و در مقام اجرای آموزه‌ها و شعارهای اعلام شده‌شان در طول این هشتاد سال برآیند، قطعا با این بن‌بست‌ها و مشکلات و در ‌‌نهایت ناکامی مواجه خواهند شد.

با این همه مؤلفه‌هایی که در تعریف و توصیف اخوان‌المسلمین آغازین گفته شده است، تا حدود زیادی منطبق بر واقعیت گفتار و رفتار و نقش اجتماعی سازمان یاد شده است. اما اگر سازمانی در‌‌ همان محدوده بماند و سلفی‌گری را‌‌ رها کند و داعیه‌هایی چون یکی شدن دین و دولت و استخراج قانون از شریعت و تأسیس خلافت اسلامی نداشته باشد و از آن سو دست از نفی کامل تمدن و تجدد غربی بر دارد و به تعامل با جهان مدرن اهتمام کند، می‌تواند در چهارچوب رعایت قواعد دموکراتیک فعالیت کند و نقش مثبت و سازنده‌ای نیز در مجتمع مؤمنان و هم کیشان بازی کند.

‌

«ای عزیزم در اگر نتوان نشست»

 ‌

حسن یوسفی اشکوری

اردیبهشت 1389

‌

ــ در مطلبی که اخیراً در سایت شخصی خود منتشر و، ما نیز آن را در «تلاش آنلاین» درج نمودیم، گفته‌اید؛ این مقدمه‌ای است بر «بررسی تطبیقی برخی آموزه‌های سه جریان اسلامی معاصر.»

با تکیه بر واژة «معاصر» که حامل معنای زمان است، بفرمایید، در این بررسی پژوهشی که مفصل آن حتما خواهد آمد، گرایش‌های مختلف اسلامی را در کدام مقطع و دوره‌ای مورد توجه قرار داده‌اید و نقطه آغاز این دوره کدام است؟ به عبارت دیگر مهم‌ترین رویدادی که ضرورت یک بررسی پژوهشی را در دستور کار قرار داده است و تأثیرات احتمالی که صف‌بندی جدیدی را در میان این نیرو موجب شده چه و چگونه بوده است؟

 ‌

اشکوری ـ تاریخ اسلام، مانند تواریخ ادیان دیگر، هیچگاه از تکان و جنبش‌های دینی ـ اجتماعی تهی نبوده است. از جنبش پیروان علی (که بعد‌ها به عنوان شیعه علوی نامبردار شدند) و خوارج در‌‌ همان آغاز بگیرید تا نهضت‌های علویان و عباسیان و زیدیان و اسماعیلیان و قرمطیان و شعوبیان و نیز جنبش‌های فکری ـ فلسفی ـ ادبی ـ عرفانی و علمی در سده‌های بعد. این نهضت‌ها جملگی فرزند زمان خود بودند و طبعا شرایط و نیاز‌ها و بایسته‌های روزگار خود را بازتاب می‌دادند و خواه نا‌خواه (حداقل شماری از آن‌ها) در پی گره‌گشایی از معضلات خاص و پاسخ به پرسش‌های ویژه و معین بودند.

اما در پژوهش تاریخی ـ فکری مورد بحث من و پرسش شما، چنانکه به خوبی توجه کرده‌اید، «معاصر» بودن به عنوان مقطع زمانی پژوهش انتخاب شده و بر آن تأکید شده است. به عبارت دیگر، شرط معاصرت، از یک سو موضوع و محور پژوهش را از گذشته‌های دور (سده‌های نخست و میانه اسلامی) جدا می‌کند و از سوی دیگر مقطع زمانی روزگار ما و یا روزگار متصل به عصر کنونی را در نظر دارد و به آن توجه می‌کند. یعنی با قید معاصرت، نشان می‌دهیم که موضوع پژوهش و تحلیل جنبش‌های اسلامی و بررسی نحله‌های درونی این جنبش‌ها و بررسی مقایسه‌های جریان‌های داخلی این جنبش‌های دینی ـ سیاسی و اجتماعی، محدود به عصر ما و روزگار جدید است؛ و به بیان روشن‌تر می‌خواهیم جنبش‌های جدید اسلامی را در سطح جهان اسلام مورد توجه و تحلیل و تعلیل قرار دهیم نه تمام جنبش‌های اسلامی سنتی و دیرین را.

اما «معاصر» بودن به چه معنا است و کدام مقطع زمانی را در نظر داریم؟ و چرا این مقطع مفروض را بر گزیده‌ایم؟ و عوامل و انگیزه‌های قریب و بعید این جنبش‌های اسلامی نوین چیست؟ اهداف و آرمان‌های این جنبش‌ها کدام است؟ نحله‌های درونی این جنبش عام اسلامی کدامین‌اند و نقاط اشتراک و افتراق آن‌ها چیست؟ تأثیرات فکری ـ اجتماعی ـ سیاسی این جریان‌ها در جوامع اسلامی و در سرنوشت مسلمانان (مثبت و منفی) چگونه بوده و هست؟ آیا این اهداف به نتایج اعلام شده و مطلوب بانیان و سخنگویان جریان‌ها رسیده است؟ و پرسش‌های بسیار دیگر. من سالیانی است که به این پرسش‌ها می‌اندیشم و تحقیق می‌کنم و می‌کوشم به پاسخ‌هایی برسم. گرچه هنوز محصول پژوهش من به مرحله عرضه به بازار کتاب و حتی تألیف نرسیده است اما در اغلب گفتار‌ها و نوشتارهای بیست سال اخیر من، بیش و کم، این نگاه تاریخی ـ پژوهشی انعکاس یافته است. در این زمینه دو کتاب نیز از عربی به فارسی ترجمه کرده‌ام (تجددگرایان مسلمان در عصر جدید ـ ترجمه «زعماء الاصلاح فی‌العصر الحدیث» اثر مشهور احمد امین مصری ـ و ابن بادیس و الجزائر ـ ترجمه «بن بادیس والجزائر» اثر محمد المیلی الجزائری).

در این قسمت نمی‌توانم به این پرسش‌ها پاسخ دهم و فقط در مورد پرسش شما توضیحی مختصر می‌دهم و اگر در سیر این گفتگو مجالی پیدا شد به آن‌ها نیز در حد ضرورت و امکان خواهیم پرداخت.

واقعیت این است که اولا تعیین زمان دقیق و بی‌مناقشه و مورد توافق تمام اهل نظر در این مورد (و البته در موارد دیگر نیز) ممکن نیست و ثانیا معاصرت برای موضوعات مختلف و کشور‌ها و فرهنگ‌ها با توجه به تحولات داخلی و خارجیشان متفاوت است و از این رو برای هر موضوع و یا کشوری و یا جریانی آغاز معاصرت و مقطع زمانی آن با دیگری فرق خواهد کرد و به هرحال در این زمینه قاعده و سنجة واحد و ثابتی در دست نیست. به هرحال در ‌‌نهایت تعیین قید معاصرت بر هر موضوعی (ادبی، هنری، دینی، سیاسی، اقتصادی، فکری و فلسفی و…) تا حدودی به سلایق و در نتیجه معیارهای ویژه و شخصی وابسته است.

اما من در ارتباط با جنبش‌های اسلامی، به طور کلی مقطع زمانی آشنایی مسلمان با غرب و رویارویی مستقیم با پدیدة استعمار غربی و اروپایی و مواجهه با تمدن و تجدد فرنگی را مناسب می‌دانم چرا که از این دوران است که مسلمانان عموما (بویژه گروه‌های مرجع و نخبه) از روزگار گذشته به تدریج فاصله می‌گیرند و خواسته و ناخواسته آرام آرام وارد دوران تازه‌ای می‌شوند و تحولات جدیدی را تجربه می‌کنند. می‌توان گفت جوامع اسلامی نیز سه دوران را در تاریخ خود طی کرده‌اند: قرون نخست (اول هجری تا قرن هفتم)، قرون میانه (هفتم تا قرن سیزدهم) و جدید (سیزدهم و چهاردهم) که البته هنوز هم در مراحل نخستین آن قرار داریم. اما از این معیار کلی که بگذریم، در کشورهای مختلف اسلامی یا در ممالکی که مسلمان در آنجا‌ها بسیار و انبوه بودند، آغاز این مقطع متفاوت است چرا که آغاز آشنایی و یا مواجهه با مغرب زمین یکی نبوده است. مثلا تأسیس کمپانی هند شرقی و نفوذ استعماری بریتانیا در شبه قاره هند از اوایل سدة هفدهم میلادی را می‌توان آغاز مواجهه هندیان و از جمله انبوه مسلمان این سامان با استعمار و تمدن فرنگی دانست و معاصر بودن مردمان این ناحیه بزرگ و باستانی را با این برش مهم تاریخی تعریف کرد. یا از باب مثال معاصرت مردم مصر و در پی آن جهان عرب و خاورمیانه مسلمان را با حمله ناپلئون به مصر در اواخر قرن هجدهم (۱۷۸۹ میلادی) و اشغال طولانی شمال آفریقا تعریف کرد و اوایل سدة نوزدهم را آغاز این مرحله از تحول دانست.

تحولی که از این مقطع به بعد در میان مسلمانان رخ می‌دهد، این است که جوامع اسلامی و مسلمانان شرقی و یا زیسته در آسیای میانه و یا شمال آفریقا با غربیانی روبرو می‌شوند که با گذشته بسیار متفاوت هستند و در واقع اینان غرب جدید را به صورت حسّی و عینی تجربه و کشف می‌کنند. از آغاز اسلام تا سدة نوزدهم میلادی / سیزدهم هجری سه مواجهه بزرگ و پردامنه بین مسلمانان شرقی و مسیحیان غربی رخ داده است. نخست رویارویی این دو گروه دینی ـ تمدنی در آغاز اسلام است که هر چند محدود است اما تا سدة دوم هجری و بویژه فتح اسپانیا (آندولس) طول می‌کشد و در این مقطع با پیروزی نسبی مسلمان و امپراتوری جوان و نوپای اسلامی پایان می‌یابد. مرحله دوم جنگ‌های صلیبی است که از اواسط سدة یازدهم میلادی آغاز می‌گردد و تا اواسط سدة سیزدهم طول می‌کشد. جنگی که به گفتة یکی از پژوهشگران یهودی معاصر «کلیسا برای غلبه بر فقر، طاعون و شورش‌های خونین، جنگ‌های صلیبی را راه انداخت و دهقان‌های قحطی‌زده و اوباش را برای پس گرفتن سرزمین مقدس از چنگ مسلمانان بسیج کرد.» این زمان دراز جنگ‌های زیادی (حداقل هفت پیکار بزرگ) بین دو طرف عمدتا در آسیای صغیر و فلسطین رخ می‌دهد. اما این بار نیز شمشیر صلاح‌الدین ایوبی پیروزی نسبی مسلمانان را در پی آورد. اما برخورد بزرگ سوم، قدرت یافتن عثمانیان در جهان اسلام و در شرق و تأسیس امپراتوری قدرتمند و تشکیل خلافت نوین اسلامی و حمله عثمانیان به اروپا در اوایل سدة شانزدهم میلادی رخ داد. این رویارویی جدی که حدود یک قرن طول کشید، اروپا را به طور جدی تهدید کرد و مسلمانان بخش‌هایی از خاک اروپا را اشغال کردند و تا پشت دروازه‌های وین نیز رسیدند، اما سرانجام این تهاجم و تهدید متوقف شد و در سده‌های بعد به عقب رانده شد. در پی آن سدة نوزدهم فرا رسید و غربیان پیروز برای کامل کردن پیروزی خود به اشغال و استعمار سرزمین‌هایی اسلامی روی آوردند (گرچه پدیدة استعمار را نمی‌توان به رقابت و رابطة سنتی دو قطب جهان اسلام و جهان مسیحیت فرو کاست اما من اکنون فقط به دوگانه جهان اسلام / جهان غرب مسیحی نظر دارم).

در پی این مواجهه جدید، مسلمانان غربی را کشف کردند که تا کنون چندان با آن آشنا نبودند. خاطره مسلمانان به طور تاریخی و وجدانی فقط از غربی خبر داشت که حداکثر در سده‌های شانزدهم و هفدهم میلادی می‌شناخت و در آن زمان هنوز غرب جدید و علوم و فنون محیرالعقول فرنگی پدید نیامده بود و در واقع در حال زایش و رویش بود. از آنجا که مسلمانان دیری بود که به سراشیبی انحطاط افتاده بودند (از سدة چهاردهم میلادی) و روابط از دو سو کاهش یافته بود و اینان از این تحرکات جدید دنیای رقیب چندان خبر نداشتند، این بار از آشنایی با غرب مدرن و دستاوردهای تمدنی آن بسیار شگفت زده شدند. بویژه مسلمانان هنوز خاطره شیرین برتری تمدنی و اعتلای فرهنگی و اقتدار سیاسی ـ نظامی گذشته خود بر رقیب را حفظ کرده و هنوز در عالم ذهن و در دنیای یوتوپیک خود برای خود مقام بر‌تر قایل بوده و حتی رقیب را تحقیر می‌کردند. می‌توان گفت در این مقطع (قرن نوزدهم)، مسلمانان با دو چهرة غربی آشنا شدند: چهرة سیاسی ـ نظامی و چهرة تمدنی ـ فرهنگی. اما متأسفانه، به دلیل حضور مستقیم استعمار و اشغال بخش قابل توجهی از سرزمین‌های اسلامی (هند، مصر و شمال آفریقا، آسیای مرکزی و…)، آنچه بیشتر به چشم آمد سیمای درشت و خشن و سلطه جو و اشغالگر غربی بود و چهرة دیگر یعنی علوم و فنون و توسعة عظیم تمدنی و پیشرفت بی‌نظیر فرهنگی و اقتصادی و اجتماعی دیده نشد و یا بدان بهای لازم داده نشد.

در برابر این دو چهرة غربی، نخستین واکنش مواجهه و مقاومت سیاسی ـ نظامی بود و آنگاه با یک تأخر تقریبا یک قرنه واکنش نوگرایانه و اصلاح گرانة فرهنگی ـ سیاسی رخ داد. می‌توان دقیق‌تر گفت که در این دوران تازه، اکثر مسلمانان یا به سادگی تن به آشنایی و در نتیجه مواجهه ندادند و یا به هرحال دچار سرخوردگی و انفعال شدند و بار دیگر به زیست جهان سنتی و مألوف خود چنگ زده و با غنودن در آغوش آرام بخش سنت، خود را از هر واکنشی و مسئولیتی بر کنار دانستند. اما در میان مسلمانان شمار قابل توجهی دست به واکنش فعال زده و خود را برای یک رویارویی بزرگ با غربیان استعمارگر آماده کرده و در تمام سرزمین‌های اسلامی به پیکار نظامی با غربیان پرداختند. از شبه قاره و قیام‌های گستردة مسلمانان این ناحیه بگیرید تا شمال آفریقا (قیام عبدالقادر گیلانی در الجزائر) و مصر (قیام‌هایی چون قیام عرابی پاشا و محمدعلی و مصطفی کامل) و آسیای میانه (قیام شیخ شامل داغستانی) تا ایران (جنگ‌های طولانی ایران و روسیه و قتل گریبایدوف و بعد‌ها جنبش تنباکو).

اما پس از حدود یک قرن، تا حدودی روشن شد که راه رهایی از چیرگی غربیان و از جمله استعمار، حداقل فقط مقاومت نظامی و پیکار رو در رو نیست، بلکه به راه حل دیگری باید اندیشید. این آگاهی و توجه به جریان نوگرایی انجامید که آغازگر تئوریک آن را می‌توان سید جمال‌الدین اسدآبادی در جهان اسلام و از جمله ایران دانست. در این گرایش موضوع اصلی و مشکل بنیادین عقب‌ماندگی فکری و فرهنگی و تمدنی مسلمانان است نه استعمار و یا به طور کلی غربیان. سخنگویان این جریان مشکل اصلی را در درون جوامع اسلامی و در اندیشه و سنت منجمد شده مسلمانان می‌دانستند و از این رو راه‌حل را هم در درون می‌جستند. اینان به این نتیجه رسیدند که باید مسلمانان به توسعه و تمدن جدید دست پیدا کنند و این البته نمی‌شود جز با یک انقلاب فکری و تحول فرهنگی بزرگ و یک دگرگونی مهم اخلاقی و روحی در مسلمانان. محصول این گرایش در ایران در جنبش مشروطه‌خواهی آشکار شد که شمار قابل توجهی از عالمان نوگرا و مسلمانان سر خورده از یک قرن مبارزه صرفا سیاسی ـ نظامی در پیکار با استعمارگران غربی در آن مشارکت کردند.

با توجه به این اشارات تاریخی (البته ناکامل) در قالب یک جمع‌بندی در ارتباط با پرسش شما و در مورد چرایی پیدایی جنبش‌های نوین اسلامی، می‌توانم بگویم:

 ‌

1 ـ جنبش‌های اسلامی در حال حاضر عمدتا (و حتی منحصرا) در ذهن و زبان و اصطلاح پژوهشگران به جنبش‌های اسلامی دو قرن اخیر اطلاق می‌شود.

‌

2 ـ آغاز پیدایی این جنبش‌ها آشنایی و تقابل مسلمانان (بویژه در سرزمین‌های اشغال شده و مستعمره) با غرب بوده و هدف اساسی آن رهایی از چیرگی جوامع و سر زمین‌های اسلامی از چیرگی سیاسی ـ نظامی و یا برتری تمدنی غربیان بوده است.

‌

3 ـ صرف نظر از اکثریت غافل و یا خاموش و بی‌تفاوت و یا مأیوس مسلمان، نخستین واکنش مواجهه سیاسی ـ نظامی گروه‌ها و یا شخصیت‌های مسلمان در سراسر حهان اسلام در برابر غرب بوده است، اما پس از چندی شمار دیگری از مسلمانان به این نتیجه رسیدند که راه‌حل فقط مقاومت نظامی و یا جدال سیاسی نیست، بلکه مشکل اصلی معظل انحطاط است و آن هم بیش از هر چیز در درون مسلمانان است و در نتیجه راه‌حل کامیاب و فرجامین توسعه و تمدن و تجهیز به علوم و فنون جدید فرنگی است. بدین ترتیب جریان تازه‌ای پدید آمد که امروز به آن اصلاح‌طالبان و یا نواندیشان دینی گفته می‌شود که در برابر جریان‌های دیگر (سنتگرایی و بنیادگرایی) قرار دارد.

‌

4 ـ گرچه در جوامع متنوع اسلامی مقطع آشنایی با غرب مختلف است اما من در ایران این مقطع را اوایل عصر قاجار و روزگار فتحعلی شاه و جنگ‌های طولانی ایران و روس و به طور مشخص اصلاحات شاهزاده عباس میرزا می‌دانم و تحلیل‌های من عمدتا متمرکز است روی محور و مقطع ایران که البته از مقاطع دیگر در سرزمین‌های اسلامی نیز چندان فاصله ندارد. از این زمان سه جریان سنتگرایی که در قالب بی‌تفاوتی و انفعال خود را نشان می‌دهد، و بنیادگرایی که در شکل صرفا مقاومت و رزمندگی نظامی آشکار می‌گردد، و نوگرایی که افزون بر باور به مقاومت در برابر استعمار و استعمارگران به تحول از درون و زایش تمدن از طریق نوزایی و اصلاح فکر و سنت اسلامی می‌اندیشد. تا پیش از مشروطه اندیشه و استراتژی اول و دوم غلبه داشت و از مشروطه به بعد استراتژی سوم چیره شد که گرچه پس از ناکامی نسبی مشروطه مدتی به رکود رفت ولی پس از شهریور ۱۳۲۰ دوران تازه و شکوفایی جدید خود را آغاز کرد.

اهمیت موضوع در آن است که تا این ریشه‌ها و زمینه‌های تاریخی جنبش‌های اسلامی معاصر به درستی شناخته و با معیارهای دقیق پژوهشی و همه جانبه تحلیل و بررسی نشود، نه شناخت حال و چگونگی و چرایی افکار و رفتار مسلمانان و بویژه جریان‌های پیشگام و مؤثر در سرگذشت و سرنوشت بیش از یک میلیارد مسلمان (مخصوصا در خاورمیانه) ممکن است و نه در ‌‌نهایت امکان دارد راهی روشن و در عین حال آزادی‌بخش برای این جمعیت بزرگ و فعال در عرصه جهانی و منطقه‌ای گشوده شود. این موضوع هم برای مسلمانان و بویژه گروه‌های مرجع (از هر جریانی) مهم است و هم برای روشنفکران و سیاستمداران جهان که به صلح و امنیت جهانی می‌اندیشند و به راستی در اندیشه تأمین صلح و عدالت در جهان هستند.

 ‌

ــ با استناد به توضیحات فوق، معنایی که واژه «معاصر» را با خود حمل می‌کند، نه تاریخ زمانی معین بلکه رویداد مواجة جدید «جهان اسلام» با «جهان غرب» ـ حدودا دو قرن اخیر ـ را در نظر می‌‌گیریم. در توضیح تاریخی این مقطع و پیدایش جریان جدیدی از اسلام گرایان، به گروهی اشاره کردید که پس از دوره‌های طولانی مبارزات نظامی و جدال‌های سیاسی، متوجه شده‌اند که «مشکل اصلی و معضل انحطاطی است که در درون مسلمانان وجود دارد…» و به این نتیجه دست یافته‌اند که «راه‌حل کامیاب و فرجامین توسعه و تمدن و تجهیز به علوم و فنون جدید فرنگی است». نمونه و مصداق چنین جریانی در ایران را هم «اصلاح طلبان و نواندیشان دینی» می‌دانید.

در اینجا و بر بستر این توضیحات، نخستین پرسشی که به ذهن می‌رسد، این است که اگر معضل و مشکل انحطاط درونی «جهان اسلام» است، آیا عامل اصلی این انحطاط به نوعی خود اسلام به عنوان عامل شکل دهندة حیات دینی جهان اسلام در پرتوهای گوناگونش، اجتماعی، فرهنگی، اخلاقی و…، نیست؟

دوم اینکه اگر مشکل اصلی درونی است، چرا و چگونه می‌توان «راه‌حل کامیابِ» بیرون آمدن از چنین انحطاطی را که درونی ست، از بیرون ـ غرب ـ وارد کرد؟

‌

اشکوری ـ در مورد پرسش نخست دو نکته قابل توجه است: نکته اول این است که اگر مسلمانی به جد به این نتیجه رسیده باشد که خود دین اسلام در حقیقت و ذاتیاتش عامل عقب‌ماندگی است، دیگر نمی‌تواند مسلمان معتقد و مؤمنی راست باور باشد. چرا که در این صورت، چنین دینی نه عقلا قابل دفاع است و نه اخلاقا قابل قبول خواهد بود. اگر به واقع چنین باشد و مسلمانی به این باور رسیده باشد، منطقا و عقلا باید از خود اصل دین بگذرد و از این رو دیگر نوبت به اصلاح و نواندیشی دینی و مفاهیمی از این دست نمی‌رسد. به هرحال در این فرض، گزاره‌ای پارادوکسیکال خواهیم داشت. چرا که ایمان به دینی که ذاتا معیوب است و عامل عقب‌ماندگی آدمی، مانند دایره مثلث است. بنابراین از منظر نگاه درون دینی، این پیشفرض اساسا قابل طرح و حتی قابل تصور هم نیست. زیرا تصور و به ویژه تصدیق آن به معنای ویران شدن منطق مقبولیت و معقولیت دین است. اما اگر کسی به هر رو چنین ادعایی دارد، باید بتواند آن را به شکل منطقی و مستند به اثبات برساند. در عین حال این مبحث از حوزه بحث کنونی خارج است و باید در جای دیگر به آن بپردازیم.

نکته دوم، گرچه این پرسش از یک نگاه ذات‌گرانه ارسطویی برخاسته است، که بسیار محل مناقشه است و حداقل به شکل ارسطویی‌اش غیر قابل قبول می‌نماید، اما بر فرض باور به ذاتیات اشیاء، در مورد دین اسلام به طور خاص می‌توان پرسید آن ذات چیست؟ چگونه می‌توان ذات و یا ذاتیات را از عرض و یا عرضیات تشخیص داد و معیار تشخیص کدام است؟ مقام تشخیص دهنده کیست؟ با توجه به اینکه در متون و منابع اصلی و یا فرعی اسلامی (مانند دیگر ادیان)، چنین تعریف و تفسیری و چنین تقسیم بندیی وجود ندارد، امروز پس از چهارده قرن، به سادگی نمی‌توان در امور ذاتی و عرضی دین اسلام به توافق رسید.

با این همه می‌توان از گزاره‌ها یا اصولی تحت عنوان «اصول موضوعه اسلام» سخن گفت که البته در کنار آن نیز فروعاتی قرار دارند که بخشی از آن‌ها ثابت و جاودانه‌اند و بخشی دیگر به ضرورت زمانه طرح و جعل شده‌اند و طبعا یا تأویل پذیرند و یا تغییر پذیر. اگر بخواهیم از اصطلاح ذاتی و عرضی استفاده کنیم، می‌توانیم اصول موضوعه را ذاتی بدانیم و بقیه را عرضی. البته ذاتی در اینجا بدان معنا است که اگر فلان اصل نباشد، دیگر دین اسلام هم نخواهد بود و بنابراین در آن صورت شخص از دائره ایمان به خارج پرتاب خواهد شد و ذیل عنوان مرتد قرار می‌گیرد. توجه داشته باشیم که این نوع ذاتی و عرضی در مورد تمام اندیشه‌ها و فلسفه‌ها و مکتب‌ها و دین‌ها صادق است. در مفاهیمی چون دموکراسی و لیبرالیسم و سوسیالیسم نیز می‌توان از چنین تقسیم بندیی استفاده کرد. این امر اجتناب نا‌پذیر است وگرنه ثبوتا و اثباتا هیچ امر ثابتی نخواهیم داشت.

اما نکته آن است که اگر ذاتی اسلام را‌‌ همان اصول دین (توحید و نبوت معاد) بدانیم، این اصول به خودی خود مفهوما و مصداقا هیچ ارتباطی با مقولاتی چون جامعه و سیاست و اقتصاد و به طور کلی امور مادی زندگی آدمیان ندارند تا بتوان از انحطاط آفرینی و یا پیش برندگی تمدنی آن‌ها سخن گفت. به عبارت دیگر این سه اصل اعتقادی و ایمانی موضوعا از دائره بحث خارج هستند. فروعات دینی مانند امور عبادی (نماز و روزه و حج و…) نیز همین گونه‌اند.

شاید بحث در امور ذهنی و انتزاعی به سادگی راهگشا نباشد، به تاریخ بنگریم و به شکل اثباتی به نقش پدیدة اسلام در تاریخ نگاه کنیم، شاید آسان‌تر و تجربی‌تر به نتیجه رسید. گرچه خود اسلام به مثابة یک ایمان و یک سلسله عقاید و احکام و شعائر هیچ ارتباط مستقیمی به تمدن و علوم و فنون و امور زندگی ندارد یعنی اسلام برای تأسیس تمدن خاص نیامده است، اما در واقعیت تاریخ این اسلام بود که در بستر خود تمدن‌های باستانی در حال زوال (از جمله تمدن ایران ساسانی) را جذب کرد و آن‌ها را تعالی بخشید و در ‌‌نهایت بزرگ‌ترین تمدن بشری را تا تمدن اخیر غربی پدید آورد. این نشان می‌دهد که اسلام دینی تمدن ساز است. شمار قابل توجهی از پژوهشگران غربی نیز به این خصلت اسلام توجه کرده‌اند و دلایل آن را بر شمرده‌اند. در این صورت دلیلی ندارد که عقب‌ماندگی تمدنی مسلمانان را به اصل اسلام و یا ذاتیات آن نسبت دهیم. وقتی اسلام در آغاز توان تغییرات مثبت در زندگی مادی آدمی را نشان داده است، در صورت جمع شدن شرایط، باز هم خواهد توانست چنین کند. حداقل نواندیشان مسلمان چنین باوری دارند.

اما نواندیشان مسلمان بین دین و تاریخ دین فرق می‌گذارند. خود دین و به قول شما اصل دین آن چیزی است که در اصول موضوعه دین به وسیلة وحی و پیامبر مشخص شده و امروز از امور ایمانی‌اند و مورد اجماع و اتفاق قاطبة مسلمانان است. اما دین تاریخی آن چیزی است که از طریق تفاسیر مؤمنان از آغاز تا کنون سامان یافته و از طریق تعامل با قدرت (دانش و قدرت) و مقتضیات زمانه در عرصه جامعه و سیاست و تاریخ آشکار شده است. در این نگاه خود دین نه تنها عامل زبونی انسانی و سستی اخلاقی و عامل عقب‌ماندگی اجتماعی نیست، بلکه در صورت فهم درست اصول و فروع دین و تعامل مفاهیم انتزاعی دین با زمان و زمانه از طریق کاربرد اصل اجتهاد (اجتهاد در اصول و در فروع)، مجموعة دستگاه دینی در حد خود زمینه ساز پیشرفت و تعالی تمدنی خواهد بود. چنان که یک بار نیز اسلام چنین نقشی را به خوبی ایفا کرده است. دریک کلام «نوزایی» (رنسانس اسلامی) و «فهم عصری دین» بار دیگر می‌تواند به تعامل مسلمانان و زایش تمدن جدید یاری رساند. این دعوی اصلی نواندیشان و مصلحان معاصر مسلمان است. در عین حال زایش تمدن به علل و عوامل پیچیده و مختلفی بستگی دارد که در جای خود نقش آفرین‌اند و نباید از آن‌ها غافل بود.

و اما در مورد پرسش دوم شما، پاسخ و در واقع «طرح» و «برنامه» واحد و روشن و توافق شده‌ای وجود ندارد که بتوان به عنوان یک «بسته» ارائه داد. از بیش از یک قرن پیش تا کنون، به استناد تحلیل‌هایی که افراد از چرایی و علل انحطاط مسلمانان داشته‌اند، به فراخور حال راه‌هایی برای حل معضل عقب‌ماندگی مسلمانان ارائه شده است که هرکدام در جای خود درست و مفید بوده است. مثلا سر سید احمدخان در هند آشنایی مسلمانان با علوم و معارف و فنون جدید را تنها و حداقل مهم‌ترین راه‌حل برای آگاهی و خروج جامعه مسلمان هند پیشنهاد کرد و خود نیز یک عمر در این راه تلاش کرد. او دست به کار مهم زد. یکی تأسیس مدرسه علیگر (که بعدا تبدیل به دانشگاه شد) و دیگر تدارک نهضت ترجمه برای ترجمه کتاب‌ها و منابع علمی (و بیشتر علوم پایه) غربی برای آموزش نسل جوان مسلمان هند. یا از باب نمونه محمد عبده در مصر فکر می‌کرد اصلاح را باید از آموزش نسل جوان و اصلاح در نهاد روحایت و علمای دین (الازهر) آغاز کرد. بازرگان در ایران در کنار آموزش علوم پایه و جدید و تلاش مستمر برای سازگار کردن دین و علم بیشتر به نهادسازی و گسترش نهادهای مدنی (انجمن‌ها و حزب) توجه داشت.

در اینجا نمی‌توان به افکار و اقدامات تمام مصلحان اشاره کرد. چرا که این کار مستلزم نگارش یک کتاب است. اما من در پاسخ شما فقط به صورت خیلی کلی و به اشاره می‌گویم که نواندیشان در دو حوزه نظر و عمل دو کار اساسی کرده و می‌کنند و در واقع دو وظیفة اساسی به قصد فراهم آوردن زمینه‌های خروج جوامع اسلامی از بن‌بست عقب‌ماندگی دارند:

 ‌

1 ـ آگاهی دادن به تودهای مردم و نظریه‌پردازی برای متفکران و پژوهشگران عرصه علوم اجتماعی و نیز کمک به سیاستمداران در طراحی مدل‌های نوین توسعه (سیاسی، فرهنگی، اقتصادی، مدنی و…) بر بنیاد ارزش‌های دینی و اخلاقی،

2 ـ نهاد سازی و یا کمک به نهاد سازی در عرصه عمومی و در قلمرو جامعه مدنی (جامعه مدنی به معنای منطقه حایل بین حاکمیت و مردم).

می‌توان گفت نواندیشان مذهبی، مانند گروه روشنفکران و به مقتضای کار روشنفکری، همزمان دو نقش را در جامعه ایفا می‌کنند، از یک سو به کار روشنگری و نظریه‌پردازی اهتمام می‌کنند و از سوی دیگر در حوزه عمومی به پیشبرد امر عمومی (مانند نقد قدرت و سیاست) و کمک به آزادی و عدالت و توسعه فعال هستند. بخش اصلی کار ذهنی و فرهنگی و نظری است و بخش دیگر عملی و عینی. طبق عناوین گفته شده نواندیشان مسلمان چهار کار را همزمان انجام می‌دهند و یا بهتر است بگوییم لازم است انجام بدهند: روشنگری (در سطح توده)، روشنفکری و کار پژوهشی و نظریه‌پردازی (در سطح نخبگان و گروه‌های مرجع)، کمک به ارائه الگوهای مناسب و بومی برای توسعه درونزا در کشورهای اسلامی و در ‌‌نهایت تأسیس نهادهایی در حوزه‌های مختلف جامعه. نقش ویژه نواندیشان یا روشنفکران مسلمان، که آن‌ها را با دیگر نحله‌های غیرمذهبی روشنفکری متمایز می‌کند، این است که اینان می‌کوشند با استفاده از اندیشه و ذهن و زبان مذهب، هم با توده‌های مذهبی سخن مؤثر و تحول‌آفرین بگویند و آن‌ها را به لحاظ ذهنی آماده برای ورود به عصر مدرن بکنند، و هم با استفاده از سنت فکر اسلامی و با استناد از منابع تفسیر پذیر دینی، برای تلاشگران عرصه فرهنگ و سیاست نظریه‌پردازی کنند و نیز به طرح الگو‌ها و مدل‌های بومی توسعه یاری رسانند.

این‌ها کارهایی است که مصلحان اسلامی در قرن اخیر کرده‌اند و تا حدودی هم موفق بوده‌اند. هر چند که هر کدام در حد توان علمی و فکری و امکانات اجتماعی و با سلیقه‌ها و تشخیص‌های خود در این راه کوشیده‌اند. البته باید گفت که این مصلحان در دو مورد نخست موفقیت بیشتری داشته‌اند و در مورد سوم چندان کامیاب نبوده‌اند و در مورد چهارم تلاش کمی داشته‌اند.

سخن آخر اینکه مسألة مهم خروج از عقب‌ماندگی یک جامعه به علل و عوامل معنوی و ذهنی و مادی فراوان و تو در تو بستگی دارد که قطعا در صورت جمع بودن تمام شرایط امکان تغییر و زایش است. یکی از عوامل مهم و تأثیر گذار آگاهی و تغییر ذهن‌ها و تحولات فرهنگی است که مربوط می‌شود به کار نواندیشان و فعالان حوزه اندیشه و فرهنگ. به ویژه لازم است بیفزایم که بین ذهن و عین رابطه متقابل و به اصطلاح دیالکتیکی وجود دارد، از این رو‌‌ همان گونه که تغییرات فکری و ذهنی به تحولات عینی و مادی منجر می‌شود، تغییرات عینی و به ویژه اقصادی و توسعه فناوری نیز به سهم خود به تغییرات ذهنی نیز راه می‌برد. نتیجه این است که اگر در کشورهای اسلامی اصلاحات اقتصادی و مادی و معیشتی انجام شود، می‌تواند زمینه‌ای لازم را برای اصلاحات فکری و فرهنگی فراهم کند. امروز کم نیستند کشورهایی که خرافه و سنت‌های غیرعقلانی در آن‌ها بیشتر از جوامع اسلامی است اما کم و بیش پیش رفته‌اند و حتی از نظام‌های سیاسی و حوزه مدنی مدرن‌تری برخوردارند.

 ‌

ــ برپایة توضیحات بخش نخست شما «از منظر نگاه درون دینی» و برای ماندن در مقام «مسلمان

معتقد و مؤمنی راست‌باور» باید از پیش پذیرفته شده باشد که آن دین از نظر ذاتیات خود عامل و موجب «عقب‌ماندگی» نمی‌تواند باشد، تا جایی که حتی چنین پیش فرضی «قابل طرح و تصور هم نیست».

پیامد چنین امری این است که «ما» ـ در مقام مسلمان ـ برای ریشه‌یابی عقب‌ماندگی درون اجتماعی اسلامی‌مان و طرح پرسش و اعلام تردید، منطقه‌ای ممنوعه داریم، به عبارت دیگر همه جای دیگر می‌توانیم آزادانه به دنبال این ریشه‌ها بگردیم، چیزهایی بیابیم و برای آن‌ها نظریه‌پردازی کنیم، حتی اگر آن چیز‌ها و نظریه‌ها حقیقت نباشند. پرسش این است که «ما» تا وقتی امکان بررسی مستقل و بدور از هر پیش فرضی را نداشته باشیم چگونه می‌توانیم از صحت و حقیقت یافته‌ها مطمئن باشیم؟ یا اگر از پیش بخواهیم همچنان مسلمان بمانیم و لاجرم در تردید و شک از مرزهائی رد نشویم، از جمله عدم طرح پرسش از بنیاد یا ذاتیات دین به عنوان موجب احتمالی عقب‌ماندگی، چگونه می‌توانیم مطمئن باشیم، آنچه به عنوان ریشه‌های عقب‌ماندگی در جایی دیگر یافته‌ایم، حقیقت است؟

 ‌

اشکوری ـ ظاهرا مراد من و به طور کلی حوزه بحث، چندان مفهوم نشده است. اول باید روشن شود که ما در کدام حوزه و در چه موضوعی گفتگو می‌کنیم تا در چهار چوب منطق خاص گفتمانی‌‌ همان حوزه به داوری بپردازیم و صحت و سقم دعاوی را مورد ارزیابی قرار دهیم. زیرا منطق و معیار هر مبحث و موضوعی، با دیگر حوزه‌ها و قلمرو‌ها متفاوت است، در همه حوزه‌ها منطق واحدی حاکم نیست. دعاوی مطرح شده در پاسخ پرسش قبلی شما، در حوزة بحث «روش‌شناسی» است نه در قلمرو مباحث دینی و به اصطلاح مذهبی حق و باطل و یا به اصلاح فلسفی صدق و کذب گزاره‌ها و دعاوی.

توضیح بیشتر مطلب این است که بحث این نیست که می‌توان یا نمی‌توان از بنیاد‌های یک دین یا یک اندیشه و مکتبی پرسش کرد یا نکرد، بحث این بوده و هست که وقتی ما، به هردلیل و از هر راهی، به یک فکر و یا مکتب و آئینی معتقد و به اصطلاح دینی مؤمن شدیم، دیگر منطق درون گفتمانی بر گفتار‌ها و رفتارهای ما حاکم می‌شود و این قلمرو منطق‌های مخالف و مباین را نفی و طرد می‌کند و گرنه در تناقض مداوم که نمی‌توان زیست و به تعبیر منطقیون «اجتماع نقیضین را نشاید». این حقیقت و واقعیت روش‌شناختی در تمام حوزه‌های معرفتی و گفتمانی و سیستم باور‌ها حاکم است و دین هم یکی از همین حوزه‌ها است و از این نظر فرقی بین آن‌ها وجود ندارد. از باب مثال اگر کسی به سوسیالیسم و یا لیبرایسم و یا دموکراسی، به هردلیل و از هر راهی، معتقد شد و قرار شد به مکتب مختار خود وفادار باشد، طبعا پس از اعتقاد قلمرو باور‌ها و اندیشه‌ها و رفتار‌هایش از منطق درون گفتمانی پیروی خواهد کرد و دیگر نمی‌تواند افکار و آرای معارض را قبول کند وگرنه دیگر سوسیالیست و یا لیبرال و یا دموکرات بودن بی‌معنی و لغو خواهد بود. گرچه همه این مفاهیم تفسیرهای مختلف بر می‌دارند اما منطقا باید حداقل یک اصل بنیادین و ثابتی (ولو مرحله‌ای) در هر اندیشه و باوری وجود داشته باشد تا هم این مفاهیم به صورت معرفت‌های بین الاذهانی در آیند و گفتگو ممکن شود و هم در عالم واقع مفهومی به نام مثلا دموکراسی و دموکرات مصداق پیدا کند. مثلا ممکن نیست تحت عنوان سوسیالیسم نظرا و عملا از فاصله‌های بزرگ طبقاتی دفاع کرد و در مقابل از عدالت اجتماعی (با هر تفسیری و مصداقی از عدالت) و از جمله عدالت اقتصادی حمایت نکرد و برای کاهش فاصله‌های طبقاتی تلاش نکوشید. یا ممکن نیست که دموکرات بود اما در عین حال با آزادی‌های اجتماعی و قانون‌گرایی و مشروعیت زمینی قدرت و دخالت خرد جمعی در مدیریت کشور و گردش نخبگان در ساختار قدرت مخالف بود و یا آن‌ها را نقض کرد.

دین هم یکی از همین امور است و تابع همین قواعد روشن‌شناختی است. یعنی یک دیندار، تابع هر دینی که هست، به هرحال یک ذاتیاتی قطعی در بنیادهای ایمانی و اعتقادی خود دارد، که در ‌‌نهایت به صورت «اصول موضوعه» دین او پذیرفته شده است، و او منطقا نمی‌تواند از آن اصول خارج شود و یا گزاره‌ای معارض و متنافر را بپذیرد. این به حکم عقل است و بنابراین یک الزام و حصر عقلی است و نمی‌توان با آن مخالف بود. حکم عقل است که باورهای پسینی نمی‌تواند تا آنجا پیش برود که بنیاد‌های معرفتی پیشینی را به کلی ویران کند، چرا که این «نقض غرض» است و نقض غرض عقلا ممتنع خواهد بود. امیدوارم توانسته باشم منظور خود و حداقل حوزه بحث و مدعای خودم را روشن کرده باشم.

حال بر می‌گردم به مدعایی که موجب پرسش شده است و می‌گویم اولا یک مسلمان منطقا نمی‌تواند (مانند یک دموکرات و یا باورمند به هر اندیشه و باور دیگری) در جذب افکار و آرای مخالف تا آنجا پیش برود که ذاتیات و اصول موضوعه دینش (ولو اصولی که خود به طور شخصی اصول و ذاتی می‌داند)، نفی و بلاموضوع شود. مثلا مسلمان بی‌خدا و یا مشرک و یا مؤمن بدون نبی و نبوت، امتناع عقلی دارد نه فقط امتناع ایمانی. بر گردیم به مثال مورد پرسش و مورد مناقشه. حرف من این است که طرح گزارة «ریشة عقب‌ماندگی مسلمانان در ذاتیات دین» برای یک مؤمن غیرقابل قبول است، چرا که با اصول موضوعه دینی در تعارض است و پیروی از الزامات منطقی و عملی آن به نفی مبانی پیشینی و معرفتی منتهی خواهد شد. جدای از هر نوع استدلال فلسفی و یا عقلی برای قبول دین، حداقل این است که یک فرد مؤمن به طور کلی (ولو با تفسیر خودش از دین) باید زیست مؤمنانه را به سود دنیا و آخرت خود بداند و دین مختار خود را عامل آزادی و عدالت و سعادتمندی در زندگی بشمارد، و گرنه دلیلی بر ایمان به دین مختار و تن دادن به زیست مؤمنانه وجود ندارد. ایمان به دینِ عامل بدبختی و تباهی آدمی، ولو در یک مورد، مصداق ضرب المثل ایرانی خودمان «کوسه و ریشه پهن» است. اگر کسی واقعا به این نتیجه رسید که دین در ذات و حقیقت اصیل خود موجب انحطاط و عقب‌ماندگی است، به حکم عقل باید بی‌تعارف دینش را به سود علم و آگاهی و حداقل دنیایش، کنار بگذارد. چنانکه همواره نقل و انتقالی در جریان است.

اما اینکه می‌توان از بنیادهای دینی پرسید، قطعا می‌توان چنین کرد، منطقه ممنوعه‌ای برای پرسشگری وجود ندارد. هر چند در اینجا وارد مبحث مهم و پرمناقشه «عقل» و «دین» می‌شویم (و فعلا نمی‌توان به آن حوزه وارد شد)، اما به اجمال می‌گویم هر انتخابگری گزینه مختار خود را پس از عبور از نوعی عقلانیت و استدلال بر می‌گزیند و آنگاه به الزامات آن نیز تن می‌دهد. مثلا فردی «اعلامیة جهانی حقوق بشر» مصوب ۱۹۴۸ سازمان ملل متحد را انتخاب می‌کند و برای اجرای آن در جهان و یا یک منطقه و کشور تلاش و مبارزه می‌کند و حتی جانش را هم در این راه هزینه می‌کند. روشن است که او اول از راه‌هایی (حداقل از طریق عقلی ـ تجربی) به این نتیجه رسیده است که اجرای مفاد و مواد مقدمه و ۳۰ ماده این اعلامیه به سود بشریت است و مثلا از نابرابری‌ها، ستم‌ها، جنگ‌ها و نا‌امنی‌ها کم می‌کند، آنگاه به میزان ایمانش به این انتخاب برای تحقق و اجرای آن منشور تلاش می‌کند و می‌کوشد خود به آن‌ها عمل کند و دیگران را هم به اجرای بی‌چون و چرای آن تشویق نماید. اگر او واقعا و به شکل وجدانی به این انتخاب نرسیده بود، هر گز حاضر نبود در این راه بکوشد و برای تحقق آن مبارزه کند و یا جانش را فدیه آن قرار دهد. چنان که مدعیان بی‌اعتقاد و یا سست اعتقاد کم نیستند و می‌بینیم.

دین هم چنین است. هر چند متأسفانه نوع دینداری‌ها میراثی و تقلیدی است و از این رو بر بنیادهای عقلی و استدلالی و حتی پرسشگری استوار و انتخاب نشده است، اما فعلا بحث ما در مورد فرض درست دینداری یعنی دینداری معرفت‌اندیش است، در این صورت انتخاب دین نیز الزاما باید بر اساس استدلال و اقناع عقلی باشد و گرنه دین جاهلانه است و این نوع دین ورزی، اعتباری ندارد و مقبول نیست. اگر این سخن اجماعی تمام فقیهان شیعی را که «تحقیق در اصول دین واجب است و تقلید حرام»، واقعا عملی کنیم، نتیجه‌‌ همان است که گفته شد. البته من بر این باور نیستم که تمام باورهای دینی (از اصول گرفته تا فروع) با عقل برهانی و یا داده‌های علوم تجربی قابل اثبات‌اند، اما مدعی هستم یک فرد باید حتما برای انتخاب دین مختار خود دلیل داشته باشد یعنی از نظر عقلی و استدلالی (نه البته لزوما استدلال برهانی و فلسفی) باید به اقناع رسیده باشد و گرنه نظرا و عملا نمی‌تواند دیندار باشد و دیندار بماند.

پس پرسشگری در مرحله پیش از انتخاب دین به طور کامل آزاد است و هیچ محدودیتی وجود ندارد. اما پس از انتخاب، چنانکه پیش از این گفته شد، در عمل دایرة پرسشگری شما منطقا محدود خواهد شد. چرا که فرض این است که شما قانع شده‌اید فلان عقیده و یا دین درست و معقول است و در نتیجه مقبول، دیگر پس از آن تابع مبانی و استدلال‌های درون گفتمانی خواهید بود و از آن منطق پیروی می‌کنید. اگر جز این باشد، عملا در بحران تناقضات و آشفتگی‌های ذهنی و آشوب‌های ویرانگر فرو خواهیم رفت و حداقل به ورطه شکاکیت مطلق و «نیست‌انگاری» در خواهیم غلطید. اگر بنا شود هر روز و هر لحظه بنیاد‌ها را زیر سئوال ببریم نه گفتگو و مفاهمه و معرفت بین‌الاذهانی ممکن می‌شود و نه زندگی و عمل معقول و مؤثر شدنی خواهد بود. حداقل این است که هر ایمان و باور و عقیده‌ای در هر زمینه‌ای، دینی یا غیر دینی، تا زمانی که با «اما» و «اگر» مواجه نشده و زیر سئوال نرفته و مقبول می‌نماید (یعنی تا اطلاع ثانوی)، در خور عمل و پیروی است وگرنه نتیجه‌ای جز هرج و مرج ندارد. «ای عزیزم در اگر نتوان نشست»!

اما در مرحله پس از انتخاب چطور؟ می‌توان از بنیاد‌ها پرسش کرد؟ قطعا پاسخ مثبت است. چرا که پرسشگری در هیچ مقامی و در هیچ زمینه‌ای تعطیل بردار نیست. احمد حنبل (چهارمین امام فقهی و امام جزم‌اندیشان اهل سنت) در قرن پنجم هجری می‌گفت «السئوال بدعه». البته در اسلام سلفی و سنتی و بنیادگرایانه عمدتا همین طور است و آنان می‌گویند پس از ایمان آوردن نه می‌توان از اصول پرسید و نه از فروع، فقط باید شنید و اطاعت کرد، و از این رو «تعبد» را به معنای ناپرسایی می‌دانند و آن را با ایمان ورزی ملازم می‌شمارند. در این نحله اگر هم پرسشی هست، اولا باید از عالمان و دانایان دینی پرسید تا موجب گمراهی نشود، و ثانیا صرفا برای دانستن بیشتر و تقویت ایمان است نه بیشتر. حکم فقهی مرگ برای مرتدین بر آمده از همین تفکر است. حتی کسانی چون علامه طباطبایی و مطهری نیز به صراحت می‌گویند در اسلام «آزادی فکر» هست اما «آزادی عقیده» نیست. یعنی شما می‌توانید هرگونه که خواستید فکر و یا تحقیق کنید اما در ‌‌نهایت حق ندارید جز توحید و اسلام (یعنی همانی را که ما می‌گوییم و درست می‌دانیم) را انتخاب کنید.

اما بنیاد نواندیشی اسلامی معاصر (البته در گذشته‌های دور‌تر نیز تا حدودی چنین بود)، اساسا با آزاداندیشی و بازاندیشی و نقد آغاز می‌شود و این نقد و نقادی مرز ندارد و به قول شما دارای «منطقه ممنوعه» نیست. هر دعوی و گزاره‌ای می‌تواند زیر تیغ بی‌رحم نقد قرار گیرد. بنابراین هر مؤمنی در هر زمانی از این حق برخوردار است که به قول اقبال لاهوری «در کل دستگاه مسلمانی» خود تجدید نظر کند (سخن مهمی که به عنوان شعار و تابلو وب سایت خودم انتخاب کرده‌ام). اما در این میان سه نکته هست، یکی اینکه پرسش و شک دستوری نیست، باید به طور طبیعی رخ دهد. دوم اینکه سخن پیشین من در مورد کسانی بود که ایمان و اسلامشان از صافی مرحله اول (مرحله تحقیق) گذر کرده و لذا ایمان آگاهانه و انتخابی است. و سوم اینکه، اگر در پرسشگری‌ها و تحقیقات جدید به تناقضات جدی در بنیاد‌ها رسید، منطقا باید به نوعی معقول رفع نقیضین کند، وگرنه ثبوتا و اثباتا برای همیشه نمی‌توان در تناقض‌های بنیاد بر افکن زیست. به ویژه در امر ایمان که با یقین اصیل ملازمه دارد، نیست‌انگاری جاودانه جایی ندارد. در این زمینه بود که گفتم باور به معیوب بودن ذاتی دین (در هر زمینه‌ای)، تناقض است و اگر قابل تصور باشد، قابل تصدیق نیست، چرا که با بنیاد‌ها و دلایل معرفتی و کلامی مقبولیت دین در تعارض قرار می‌گیرد. البته باید سخن پیشین را که گفتم چنین فکری قابل تصور هم نیست، اصلاح کنم، زیرا هرچیزی قابل تصور است و اساسا تصورات عملا امر اختیاری نیست تا بتوان درباره آن ارزش داوری کرد.

اما به این پرسش مقدر شما هم جواب بدهم که آیا نواندیشان کنونی مسلمان در تمام حوزه‌های بنیادی دینی (اصول و فروع) پرسش و تحقیق جدی و وافی به مقصود کرده‌اند؟ پاسخ من این است که گرچه در این زمینه گام‌هایی برداشته شده اما هنوز چندان جدی نشده است و حتی اگر هم افراد در برخی موضوعات اندیشیده باشند، محصول آن کمتر انتشار یافته و در معرض نقد و بررسی منتقدان قرار گرفته است.

اما به این پرسش شما هم اشاره کنم که درستی و نادرستی هر تحقیق و نظریه‌ای، ربطی به آزادی و یا غیرآزادی در پرسشگری از بنیاد‌ها ندارد، هر نظریه به تناسب حوزه تحقیق و قلمرو موضوع و با معیارهای شناخته شده، مورد ارزیابی و داوری قرار می‌گیرد. مثلا تحقیق در مرحله پیشادینی (بیرون دینی) نمی‌تواند با معیار درون دینی داوری شود، و در مرحله دوم و در حوزه باور‌ها و گزاره‌های خاص دینی، منظر و معیارهای نقلی (منابع) معتبر است و ملاک داوری؛ هر چند که آن نیز در درون عقلانیت و خرد آدمی قرار دارد و الزاما باید معقول باشد و قابل دفاع عقلی. اما می‌دانیم که عقل ذات گرایانه ارسطویی وجود خارجی ندارد، هر چه هست «عقل مضاف» است (مانند فلسفه مضاف) نه عقل مطلق و انتزاعی. عقل مضاف هم دورانی است و از این رو در عمل آنچه واقعیت دارد «عقل زمانه» است و نیز عقلانیت اختصاصی حوزه‌های مختلف معرفتی که البته آن نیز تابع شرایط زمانه است.

 ‌

ــ تا کنون در این گفتگو تکیة بیشتر پرسش‌ها بر این نکته‌ها در پاسخ‌های شما بود: یک مسلمان راست آئین ـ که به قاعده باید جریان نواندیشان مسلمان به عنوان یکی از سه جریان اسلامی مورد بررسی شما نیز با همین صفت شناخته شوند ـ برای ماندن در این مقام و مرتبه نمی‌تواند در کوشش‌های خود برای یافتن ریشه‌های «انحطاط و عقب‌ماندگیِ» جوشیده از درون «جهان اسلام» ـ جامعه‌های اسلامی ـ از این تردید آغاز کند که ممکن است، «اصول موضوعه و ذاتیات دینش» موجب و عامل این انحطاط و عقب‌ماندگی باشد. نه اینکه چنین مسلمانی نتواند تصوری از چنین تردید و پرسشی را به خود راه دهد ـ چه ممانعت و اساساً کنترل چنین رویداد ذهنی در عمل ناممکن است ـ بلکه در برابر آن و در پاسخ به آن باید همواره ـ به جواز و ارادة ماندن در‌‌ همان مقام ـ به نفی چنین شبهه‌ای برسد نه به تصدیق آن. هرچند ممکن است از توضیحات شما چنین برداشت شود که چنین اقدامی ـ گزینش دین و لاجرم پذیرش و ایمان به خلل ناپذیری اصول آن ـ یک انتخاب برای همیشه است، اما فرض ما بر این است، چنین گزینش ایمانی ممکن است در یک مسلمان حساس به واقعیت‌ها و تغییرات دائمی «فهمی» و پیرامونی، از نو و «آگاهانه» تجدید شود، چه هیچ دینداری در این رده ـ نواندیش دینی ـ تا وقتی بخواهد دیندار بماند، نمی‌گوید که دین خود را «جاهلانه» برگزیده است. علیرغم این، این پرسش برای ما همچنان باقی است که در جائی که نمی‌توانیم یا بهتر است بگوئیم با پیش فرض ایمانی خود نمی‌خواهیم بررسی کنیم و اگر هم بررسی کنیم برای بازگشت به نقطه اول و تصدیق ایمان است، چگونه می‌توانیم حداقل در‌‌ همان حوزه از آگاهی و روشنی سخن بگوئیم.

و اما ادامه پرسش‌های ما: اگر در موضوع علل و ریشه‌های انحطاط و عقب‌ماندگی «جهان اسلامی» یا جامعه‌های اسلامی اصول ذاتی دین و اساساً دین از نظر مسلمان بری از ظن و تردید است، پس موضوع اصلاح دینی یا «پروتستانتیسم اسلامی» که نه تنها امروز بلکه در همین دو قرن گذشته بسیار متداول بوده است، یعنی چه؟ چنین «نهضت پایداری» برای اصلاحِ چه چیز است؟

‌

اشکوری ـ ظاهرا من در تلاش فکری و گفتاری خودم چندان کامیاب نبوده‌ام. بار دیگر به کوتاهی مدعایم را تکرار می‌کنم که به عنوان یک اصل متدولوژیک و روش‌شناختی، نه اصل دینی و ایدئولوژیک، اولا فرض این است که متدین به دین اسلام فکر و مسلک خود را مدلل و با حجت (عقلی یا نقلی و یا از هر طریق دیگر) برگزیده است؛ ثانیا تا زمانی که در مبادی و اصول موضوعه مرام خود تردید و خللی نمی‌بیند، از آن دفاع می‌کند و کوشش او عمدتا در جهت توضیح و تعمیق تفسیری درون گفتمانی و احیانا اصلاح و تکیمل و توسعه تفاسیر و بینش‌ها و روش‌های جاری در درون‌‌ همان فکر و سنت خواهد بود. این یک قاعده و سنت جاری است و شما نیز در چهارچوب عقاید و دیسکورس خودتان قطعا جز این نمی‌کنید. اما روشن است که این سخن بدان معنا نیست که انتخاب شما «یک انتخاب برای همیشه است»، شما همواره می‌توانید و حق دارید تمام اصول خود را به پرسش بگیرید و از این رو می‌توان گفت انتخاب شما «انتخاب تا اطلاع ثانوی» است. اما نکته این است که اولا پرسش و یا شک دستوری و ارادی نیست و معمولا در جریان سیال و بی‌انتهای اندیشه و پژوهش رخ می‌دهد و ثانیا تا زمانی که پرسش و تردید رخ نداده و یا پس از پژوهش‌های مکرر بر‌‌ همان اندیشه گذشته استوار ماندید، عقلا و عملا به لوازم اندیشه و باورتان متعهد خواهید بود و گرنه نیست‌انگاری که جایی برای استقرار و تداوم اندیشه و حرکت باقی نمی‌گذارد. این سخن نیز به کلی بی‌وجه است که «اگر هم بررسی می‌کنیم برای بازگشت به نقطه اول و برای تصدیق ایمان است». اگر کسی واقعا با این انگیره تحقیق و بررسی کند، هر نامی می‌تواند داشته باشد، جز پژوهشگر.

با این توضیح در مورد پرسش جدیدتان عرض می‌کنم که، بر خلاف تصور شما، «اصول ذاتی دین و اساسا دین بری از تردید نیست»، اما تا زمانی که به هردلیل و علت دچار تردید نشده و بر بنیادهای اصیل و تحقیقی خود (فراموش نکنید که طبق اجماع تمام فقها تحقیق در دین واجب است و تقلید حرام) استوار است، در خور پیروی است و لازم الاتباع.

اما در مورد اینکه اصلاح دینی چیست و مصلحان و یا نواندیشان مسلمان در پی چیستند، پیش از این توضیح کافی داده‌ام. «اصلاح دینی» و یا عناوین ترکیبی مشابه در این حوزه، از دو جزء تشکیل شده است: «اصلاح» و «دین». این عنوان بدان معنا است که یک دیندار مسلمان می‌خواهد در دینداری خود اصلاحاتی و تغییراتی مثبت ایجاد کند و به عبارات دیگر می‌خواهد افکار و آموزه‌ها و سنت‌ها و شعائر مذهبی خود را «اصلاح» و «نو» کند. در واقع مرحله اصلاح بر اساس دیانت معرفت‌اندیشانه و تحقیقی مفروض استوار است و در حوزه مباحث و مسائل معرفتی و تفسیری درون گفتمانی اسلامی معنای محصل پیدا می‌کند و قابل طرح و تحلیل است و از این رو یک پروژه درون گفتمانی است و پسینی نه بیرون گفتمانی و پیشینی. یعنی باید دینی موجود و مفروض باشد تا اصلاح و نواندیشی‌ای در آن متصور باشد و ضرورت پیدا کند. می‌توان گفت بر سر در آکادمی اصلاح دینی (پروتستانتیسم اسلامی یا هر نام دیگر) نوشته‌اند: هر کس ایمان ندارد و اسلامش از مرحله تحقیق و انتخاب عبور نکرده است، وارد نشود.

موضوع اصلاح دینی هم روشن است: خروج جوامع اسلامی معاصر از بن‌بست عقب‌ماندگی تمدنی از طریق احیای ایمان راستین و خرافه زدایی از باور‌ها و اندیشه‌ها و آداب دینی و بازسازی دیانت اسلام بر بنیاد ایمان، آزادی، عدالت، تعقل، اخلاق و معنویت. در واقع مصلحان نواندیش و مدرن بر آنند که با بازسازی ایمان و اندیشه‌های اسلامی و درانداختن یک انقلاب فکری و تحول عمیق فرهنگی و طراحی یک جنبش اخلاقی و معنوی مؤمنان را به دگرگونی اجتماعی و تمدنی فراخوانند. از این رو این جنبش یک پروژه اجتماعی است که از حدود ۱۵۰ سال پیش آغاز شده که هنوز هم ادامه دارد. بنابراین مصلحان نمی‌خواهند دین را تغییر دهند یا دین جدیدی بنیاد نهند و یا بر اصول و فروع اسلام چیزی بیفزایند و یا از آن بکاهند.

اما در عین حال همواره می‌توان از بنیاد‌ها و باورهای پیشینی نیز پرسید و از بنیاد‌ها نیز در مورد موضوع مورد بحث یعنی بازگشت ریشه‌های عقب‌ماندگی به خود اسلام و امور ذاتی آن پرسید اما مصلحان بر این گمانند که در ذاتیات اسلام نه تنها زمینه‌ای برای عقب‌ماندگی اجتماعی و تمدنی وجود ندارد بلکه به حکم تجربه و الزامات عقلی در صورت دگرگونی در بینش دینی و اصلاح ایمان و اخلاق مؤمنان (و البته جمع شدن شرایط ضروری دیگر) دگرگونی مثبت به سوی آزادی و زایش تمدنی و فرهنگی قطعی است. در واقع در این تحلیل تحول و اصلاح از گذرگاه تحول در ایمان و بینش و اخلاق عبور می‌کند.

 ‌

ــ آن سخن «بی‌وجه» ما پایه در دو نکتة نا‌خوانا با هم دارد که شما به هردو آن‌ها اشاره داشته‌اید: ۱ ـ تحقیق در دین و حتا بنیادهای ذاتی آن واجب است که در این صورت تحقیق بدون شک و پرسش معنا ندارد و اگر شک و پرسش در اینجا جدی باشند، نتیجة تحقیق باز است. ۲ ـ خروج از دین اسلام ارتداد است که ـ بخش نخست این گفتگو ـ هزینه سنگینی داشته و دارد.

مگر آنکه ـ برای رفع این ناخوانائی ـ همچون برخی پیشگامان نواندیشی دینی امروز، باید موضوع ارتداد را یا خطوط قرمز دیگر نظیر کفر و شرک را در کار یک بحث آزاد و محققانه از میان برداریم. در این صورت؛ نه تنها درِ آن «آکادمی» را نمی‌توان بست، بلکه در تعریف دین و برداشت از آن هر عقلی آزاد است؛ از جمله عقل آنان که امروز در ایران با دین خود حکومت می‌کنند و عقل بنیادگرایانی که در راه وظائف ایمانی و دینی خود، از براه انداختن حمام خون دریغ ندارند….، مضافاً اینکه هر بحث عقلی ممکن است نتایج عملی هم داشته باشد! و اما راه دیگر اینکه پایه را بر این نظر شما قرار دهیم که گفته‌اید:

«اگر ذاتی اسلام را‌‌ همان اصول دین (توحید و نبوت معاد) بدانیم، این اصول به خودی خود مفهوما و مصداقا هیچ ارتباطی با مقولاتی چون جامعه و سیاست و اقتصاد و به طور کلی امور مادی زندگی آدمیان ندارند تا بتوان از انحطاط آفرینی و یا پیش برندگی تمدنی آن‌ها سخن گفت. به عبارت دیگر این سه اصل اعتقادی و ایمانی موضوعا از دائره بحث خارج هستند. فروعات دینی مانند امور عبادی (نماز و روزه و حج و…) نیز همین گونه‌اند.» ـ بخش نخست گفتگو ـ که در این صورت؛ چرا و به چه منظوری در هر گام برای اصلاح جامعه، سیاست و اقتصاد و…،‌‌ همان مقولاتی که فرمودید، باید به دین و ایمان و مسلمانی مردمان استناد کرد و آن را برانگیخت، که با توجه به آن «بی‌ارتباطی» به نظر استناد و برانگیزنده‌ای بی‌وجه می‌آید؟

‌

اشکوری ـ در مورد نخست باید بگویم به نظر می‌رسد تناقضی در میان نیست تا برای رفع آن تلاش کنیم. تحقیق در دین واجب است و تقلید حرام، و تحقیق نیز‌گاه از شک آغاز می‌شود و‌گاه از حس کنجکاوی (و احتمالا عوامل دیگر)، اما زمانی که دینی (و البته هر اندیشه و مکتب دیگری) را به استناد تحقیق پذیرفتیم، دیگر به حکم عقل و الزام پژوهش به نتایج آن ملتزم می‌شویم. در عین حال هر بار که در ارکان اندیشه و باور ما خللی ایجاد شد و شک در آن رخنه کرد، بار دیگر به تحقیق می‌پردازیم و به نتایج آن نیز ملتزم می‌شویم. با توضیحاتی که پیش از این داده‌ام نباید ابهامی در این زمینه وجود داشته باشد.

و اما در مورد ارتداد نیز مسأله روشن است. اینکه کسی از دین خارج شود، حق او است و این هم به الزام وجوب تحقیق در دین است و نیز به الزام حرمت اکراه در دین (لا اکراه فی‌الدین) و هم به الزام پایبندی گریز ناپذیر به تحقیق و پژوهش که اصل عقلی است و ربطی خاص به دین ندارد. از این رو تعیین هرنوع مجازات (بویژه مجازات مرگ) برای مرتد نه با محکمات دین می‌خواند و نه با منطق عقل و الزامات عقلی و انسانی. با توجه به این بنیاد‌ها است که در سالیان اخیر برخی فقیهان، که حکم شرعی مرتد را غیر قابل دفاع یافته‌اند، آن را با انگیزه‌های خاص سیاسی زمان پیامبر توجیه کرده‌اند و در ‌‌نهایت به الغای آن در زمان ما فتوا داده‌اند (مانند آیت الله منتظری). بگذریم که مجازات مرگ برای تغییر عقیده و یا اظهار نظر در قرآن وجود ندارد و وقوع آن نیز در زمان پیامبر اثبات نشده است (در این مورد کتاب «حکم ارتداد در اسلام و حقوق بشر» اثر یکی از روحانیون قم به نام صرامی از انتشارات مؤسسه مطالعات استراتژیک ریاست جمهوری در زمان ریاست جمهوری هاشمی رفسنجانی حرف‌هایی مهم برای گفتن دارد). موضوعاتی چون کفر و شرک مفاهیمی هستند که معانی درون دینی خاص خود را دارند اما به هرتقدیر تعارضی با مدعای مورد بحث ندارند.

و اما اینکه فرمودید که در این صورت هر عقلی حق دارد در دین تحقیق کند و به نتایج آن ملتزم باشد پس حاکمان جمهوری اسلامی نیز حق دارند به عقل و تحقیق خود عمل کنند، نمی‌دانم اشکال چیست و در چهارچوب بحث و دعاوی ما ایراد کدام است. ظاهرا اینکه آنان نیز به عنوان یک انسان و یا یک مسلمان حق دارند در دین خود تحقیق کنند و تفاسیر خاصی از اسلام و شریعت خود داشته باشند، نباید مورد اعتراض شما باشد، از این رو اگر سخنی هست در دین‌شناسی آنان و رفتار‌هایشان است. درست است هرکسی در تحقیق و تفسیر خود آزاد است اما از نظر معرفت‌شناسی و هرمونتیک، هر تفسیری از هر متنی ممکن نیست و به همین دلیل است که در قرون اولیه اسلامی برای هر دانشی از جمله تفسیر قران و فقه قواعدی تنظیم کرده‌اند تا فهم‌ها و تفسیر‌ها روشمند و مضبوط باشد و از هرج و مرج تفسیری و رفتاری جلوگیری گردد. در واقع بنیادگذار این روشمندی ارسطو است که در برابر سوفسطاییان آتن منطق را تأسیس کرد.

با توجه به این نکات است که عرض می‌کنم ایراد ما به فقیهان و مسئولان جمهوری اسلامی این نیست که شما حق ندارید تفسیری دیگر از دین داشته باشید، بلکه دقیقا سخن ما این است که برخی تفاسیر شما از قرآن و دیگر منابع دینی یا روشمند نیست و یا خلاف قواعد و اصول عقلی و نقلی مورد توافق است و یا اصولا روش‌ها و قواعد شما قدیمی و ناکارآمد است. یکی از فرق‌های فارق بین نواندیشان مسلمان با سنتگرا‌ها و بنیادگرا‌ها در همین جا است. اصولا به آن‌ها می‌گوییم که چرا به‌‌ همان تفاسیر کهن دلبسته و دیری است که هیچ اجتهاد و تفسیر جدیدی نمی‌کنید، در حالی که راه باز است و معارف سنتی هم تا حدودی اجازه فهم‌های تازه را به شما می‌دهد.

تازه تمام آنچه گفتیم در حوزه علم و تحقیق است، پرسش اساسی این است که مگر بسیاری از گفتار‌ها و رفتارهای حاکمان جمهوری اسلامی مبتنی بر تحقیق و اجتهاد و دین‌شناسی خاص است؟ هر کس که اندک آشنایی با فقه و سنت و سیره داشته باشد تصدیق خواهد کرد که شمار قابل توجهی از اقدامات جاری در جمهوری اسلامی با هیچ قاعده‌ای از قواعد مسلم دینی و فقهی سازگار نیست و بلکه غالبا در تعارض است و از این رو شمار قابل توجهی از فقیهان نامدار نیز از منظر کاملا فقهی بار‌ها به این کار‌ها اعتراض کرده و می‌کنند.

و اما در مورد پرسش اخیر باید به دو نکته اشاره کنم:

نکته اول. درست است که اصول دین و حتی شماری از فروع دین به خودی خود ارتباطی با مقولات اجتماعی و یا پدیده‌های تمدنی ندارند و اساسا دین برای حل مشکل تمدن نیامده است، اما این اصول در عالم واقع و در اذهان به گونه‌های مختلف و چه بسا متعارض تفسیر می‌شوند و یا می‌توانند چنین باشند و بدین طریق خواه و ناخواه در عمل نیز نقش آفرینند. اصولا طبق قواعد هرمونتیک کنونی، ما در عالم واقع «حقیقت تفسیر ناشده» و از این رو «دین تفسیر ناشده» نداریم و در نتیجه تفاسیری از اصول و فروع دین اسلام (مانند هر دین یا مکتب دیگر) می‌توانند فرهنگ‌پرور و تمدن‌ساز باشند و عکس آن نیز صادق است. مصلحان مسلمان در قرن اخیر تلاش می‌کنند با استناد به محکمات و اصول موضوعه دین و تحلیل تاریخ اسلام و نیز خرد نقاد مدرن، با تفاسیر نادرست و انحطاط آور و ذلت بخش مقابله کنند و با اتکا به تفاسیر معقول‌تر راهی برای آزادی و رهایی و پیشرفت مؤمنان پیدا کنند و این کاری است بایسته و مفید. زیرا برای برانگیختن جامعه مؤمنان و تغییر اذهان آنان استفاده از باور‌ها و ارزش‌ها و زبان و بیان دینی کارساز‌ترین ابزار است. محور اصلاح طلبی دینی نیز همین است.

 ‌

نکته دوم این است که نواندیشان مسلمان هر گز نمی‌خواهند از درون منابع دینی (کتاب و سنت و سیره) مفاهیمی چون آزادی و دموکراسی و حقوق بشر و امثال آن‌ها استخراج کنند، زیرا این پدیده‌ها و مفاهیم را از تجارب دنیای جدید می‌دانند که چندان ربطی به جهان مادون مدرن ندارد. از این رو مثلا پسوند دموکراسی برای اسلام موجه نمی‌نماید. گرچه در گذشته برخی چنین می‌کردند و اکنون نیز برخی نوگرایان روحانی چنین می‌کنند. کاری که نواندیشان مسلمان کنونی می‌کنند این است که اولا نسبت این مفاهیم را با دین و منابع دینی مشخص می‌کنند و ثانیا با تفاسیر جدید و خرد پذیر از اصول و فروع دین و تحلیل و باز خوانی نوین از تاریخ اسلام و تغییر اذهان مؤمنان، راهی برای تحول مدنی و اجتماعی و رهایی جوامع اسلامی باز کنند.

‌

در اینجا لازم است به این نکته مهم اشاره کنم که یکی از کارهای مهم نواندیشی و اصلاح دینی این است که اولا به این پرسش مهم پاسخ دهد که «از دین چه انتظاری؟» و ثانیا حوزه‌ها را تفکیک کند و بگوید از هر حوزه و یا اصل و فرع دینی چه کاری ساخته است. دین سنتی و بنیادگرایانه یک دین تمامیت‌خواه است و به گزاف تمام حوزه‌های زندگی را در قلمرو دین و دین‌شناسان (یعنی فقها و متولیان دین) تعریف می‌کند و همه چیز را به همه چیز ربط می‌دهد و بلکه رابطه علّی بین‌شان بر قرار می‌کند و این اختلاط‌ها و تمامیت‌خواهی‌ها هم کار را بر دین و دینداری سخت کرده و بار سنگینی به ناحق بر گرده دین نهاده و هم بویژه در حاکمیت دینی برای حاکمان و بیشتر مردمان فاجعه ایجاد کرده است. تعیین حدود و ثغور دین و تفکیک حوزه‌ها، گام مهمی در اصلاح دینی است و این دو کار هم نقش متولیان دین را بسیار محدود می‌کند و هم طبق تفسیری حکومت دینی را بلاموضوع می‌کند.

‌

ــ به باور ما «بلاموضوع ساختن حکومت دینی» در عمل، نیازمند مقدمات ذهنی و نظری در حوزه‌های مختلف زندگی اجتماعی به ویژه در حوزه سیاست است که در آن توازن نیرو نقش مهمی را بازی می‌کند و در بسیاری مواقع تصور داشتن وزن سنگین‌تر وسوسه انگیز می‌شود. این مقدمات البته مستلزم بحث‌های روشنگر و همه جانبه‌تری هستند در موضوعات و مفاهیم عدیده، از جمله در بارة پسوند «اسلامی» در پیوند با بسیاری مفاهیم که برای ما هنوز روشن نیست که این درهم‌آمیزی مفهومی و در عین حال تلاش برای تفکیک حوزه‌ها چقدر با هم خوانائی دارند. ما امیدواریم در باز نمودن بار معنائی، ابعاد نظری، نتایج عملی و احیاناً استفادة ابزاری آن همچنان از غنیمتِ یاری و شکیبائی شما بهره گیریم.

با امید به انجام گفتگوهای دیگر، اگر اجازه دهید، پرسش آخر این دور از گفتگویمان را مطرح کنم، آنهم با اقتباس از گفته‌ای از شما در مصاحبة رادیو زمانه (دیگر هرگز لباس روحانیت به تن نخواهم کرد!! ـ سایت شخصی اشکوری) در بارة «چاقوی دو دم حمایت روحانیت از جنبش سبز» و «حق ویژه خواستن» در صورت پیروزی. با سرایت همین نظر به جریان روشنفکری و نواندیشی دینی که تلاش خود را در «برانگیختن مسلمانان، با استفاده از باور و ارزش‌ها و زبان و بیان دینی کارساز‌تر» می‌شمارند، این پرسش پیش می‌آید که آیا این نوع برانگیختن و استفاده از باور‌ها و… دینی انسان‌های مؤمن و معتقد به‌‌ همان «حق ویژه» ختم نخواهد شد؟ البته حتماً عنایت می‌فرمائید که در اینجا قصد بلند کردن انگشت قدرت‌طلبی به سوی افراد اصلاً در میان نیست، موضوع پایه‌های نظری و بهره‌گیری از افکار است. چنانچه آیت‌الله نائینی هم احتمالاً تصور نمی‌کرد که دهه‌ها بعد نظراتش در دست آیت‌الله خمینی به حکومت ولایت مطلقه فقها بدل گردد.

 ‌

اشکوری ـ به نکات مورد اشاره در پرسش‌ها و در واقع نکته سنجی‌های شما به اختصار پاسخ می‌دهم.

اینکه برای بلاموضوع شدن طرحی به نام «حکومت اسلامی» در کشورهای اسلامی نیازمند مقدمات و مقارنات مختلف و تا حدود پیچیده است، سخن درستی است و طبعا از جهات متعدد باید برای تحقق آن‌ها کوشید. بخشی مهم به روشنگری‌ها و نظریه‌پردازی‌ها بستگی دارد اما تمام ماجرا این نیست، تغییرات اجتماعی، تحولات اقتصادی، رشد شهرنشینی و گسترش جهان‌‌شهری و در ‌‌نهایت توازن قوا در بزنگاه‌های تاریخی و در زمان تأسیس نظام سیاسی جدید از شرایط زمینه‌ساز مهمی هستند که مجموعه آن‌ها به بلاموضوع شدن نظام دینی خاص و تأسیس نظام‌های اجتماعی و سیاسی عرفی و مدرن می‌انجاند. براین اساس باید اذعان کرد که ما در جهان اسلام و نیز ایران راه درازی در پیش داریم که باید طی گردد.

در مورد اختلاط مفاهیم و درهم جوشی حوزه‌ها و سپس ضرورت تفکیک‌ها، حق با شما است؛ زیرا که در طول تاریخ و از جمله در دوران معاصر حتی به دست برخی از نواندیشان و مصلحان مسلمان، یک انتظار حداکثری و تمامیت‌خواهانه از دین و نقش شریعت پدید آمده و در این روند با الصاق پسوند اسلامی به مفاهیم و یا نهاد‌ها و واقعیت‌های زندگی و پدیده‌های تمدنی، اسلامی شکل گرفته است که همه چیز را در خود جمع دارد و مدعی است که برای تمام پرسش‌ها پاسخ و برای تمام مشکلات راه‌حل الهی و فراتاریخی و مقدس دارد. این تلقی از دین، زادة تاریخ و غالبا ضرورت‌های سیاست و نهادهای دینی بوده است نه الزاما برآمده از دعوت دینی اولیه و یا اراده و مشیت خدا و پیامبرش. اما اکنون پس از این همه تجربه و کسب آگاهی‌های عظیم تاریخی، غالب نواندیشان می‌کوشند با تفکیک دین از تاریخ دین، این اختلاط‌ها را روشن کنند و بار سنگین و نامتعارف دین را کم کنند و در ‌‌نهایت از دعاوی گزاف دینداران و در واقع دست درازی‌های بنیادگرایان بر حوزه‌های غیردینی جلو بگیرند.

در مورد پرسش اصلی شما، باید بگویم گرچه الزام منطقی بین آموزه‌های دینی نواندیشان کنونی و تلاش‌های اجتماعی و سیاسی آنان در جهت برانگیختن توده‌های مذهبی برای کسب آزادی و عدالت و دموکراسی و حقوق بشر وجود ندارد، اما واقعیت این است که هیچ تضمینی هم برای جلوگیری از چنان فرجامی نامبارک وجود ندارد. در واقع از منظر تاریخی، تحولات اجتماعی عمدتا غافلانه یا خوابگردانه رخ می‌دهند و معمولا سازندگان تاریخ در تمام حوزه‌ها و از جمله حوزه اندیشه و فرهنگ خود نمی‌دانند در آینده از افکار و اعمالشان چه تفسیر‌ها و برداشت‌هایی خواهد شد و در ‌‌نهایت آرمان‌ها و اندیشه‌های آنان دقیقا به چه فرجامی خواهند رسید. نه پیامبران به درستی می‌توانند پیش‌بینی کنند که چندی بعد دینشان چگونه فهم و عمل خواهد شد و نه مصلحان دینی بعدی و نه مصلحان و یا فیلسوفان قادر بوده و هستند که بدانند و بگویند در سیر تحولات بعدی افکار و نظریاتشان به کجا و کجا‌ها راه خواهد برد. چنانکه لو‌تر و کالون نیز اگر می‌دانستند افکار و کوشش‌هایشان یک قرن بعد به کجا خواهد کشید، احتمالا وحشت می‌کردند و چه بسا از تمام یا برخی از آموزه‌های خود دست می‌کشیدند.

با توجه به این تجارب تاریخی، کاری که نواندیشان و مصلحان مسلمان کنونی می‌توانند و باید بکنند این است که به گونه‌ای سخن بگویند و به گونه‌ای نظریه‌پردازی کنند که در آینده دور و نزدیک کمتر موجب سوء برداشت و بد‌تر از آن موجب سوء استفاده شود و در ‌‌نهایت آرمان‌هایشان به ضد خود تبدیل نگردد. تجربه مشروطیت و بعد‌ها نهضت روحانیت و انقلاب اسلامی و نیز نواندیشان سیاسی‌اندیش و اثرگذاری چون بازرگان و شریعتی و حنیف‌نژاد منبع بزرگی از آگاهی و به قدر کافی مایه عبرت است. اصولا یکی از فوری‌ترین کار‌ها برای مصلحان کنونی، آسیب‌شناسی جریان‌های اسلامی معاصر است و این آسیب‌شناسی می‌تواند هم مردم را نسبت به آینده هوشیار کند و هم خود پیشگامان و رهبران فکری را در مسیر درست‌تر و کم خطر‌تر پیش ببرد. با این همه کار بشری همواره با غفلت‌ها و کجی‌ها و سوء استفاده‌ها همراه است و فقط می‌توان از دامنه آن کاست.

از این کلیت که بگذریم، به نظر می‌رسد اینکه متفکران مذهبی در یک جامعه مذهبی و نیمه سنتی به صورت مؤثرتری می‌توانند به آگاهی و بیداری مردم و تحقق دموکراسی و به طور کلی مدرن شدن جامعه و گسترش علوم و فنون کمک کنند، امر منطقی و تجربی است و ظاهرا نباید کسی منکر آن باشد. اما این واقعیت هیچ حق ویژه درحوزه جامعه و سیاست و عرصه عمومی برای این گروه نه چندان بزرگ ایجاد نمی‌کند، بلکه بار مسئولیت آنان را بیشتر و سنگین‌تر می‌کند. در عین حال این برتری عملی در حوزه قدرت تود‌ها، مستعد دعوی «حق ویژه» برای این جماعت است و باید با آسیب‌شناسی مانع ظهور چنین حق ویژه‌خواهی شود و البته مسأله رشد آگاهی عمومی و تحولات مدنی در ممانعت از چنین افکار و رخداد‌هایی به شدت مؤثر است. اگر در مشروطیت و یا انقلاب ایران روحانیت برای خود حق ویژه خواست، در زمینه‌های تاریخی خاصی بوده و فکر نمی‌کنم در آینده چنین زمینه‌هایی برای هیچ گروهی وجود داشته باشد.

‌

فربهی دین و خروج از کرسی اخلاق، معنویت و عدالت

 ‌

گفتگو با حسن یوسفی اشکوری

بهمن ۱۳۸۶

‌

ــ در بحث‌های امروز ما مفاهیم بسیاری متداولند که تعریف دقیق و روشن یا حداقل یکدستی از آن‌ها وجود ندارد. از جمله؛ «روشنفکر مسلمان» و «روشنفکر اسلامی». به نظر شما آیا این عبارت‌ها معانی و بارهای متفاوتی را با خود حمل می‌کنند، یا عناوین متفاوتی هستند با مضمون و معنائی یکسان؟ به عنوان نمونه در بحث‌های جاری در میان دینداران و محافل اسلامی ـ چه مخالف حکومت اسلامی یا موافق آن ـ آیا تعریف تفکیک شده‌ای از این عناوین وجود دارد؟

 ‌

اشکوری ـ واقعیت این است که در ایران امروز در عرصه‌های مختلف اجتماعی و سیاسی و از جمله در حوزه دین و دینداران اصطلاحات و عناوینی به منظور بیان و معرفی برخی افکار و یا جریان‌های فکری و اجتماعی جعل و ساخته می‌شود که غالبا از استحکام و وضوح و دقت لازم برخوردار نیست و لذا این شمار اصطلاحات ‌گاه شنوندگان نکته‌سنج و به ویژه پژوهشگران و مخاطبان خارجی را در فهم دقیق آن عناوین دچار مشکل و ابهام می‌کند. احتمالا یکی از دلایل خروج شتابان بسیاری از این عناوین از ذهن و زبان ایرانیان و از ادبیات همگانی همین پدیده است. شاید یکی از دلایل آن، انتزاعی‌اندیش و بی‌دقتی ما ایرانیان شیوه اندیشیدن و بی‌توجهی به درست و دقیق سخن گفتن باشد. ایهام‌گویی و ابهام‌زایی ادب پارسی نیز، که شاید در جهان بی‌نظیر باشد، قطعا در این رخداد سهم به سزایی دارد. در عین حال نباید فراموش کرد که شتاب تحولات فکری و فرهنگی و اجتماعی جامعه ایران در طول چند دهه اخیر، زبان و فرهنگ را نیز تحت تأثیر قرار داده و در این روند بی‌گمان در عدم دقت کافی در گفتار و یا جعل واژه‌ها و اصطلاحات و عناوین نقش‌آفرین بوده است. گرچه ما ایرانیان، به دلایل حاکمیت دیرینه استبداد و نفاق و ناامنی، همواره دارای دو فرهنگ رسمی و علنی و مخفی بوده‌ایم، اما در سالیان اخیر این دو فرهنگی زیستن شدت و عمق بیشتری یافته است. اکنون «فرهنگ مخفی» در جامعه ایرانیان (به ویژه در نسل جوان) از کارکرد فرهنگی و حتی سیاسی عمیق‌تری برخوردار است.

و اما در ارتباط با پرسش شما از دو واژه «روشنفکر مسلمان» و «روشنفکر اسلامی» باید اذعان کرد که این دو اصطلاح نیز مشمول‌‌ همان ابهام‌گویی در زبان و گفتار رایج ایرانیان است و درست به همین دلیل است که دیری است که واژگانی چون «روشنفکر مسلمان» و به ویژه «روشنفکری دینی» و حتی «نواندیشی دینی» محل مناقشه است و کسانی جمع روشنفکری و دینداری و یا مدرن بودن و مسلمان زیستن را پارادوکسیکال می‌دانند و البته در مقابل شماری از متفکران (مذهبی و غیرمذهبی) تناقضی در میان نمی‌بینند و جمع آن دو را نظراً و عملاً ممکن می‌دانند.

گروه اول روشنفکری به معنای مدرن و میراث عصر روشنگری را مبتنی بر عقل آزاد و خرد خودبنیاد و نقادی بی‌مرز و مطلق در تمام حوزه‌ها و از جمله دین و آموزه‌های قدسی می‌شمارند و دین را با معیار تعبد و تسلیم در برابر اوامر الهی خداوند و اولیای دین و اطاعت بی‌چون و چرا از متن مقدس تفسیر می‌کنند و در ‌‌نهایت فتوا به امتناع تفکر در فرهنگ دینی و به ویژه روشنفکری در حوزه دینداری می‌دهند. گروه دوم یا روشنفکری را به گونه‌ای دیگر تفسیر و تعریف می‌کنند و یا با همین تعریف از روشنفکری بین روشنفکری و رویکرد انتقادی مدرن و دینداری، البته با تعریف متفاوتی از دین و دین‌ورزی، تناقض نمی‌بینند. حتی‌گاه گامی به پیش نهاده می‌شود و ادعا می‌شود مسلمان بودن و مسلمان زیستن به شکل واقعی و دقیق با روشنگری (شاید درست‌تر باشد که بگوییم روشن‌نگری) و روشنفکری ملازمه دارد. به هر حال پاسخ به این پرسش و حل این معضل با یک کلمه و به صورت آری یا نه، گشوده نخواهد شد. هر مدعی باید بگوید که مراد او از تفکر، نقد، عقل، خرد خودبنیاد، دین، تعبد، استدلال، روشنفکر و روشنفکر دینی و… چیست تا روشن شود او چه می‌گوید و داوری در باره مدعیاتش ممکن شود. در فضای شبهه‌ناک و ابهام‌آلود فکری و سیاست‌زده کنونی ما واقعا روشن نیست مدعیان چه می‌گویند و مبانی آن‌ها کدام است.

اکنون جدای از هر نوع جدال و مناقشه‌ای درباب پرسش از نوع ارتباط بین روشنفکری و مسلمانی، صرفا به عنوان پاسخ به پرسش شما می‌گویم که «روشنفکر مسلمان» کسی است که:

۱- افکار و اندیشه‌هایش در پرتو عقل مدرن روشنی یافته و از این رو آگاه به زمان است،

۲- مجهز به خرد خودبنیاد است و با معیار آن تمام امور از جمله دیانت و آموزه‌های پیامبران را با محک عقل و استدلال می‌سنجد و همه چیز را در صورت «معقولیت» می‌پذیرد. این تفسیری است از روشنفکری و مسلمانی که جمع آن دو را ممکن می‌سازد.

اما در اینجا یادآوری دو نکته ضروری است؛ یکی اینکه نقد و استدلال و اقناع عقلی در ارتباط با دین دو مرحله دارد، یکی پیش از ورود به دین و قبول یا عدم قبول دین خاص است، و دیگر، پس از انتخاب دین معین است. در مرحله نخست، طبعا عقل و علم به طور مطلق و آزاد ابزار تحقیق است و جز دلیل عقلی و برهانی مبنای حجیت نیست و معقولیت صرفا با معیار خرد و برهان حاصل می‌شود. اما پس از انتخاب عقلانی و استدلالی یک دین (مثلا اسلام) ‌، آنگاه متن مقدس (مثلا قرآن) و مبانی عقلی و نقلی دینی نیز معیار معقولیت گزاره‌های دینی خواهد بود و گریزی از آن نیست. در این مرحله ممکن است برخی از باورهای ایمانی و یا احکام و شعائر عبادی و یا اجتماعی خود فی‌نفسه خردپذیر و عقلی نباشند، اما انتخاب آن‌ها کاملا عقلی و معقول باشد و نباید بین آن دو اشتباه کرد. هر چند در این مرحله ممکن است برخی عقاید و یا گزاره‌ها و آداب دینی برای غیردینداران (مثلا نامسلمانان) اصلا معقول نباشد، اما از نظر پیروان آن کاملا معقول و پذیرفتنی باشد. فی‌المثل احکامی چون نماز و روزه و حج و زکات و… در چهارچوب دین اسلام و مبانی عقلی و نقلی آن معقول و حتی قابل فهم و درک و قبول خواهد بود. نکته دوم این است که در این صورت، بعد عبادی و یا تعبدی اسلام مبتنی بر نوعی تعقل است چرا که به هر حال و در هر سطحی تعبدیات نیز بدون استدلال و عقلانیت نیست و نخواهد بود. و اما «روشنفکر اسلامی» و یا درست‌تر «روشنفکری اسلامی» عبارت است از یک «پروژه» که هدف آن فهم عصری اسلام (مدرن کردن اسلام نه اسلامی کردن مدرنیته) و معقول‌سازی تمام دستگاه دینی (عقاید، احکام، تفاسیر، آداب، شعائر و…) است. هدف اجتماعی این پروژه آزادی مسلمانان از طریق آگاهی آن‌ها است. طرح روشنفکری دینی پاسخی است به معضل انحطاط تاریخی مسلمانان از طریق یک نوزایی فرهنگی (رنسانس) و اصلاح دینی (فکری و اجتماعی). البته قابل ذکر است که کسانی روشنفکری و مسلمانی را متناقض نمی‌دانند اما جمله ترکیبی «روشنفکری دینی» را ممتنع و ناممکن می‌شمارند. در این مورد حتی کسانی که اکنون خود در شمار جریان روشنفکری دینی قرار دارند (فی‌المثل آقای محمد مجتهد شبستری) چنین ترکیبی را ممتنع می‌دانند، گرچه عملا‌‌ همان پروژه روشنفکری دینی را تعقیب می‌کنند. به نظر می‌رسد در این مورد عمدتا یک جدال لفظی در جریان است نه یک اختلاف مبنایی و عمیق.

 ‌

ــ در پیگیری بحث‌های جاری میان نیروهای اسلامی و روشنفکران مسلمان شاهدیم که یکی از موضوعات مهم «نظریه دولت در فقه شیعه» است. لطفاً بفرمائید؛ در برخورد به این موضوع در حال حاضر چند جریان اصلی در میان این نیرو‌ها وجود دارد؟ اگر ممکن است به اجمال توضیح دهید؛ هریک از این جریان‌ها چه تعبیری از این نظریه ارائه می‌دهند؟

‌

 اشکوری ـ نظریه «دولت در فقه شیعه» که البته درست‌تر است بگوییم «حکومت» (Government) نه دولت (State)، یکی از بنیادی‌ترین عقیده شیعی به ویژه در رقابت با اهل سنت و جماعت است. می‌دانیم که پس از درگذشت پیامبر، گروهی از مسلمانان به رهبری علی و همسرش شیوه گزینش خلیفه و جانشین سیاسی و حکومتی پیامبر در سقیفه را برنتابیدند و نسبت به آن معترض بودند. هر چند پس از چندی علی و همفکرانش تا حدودی (حداقل رسما) خلیفه وقت را تأیید کردند اما اعتراض و اختلاف ادامه پیدا کرد و در عصر خلیفه سوم (عثمان) اوج گرفت و عمیق شد و بعد‌ها این اقلیت معترض سیاسی تبدیل شد به یک فرقه کلامی و اجتماعی و پایدار ماند. اختلاف اساسی این بود که اکثریت گرد آمده در سقیفه بر این باور بودند که خداوند نه کسی را به امامت سیاسی امت برای پس از پیامبر برگزیده است و نه پیامبر خود چنین کرده است، بلکه مسلمانان در عصر خاتمیت دین و نبوت، خود حق دارند بر اساس بیعت و شورا و اجماع زمامدار خود را انتخاب کنند. اما اقلیت پیرو علی، که بعد‌ها به شیعیان شهرت یافتند، معتقد بودند که علی شایسته‌ترین فرد برای تصدی امر خلافت است و می‌بایست او انتخاب می‌شد و پیامبر نیز او را اندکی پیش از مرگش در گردهمایی «غدیر خم» وصی خود در امر حکومت کرده است. بعد‌ها این اندیشه دارای مبانی کلامی و حتی فلسفی و عرفانی نیز شد. با توجه به چنین اختلافی، شیعه هرگز خلفای اموی و عباسی را به عنوان زمامدار مشروع (شرعی) نپذیرفت و در مواردی نیز با آنان به ستیز سیاسی و‌گاه نظامی دست داد. اما پس از غیبت امام دوازدهم شیعی در سال ۳۲۹ هجری، بحران رهبری پیدا شد و شیعیان عملا تئوری حکومت را‌‌ رها کردند و در عمل راه همکاری با حکومت‌های زمانشان را در پیش گرفتند و به تئوری بقا تن دادند. در این میان فقط ادعای «نیابت عامه فقها» مطرح شد که آن نیز حداقل تا عصر صفویه پیوندی با امر حکومت نداشت. اما در حال حاضر چند نظریه و رویکرد عمده در باب حکومت و ارتباط آن با دین در میان شیعیان دیده می‌شود.

 ‌

دیدگاه سنت‌گرایان:

سنت‌گرایان یعنی وفاداران به سنت عقیدتی و کلامی شیعی در ایران و عراق و جاهای دیگر، همچنان بر‌‌ همان سنت فکری و عقیدتی گذشته وفادارند و معتقدند حکومت مشروع و در خور اطاعت فقط حکومت معصوم است و در عصر غیبت هیچ حکومتی مشروع نیست. با توجه به اینکه آخرین معصوم غایب است، در عصر فقدان حضور، هر کسی ادعای حکومت کند غاصب و لذا جائر است و تأسیس حکومت مذهبی ناممکن و حتی حرام است. اکثریت شیعیان چنین عقیده‌ای دارند. بسیاری از علما و فقها در طول دوران مبارزه بر ضد پهلوی اول و دوم یا بی‌تفاوت ماندند و از تغییر رژیم عرفی به دینی دفاع و حمایت نکردند و یا اگر زمانی حمایت کردند به قصد تأسیس حکومت فقهی و روحانی نبود بلکه به انگیزه طرد استبداد و استقرار نظام عرفی و جمهوری اما دموکراتیک بود که البته برخی از آنان بعد‌ها از اقدام خود پشیمان شدند. شماری از علمای سنتی اگر در حال حاضر از نظام ولایت فقیه حمایت می‌کنند، به دلایل ثانوی و نوعی مصلحت‌اندیشی است.‌‌ همان گونه که در طول قرن‌ها، به رغم بی‌اعتقادی به مشروعیت نظام‌های سلطنتی و سلاطین، بنا به مصالح ویژه و یا استمرار تئوری بقا، چنین کرده‌اند.

 ‌

دیدگاه بنیادگرایان:

بنیادگرایان (شیعه و یا سنی) اساسا از نظر تفکر و تفاسیر دینی‌‌ همان سنت‌گرایانند اما سیاسی‌اند و اسلام آنان رزمنده است و اینان معتقد به تأسیس حکومت دینی هستند و در واقع مدافع نظام حکومتی تئوکراتیک‌اند و لذا دموکراسی را یا مطلقا نفی می‌کنند و یا به گونه‌ای تفسیر می‌کنند که دموکراسی خادم حکومت مذهبی باشد و به بقا و استقرار آن یاری رساند. شیعیان بنیادگرای کنونی قلمرو اختیارات فقیهان را به عنوان نایبان عام امام غایب چندان فراخ گرفته‌اند که حکومت را نیز در بر می‌گیرد و حق حاکمیت انحصاری را برای فقیهان می‌داند که البته با یک واسطه (از طریق مجلس خبرگان رهبری) این حاکم و ولی‌فقیه برآمده از رأی مردم است. در این دیدگاه گفته می‌شود مشروعیت حکومت از خدا و دین است و مقبولیت آن با رأی مردم حاصل می‌شود. نقش مردم آن است که با انتخاب تعدادی فقیه و تفویض اختیار به آنان، یکی از فقیهان واجد شرایط و تعیین‌شده در شریعت و یا قانون اساسی، ‌ به عنوان حاکم انتخاب می‌شود.

‌

دیدگاه نوگرایان:

 نوگرایان شیعی که به آنان نواندیش و روشنفکر هم گفته می‌شود، اساسا به حکومت مذهبی (نظام مبتنی بر تئوکراسی) باور ندارند. اینان اساس حکومت را از مقوله عرف می‌دانند نه شرع و معتقدند مسلمانان در هر زمانی و مکانی، مانند دیگر طوایف و آدمیان، با تکیه بر خرد آزاد و تعقل و تدبیر و تشخیص و مصلحت‌اندیشی خود، کم‌هزینه‌ترین و مفید‌ترین و کارآمد‌ترین شکل حکومت را انتخاب می‌کنند که در حال حاضر سیستم دموکراسی و به ویژه جمهوری است و ممکن است فردا و فردا‌ها اشکال دیگر حکومت بهتر باشد. این حکومت کاملا از نهاد دین و روحانیت جداست، هر چند که ممکن است در جامعه دینی نوعی تعامل سازنده و تقویت‌کننده حکومت و دموکراسی از منظر دین و دینداران وجود داشته باشد. این رویکرد را می‌توان با تعبیرات مختلف در آثار مکتوب متفکرانی چون بازرگان، طالقانی، شریعتی، سروش، شبستری، ملکیان، کدیور، رحمانی، علیجانی و آقاجری به روشنی دید و به آن‌ها استناد کرد. من نیز مدافع این اندیشه هستم. بدین ترتیب، این نوگرایان، خود را هم از سنتی‌ها جدا می‌کنند و هم از بنیادگرایان.

‌

ــ اگر به خاطر داشته باشید؛ در گفتگوئی که با شما به مناسبت شماره ویژه صدمین سالگرد مشروطیت داشتیم، شما در یک یادآوری تاریخی در باره موضع و نظر روحانیون نسبت به جنبش مشروطه و سپس انقلاب آن و اشاره به چگونگی پیدایش اختلاف میان روحانیون به چند نکته مهم اشاره می‌کنید. یکی از آن‌ها بکارگیری عبارت «علمای بی‌تفاوت» و «روحانیون سیاسی» که هردوی این جریان با سرعت کمتر و بیشتری به جریان جنبش مشروطه جذب شدند، ابتدا در یک هم‌نظری و بعد با صف‌بندی در مقابل هم در موافقت با حکومت مشروطه و در مخالفت با آن. منظور شما از این تفکیکی که میان مجتهدین بزرگ آن زمان صورت دادید، چه بود؟ آیا این تفکیک بدین معناست که روحانیونی همواره خواهان حضور و تأثیرگذاری در سیاست کشور و اداره امور و تعداد دیگری مخالف چنین نقشی برای پایگان دینی بودند؟

 ‌‌

اشکوری ـ گرچه نهاد «علمای شیعه» از سده پنجم هجری شکل گرفته است، اما «نهاد روحانیت» از عصر صفوی در سده دهم هجری پدید آمد. از نظر مفهومی و کارکردی تفاوت‌های اساسی بین عالم و روحانی وجود دارد (گرچه اکنون یکی است) که اکنون جای شرح آن نیست. اما باید دانست که نهاد روحانیت صفوی از یک سو تحت تأثیر نهاد کلیسا و نقش و کارکردن آن بود و از سوی دیگر از الگوی نهاد علمای سنی دربار عثمانی، رقیب رویاروی صفویان در جهان اسلام، الهام گرفت. در واقع تحت تأثیر شرایط جدید و به اقتضای سیاست‌های مذهبی و منطقه‌ای شاهان نخست صفوی (به ویژه شاه طهماسب و شاه‌عباس اول)، نهاد علمای پیشین تبدیل شد به نهاد روحانی که افزون بر نقش علمی قبلی، نقش بیشتر در حوزه دین و شعائر مذهبی پیدا کرد و مخصوصا مدعی حق سلطنت برای خود شد و بدین ترتیب وارد عرصه سیاست شد و در کنار نهاد سلطنت به ایفای نقش سیاسی و اجتماعی پرداخت. مؤسس و بنیانگذار این جریان محقق کرکی معروف به محقق ثانی است که در عصر شاه طهماسب می‌زیست. در عین حال علمای غیرسیاسی و غیرمعتقد به مشروعیت قدرت صفوی نیز وجود داشتند که بر‌‌ همان سنت پیشین پای می‌فشردند. سخنگوی این جریان محقق یا‌‌ همان مقدس اردبیلی و شاگرد نامدار او قطیفی بود که هر دو معاصر محقق کرکی بودند و با وی مخالفت کردند. اما به تدریج جریان دوم مغلوب جریان روحانیان سیاسی شد و از صحنه خارج شد.

در عصر قاجار‌‌ همان الگوی روحانیت صفوی بازسازی شد و به ویژه ادعای حق حکومت در عصر غیبت برای فقیهان در این دوران غلظت بیشتری پیدا کرد که البته، مانند عصر صفوی، علما این حق را به سلطان واگذار می‌کردند و عملا این حق را اجرا نمی‌کردند. به ویژه رخداد مهم جنگ‌های طولانی ایران و روس در دو نوبت در نیمه اول قرن سیزدهم هجری و دخالت مستقیم شمار زیادی از مجتهدان طراز اول (از جمله سیدمحمد طباطبایی مجاهد) در آن و نیز بعد‌ها ماجرای قتل گریبایدوف و در ‌‌نهایت ماجرای تحریم تنباکو، بر نقش سیاسی علما افزود. با این همه تا رخداد مهم مشروطه‌خواهی ایران، اکثر علما (به ویژه طبقات میانی و پایین روحانیون) به امور علمی و تبلیغی و اجرای وظایف معمولی شرعی خود اشتغال داشتند و چندان ارتباطی با نهاد حکومت و دولتمردان نداشتند و از این رو غیرسیاسی شمرده می‌شدند. جنبش مشروطه‌خواهی این دسته از عالمان و روحانیون را در تمام سطوح (حتی روستا‌ها) با نهضت مشروطه درگیر کرد. پس از آنکه در جریان تدوین متمم قانون اساسی بین علمای پیشگام اختلاف افتاد، روحانیان نیز دو دسته شدند، عده‌ای به حمایت مشروطه ادامه دادند و شماری نیز به مخالفان پیوستند. در این میان البته محورهای اختلاف، هم ‌فکری بود و هم سیاسی. در حوزه فکر دو گروه علما حول واژه‌ها و مفاهیم مشروطه‌خواهی مانند مشروطه، قانون، تفکیک قوا، مساوات، آزادی نقش شریعت و روحانیون و… اختلاف تفسیر پیدا کردند و در عمل سیاسی گروهی از عالمان (مانند بهبهانی) به دخالت بیشتر و مستقیم‌تری در امر سیاست اعتقاد داشتند و در این راه می‌کوشیدند و کسانی دیگر (مانند سیدمحمد طباطبایی) از دخالت مستقیم به ویژه در امور اجرایی و حکومتی احتراز داشتند. شیخ فضل‌الله نوری و پیروانش نیز اساسا مانند گذشته به حفظ مرز بین نهاد روحانیت و نهاد سلطنت عقیده داشتند هر چند خود به دلایل حاد سیاسی و ضرورت سخت درگیر سیاست شد و جانش را بر سر آن نهاد. در کنار این روحانیان طراز اول، البته اکثریت روحانیان میانی و پایینی به سرعت از جنجال‌های سیاسی کناره گرفته و بار دیگر به سنت بی‌تفاوتی خود در امر سیاست بازگشتند و ورود مستقیم به امر سیاست و کشور را خلاف شأن خود دانستند. این وضعیت کم و بیش تا دوران انقلاب ایران ادامه پیدا کرد.

‌

ــ با توجه به این‌که هیچگاه در میان نیروهای اسلامی، حتا میان مجتهدین بزرگ شیعه، اتفاق نظر نسبت به استقرار حکومت اسلامی به معنای حکومت فقها و سیادت فقها بر تمامی ساختار سیاسی وجود نداشته است، بفرمائید؛ نظریه‌ئی که تحت عنوان حکومت ولایت مطلقه فقیه در ایران و با انقلاب اسلامی بر همه دستگاه و نظام سیاسی فائق گردید، از نظر تبار تاریخی به کدام جریان اسلامی می‌رسد؟

‌

اشکوری ـ تبار تاریخی ولایت فقیه و حاملان و مدافعان آن به محقق کرکی و پیروان فکری او می‌رسد. برای شرح و وضوح بیشتر این نظریه و پی‌گیری سیر تاریخی آن، لازم است اشاره کنم که «ولایت مطلقه فقیه» به صورتی که آیت‌الله خمینی مطرح کرد و در قانون اساسی اول و دوم جمهوری اسلامی انعکاس پیدا کرده و اکنون در حال اجراست، کاملا تازه است و در گذشته وجود نداشته است اما اجزای آن در طول تاریخ شیعه به تدریج پدید آمده و در هر مقطع تاریخی به اقتضای نیاز و شرایط آجری بر این بنا نهاده شده تا سرانجام در جمهوری اسلامی به کمال رسیده است.

هندسه این هرم فکری ـ سیاسی شیعی چنین بنا شده است: ۱ ـ حاکمیت مطلق از آن خداوند است، ۲ ـ این حاکمیت مطلق به پیامبران از جمله پیامبر اسلام انتقال پیدا کرده است. در واقع حاکمیت سیاسی خداوند از طریق حاکمیت پیامبر تحقق پیدا می‌کند، ۳ ـ پس از پیامبر این حق به علی و پس از او از طریق «نص» و «نصب» به فرزندانش منتقل شده است، ۴ ـ پس از غیبت آخرین امام (امام دوازدهم) برای حل معضل رهبری دینی و اجتماعی جامعه شیعی فقیهان شیعی ادعای «نیابت عامه» کردند و خود را جانشین امام و متصدی امور دین و شعائر مذهبی شمردند. اما مسأله حق حاکمیت در آن دوران یا اساسا مطرح نبود و یا چندان روشن و برجسته نشان داده نمی‌شد. ۵ ـ حدود پنج قرن طول کشید تا حکومت صفویان شیعی در ایران پدید آمد و در این دوران شاهان صفوی به مشروعیت قدرت نیاز داشتند و برای این کار از عالمانی چون محقق کرکی استمداد کردند و آنان نیز برای اول بار حق حاکمیت را برای خود دانستند اما آن را به سلطان صفوی تفویض کردند و خود به تحکیم نهاد سلطنت در برابر اکثریت سنی و نماد قدرت آن یعنی خلافت عثمانی دست زدند. ۶ ـ این روند دوگانه در اندیشه و عمل فقیهان شیعی ادامه داشت تا در سال ۱۳۴۸ شمسی آیت‌الله خمینی در ستیز با محمدرضا شاه گام نهایی را برداشت و ادعا کرد که فقیهان باید برای استقرار حکومت دینی، خود حکومت را به دست گیرند.

چنانکه ملاحظه می‌شود سنگ‌بنای تئوری ولایت فقیه از سده پنجم یکی پس از دیگری نهاده شد و در عصر صفوی رسما حق حاکمیت از آن فقیه دانسته شد اما به دلایلی فقیهان خود مقام سلطنت را احراز نکردند و عمدتا به یاری و همکاری با پادشاهان بسنده کردند و قانع بودند که فرمانروایان در امور شرعی از فقیهان پیروی کنند و در ‌‌نهایت آیت‌الله خمینی سنگ آخر را گذاشت و با اعلام عدم مشروعیت نظام پادشاهی و ضرورت تشکیل حکومت با زعامت فقیهان نقطه پایانی بر تلاش فکری و رفتارهای سیاسی فقیهان در طول هزار سال نهاد. روشن است که این تفکر و رفتار در استمرار عالمانی سیاسی و معتقد به زعامت فقیه در عصر غیبت پدید آمده است. اما در طول مبارزات سیاسی روحانیون ایران و عراق برای استقرار حکومت شرعی و روحانی و تاکنون، اکثریت روحانیان وفادار به اندیشه کلامی و سنتی شیعی با سکوت و‌گاه مخالفت علنی همچنان به راه خود رفته و می‌روند و اعتقادی به حاکمیت شرعی با زعامت فقیه و یا هر مقام دیگر ندارند. دلیل اصلی آن نیز‌‌ همان معتقدات کلامی شیعی در مورد امامت و تعین امامان در دوازده تن و باور به علم و عصمت در امام است.

 ‌

ــ امروز با توجه به رویکرد گسترده و دوباره‌ای که به انقلاب مشروطه و آرمان‌های آن می‌شود، ما شاهد بررسی و نقد جریان‌های مختلف فعال در این جنبش و انقلاب و باز شدن زوایائی در برخورد به آن هستیم، که این رویکرد و بحث حول معنا و اهمیت انقلاب مشروطه را به ژرفای بیشتری می‌برند. شما در‌‌ همان گفتگو ضمن بررسی نظرات نائینی (و همچنین در مطلب مفصلی تحت عنوان «نظریه آیت‌الله نائینی در باب حکومت اسلامی» منتشره در کتابی مشتمل بر دیدگاه‌های مختلف در باره رابطه دین و دولت از سوی انجمن اسلامی مهندسین) و ارج گذاشتن به تلاش‌ها و خدمات نظری وی به انقلاب مشروطه، بر برخی از این زوایا تکیه می‌کنید، از آن جمله می‌فرمائید؛ «اساس مشروطه بر دو محور است. ۱ ـ حق حاکمیت مردم…. ۲ ـ قانونگذاری هم در چارچوب اختیارات نمایندگان ملت است.» آنچه در این پرسش مورد توجه ماست، محور دوم یعنی امر قانونگذاری است. به نظر می‌رسد که شما بر این باورید که نائینی در یک «پارادوکس» در مبانی فکر اسلامی خود نتوانست به قول معروف حجت را تمام کند و بستر لازم را برای عرفی کردن کامل قانون و قانونگذاری را فراهم آورد. به نظر شما نائینی یا پیروان وی در بسط کدام یک از بخش‌های نظری خود می‌توانستند به چنین نتیجه‌ئی برسند؟

 ‌

اشکوری ـ چنان که در‌‌ همان مباحث مورد اشاره شما گفته شده است، عالمان مشروطه‌خواه آیت‌الله آخوندخراسانی و آیت‌الله نائینی و دیگران با تکیه بر برخی مبانی کلامی و فقهی گام‌های مهمی در استقرار حکومت عرفی مشروطه و تحقق آزادی و عدالت و دموکراسی برداشتند. در شرایطی که فقیهان نامداری در عصر صفوی و قاجار حق حاکمیت را برای فقیه در عصر غیبت محرز می‌دانستند، علمای ثلاث نجف (خراسانی، مازندرانی و تهرانی) صریحا فتوا دادند که «در عصر غیبت به اجماع فقها حکومت از آن جمهور مسلمین» است. این تحول بزرگی در اندیشه کلامی و سیاسی فقیهان شیعه بود. یا نائینی در کتاب معروف «تنبیه‌الامه» خود با ظرافت و هوشمندی تمام دو ویژگی اساسی و انحصاری پیغمبر و امام معصوم یعنی «علم» و «عصمت» را به حکومت عرفی منتقل می‌کند و می‌گوید علم امام به کار‌شناسان و متخصصان امور وانهاده می‌شود تا آنان با خرد جمعی و صلاحیت تخصصی‌شان در مدیریت بهتر کشور و مردم بکوشند و عصمت امام نیز به مبعوثان (نمایندگان) انتقال می‌یابد تا پارلمان و نمایندگان ملت از خودکامگی فرمانروایان بکاهند. این تغییر بنیادین است که سابقه نداشت و البته ادامه نیز نیافت.

اما اشکال کار این بود که نائینی و دیگر عالمان مشروطه‌خواه نتوانستند از پارادوکس اساسی کلام شیعی‌‌ رها شوند و آن حل معضل جمع حکومت شرعی با نظام عرفی مدرن (مشروطه) بود. این تناقض نیز از دو ناحیه وجود داشت، یکی اعتقاد به حکومت فقیه در عصر غیبت در اندیشه نائینی، و دیگر، اجرای شریعت و واگذاری اجرای احکام شرعی و فقهی به فقیهان. نائینی حکومت را از امور حسبیه می‌دانست و لذا حق حاکمیت را در عصر غیبت برای فقیه ثابت می‌شمرد. اما به دلایلی (که خودگفته است) جانب حکومت عرفی را گرفت و فقط برای تحقق مشروعیت قدرت به تأیید علما از حکومت بسنده کرد. یعنی وی گفت یک یا چند فقیه از طریق عضویت در پارلمان و یا تأیید حکومت سیاسی می‌توانند به حکومت و دولت مشروعیت بخشند. روشن است که این نظریه از بنیاد با بنیاد مشروطه و حکومت عرفی و دموکراسی در تضاد است، چرا که در نظام دموکراتیک حق حاکمیت ملی یکسره از آن مردم است و منشأ قدرت و قانون فقط مردم‌اند و نیازی به تأیید دین و متولیان نیست و اساسا «حق ویژه» برای هیچ شخص یا نهادی در کسب قدرت سیاسی یا مشروعیت دادن به آن نیست. در عمل نیز، به دلیل عدم انسجام در نهاد غیرمتمرکز روحانیت و فقیهان، چنین راه‌حلی هرگز شدنی و قابل تحقق نخواهد بود. اشکال دیگر مسأله جدا کردن احکام شرعی از قوانین موضوعه و وانهادن اولی به علما و دومی به پارلمان و نمایندگان ملت بوده است. فقیهان حامی مشروطه، مانند مشروعه‌خواهان، قبول داشتند که حکومت و مجلس حق دخالت در کار شرع را ندارد و پارلمان نمی‌تواند خلاف احکام شرع قانون را بگذراند. این نظر نیز چالش بنیادین عصر مشروطه بود. زیرا بخشی از احکام شریعت (مانند مقررات مربوط به اهل کتاب و یا منکران دین و یا زنان و یا حدود و دیات و…) با مساوات حقوقی بین تمام آدمیان و شهروندان یک کشور و آزادی‌های فردی و مدنی مردمان در تضاد بود و اگر بنا بود آن مقررات عینا به اجرا درآیند دیگر از مشروطه چیزی باقی نمی‌ماند. این تعارض خود را در اصل هشتم متمم قانون اساسی نشان داد. در پیش‌نویس قانون نوشته شده بود همه مردم در قانون از حقوق مساوی برخوردارند اما این مضمون با مخالفت شدید علما مواجه شد و گفته شد مردمان کشور (از جمله مسلمان و غیرمسلمان و زن و مرد) از حقوق برابر برخوردار نیستند و هنگام اخذ رأی حتی بهبهانی نیز به آن رأی نداد. سرانجام پس از مدتی کشمکش این اصل بدین صورت نوشته شد که همه مردم در برابر قانون دولتی مساوی هستند. پیداست که در اینجا دو تحریف آشکار پدید آمد؛ یکی اینکه مساوات در قانون تبدیل شد به مساوات در برابر قانون، و دیگر اینکه اطلاق قانون تبدیل شد به «قانون دولتی» و این ترفند برای این بود که احکام شرعی را از قانون دولتی یعنی عرفی جدا کنند و اجرای بی‌چون و چرای مقررات شرعی را تضمین کنند. با چنین تحریفی در باب روح قانون اساسی مشروطه جای شگفتی نیست که مشروطیت ناکام می‌ماند و به فرجام نمی‌رسد.

به نظر می‌رسد نائینی و دیگران می‌بایست بر‌‌ همان فتوای تاریخی حکومت در عصر غیبت از آن جمهور مسلمین است عمل می‌کردند و به لوازم منطقی آن گردن می‌نهادند. اگر حق حاکمیت سیاسی از آن جمهور مسلمین است (بگذریم که در حکومت مشروطه و دموکراسی مردمان دیگر هم هستند و آنان نیز حق مساوی با مسلمانان دارند)، لاجرم مشروعیت قدرت نیز به تمامی از آن شهروندان یک کشور است که از طریق رأی و رضایت (مقبولیت) عمومی حاصل می‌شود. در این مقام دیگر جایی برای مشروعیت دینی و حق ویژه روحانیان و فقیهان و تأیید آنان باقی نمی‌ماند. در حوزه قانونگذاری و قانون نیز فقط یک مرجع برای قانونگذاری وجود دارد و آن پارلمان برآمده از رأی مستقیم مردم است و لذا دیگر نمی‌توان بخشی (اتفاقاً بخش مهمی) از مقررات اجتماعی و حقوقی را به دین و فقیهان وانهاد و عملا نهاد قانونگذاری و قانون‌محوری را بی‌خاصیت کرد. حاصل این تفکیک آن می‌شد که تبعیض و خودکامگی همچنان باقی بماند و مساوات حقوقی و آزادی‌ها منتفی شود. فکر می‌کنم اگر عالمان مشروطه‌خواه از حکومت شرعی و حاکمیت فقیه به کلی چشم می‌پوشیدند و جمهور مردم را در تمام امور حکومتی (تقنینی و اجرا و قضاوت) صاحب حق و اختیار می‌دانستند و حاکمیت شرعی را به عصر ظهور امام معصوم مشروط می‌کردند، قانون اساسی مشروطه دچار تناقض نمی‌شد و شاید به سرانجامی بهتر می‌رسید. گرچه در آن شرایط توقع چنین اقدام شجاعانه‌ای چندان به جا و واقع‌بینانه نیست.

 ‌

ــ اجازه بدهید در آخرین پرشس خود، از بررسی گذشته نقبی به بحث‌های امروز بزنیم. در میان روشنفکران مسلمان و کسانی که با نگرش دینی به سیاست و حکومت نگاه می‌کنند و در عین حال خود و جریان خویش را از کوشندگان تغییر ساختار سیاسی به یک نظام دمکراتیک قلمداد می‌کنند، نظری وجود دارد مبنی بر اینکه همه تلاش‌های ما در راه استقرار دمکراسی و جامعه مدنی از بستر دین می‌گذرد، چون اکثر جمعیت این کشور مسلمان شیعه هستند. خود شما نیز بر این باورید ـ به استناد به گفته‌های شما در آن گفتگوی با «تلاش» ـ «با توجه به اکثریت مسلمان و اکثریت شیعه به باور من کوشش نواندیشان مسلمان در این راستا و در این مورد می‌تواند بیش از دیگران کارساز باشد.»

اما بخش‌های دیگر جامعه فعال فکری و سیاسی که بعضاً هم برای تلاش‌های «نواندیشان مسلمان» در جهت دمکراتیزه کردن جامعه و ارائه روایت‌های نوین دینی ارج زیادی قائل هستند، با این نظر مخالفند و با استناد به اینکه دیگر جامعه ایران تک‌بعدی نیست و دین در زندگی اجتماعی و عمومی بخش‌های مهمی از مردم نقش تعیین کننده ندارد. از نظر آن‌ها حوزه زندگی اجتماعی و عمومی بویژه سیاست و دامنه تلاش برای دمکراتیزه کردن آن بسیار فرا‌تر از حوزه دینی است و همه جریان‌های اجتماعی را در بر می‌گیرد. هرچند در جوامع مسلمان‌نشین اصلاح باورهای دینی به نفع دمکراسی و رواداری و احترام به حقوق بشر اهمیت دارد، اما چرخش چرخ‌های جامعه و تحولات اجتماعی در انتظار این نخواهد ماند که ابتدا تلاش‌های اصلاح‌طلبانه دینداران ـ که در پایبندی به دمکراسی و حقوق بشر، لاجرم باید بپذیرند که تنها بخشی از فعالین اجتماعی هستند ـ روند مسلط در میان جریان‌های مختلف مذهبی معطوف به قدرت بشوند و همه چیز از «بستر دین» بگذرد. با این توضیحات آیا فکر نمی‌کنید تکیه بر این «بستر» یگانه، بازمانده‌‌ همان انحصارطلبی و سلطه‌جوئی و یا در بد‌ترین حالت ادامه‌‌ همان رویه ایدئولوژی سازی دین توسط اراده‌ای است که کسب قدرت سیاسی و قهر حکومتی را وسیله‌ای برای اسلامی نگاه داشتن همه مناسبات اجتماعی قرار می‌دهد؟

‌

اشکوری ـ چنان که گفته شد تمام نواندیشان مسلمان یا‌‌ همان روشنفکران دینی شناخته شده، اعتقادی به حکومت مذهبی و فقهی ندارند و اینان حکومت و قانون و تشریع را یکسره در قلمرو عرف زمانه می‌دانند. هر چند اگر برخی از مقررات دینی عملا مفید تشخیص داده شوند، می‌توانند از طریق دموکراتیک تبدیل به قانون شوند و به اجرا درآیند. بنابراین «حق ویژه» در عرصه حکومت و قانون و اجرا برای هیچ کس و نهادی وجود ندارد. در این صورت مطالبات اجتماعی حول محور دموکراسی، آزادی، حقوق بشر، توسعه و عدالت است که جملگی آن‌ها خواست ملی است و محدود به یک گروه خاص و یا دین و ایدئولوژی معین نیست و طبعا نواندیشان مسلمان نیز جایگاه و نقش ویژه‌ای در تحقق این مطالبات برای خود قائل نیستند. در واقع در عرصه عمومی و مطالبات ملی تمام شهروندان ایرانی در کنار هم قرار دارند و کسی را بر کس دیگر برتری نیست.

اما آنچه من گفته‌ام (و البته دیگر نواندیشان مسلمان می‌گویند) یک مسأله استراتژیک است نه یک مقوله ایدئولوژیک، و آن این است که در تمامی جوامع اسلامی و از جمله ایران، که اکثریت قریب به اتفاق آن را مسلمان و شیعه تشکیل می‌دهند، اصطلاح دینی یعنی تغییر در بینش و ایدئولوژی توده‌های مردم بیشترین نقش را در اصلاح اجتماعی و تحول حقوقی و تغییرات سیاسی و مدنی دارد و این کاری است که نواندیشان در حال انجام آن هستند. این مدعا نیز به قصد تجلیل از کسی یا گروهی و یا امتیاز بخشیدن به این دسته و آن جمعیت نیست، بلکه بیان یک واقعیت است. در واقع این مدعا مبتنی بر منطق امور و تجارب بشری در شرق و غرب عالم است. در غرب مسیحی اگر نواندیشانی چون آراسموس و ویکلیف و دیگران پدید نیامده بودند و یا حتی معترضانی چون لو‌تر و کالون، به رغم برخی افکار ارتجاعی و بنیادگرایانه‌شان، هیمنه کلیسای روم و آداب دینی انحطاط‌آور را نشکسته بودند، تغییرات بعدی به سادگی پدید نمی‌آمد. در همین ایران و در عصر مشروطه اگر فقیهانی چون خراسانی و نائینی و طباطبایی و بهبهانی و محلاتی نبودند، قطعا تحولات فکری و اجتماعی و مدنی مشروطه‌خواهی و بعد از آن رخ نمی‌داد و حتی مدرنیزاسیون عصر رضاشاه، در پی آماده‌سازی فرهنگی و اجتماعی و دینی عصر مشروطه حاصل شد. انقلاب اسلامی نیز در چنین زمینه‌ای رخ داد. تحولات عصر اصلاحات اخیر و به طور کلی فضای دموکراسی‌خواهی و حقوق‌بشری کنونی نیز عمدتا برآمده از تلاش‌های فکری و مبارزات اجتماعی و سیاسی همین نواندیشان مذهبی است. فکر نمی‌کنم در این مدعا و تحلیل عنصر انحصارطلبی و سلطه‌جویی وجود داشته باشد. هر چند که اگر باشد، قطعا محکوم است، چنان که در دیگران نیز باشد، مذموم است.

اما اینکه «جامعه ایران تک‌بعدی نیست و دین در زندگی اجتماعی و عمومی بخش‌های مهمی از مردم نقش تعیین‌کننده ندارد»، قسمت اول درست است و با آن کاملا موافقم و به همین دلیل معتقدم که تمام مردم و سخنگویانشان با هر گرایش فکری و عقیدتی و سیاسی می‌توانند در کنار هم برای تحقق دموکراسی و استقرار عدالت بکوشند، اما با قسمت دوم سخنان شما موافق نیستم. درست است که امروز دین‌گریزی در جوانان ایران دیده می‌شود و به ویژه گریز از اسلام سیاسی و انقلابی آشکار است، اما این بدان معنا نیست که دین در جامعه ایران و در عرصه خصوصی و یا عمومی نقش مهمی ندارد. اتفاقا اگر به ظواهر و کمیت‌ها توجه کنیم، تظاهر مذهبی در سالیان اخیر بیشتر شده است و حتی خرافات منسوب به دین در حال گسترش است، به گونه‌ای که بخشی از روحانیان سنتی و حاکمان جمهوری‌ اسلامی را نیز به عکس‌العمل و انتقاد واداشته است. به هرحال آسان نیست ثابت کنیم که جامعه ایرانی چه اندازه به دین بها می‌دهد، اما آنچه مسلم است این است که هنوز عموم مردم به نوعی خود را مسلمان می‌دانند و منطقاً تا اینان به جبهه آزادی‌خواهی و عدالت‌طلبی و حقوق بشر نپیوندند، تحقق این آرمان‌ها آسان نخواهد بود و این پیوستگی نیز از بستر یک رفرم مذهبی می‌گذرد.

اما در سال‌های اخیر (به ویژه پس از سفر ریچارد دوروتی در چند سال قبل به ایران)، این اندیشه قوت گرفته است که دموکراسی و حقوق بشر نیازی به فلسفه ندارند و حداقل بدون طرح مبانی فلسفی و نظری آن‌ها می‌توان به دموکراسی رسید. استدلال اینان، که البته قابل توجه هم هست، این است که طرح مبانی فلسفی در هر مقوله‌ای در ‌‌نهایت به یک یا چند «فراروایت» متکی خواهد بود و چنین فراروایتی وجود ندارد و از سوی دیگر هر جمعیت و یا دین و مسلکی برای خود فراروایت‌های ویژه دارد و این فراروایت‌ها در صورت تعارض هرگز به توافق نخواهند رسید و در این صورت چگونه ممکن است مردمان جوامع مختلف با پیشینه‌های گونه‌گون و حتی متضاد بتوانند در حوزه نظر و اندیشه و عقیده فی‌المثل روی دموکراسی و حقوق بشر به مثابه اصولی جهان‌شمول و عام انسانی در سطح فرافرهنگی به توافق برسند. این متفکران با طرح این پرسش به این نتیجه می‌رسند که نباید تحقق دموکراسی و حقوق بشر و امثال آن‌ها را موکول به تغییر افکار و مبانی فلسفی مردمان جوامع مختلف کرد، بلکه اول جوامع را مدرن کرد و دموکراسی و حقوق بشر را به عنوان راهکارهای عملی مفید جا انداخت و آنگاه هم این اصول محقق می‌شوند و هم تحول در مبانی نیز رخ خواهد داد. یعنی ابتدا تغییرات اجتماعی و آنگاه تغییرات فکری و فلسفی که خود به خود حاصل خواهد شد. این نیز مطلبی است قابل مطالعه و من اکنون نمی‌توانم به تحلیل و نقد آن بپردازم، اما شاید بتوان گفت که ماجرا «ماجرای مرغ و تخم‌مرغ» است، آنچه مسلم است اینکه یک رابطه دیالکتیکی بین ذهن و عین و فرهنگ و تکنولوژی و اندیشه و عمل وجود دارد و نمی‌توان اهمیت هیچکدام از آن دو را نادیده گرفت و یا تقلیل داد. به هر حال نمی‌توان نقش رفرم فکری و فرهنگی را در تغییرات اجتماعی انکار کرد، به ویژه در جوامع عقب‌مانده و در حاکمیت افکار ارتجاعی و پیوندخورده با مذهب، این نقش مهم‌تر و برجسته‌تر است. روند تحولات اجتماعی، آن هم در دنیای پرشتاب امروز، قطعاً در انتظار این و آن نمی‌ماند و تمام تغییرات نیز از بستر دین نمی‌گذرد، اما تجربه نشان می‌دهد که به دلیل نقش فائقه مذهب در ذهن و رفتار جوامع دیندار، اصلاح فکر و فرهنگ دینی در سطح گسترده و عمیق، راه تغییرات اجتماعی و علمی و سیاسی را هموار می‌کند. نواندیشان دینی نمی‌خواهند دین را حاکم بر تمام زندگی مردم کنند و همه امور را تحت کنترل و نظارت دین قرار دهند، بلکه در تلاش هستند دین را، که در طول تاریخ بسیار فربه شده و از جایگاه واقعی‌اش خارج شده، به جایگاه اصلی خود بازگردانند که‌‌ همان اخلاق و معنویت و عدالت است. در عین حال هر دینی از جمله اسلام در صورت فهم عصری از آن، می‌تواند به بیداری و آگاهی و عدالت‌طلبی و آزادیخواهی دینداران کمک کند. دین اسلام، مانند دیگر ادیان، در بستر تاریخ نقش متضاد ایفا کرده است، نواندیشان مسلمان می‌کوشند نقش مثبت و حقیقی آن را تقویت کنند و از آثار مخرب و تفسیرهای زیانبار و سوءاستفاده‌های مکرر از آن بکاهند. در این عرصه نواندیشان دینی جای هیچ نواندیش و اصلاح‌گر دیگر را تنگ نکرده‌اند و در عرصه عمومی و در سطح مطالبات اجتماعی در کنار دیگر دموکرات‌ها و عدالت‌خواهان و ملیون قرار دارند و تمام تلاش آن‌ها در ‌‌نهایت آزادی و توسعه و عدالت و استقرار دموکراسی و اجرای حقوق بشر در ایران است.

‌

پارادوکس مشروطه‌خواهی روحانیون

حکومت عرفی با اذن فقها

 ‌

حسن یوسفی اشکوری

مرداد ۱۳۸۵

 ‌

ــ جناب آقای اشکوری با سپاس از شما بابت پذیرش صمیمانه درخواست ما برای این گفتگو. می‌دانیم؛ به واسطه جلسات متعدد سخنرانی آن هم در کشورهای مختلف، وقت‌تان در این سفر بسیار اندک است و همین موجب سپاس بیش از پیش ما از شماست. همانگونه که خدمتتان گفته شد؛ موضوع این گفتگو انقلاب مشروطه و روحانیت است. البته می‌دانیم که این موضوع بسیار گسترده است و نمی‌توان در یک گفتگو و با طرح چند پرسش محدود بدان پرداخت. اما ما امیدواریم بتوانیم به کمک شما نگاهی بیاندازیم به مضمون برخی از مفردات اندیشه مشروطه‌خواهی از دیدگاه روحانیت مشروطه‌خواه و روحانیت مخالف آن.

ابتدا اجازه دهید با یک پرسش کلی از ماهیت اصلی اندیشه مشروطه‌خواهی آغاز کنیم. اگر این گفته صحیح باشد که:

 «کاراکتر شورش‌های مردمی را نه نفس شوریدن بلکه گفتمان جامعه تعیین می‌کند.»

لطفاً بفرمائید؛ از نظر شما گفتمان اصلی جامعه که بر بستر آن انقلاب مشروطه صورت گرفت چه بود؟

‌ ‌

اشکوری ـ من هم از شما سپاسگزاری می‌کنم به دلیل اینکه امکان این گفتکو را فراهم کردید و این فرصت را در اختیار من گذاشتید تا در مورد یکی از موضوعات مهم روزگار معاصر یعنی رخداد مشروطیت سخنانی تقدیم شما کنم.

می‌دانیم که هیچ حادثه تاریخی بدون زمینه‌ها و مقدمات بوجود نمی‌آید و اگر آن حادثه در حد یک انقلاب و یا حتی جنبش اجتماعی باشد، این قاعده دربارة آن صادق‌تر است. تردیدی نیست که جنبش و یا انقلاب مشروطه ایران که اوایل قرن بیستم میلادی در ایران به وقوع پیوست، مبتنی بر یک سلسله رخداد‌ها و زمینه‌ها و مقدمات بوده که مجموعه آن‌ها سبب شد مشروطه‌خواهی در ایران پدید آید و سرانجام به پیروزی برسد و به استقرار نظام مشروطه در ایران بیانجامد.

در ارتباط با پرسش شما، یعنی آن گفتمان اصلی که زمینه پیدایش جنبش مشروطه‌خواهی شد، به اجمال می‌توانم بگویم که اندیشه «تغییر» بود که موجب شد در ایران مشروطه‌خواهی شکل بگیرد. با این توضیح که پس از فروپاشی سلطنت صفوی، ایران دچار هرج و مرج و ناامنی اوضاع شد هر چند این انحطاط و این ضعف و سستی از نیمه دوم عهد صفوی آغاز شده بود، اما هجوم افاغنه به ایران و روی کار آمدن دو سلسله افشاریه و زندیه، سبب شد که اوضاع ایران بطور کلی از هم بپاشد و حتی در معرض تجزیه قرار بگیرد. هرچند نادرشاه توانست با اقتدار تا حدودی از این فاجعه جلوگیری نماید، اما اوضاع مملکت به سرانجام کامل نرسید و در دوره زندیه همین آشفتگی ادامه پیدا کرد. با به قدرت رسیدن آغامحمدخان که سلسله قاجار را پدید آورد، اوضاع ایران از نظر سیاسی و از نظر تمامیت ارضی تا حدودی تامین شد. اما آشفتگی عمومی کم و بیش ادامه پیدا کرد. بخصوص در دوره فتحعلی شاه و در اثرجنگ‌های طولانی ایران و روس که، باز هم اوضاع ایران ناامن شد و روال عمومی کشور از مسیر خود خارج گردید. علیرغم این آشفتگی‌ها وحدت سیاسی ایران حفظ شد. ولی آنچه که جامعه ایران و مردم ایران را رنج می‌داد انحطاط و عقب ماندگی از نظر فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی و بطور کلی تمدنی بود. جالب است که بدانید در همین دوره حساس تاریخ ایران، یعنی از اواخر دوره صفویه تا اواسط دوره قاجار و بطور کلی تا زمان انقلاب مشروطه، دنیای غرب با شتاب بسیاری بسوی تعالی و پیشرفت، فرهنگ و تمدن علم و تکنولوژی و بطور کلی توسعه اجتماعی و فرهنگی در تمام عرصه‌ها می‌رفت، ولی در همین دوره جامعه ایران بجای اینکه بسوی تعالی برود و به توسعه برسد، دچار آشفتگی و هرج و مرج بود و هیچگونه نقطه امیدی در افق دیده نمی‌شد. در این دوره تقریبا طولانی، ایران را می‌توان بصورت یک برهوتی تصور کرد که هیچ چیزی در آن دیده نمی‌شد جز یاس، دلزدگی و عقب ماندگی و انحطاط. البته در همین دوره کوشش‌هایی هم برای توسعه ایران صورت گرفت؛ از جمله می‌توان به اقدامات شاهزاده عباس میرزا و اصلاحات او اشاره کرد و یا قائم مقام دوم و میرزاتقی خان امیرکبیر یا بعد‌ها هم میرزاحسین خان سپهسالار و بعد در دوره حکومت یکساله میرزاعلی خان امین‌الدوله در عصر مظفرالدین شاه تلاش‌هائی توسط این رجال اصلاح‌طلب قاجار صورت گرفت، اما در مجموع جامعه ایران دچار عقب‌ماندگی بود و بعبارت دیگر جامعه ایران دنبال یک تغییر اساسی در ساختار قدرت سیاسی و همین طور در عرصه جامعه و سیاست و علم، فرهنگ، تمدن، دانش و تکنولوژی بود. در چنین شرایط صعب و دشوار و در شرایطی که امیدی در افق دیده نمی‌شد، اندیشه‌های تازه از غرب وارد حوزه جامعه ایران گردید. محور این اندیشه‌های تازه خواست تغییر در عرصه‌های مختلف بود که خاستگاه آن نیز عصر مدرن در جامعه غرب بود. این گفتمان تغییرخواهی که از‌‌ همان اوایل دوره قاجار و بطور خاص بعد از ورود اولین گروه دانشجویان ایرانی در زمان عباس میرزا به اروپا و بازگشت آن‌ها به درون ایران انتقال داده شد، در قالب روزنامه، نشریات مختلف و ترجمه کتاب‌ها و تاسیس مدارس جدید و آموختن فنون و علوم غربی و امثال این‌ها اشاعه و ادامه پیدا کرد. در عصر ناصرالدین شاه گسترده شد و سرانجام در اوایل قرن بیستم به مشروطه‌خواهی منجر گردید. بدین ترتیب می‌توانیم در یک جمع‌بندی و در یک گزاره کلی بگوئیم که گفتمان اصلی که بستر اندیشه مشروطه‌خواهی در ایران بود و موجب شد کسانی در فکر تغییر و دگرگونی اوضاع بیافتند، گفتمان تغییر بود و این گفتمان‌‌ همان طور که اشاره کردم از غرب وارد جهان اسلام از جمله ایران شده بود. البته این اندیشه محدود به یک حوزه خاص نبود، بلکه بسیار گسترده و وسیع بود. از تغییر در نحوه حکومت‌ کردن و رابطه دولت ملت گرفته تا دانش و فنون و علوم جدید در عرصه تفسیر متون و منابع دینی در حوزه تکنولوژی و صنعت و اقتصاد و بطور کلی تمام عرصه‌های زندگی را در بر می‌گرفت. این فکر، یا به تعبیر شما گفتمان، را می‌توانیم در اندیشه‌های سخنگویان این دوره یعنی نویسندگان، شاعران و یا بطور کلی در عرصه سیاسی فعال بوده‌اند، مشاهده کنیم. به هر حال عطش و آرمان بلند تغییر در اوضاع عمومی ایران بود که جنبش اعتراضی مشروطه‌خواهی را ایران پدید آورد.

‌ ‌

ــ در رویکرد گسترده سال‌های اخیر جامعه روشنفکری و سیاسی ایرانی به انقلاب مشروطه و در بررسی‌های تاریخی محققین این دوره، به دو عرصه توجه اساسی می‌شود، ۱) پیش‌زمینه‌های فکری و اندیشگی جنبش مشروطه ۲) جنبش‌های اجتماعی و مبارزات مردمی که مقدمه انقلاب سراسری شدند.

حضور روحانیت در جنبش‌ها و مبارزات مردمی دوران مشروطیت بسیار بارز بود. به عنوان نمونه بزرگ‌ترین و نام‌آور‌ترین این مبارزات، و به روایت‌هائی حتا پیشقراول انقلاب مشروطه، جنبش تحریم تنباکو بود که به رهبری و با حضور مؤثر آقامیرزاحسن آشتیانی و حاج میرزا حسن شیرازی که از علمای صاحب نام آن روزگار بودند، صورت گرفت.

انگیزه‌های اجتماعی و فکری روحانیونی چون آشتیانی و شیرازی در این نهضت اجتماعی چه بود؟

‌ ‌

اشکوری ـ اگر قبول کنیم که گفتمان تغییر و محورهای مربوط به آن مانند گفتمان آزادی‌خواهی به مفهوم جدید و غربی آنکه بعد‌ها تبدیل به مشروطه‌خواهی شد و یا عدالت به مفهوم جدید آن و توسعه، علم، دانش، تمدن، فرهنگ همه این‌ها در آن زمان مطرح بوده است، باید بپذیریم که این اندیشه‌ها از خارج از مرزهای ایران وارد شدند. ما این اندیشه‌ها را تا آن مقطع تاریخی در ایران نداشتیم. از جمله در دین اسلام و تشیع هم نداشتیم. این اندیشه‌ها در آن زمان برای ما ناشناخته بود. اما وقتی که این اندیشه‌ها از غرب وارد حوزه ایران شد طبیعی است که بسیاری را تحت تاثیر قرار داد. هر چند این اندیشه‌ها عمدتا توسط روشنفکران، نوگرایان غیردینی یا بعبارت دیگر غیر روحانی وارد ایران شد، ولی بعد‌ها روحانیان تحت تأثیر این حرکت تازه قرار گرفتند. تا دوران مشروطه اکثریت روحانیت از این حوزه برکنار، یا نسبت به آن بی‌تفاوت و یا حتی مخالف بودند. بسیاری از علما در دوران قبل از مشروطه با مشروطه‌خواهی و بطور کلی با افکار جدید و نو که از جهان غرب، یا به تعبیر آن روزگار از فرنگ، وارد ایران شده بود مخالفت می‌کردند. اما خوب سرانجام عده‌ای تحت تاثیر قرار گرفتند و مروج همین افکار و اندیشه‌های جدید شدند. در عین حال یک عامل مهم هم سبب شد که روحانیت به سوی این تفکر گرایش پیدا کند. و آن هم تضادی بود که بین نهاد علما و نهاد سلطنت از عصر صفوی بوجود آمده بود. می‌دانیم که نهاد علمای شیعه از قرن چهارم و پنجم بوجود آمده و شکل گرفته بود. اما در عین حال تا زمان صفویه نهاد علمی شیعه در بطن تمدن و فرهنگ اسلامی قرار داشت و چندان از هویت مستقلی برخوردار نبود. پس از تاسیس سلطنت شیعی صفوی در ایران، نهاد علما هم تقویت شد و عملا به صورت یک نهاد مستقل در آمد. بعد از آن است که نهاد علمای شیعه در ایران نقش آفرین شده و در کنار نهاد سلطنت قرار می‌گیرد. این نهاد با وجود اینکه از زمان صفویه تا مشروطه و حتی بعد از آن همواره در کنار نهاد سلطنت قرار دارد، اما در عین حال به لحاظی که الان جای شرح آن نیست، یک تعارض عمیق و در نتیجه یک رقابت پنهانی هم بین این دو نهاد در مقاطع مختلف دیده می‌شود. این تعارض گاهی از رقابت می‌گذشته و به تقابل هم می‌رسیده است. به عنوان نمونه در دوره قاجار و در دوره جنگ‌های طولانی ایران و روس باز می‌بینیم با وجود همکاری در مقاطعی، اما در مقاطع دیگر تقابل است. در دوره ناصرالدین شاه هم همین طور است. این رقابت، تضاد یا تقابل پنهانی سبب شد در اواخر دوره قاجار و در آستانه مشروطیت روحانیت شیعه ایران، لااقل بخشی از روحانیت شیعه، به تقابل با حکومت و سلطنت کشیده شود. شاید روحانیت به دلیل آنکه از سوی حکومت بی‌مهری دید ـ بخصوص در نیمه دوم سلطنت ناصرالدین شاه ـ و در نتیجه به ضدیت با نهاد سلطنت کشیده شد. در این زمان هم که افکار جدید وارد ایران شد، بخشی از علما را تحت تاثیر قرار داد. با وجود اینکه در این دوره بطور بنیادی حرف اساسی از آن روحانیت نبود، اما کار مهمی که کرد، این بود که‌‌ همان افکار و اندیشه‌های جدید را تا حدود زیادی بومی نمود و توانست با توجیهات اسلامی راه خیزش مردمی را هموار سازد. به عبارت دیگر، همانطور که اشاره فرمودید، شاید از نظر فکری علما آغازگر نبودند، اما تقویت کننده افکار و اندیشه‌های نو بودند و زمینه جنبش اجتماعی و عمومی را که در ۱۲۸۴ / ۱۲۸۵ شمسی در ایران شاهد بودیم و بخش قابل توجهی از طبقات شهری و طبقات تحصیل کرده و بازاریان و عده‌ای از تحصیل کرده‌های جدید و حتی درباریان را به عرصه کشاکش مشروطه‌خواهی کشاند، عمدتا روحانیت ایجاد کرد. بخاطر اینکه روشنفکران و نواندیشان غیرروحانی و بطور کلی غیرمذهبی ارتباط مستقیمی با جامعه و توده و بازاریان و طبقات متدین شهری و روستائی نداشتند اما روحانیت بطور سنتی با این طبقات و گروه‌ها پیوند داشت و توانست این طبقات را به عرصه سیاسی و اجتماعی و مشروطه‌خواهی بکشاند. بنابراین نقش روحانیت را من در دو محور خلاصه می‌کنم؛ یکی نقش فکری، هرچند خود آغازگر فکر نبود، اما اندیشه‌های نو وتازه را توانست تا حدود زیادی اسلامیزه کند و وارد حوزه تفکر و ذهنیت جامعه نماید و بعد از همین طریق به جنبش اعتراضی مردم کمک کند و توده‌های مردم را با مبانی اسلامی و انگیزه‌های دینی با توجیهات شیعی بطور خاص به عرصه مبارزات سیاسی بکشاند.

‌ ‌

ــ می‌دانیم که پس از شکست‌های پیاپی ایران در جنگ‌های روسیه، پیشگامان تجدد در ایران از میان طبقة حاکم و برخی از دیوانیان دست به اصلاحاتی زدند. ابتدا آن‌ها بودند که راه عملی حفظ استقلال و جلوگیری از دست اندازی‌های بیگانگان به کشور را، تقویت بنیة اقتصادی و نظامی دیدند. بعد هم محدود کردن قدرت سلطنت مطلقه به امر حفظ استقلال و جلوگیری در دادن امتیاز به بیگانگان اضافه شد. تا اینجا به نظر نمی‌رسید که روحانیون با اندیشه و اهدافی که به دنبال تقویت سرزمین اسلامی و حفظ استقلال آن در برابر اجنبی و کاهش قدرت شاه بود، مخالفتی داشته باشند. اما به تدریج در ادامه نهضت مشروطه دو صف بندی در میان روحانیت ایجاد می‌شود و در مقطع به ثمر رسیدن انقلاب ما با دو نیروی مشروطه‌خواه و مشروعه‌خواه در میان روحانیون طراز اول کشور روبرو می‌شویم. اختلاف‌های اساسی این دو نیرو چه بود؟

‌ ‌

اشکوری ـ اگر ما امروز به آثار و اسناد بجامانده از عصر مشروطه مراجعه کنیم و اندیشه‌های دو جناح روحانی را که با هم به تقابل برخاسته بودند، بررسی کنیم، محور‌ها و زمینه‌های اختلاف روشن خواهد شد. همانطوری که شما هم اشاره فرمودید، در آن مقدمات جنبش تغییرخواهی و تحول‌خواهی ایران کم و بیش علما یا بی‌تفاوت بودند و یا موضع جانبدارانه داشتند اما در ‌‌نهایت، در میان آن کسانی که بی‌تفاوت بودند و یا کسانی که موضع حمایتی داشتند، اختلافات زیادی وجود نداشت. بویژه در مورد‌‌ همان نکته مهمی که اشاره کردید، یعنی مبارزه با اجنبی و حفظ استقلال ایران و یا بطور مشخص‌تر حفظ اسلام از دستبرد اجانب و بیگانگان و حفظ منافع مسلمانان که در آن دوره بسیار مطرح بود، اتفاق نظر کلی وجود داشت. مخصوصا در میان روحانیون سیاسی. مثلاً در مورد حمایت از جنگ با روس ـ در سالهای ۱۲۱۸ تا ۱۲۲۸هجری قمری ـ اختلافی وجود نداشت. حتا بسیاری از علما اسلحه بستند و به میدان جنگ رفتند و خودشان در جنگ مشارکت کردند. بطور مشخص می‌توان به آیت الله سیدمحمد طباطبائی اشاره کرد که به دلیل شرکت در این جنگ به سیدمحمد مجاهد مشهور شد. و یا تا حدودی بر سر محدود کردن اختیارات سلطنت و حتا بر سر پیشرفت‌های سیاسی، نظامی، اقتصادی در‌‌ همان چارچوب شناخته شده‌ای که علما در آن زمان تصوری از آن داشتند، اختلاف اساسی وجود نداشت اما وقتی که به مقطع مشروطه می‌رسیم بتدریج آن روحانیون بی‌تفاوت یا روحانیونی که حتی نسبت به تحولات جدید موضع مخالف داشتند به موافقت با مشروطه متمایل می‌شوند. حالا بعضی‌ها تمایلات مخفی داشتند و بعضی‌ها تمایل آشکار خود را اعلام کردند. بطور مشخص می‌توان به شیخ فضل‌الله نوری اشاره کرد که یکی از سه مجتهد نامدار و با نفوذ تهران بود و در عصر ناصرالدین شاه و بعد در زمان مظفرالدین شاه از نفوذ و اقتدار زیادی هم در تهران برخوردار بود. اسناد و مدارک امروز نشان می‌دهند که ایشان در آغاز بشدت با اندیشه‌های تازه مخالف بود. حتی با تأسیس مدارس جدید و آموختن علوم و فنون غربی بطور کامل مخالف بود. گزارش ناظم‌الاسلام کرمانی در تاریخ بیداری ایرانیان در موارد متعدد این واقعیت را نشان می‌دهد. همینطور اسناد و منابع دیگر این مطلب را تائید می‌کنند. اما می‌بینیم که در آن واپسین دم مشروطه‌خواهی یعنی در هجرت علما، که اول قرار بود به عتبات بروند و سرانجام به قم منتهی شد، شیخ فضل‌الله در آن روزهای آخر به جنبش مشروطه‌خواهی می‌پیوندند. بعد از اینکه مظفرالدین شاه فرمان مشروطه را صادر کرد و علما به تهران برگشتند و خیلی سریع یعنی در عرض چند ماه اصل قانون اساسی را در ۵۱ اصل نوشتند در این دوره هم اصولا اختلاف نظری در میان مشروطه‌خواهان دیده نمی‌شود، چه در بین مشروطه‌خواهان غیرمذهبی با مذهبی و چه بین مذهبی‌ها یعنی علما با علما. تقریبا یک وحدت نظری وجود دارد و آن ۵۱ اصل قانون اساسی بسرعت نوشته می‌شود و به تائید مظفرالدین شاه می‌رسد. بعد از چندی مظفرالدین شاه از دنیا می‌رود و محمدعلی شاه به قدرت می‌رسد. در این دوره مسئله متمم قانون اساسی مطرح و در دستور است که نوشته شود. در این مقطع می‌بینیم که اختلاف عظیم و عمیقی بین دو جناح روحانی در ارتباط با متمم قانون اساسی بوجود می‌آید. در یک طرف کسانی مانند سیدمحمد طباطبائی و سیدعبدالله بهبهانی در ایران قرار دارند و در عراق هم آخوندخراسانی، شیخ محمدحسین تهرانی، علامه نائینی و برخی از علمای مشروطه‌خواه دیگر مانند شیخ اسماعیل محلاتی، سیدعبدالحسین لاری و… از مشروطه دفاع می‌کردند. و در طرف دیگر هم شیخ فضل‌الله نوری در ایران و سیدکاظم یزدی در عراق که همراه با برخی از علمای دیگر در ایران و عراق مخالف مشروطه بود، اختلاف اصلی از اینجا بر می‌خواست که کسانی مانند طباطبائی و نائینی و علمای دیگر معتقد بودند که حکومت مشروطه یک حکومت شرعی به معنای فقهی نیست. بلکه یک حکومت عرفی است و این حکومت عرفی هم لوازم خاص خود را دارد. تنها شرطی که این علما برای این حکومت قائل بودند این بود که این حکومت خلاف شرع مسلم کاری انجام ندهد وگرنه خارج از این در حوزه عرف قرار دارد و در حوزه اختیارات نمایندگان ملت قرار دارد، که در مجلس می‌نشینند و قانون وضع می‌کنند و یا در باره مملکت‌داری و شیوه ملک‌داری تصمیم می‌گیرند. این یک کار بشری است و این حکومت هم ماهیت بشری دارد و قوانین و مقرارت آن هم ماهیت بشری دارد. در این چارچوب مسئله سلطنت مشروطه، تفکیک قوا، آزادی مطبوعات، آزادی احزاب، انتخابات، قانونگذاری و امثال این‌ها قابل قبول بود و مورد تائید علما هم قرار گرفت. اما درسوی دیگر شیخ فضل‌الله نوری بود که در نوشته‌ها و گفته‌های خود بار‌ها اعلام کرد که مشروطه‌خواهی از اساس کفر است. البته شیخ فضل‌الله نوری در طول دوران فعالیت مشروطه‌خواهی‌اش، دو سه تا موضع داشت که نباید آن‌ها را با هم خلط کرد. چون اگر این‌ها را با هم خلط کنیم دچار اشتباه خواهیم شد. ایشان همانطور که گفتم در آغاز مخالف مشروطه بود، بعد در یک دوره موافق مشروطه شد. تا مقطع متمم قانون اساسی شیخ فضل‌الله مانند دیگر علما مشروطه‌خواه بود. اما از آن زمان به بعد طرفدار مشروطه مشروعه شد. در آغاز این مخالفت‌ها سخن از مشروطه دینی و شرعی می‌کرد. ولی سرانجام از این هم گذشت و مشروعه‌خواه شد و ضد مشروطه. لذا در یک جمع‌بندی می‌توان گفت که شیخ فضل‌الله دارای چهار موضع در طول این دوران تقریبا کوتاه سه چهارساله شد. یکی ضدیت با مشروطه، بعد مشروطه‌خواهی، بعد مشروطه مشروعه‌خواهی و بعد در مرحله آخر خواهان مشروعیت خاص و مطلق بود و در عین حال مخالف مطلق با مشروطه. شیخ فضل‌الله در مرحله سوم یعنی دوران مشروطه مشروعه‌خواهی‌اش که محدود می‌شود به دوره بست نشینی در حضرت عبدالعظیم و لوایحی که در این دوره داده است، می‌گوید مشروطه قبول! اما در عین حال مشروطه باید در چارچوب شرع باشد. خوب تا اینجا بین ایشان و علمای مشروطه‌خواه مانند طباطبائی، بهبهانی و علمای نجف کم و بیش تفاهم بود. بخاطر آنکه آن علما هم مدافع مشروطه ضد مشروعه نبودند آن‌ها هم می‌گفتند مشروطه نباید در تعارض با شرع باشد. این اندازه توافق وجود داشت. شیخ فضل‌الله پیشنهادهائی داد و این پیشنهاد‌ها هم کم و بیش مورد قبول آن‌ها قرار گرفت. از جمله اینکه در مجلس چند نفر از علما باشند که قوانین را با شرع تطبیق دهند و هرکجا که خلاف شرع بود آن را رد کنند. این هم مورد تائید علما قرار گرفت. همچنین در مورد مفاهیمی مانند آزادی، مساوات و حریت، که در آن زمان مطرح بود، شیخ فضل‌الله ایراداتی داشت. علما هم کم و بیش سعی کردند با ایشان به تفاهم برسند و رسیدند. اما سرانجام شیخ فضل‌الله در این حد باقی نماند به مرحله ضدیت مطلق با مشروطیت رسید. مطالبی که ایشان در این دوره و به ویژه بعد از بمباران مجلس و در دوران استبداد صغیر، گفته است، در مخالفت مطلق با قانون، تفکیک قوا، مساوات، آزادی، عدالت به مفهوم جدید آن بوده است. افکار و اندیشه‌های ایشان را می‌توان در کتاب معروف «تذکرت الغافل و ارشاد الجاهل» ملاحظه نمود. هرچند اخیرا معلوم شده که این کتاب نوشته مستقیم خود شیخ فضل‌الله نیست، ولی یکی از شاگردان وی تحت نظارت ایشان و احتمالا با املای ایشان نوشته و امروز هم در اختیار است و می‌توان به آن مراجعه کرد. بنابراین می‌توانیم بگوئیم که مخالفان مشروطه می‌گفتند که اساس مشروطه کفر است و قانون اساسی را ظلالت‌نامه می‌نامیدند و می‌گفتند که در اسلام مساوات نداریم. بخاطر اینکه به عنوان نمونه بین مرد و زن یا بین آقا و نوکر مساوات نیست. بین عالم و جاهل و بین مسلمان و کافر مساوات نیست. بین شاه و رعیت و حتی بین سید و غیرسید مساوات نیست. این‌ها را ایشان برشمرده و فهرست طولانی بدست می‌دهد که اساس اسلام تبعیض است و نه مساوات. در مورد آزادی هم همین طور. شیخ فضل‌الله می‌گفت در اسلام اساس عبودیت است نه آزادی و عبودیت یعنی بندگی خداوند. ایشان معتقد بود که آزادی به مفهوم جدید غربی خروج از عبودیت الهی است و در نتیجه خروج از دین و خروج از دیانت و خروج از اسلام است. اما در مقابل مدافعان مشروطه کسانی مثل نائینی در کتاب تنبیه‌الامه، شیخ اسماعیل محلاتی در کتاب «الئالی المربوطه فی وجوب المشروطه» و سیدعبدالحسین لاری در کتاب «مشروطه مشروعه» به شیخ فضل‌الله جواب داده‌اند. آن‌ها معتقد بودند؛ این اصول و مبانی نه تنها کفر نیست، نه تنها ضد اسلام نیست بلکه موافق با اسلام و عین اسلام است. آن‌ها نیز توجیهات خاص خودشان را داشتند. مهم‌تر از همه این‌ها علمای سه گانه نجف یعنی خراسانی، مازندرانی، تهرانی که همواره با هم اعلامیه می‌دادند و مردم را تشویق به مشروطه‌خواهی می‌کردند، آن‌ها این جمله معروف را که فتوای آن‌ها می‌باشد و در کتاب تاریخ بیداری ایرانیان هم آمده، اعلام کردند که؛ به اجماع مسلمین در عصر غیبت حکومت از آن جمهور مسلمین است. با این فتوا در واقع راه حکومت عرفی در عصر غیبت گشوده شد و حکومت شرعی را گذاشتند برای امام زمان. استدلال این مدافعان مشروطه برای حاکمیت مردم در شرایط حالیه اینگونه بود که حکومت شرعی آن است که در رأس آن معصوم باشد. منتهی در شرایط غیبت، این معصوم در اختیار ما نیست و مائیم و حکومت بشری. در میان حکومت بشری هم ما دو نوع حکومت بیشتر نمی‌شناسیم. یکی سلطنت مطلقه و دیگری هم سلطنت مشروطه. آن‌ها سپس می‌پرسیدند که در میان این دو نوع حکومت کدام یک به مصالح مسلمین نزدیک‌تر است. یا در کدامیک از این دو نظام‌ها حتی احکام اسلام بهتر می‌تواند اجرا شود و کدامیک از این دو مدل حکومت به حکومت پیغمبر در صدر اسلام و حکومت خلفای راشدین نزدیک‌تر است. بدنبال این پرسش‌ها جواب می‌دادند، قاطعانه هم جواب می‌دادند، که حکومت مشروطه بهتر است هر چند که عیب‌هائی هم دارد، اما می‌توان عیب‌هایش را برطرف کرد. این حکومت به لحاظ اسلامی هم قابل تائید‌تر است تا حکومت سلطنت مطلقه. آن فتوای معروف نائینی را هم لابد به یاد می‌آورید که ایشان برای اولین بار در میان علمای شیعه فتوا داد که استبداد شرک و کفر است و اعلام کرد که در حکومت استبدادی خدا پرستیده نمی‌شود. نائینی فتوا داد؛ هرکسی که راه استبداد را در پیش می‌گیرد و مستبد شود، او در واقع ادعای الوهیت دارد. بنابراین او فرعون است. به گونه‌ای که فرعون هم ادعای خدایی کرد، مستبد هم ادعای خدائی می‌کند. نائینی همچنین فتوا داد و گفت؛ استبداد دینی از هر استبدادی خطرناک‌تر است. ایشان صریحا استدلال کرد که هر نوع استبدادی قابل علاج است جز استبداد دینی. بخاطر اینکه کسی که مدعی است از جانب خداوند حکومت می‌کند و رفتار و اعمال خود را به خدا نسبت می‌دهد با او کاری نمی‌توان کرد. بدلیل اینکه عامه مردم را هم بدنبال خودش می‌کشد. از جهل مردم سوءاستفاده می‌کند. در نتیجه استبداد او دوام پیدا می‌کند. بنابراین می‌خواهم بگویم که علمای مشروطه‌خواه یک چنین استدلال‌هائی برای تبیین مشروطه داشتند و علمای مخالف مشروطه هم چنان استدلال‌هایی، که در منابع و آثارشان موجود است. در کشمکش این دو جناح بسیار تلاش شد که شاید بتوانند به توافق برسند، اما سرانجام نشد. بخصوص در یک نکته تاریخی مهم که لازم است به آن اشاره کنم. یعنی در نوشتن اصل ۸ متمم قانون اساسی. در اصل ۸ متمم قانون اساسی می‌خواستند بنویسند که همه افراد در حقوق انسانی با هم مساوی هستند.، یعنی‌‌ همان اصلی که امروزه تحت عنوان اعلامیه جهانی حقوق بشر است. اصل اول و دوم اعلامیه جهانی حقوق بشر است که می‌گوید انسان منهای عقیده حقوق دارد. نه انسان به علاوه عقیده. این را می‌خواستند در آن زمان هم در متمم قانون اساسی بنویسند که در اثر آن کشمکش عظیمی بوجود آمد. شیخ فضل‌الله در یک طرف معتقد بود که همه مساوی نیستند. در حقوق انسانی، بین مسلمان و غیر مسلمان، بین ذمی و غیرذمی و بین گروه‌هایی که قبلاً برشمردم تبعیض وجود دارد و نه مساوات. در مقابل علمایی مانند طباطبائی و دیگران معتقد بودند که خیر! اشکالی ندارد ما می‌توانیم بگوئیم که همه در حقوق انسانی با هم مساویند. مدت‌ها طول کشید. معروف است که بهبهانی رختخواب خود را به صحن مجلس کشاند و مدت‌ها شب‌ها نیز در آنجا خوابید. بعد از گفتگوهای طولانی سرانجام به یک راه‌حل بینابینی رسیدند. و آن هم این بود که در اصل ۸ نوشتند «همه در برابر قانون دولتی مساوی هستند». روشن است که این اصل با آن اصل تفاوت اساسی و بنیادین دارد. آن اصل اول اگر به آن صورتی که گفتم نوشته می‌شد، بدان معنا بود که همه در حقوق انسانی مساویند. بنابراین بین مسلمان و غیرمسلمان، ذمی و غیرذمی، مؤمن و غیرمؤمن، شاه و گدا، عالم و جاهل و زن و مرد بین هیچکدام فرقی نیست. روح و گوهر و جوهر مشروطه‌خواهی، همین بود. اما این اصل یک تحول اساسی پیدا کرد و آن را به این صورت نوشتند؛ «همه در برابر قوانین دولتی با هم مساویند». چرا گفته بودنند در برابر قوانین دولتی، بخاطر اینکه بین شرع و عرف تفکیک ایجاد کنند و بگویند که دولت در امور شرعی و کارهای شرعی دخالت ندارد. قوانین شرعی باید دقیقا اجرا شود، اما خارج از حوزه قوانین شرعی دولت حق دارد که یکسری قوانینی را هم بگذراند. بدین سان همه در برابر قانون دولتی ـ و نه شرعی ـ مساوی به حساب می‌آمدند. اگر این اصل و لوازم آنرا در نظر بگیریم، در واقع به نفی مشروطیت فتوا داده‌ایم. زیرا درمشروطیت همه باید از نظر حقوق مساوی باشند. ولی این اصل چنین مساوات حقوقی را نپذیرفت و شکلی کاملا تحریف شده را نوشت. علاوه بر این و در کنار این اصل تصویب شد که ۵ نفر از علما باید در مجلس باشند و قوانین مجلس را با معیار شرع ارزیابی کنند، تائید یا رد کنند. با چنین اقدامی معلوم است که سرانجام مشروطه جز همین که ما دیدیم نمی‌توانست باشد. به هر حال دعوای شرع و عرف در قانون اساسی مشروطه حل نشد و بعد‌ها هم که اساسا فراموش شد. واقعیت این است که اگر آن قانون اساسی اجرا هم می‌شد، باز دچار تناقض‌های عجیبی می‌شدیم همانطور که الان هم در جمهوری اسلامی در قانون اساسی جمهوری اسلامی این رابطه شرع و عرف حل نشده و‌‌ همان اختلافات عصر مشروطه وجود دارد و تا زمانیکه این ماجرا و این اختلاف حل نشود، به نظر من نمی‌توان امیدی به دمکراسی و آزادی و جامعه مدنی، جمهوری، تفکیک قوا و تمام این مفاهیم مدرن داشت. به هر حال دو نوع اسلام و یا صحیح‌تر دو فهم از اسلام و تشیع بود که در مشـروطه اول به تقابل برخاسـته و با هم ستـیزه می‌کردند که البـته هنوز هم ادامه دارد.

در عین حال نباید فراموش کرد که انگیزه‌های شخصی و سنتی و دیرین بین برخی از علما نیز در اختلافات عصر مشروطه‌خواهی بی‌تأثیر نبوده است به ویژه رقابت قدیمی و شناخته شده بین سیدعبدالله بهبهانی از یک سو و شیخ فضل‌الله نوری و امام جمعه تهران، داماد شاه از سوی دیگر نقش زیادی در اختلافات به ظاهر فکری و دینی مورد اشاره داشته است. اسناد متواتری بر این اختلافات شخصی و صنفی گواهی می‌دهند. از جمله نوری در دادگاه خود گفت نه من مستبدم و نه سیدعبدالله مشروطه‌خواه، همه برای آن بود که من نباشم. طباطبائی، که عالم پاک نیت و صادقی بود و از انگیزه‌های شخصی برکنار، نیز پس از پایان مشروطه اول به خصومت‌های شخصی نوری و بهبهانی و نقش این خصومت در شکست مشروطیت اشاره کرده است.

 ‌‌

ــ اگر اجازه دهید بعنوان آخرین پرسش برگردم روی نتیجه‌گیری از مجموعه پاسخ‌هایی که شما دادید. مطابق آنچه که فرمودید و در یک جمع‌بندی از گفته‌های شما، هنوز اختلاف میان این دو جبهه از روحانیت شیعه حل نشده است و بحث میان آنان ناظر بر مشروعیت یا عدم مشروعیت حکومت عرفی همچنان باقی است.

اما نکته‌ای که پیش می‌آید این است که؛ در هر صورت اگر از دیدگاه روحانیت مشروطه‌خواه هم می‌خواستیم به حکومت عرفی برسیم و به تساوی حقوقی انسان‌ها دست یابیم، باز هم ممکن نبود. برای این نتیجه می‌بایست دامنه بحث به عمق می‌رفت و به مبانی فکری اسلامی می‌رسید و به دست این علما تحولی در آنجا صورت می‌گرفت. اما این امر انجام نشد. در هر صورت آیت‌الله نائینی و روحانیونی همانند وی، هم نظر با شیخ فضل‌الله نوری مسئله حق حکومت امام و غصب آن توسط غیرمعصوم را از دست ننهاده و بر ضرورت وضع قوانین در محدوده شرع و شرط عدم مغایرت آن‌ها با احکام اسلامی را مطرح می‌کردند. همچنین اصل تفسیر و تعبیر قوانین بر مبنای منابع شرعی مورد نظر آن‌ها هم بود. هیئت ۵ نفره فقها در مجلس نیز برای تحقق همین مقاصد در نظر گرفته و در قانون اساسی ثبت شد.

با توجه به این نکات آیا نمی‌توان گفت که هرچند ظاهراً شیخ فضل‌الله در برخوردی حاد با اساس مشروطیت مخالفت آشکار نمود، اما اتفاقاً این روحانیت طرفدار مشروطیت بود که با صبوری و درایت و با ماندن در سطوحی از برداشت‌های دینی عملاً زمینه را برای حکومت اسلامی و ولایت فقیه را آماده نمود؟

 ‌‌

اشکوری ـ بله. می‌توان با این جمع‌بندی شما موافق بود. اما توضیح می‌دهم که شاید این بحث مقداری روشن‌تر شود. همانگونه که شما هم اشاره فرمودید؛ علمای مشروطه‌خواه کوشش زیادی کردند بخصوص آیت‌الله نائینی در کتاب «تنبیه الامه…» کوشش بسیار پرارجی در جهت توجیه اسلامی مشروطه انجام داد و پاسخ‌های قابل قبولی هم به شیخ فضل‌الله نوری و همفکران او داد. کوششهای این علمای بزرگ نقش مثبتی در آن تغییرات و تحولات داشت و به تعبیر شما با صبوری بیشتری گام برداشتند. بخصوص کوشش‌های فکری جدی‌تری انجام دادند که امروز می‌تواند برای ما میراث ارزشمندی باشد. اما همانگونه که اشاره کردم و شما هم بدرستی بیان کردید، در مبانی اشکالاتی وجود داشت. تناقض‌هایی وجود داشت که هرگز حل نشد. شاید اساس قضیه هم این بحث مقبولیت و مشروعیتی بود که نائینی مطرح کرد. نائینی می‌گوید؛ حکومت شرعی از آن امام است. در این بحثی نیست. اما در میان دو نوع حکومت و دو مدل حکومت بشری، مشروطه را انتخاب می‌کرد و آن را بر سلطنت مطلقه ترجیح می‌داد. در عین حال خود ایشان هم به نوعی به ولایت فقیه اعتقاد داشت. چون معتقد بود که حکومت از امور حسبیه است. بنابراین علما حق حکومت دارند. اما ایشان معتقد است که علما خودشان نمی‌توانند یا نباید حکومت کنند هر چند این حق را دارند. بعد اشکالاتی وارد می‌کند. از جمله اینکه اگر علما بخواهند خودشان مستقیما سلطان باشند و حکومت کنند، یکی از مشکلاتی که ایجاد می‌کند این است که این علما باید تحت نظارات قرار گیرند. و این توهین به علماست. استدلال دیگر وی این است که می‌گوید اگر ما بخواهیم بر این‌ها نظار بگذاریم باز برآن نظار هم نظار و همین طور ادامه پیدا می‌کند و این به تعبیر فقهی به دور تسلسل می‌رسد و دور تسلسل هم از نظر عقلی محال است. ایشان این دو استدلال را می‌کند که علما خودشان مستقلا سلطان نباشند. در حالیکه اگر امروزه واقع‌بینانه به استدلال‌های نائینی نگاه کنیم به نظر می‌آید که استدلال ایشان بسیار سست است. چگونه این حق را برای علما قائل باشیم که سلطان باشند، اما سلطنت نکنند. وانگهی اگر بنا باشد که فقیه سلطان باشد چرا نباید برای آن ناظر گماشت و چرا باید این نظارت توهین تلقی شود؟ بین فقیه سلطان و سلطان غیرفقیه چه فرقی است؟ نائینی هر حکومتی را در زمان غیبت جائر و غاصب حق معصوم می‌داند. پس براساس آن نائینی باید فتوا بدهد که حکومت مشروطه هم جائر است. برای اینکه حکومت مشروطه حکومت معصوم نیست و از جانب معصوم هم نمایندگی ندارد. یعنی‌‌ همان ایرادی که شیخ فضل‌الله می‌گرفت. اما نائینی یک راه‌حل بینابینی یعنی مسئله مشروعیت و مقبولیت را مطرح می‌کند. تفکیک می‌کند بین این دو و می‌گوید؛ مشروعیت حکومت مشروطه از طریق اذن علما و فقها حاصل می‌شود. به نظر ایشان کافی است که یک مجتهد، یک عالم در مجلس و عضو پارلمان باشد، یا خارج از مجلس از طرف امام معصوم، به حکومت اذن به حکومت دهد، که در این صورت مشروعیت آن تأمین می‌شود. اما به گمان وی مقبولیت این حکومت از طریق رای و پارلمان و ابزارهای جدید حکومتی به دست می‌آید. کسانیکه تنبیه الامه را خوانده باشند به یاد می‌آورند که وی در آغاز کتاب و هم در پایان کتاب می‌گوید، می‌خواستم یک فصل راجع به ولایت فقیه بنویسم ولی امام زمان را در خواب دیدم و ایشان فرمودند این فصل را حذف کن و ایشان استنباط می‌کند که امام زمان اصلا نمی‌خواهد ولایت فقیه مطرح شود. از این جهت این فصل را حذف می‌کند و در ‌‌نهایت هم می‌گوید که علما خود حکومت نکنند فقط اذن حکومت بدهند، کفایت می‌کند. از این جهت به حکومت عرفی فتوا می‌دهد. نائینی هر چند در ‌‌نهایت به نفع مشروطه فتوا می‌دهد، اما از آنجائیکه هنوز هم مسئله مشروعیت قدرت را ایشان حل نکرده و معتقد است که قدرت از آن خدا، پیغمبر و امام معصوم و در عصر غیبت هم با فقها و علماست و این فقها و علما می‌توانند به دیگری اذن دهند که از طرف آن‌ها حکومت کند، در ‌‌نهایت طرح ایشان راه به جایی نمی‌برد. اگر چنین باشد اساس مشروطه متزلزل خواهد شد. چون اساس مشروطه بر دو محور است. ا ـ حق حاکمیت مردم یعنی این مردم هستند که مشروعیت قدرت را بوجود می‌آورند و قدرت متکی بر خواست و رضایت و اراده آزاد مردم است. ۲ ـ اینکه قانونگذاری هم در چارچوب اختیارات نمایندگان ملت است. یعنی مردم هستند که حق قانونگذاری دارند و این را به نمایندگانش می‌دهند. مردم هستند که حق حاکمیت دارند. چون خودشان تک تک نمی‌توانند حکومت کنند یا بطور جمعی در ‌‌نهایت به یک پادشاه یا یک رئیس جمهور یا نخست وزیر و یا به هر شکلی به آن نمایندگی می‌دهند. این اساس مشروطه است و این اساس جمهوری است و این اساس دولت ـ ملت مدرن است. با وجود اینکه نائینی راه طولانی را طی می‌کند و تلاش و کوشش علمی، فقهی پرارجی انجام می‌دهد تا سرانجام به حکومت عرفی برسد. اما در ‌‌نهایت همچنان استخوان لای زخم می‌ماند، یعنی این مسئله که آیا این حاکم، حاکم اسلامی یا حاکم بر جامعه مسلمان از جانب خداوند ماموریت دارد و باید از جانب خدا و دین حکومت کند، یا از جانب مردم، دقیقاً روشن نمی‌‌شود. این است که مرحوم نائینی می‌گوید حاکم از طرف مردم حکومت می‌کند اما یک اذن و اجازه‌ای هم باید از خدا و نمایندگانش بگیرد. همین اجازه کار را خراب می‌کند. همین اجازه سبب می‌شود که یواش یواش زمینه فراهم شود برای گسترش اقتدار علما و سرانجام در دوره انقلاب سال ۵۷ می‌بینیم فقیه نامداری چون آیت‌الله خمینی پیدا می‌شود و از آن مرحله‌ای که نائینی گفته بود عبور می‌کند یعنی علما و فقها متصدی امر حکومت می‌شوند و خود امر سلطنت را بر عهده می‌گیرند. به نظر می‌رسد که آن زمینه‌هایی را که علمای مشروطه‌خواه بوجود آورده بودند، ضمن اینکه کوشش آن‌ها برای تقویت حکومت عرفی پرارج بوده اما در عین حال در ‌‌نهایت راه حکومت شرعی فقها را در زمان غیبت باز کرد. یعنی همانی که ما امروز در جمهوری اسلامی می‌بینیم. بنابراین می‌شود گفت که کوشش عالمانی چون نائینی و امثال آن‌ها یک مقدار پارادوکسیکال به نظر می‌آید. از یک سو کوشش در تقویت حکومت عرفی است و گام‌های مهمی هم در این راه برداشتند، اما سرانجام در یک سیر منطقی و تحولی به جائی رسید که سر از حکومت علما و فقها در عصر غیبت درآورد. همین نظریه‌ای که الان در حکومت جمهوری اسلامی مطرح است. کسانی مثل مصباح یزدی و امثال آن‌ها با استفاده از تفکیکی که نائینی در آن زمان کرد، به تائید حکومت شرعی فقها و علما فتوا می‌دهند. اینکه آقای مصباح امروز می‌گوید که بین حکومت جمهوری به معنای امروزیش و حکومت شرعی به مفهوم اسلامی تضاد وجود دارد درست است. نائینی سعی می‌کرد به گونه‌ای این را حل نماید. الان هم یک جناحی در جمهوری اسلامی سعی می‌کند که این را حل کند.. اما در مقابل کسانی مثل مصباح و همفکرانش هستند که بر آن بُعد اسلامیت تکیه دارند اما در ‌‌نهایت پوسته‌ای هم از جمهوری باقی خواهد ماند. همانگونه که اگر از آن سو بخواهیم به جمهوری تکیه و آن را تقویت کنیم از اسلامیت پوسته‌ای باقی می‌ماند. بهر حال ما باید یک روزی این تناقض بنیادین را در ایران حل کنیم و به این سئوال بطور مشخص پاسخ دهیم که آیا ما حکومت جمهوری مدرن و دمکراسی و حق حاکمیت مردم که کاملا عرفی و بشری است را می‌خواهیم یا حکومت تئوکراتیک و شرعی را؟ اگر به جمهوری و دموکراسی با منشأ زمینی قدرت معتقد هستیم باید به لوازم آنهم پایبند باشیم. به نظر من نمی‌توان بین این دو سازگاری ایجاد کرد.

سخن آخر اینکه به نظر می‌رسد در جمهوری اسلامی شریعتمداری شیخ فضل‌الله نوری بر مبانی اصولی نائینی و دیگر علمای مشروطه‌خواه استوار شده است و این از شگفتی‌ها است.

 ‌‌

ــ بسیار سپاسگزارم. ما هنوز پرسش‌های زیادی داریم که خیلی مایل بودیم از شما بپرسیم، ولی می‌دانیم شما عازم مسافرت هستید. امیدوارم قول دهید، که در فرصت‌های بعدی مجدداً تقاضای ما را برای طرح پرسش‌های بیشتر بپذیرید. بخصوص در زمینه بحثی که ابتدا مطرح کردید. در رابطه با چگونگی برخورد روشنفکران به تناقضی که میان حکومت و مشروعیت و مقبولیت شرعی آن مطرح است، در باره این پرسش که آیا اصولا این تناقض توسط متولیان دین حل خواهد شد؟ چه نقشی روشنفکران عرفیگرا در این بحث دارند؟ این‌ها مسایلی هستند که مایل بودم با شما در میان بگذارم.

 ‌

اشکوری ـ امیدوارم فرصتی پیش آید باز در خدمت شما باشم. و زوایای ناگفته این بحث را با هم بشکافیم. برای اینکه آینده ما در گرو حل این نوع معضلات فکری است و واقعیت این است که تا زمانیکه این مسایل حل نشده، سخن از آزادی، دمکراسی و جامعه مدنی و دولت ـ ملت نمی‌توان گفت. این را هم اضافه کنم که این کار و این گره بدست همه متفکران و همه آزادی‌خواهان و همه کسانی که به دمکراسی و آزادی اعتقاد دارند، گشوده خواهد شد. اعم از مذهبی و غیرمذهبی. در دوره مشروطه و ماقبل مشروطه هم دیدیم که باز روشنفکران غیرمذهبی هم بودند که علما را تشویق می‌کردند به حل این مسائل. کسی مانند ملکم خان که علی‌القاعده باید در شمار روشنفکران غیرمذهبی باشد و شاید هم به واقع این چنین بود، اما می‌بینید که وی مرتب علما را تشویق می‌کند که بیایند در عرصه سیاست و به این جور مسائل پاسخ دهند و با شاه مبارزه کنند و قانون را بخواهند. حتی ایشان بسیاری از علما را تشویق می‌کند به تاسیس حکومت اسلامی بنابراین این حکومت اسلامی که از آن سخن می‌گوئیم، فقط محصول علمای مشروطه‌خواه یا غیرمشروطه‌خواه نیست، بلکه حتی بعضی از روشنفکران غیرروحانی را هم دیدیم که در این جهت کوشش کردند و راه را هموار کردند. شاید آنان در اساس خودشان هم متوجه نبودند آینده این نوع تفکر به کجا خواهد رسید و محصولش چه خواهد بود. سخن آخری که می‌خواهم بگویم این است که ضمن اینکه همه باید در این جهت کوشش کنند چه روشنفکران عرفی و چه روشنفکران مذهبی، اما من اعتقاد دارم که در یک جامعه‌ای مثل جامعه ایران که اکثریت آن را مسلمانان و مسلمانان شیعه تشکیل می‌دهند، باور بنده این است که هر نوع تغییر و تحول فکری، فرهنگی و بدنبالش سیاسی و اجتماعی از بستر دین می‌گذرد. این هم از باب تبلیغ برای دین نیست، آن داستان دیگری است. بحث این است که بعنوان یک واقعیت اجتماعی که در برابر ما قرار دارد با توجه به اکثریت مسلمان و اکثریت شیعه به باور من کوشش نواندیشان مسلمان در این راستا و در این مورد می‌تواند بیش از دیگران کارساز باشد. این نظری است که بنده دارم و به همین دلیل هم است که امروز کسانی در ایران در این جهت تلاش می‌کنند و تلاش آن‌ها در سطح عمیق‌تر هم نسبت به گذشته است. این تلاش می‌تواند امیدی برای حل این معضل در آینده ایجاد کند. اما با همه این‌ها می‌خواهم براین نکته تاکید بگذارم که منظور من مرزبندی فکری و ایدئولوژی بین گروه‌ها و افراد و جریان‌های مذهبی و غیرمذهبی نیست. هر کسی که به حاکمیت ملی، آزادی و دمکراسی اعتقاد دارد و هر کسی که معتقد است راه برون رفت جامعه ایران از مشکلات فعلی، اجرای دمکراسی است یا حقوق بشر، باید در این جهت تلاش کند و تلاش جمعی همه این جریان‌هاست که می‌تواند مشکل را حل کند. وگرنه حتی اگر این نواندیشان مذهبی و مسلمان به تنهائی هم بخواهند این کار را انجام دهند، بازهم راه آن‌ها یا به سرانجام نخواهد رسید یا دیر به سرانجام خواهد رسید. بهرحال امیدوارم که ما در آینده شاهد حل این معضلات و آینده‌ای بهتر برای ملت ایران باشیم.

‌

گسترة اقتدار دین در حیات اجتماعی ایرانیان

 ‌

دکتر جواد طباطبائی

دی ۱۳۸۱

 ‌‌

ــ در آستانه بیست و پنجمین سال انقلاب اسلامی قرار داریم. در سالگرد انقلابی که نتایج اجتماعی بسیار نامطلوبی ببار آورده است. تلخکامی و گزندگی شکست آن در کلام بسیاری از روشنفکران و سیاسیون ایران و حتی فرزندان تنی این انقلاب و در صفوف خود حکومت آشکار است. آخرین نمونة آن بیانیه اکبر گنجی (مانیفست جمهوریخواهی) که اعلام رسمی شکست انقلاب و اندیشه مسلط برآن و همچنین به انتها رسیدن تمام ظرفیت نیروهائی است که به این اندیشه بنوعی آویخته‌اند. آیا از نظر شما انجام این انقلاب در ایران اجتناب ناپذیر بود؟

 ‌

دکتر طباطبائی ـ به‌ هر حال، از دیدگاهی‌ که‌ شما مطرح‌ می‌کنید، باید گفت‌ که‌ انقلاب‌ شکست‌ خورده‌ است. امروزه، حتی‌ بسیاری‌ از کسانی‌ که‌ سهمی‌ در انقلاب ‌داشته‌اند، به‌ این‌ مطلب‌ اشاره‌ می‌کنند، اما به‌ نظر من ‌پرسش‌ بنیادین‌ به‌ علّت‌ این‌ شکست‌ ـ بهتر بگویم، علل‌این‌ شکست‌ها ـ مربوط‌ می‌شود که‌ هنوز مطرح‌ نشده ‌است. به‌ این‌ مشکلات‌ باز خواهیم‌ گشت، اما می‌خواهم ‌نظر شما را از همین‌ آغاز گفتگو به‌ نکته‌ای‌ جلب‌ بکنم‌ و آن‌ رویکرد انفعالی‌ روشنفکری‌ ایران‌ به‌ واقعیت‌های‌کشور و بویژه‌ مسائل‌ نظری‌ آن‌ است. انتشار بیانیة‌ اکبرگنجی‌ ـ که‌ البته‌ اهمیت‌ خود را دارد و در نوع‌ خود شایان‌ تأمل‌ است‌ ـ در ذهن‌ من‌ این‌ پرسش‌ را بار دیگر مطرح‌ کرد که‌ چرا سطح‌ روشنفکری‌ در ایران‌ چنان‌ پایین ‌آمده‌ است‌ که‌ مطالبی‌ از نوع‌ آنچه‌ در بیانیة‌ گنجی‌ آمده، بتواند آشوبی‌ در آن‌ ایجاد کند و نظام‌ ذهنی ‌روشنفکران‌ را بر هم‌ بزند؟ هیچ‌ مطلبی‌ در بیانیة‌ گنجی ‌وجود ندارد که‌ مواد و منابع‌ آن‌ در اختیار هر فرد باسوادی‌ وجود نداشته‌ باشد، اما با کمال‌ تعجب ‌می‌بینیم‌ که‌ گویی‌ همه‌ منتظر بودند تا کسی‌ آن‌ حرف‌ها را بگوید و آنان‌ به‌ تقلید از گوینده‌ بر آن‌ حرف‌ها صحّه ‌بگذارند. مطالب‌ بیانیه‌ و واکنش‌های‌ به‌ آن‌ با تأخیر بسیار زیاد گفته‌ می‌شود، و البته، در شرایطی‌ که‌ دیگر آن‌ درد‌ها را با این‌ دارو‌ها نمی‌توان‌ درمان‌ کرد. منظور من‌ این‌ است‌که‌ در شرایطی‌ که‌ تشخیص‌ درد روشن‌ نباشد، از دارو‌ها هم‌ کاری‌ ساخته‌ نخواهد بود: این‌که‌ چرا ایران، به‌رغم‌کوشش‌های‌ بسیاری‌ که‌ در یک‌ سدة‌ گذشته‌ برای‌ اصلاح ‌امور آن‌ صورت‌ گرفته، کشوری‌ سخت‌ کم‌توسعه‌ و در همة‌ عرصه‌ها بسیار عقب‌مانده‌ است؟ بیانیه‌هایی‌ از این‌دست‌ تنها می‌تواند افراد حرفه‌ای‌ سیاست‌ را خرسند کند و آن‌ها می‌توانند دربارة‌ برخی‌ مطالب‌ آن‌ ماه‌ها و سال‌ها بحث‌ کنند. بحث‌ من، به‌ هر حال، نه‌ تنها سیاسی‌ نیست، بلکه‌ آگاهانه‌ غیرسیاسی‌ است. من‌ تردیدی‌ ندارم‌ که‌ هنوز تصور ما از ایران، تصوری‌ یکسره‌ خیال ‌اندیشانه‌ است. ما هیچ‌ کار جدّی‌ دربارة‌ تاریخ‌ و فرهنگ‌ ایران‌ را نمی‌شناسیم‌ که‌ خود ایرانیان‌ انجام‌ داده‌ باشند. هنوز یک‌ تاریخ‌ علمی‌ ایران‌ را نمی‌شناسیم‌ که‌ خود ایرانیان‌ نوشته ‌باشند. نزدیک‌ به‌ یک‌ سده‌ است‌ که‌ نهادی‌ به‌ نام‌ دانشگاه ‌این‌ توهّم‌ را در ما به‌ وجود آورده‌ است‌ که‌ گویا تولید دانش‌ می‌کنیم، در حالی‌ که‌ در بسیاری‌ از رشته‌های‌ علوم‌انسانی‌ نه‌ تنها پیشرفتی‌ صورت‌ نگرفته، بلکه‌ سطح ‌دانش‌ به‌ قهقرا هم‌ رفته‌ است. اصلاح‌ و تغییر یک‌ کشور نیازمند دانشی‌ «روشن‌ و متمایز» از آن‌ کشور است. اسپینوزا گفته‌ بود که‌ «جهل، دلیل‌ نیست ‌!» بسیاری‌ از سازمان‌های‌ سیاسی‌ ایران، بویژه‌ در سه‌ دة‌ گذشته، جهل ‌را دلیل‌ خود قرار داده‌اند.

 ‌

ــ قریب به سه دهه است که منسجم و منظم به کار تحقیق و بررسی نقش اندیشه و سیر تحولی آن در ایران می‌پردازید. امّا انتشار دو اثر شما یعنی «درآمدی فلسفی برتاریخ اندیشة سیاسی در ایران» و «زوال اندیشة سیاسی در ایران» بعنوان نخستین نتایج این تحقیقات، چندین سال پس از انقلاب اسلامی صورت گرفته و سپس به ترتیب سایر تألیفاتتان در این زمینه. بنظر می‌رسد یا بهتر بگوئیم امیدواریم دامنة این تحقیقات و انتشار آن تا مرحلة انقلاب اسلامی و پیامدهای آن کشیده شود.

آیا میان تلاشهای علمی شما با این انقلاب و حوادث پیش و پس از آن رابطه‌ای موجود است؟ برجسته‌ترین پرسشی که ضرورت پاسخ‌گوئی بدان شما را به تعمق درگذشتة میهنمان از زاویة سیر تحولات فکری ترغیب و تشویق نمود چه بود؟ آیا این انقلاب و پیامدهای آن در این ترغیب و تشویق نقش مستقیمی داشته‌اند؟

‌

دکتر طباطبائی ـ ببینید من‌ نوجوان‌ دهة‌ چهل‌ ـ شمسی‌ البته‌ ـ هستم ‌و پیش‌ از انقلاب‌ درس‌ خوانده‌ام. انقلاب‌ اسلامی، از دیدگاه‌ نظری، حادثه‌ای‌ بسیار مهم‌ در تاریخ‌ معاصر ایران ‌بود. من‌ به‌ عنوان‌ دانشجوی‌ اندیشة‌ سیاسی، حوادث ‌انقلاب‌ را از پیاده‌روهای‌ تبریز و تهران‌ از نظر گذراندم‌ و از همان‌ آغاز این‌ احساس‌ در من‌ بیدار شد که‌ انقلاب‌ حادثه‌ای‌ بی‌سابقه‌ و از دیدگاه‌ نظری‌ پراهمیت‌ است. این‌ نکته‌ را نیز بسیار زود دریافتم‌ که‌ برای‌ فهم‌ انقلاب‌ باید از بیرون‌ به‌ آن‌ نگاه‌ کرد و به‌ همین‌ دلیل‌ بود که‌ با تأکید گفتم ‌از «پیاده‌رو‌ها» شاهد انقلاب‌ بودم. سودازدگان‌ در وسط ‌خیابان‌ها به‌ راهپیمایی‌ مشغول‌ بودند، مسئلة‌ من‌ درک ‌بی‌سابقه‌ بودن‌ انقلاب‌ بود. من، در کنار تحصیلات ‌رسمی‌ دبیرستانی‌ و دانشگاهی، سال‌های‌ طولانی‌ علوم ‌اسلامی‌ تحصیل‌ کرده‌ بودم، اما از نیمة‌ سال‌های‌ چهل‌ تا اواخر سال‌های‌ پنجاه‌ به‌ مطالعة‌ ایده‌آلیسم‌ آلمانی ‌پرداخته‌ بودم، و به‌ طور عمده‌ هگل. مسائل‌ دهه‌های ‌چهل‌ و پنجاه‌ از بسیاری‌ جهات‌ با مشکلاتی‌ که‌ پیروزی ‌انقلاب‌ اسلامی‌ به‌ دنبال‌ آورد، متفاوت‌ بود. در آن‌سال‌ها، من‌ تصور می‌کردم‌ باید با انتقال‌ جدّی‌ اندیشة ‌جدید شالودة‌ نهادهایی‌ را که‌ با پیروزی‌ جنبش‌مشروطه‌خواهی‌ ایجاد شده‌ بود، استوار‌تر کرد: نهادهای ‌دنیای‌ جدید نیازمند سیمان‌ اندیشة‌ تجددخواهی‌ بود. به ‌نظر من، انقلاب‌ اسلامی، در خلاف‌ جهت‌ چنین‌ دریافتی ‌قرار داشت. با این‌ فکر، در ذهن‌ من، نوعی‌ تذکر به‌ مطالعات‌ اسلامی‌ و ایرانی‌ سال‌های‌ پیش‌ پیدا شد. به ‌تدریج، توانستم‌ دریافت‌های‌ خود از مطالعات‌ اسلامی ‌و اروپایی‌ را در بوتة‌ آزمایش‌ تجربة‌ انقلاب‌ قرار دهم، به‌محک‌ آن‌ بزنم. چند سالی‌ لازم‌ بود تا بتوانم‌ دو تجربة ‌علمی ‌ـ نظری‌ و یک‌ تجربة‌ تاریخی‌ را به‌ صورت ‌دستگاهی‌ کمابیش‌ منظم‌ تدوین‌ کنم. این‌ نکته‌ را نیز باید بیفزایم‌ که‌ تبریز سال‌های‌ کودکی‌ و نوجوانی‌ من، آزمایشگاه‌ بزرگی‌ بود. من‌ شبی‌ متولد شدم‌ که‌ با پایان‌جنگِ دوم‌ جهانی، ارتش‌ شوروی‌ آذربایجان‌ را اشغال‌کرد. وانگهی، تبریز شهر پایداری‌ و پیروزی‌ جنبش ‌مشروطه‌خواهی‌ نیز بود و خاطرة‌ این‌ حوادث، خطرهایی‌ که‌ ایران‌ و بویژه‌ آذربایجان‌ را همیشه‌ تهدید می‌کرد و البته‌ خاطرة‌ آن‌ پایداری‌ و پیروزی، بسیار زود به‌ من‌ انتقال‌ پیدا کرد و اثراتی‌ در ذهن‌ من‌ گذاشت‌ که‌ هرگز زدوده‌ نخواهد شد. به‌ نظر من، تبریز، به‌ نوعی ‌ «کارگاه‌ تجدد» ایران‌ بود. با انقلاب‌ اسلامی، خاطرة‌ این‌ دو تجربة‌ تاریخی‌ نیز در من‌ بیدار شد و در واقع، راهی ‌در برابر من‌ گشوده‌ شد که‌ هموار نبود. تجربة‌ انقلاب ‌موجب‌ شد که‌ نسبت‌ به‌ این‌ مسائل‌ توجه‌ دوباره‌ای‌ پیدا کنم‌ و اگرچه‌ بسیار زود دریافتم‌ که‌ از دیدگاه‌ نظری‌ به‌کوششی‌ نوآیین‌ نیاز داریم، اما کار پیدا راهی‌ که‌ به ‌بیراهه‌ای‌ ختم‌ نشود، آسان‌ نبود. خطوط‌ کلی‌ نظریة ‌اصلی‌ که‌ زوال‌ اندیشة‌ سیاسی‌ در ایران‌ مطرح‌ شده، دهه‌ای ‌پیش‌ از نوشته‌ شدن‌ آن‌ کتاب‌ در ذهنم‌ نقش‌ بسته‌ بود، اما نوشتن‌ آن‌ کتاب‌ به‌ درازا کشید و با کمال‌ تأسف‌ نیز کامل ‌از آب‌ درنیامد. در آن‌ زمان، من‌ در انجمن‌ فلسفة‌ ایران‌ کار می‌کردم‌ و در ماه‌هایی‌ که‌ کار نوشتن‌ به‌ مرحلة‌ حساسی ‌وارد شده‌ بود، از آن‌ مؤسسه‌ اخراج‌ شدم، بویژه‌ از کتابخانه‌ای‌ که‌ در آن‌ مؤسسه‌ در دسترس‌ بود، محروم ‌شدم‌ و… بقیة‌ داستان‌ بماند برای‌ وقتی‌ دیگر.

 ‌

ــ اساس تلاش‌های علمی شما بررسی تاریخ تحولات ایران بعنوان کشوری است که در یک بن‌بست تاریخی گرفتار آمده است و در این تلاش‌ها جایگاه مرکزی به بررسی «ماهیت و طبیعت» اندیشة حاکم و سیر تاریخی آن اختصاص داده شده است. زیرا شما در تدوین نظرات خود براین تکیه دارید که «زوال اندیشه موجب انحطاط نظام‌های سیاسی است» و پیامد انحطاط نظام‌های سیاسی در ایران همواره انحطاط اجتماعی و همگانی بوده است. به منظور نشان دادن صحت این حکم دوران‌های تاریخی متفاوتی در ایران را از زوایة «ماهیت و طبیعت» اندیشة سیاسی که بر آن‌ها حاکم بوده است، مورد ملاحظه قرار داده‌اید و در مسیر ترسیم زوال اندیشه در ایران راه تاریخی را علامت‌گذاری نموده‌اید که در اصل جادة تبدیل تدریجی ایران شاهنشاهی باستان به ایران انحطاط یافته اسلامی است.

 آیا نقطة آغاز انحطاط تاریخی و فروپاشی تدریجی تمدن ایران، گرفتار آمدن ایرانیان به بند تفکر اسلامی نیست و نطفة این انحطاط در «ماهیت و طبیعت» تفکر دینی قرار نگرفته است؟

 ‌

دکتر طباطبائی ـ این‌ نکته‌ را باید از همین‌ آغاز توضیح‌ بدهم‌ که‌ کارمن‌ پژوهش‌ در اندیشة‌ سیاسی‌ است، من‌ نه‌ جامعه ‌شناسم‌ و نه‌ تاریخ‌‌نویس. ذهن‌ ایرانی، به‌ طورعمده، «سیاسی» ـ یعنی‌ سیاست‌زده‌ ـ است‌ و بنابراین ‌به‌ جامعه‌شناسی‌ و تاریخ‌ سیاسی‌ علاقة‌ بیشتری‌ دارد. نخستین‌ ایرادی‌ که‌ به‌ من‌ گرفته‌ می‌شود، این‌ است‌ که ‌حوادث‌ تاریخ‌ هر کشوری، سیاسی‌ است‌ و بدیهی‌ است ‌آن‌ حوادث‌ را باید با روش‌های‌ تاریخی‌ و جامعه‌شناختی‌ توضیح‌ داد و نه‌ با تاریخ‌ اندیشه. سال‌هاست‌ نوعی‌ جامعه‌شناسی‌ ابتدایی‌ و مارکسیسم ‌مبتذل‌ ذهن‌ روشنفکر ایرانی‌ را فلج‌ کرده‌ است‌ و هر بحثی‌ را به‌ این‌ جامعه‌شناسی‌ و مارکسیسم‌ سطحی‌ تقلیل ‌می‌دهد. به‌ نظر من، صِرف‌ تحلیل‌ جامعه‌شناختی ‌حوادث‌ سیاسی‌ تاریخ‌ معاصر ایران، نه‌ تنها راه‌ به‌ جایی ‌نخواهد برد، بلکه‌ بر عکس، تاریخ‌ معاصر ایران‌ نمونة‌ بارز تحولی‌ تاریخی‌ است‌ که‌ اگر در پرتو دگرگونی‌‌های ‌اندیشة‌ تبیین‌ نشده‌ باشد، زوایای‌ عمدة‌ دگرگونی‌ها آن ‌روشن‌ نخواهد شد. تاریخ‌ هر کشوری‌ گره‌گاه‌های‌ خاص‌خود را دارد و نمی‌توان‌ بدون‌ توجه‌ به‌ آن‌ گره‌گاه‌ها منطق ‌دگرگونی‌‌هایی‌ آن‌ را توضیح‌ داد. تاریخ‌ ایران، از کهن‌ترین‌ زمان‌ها، با دگرگونی‌های‌ فرهنگی‌ آن‌ آمیخته‌ شده‌ است‌ و این‌ آمیختگی‌ به‌ درجه‌ای‌ رسیده‌ است‌ که‌ امروزه ‌نمی‌توان‌ توضیحی‌ صِرفاً جامعه‌شناختی‌ از حوادث ‌تاریخی‌ آن‌ داد. ایران‌ کشوری‌ است‌ که‌ هر حادثه‌ای‌ در تاریخ‌ آن‌ را باید چونان‌ گره‌گاهی‌ مورد بررسی‌ قرار داد که ‌در آن‌ تار حادثة‌ تاریخی‌ در پود اندیشه‌ چنان‌ در هم‌ تنیده ‌است‌ که‌ جدا کردن‌ آن‌ دو از یکدیگر ممکن‌ نیست. بدیهی ‌است‌ که‌ اندیشه‌ همة‌ گره‌های‌ تاریخ‌ ایران‌ را توضیح ‌نمی‌دهد، اما دگرگونی‌های‌ تاریخ‌ اندیشه‌ تاریخ‌ سیاسی ‌ایران‌ را چنان‌ به‌ گونه‌ای‌ چند وجهی‌ متعین‌ کرده‌ است‌ که ‌تا زمانی‌ که‌ طرحی‌ از تاریخ‌ اندیشه‌ در ایران‌ نداشته ‌باشیم، بررسی‌های‌ تاریخی‌ ما راه‌ به‌ جایی‌ نخواهد برد. بیش‌ از صد و پنجاه‌ سال‌ است‌ که‌ ایرانیان، تجددخواهی ‌را در عمل‌ تجربه‌ کرده‌ و هر بار، در آن‌ شکست‌ خورده‌اند. به‌ نظر من، بدترین‌ توضیحی‌ که‌ می‌توان‌ از علل‌ و اسباب‌ این‌ شکست‌ها داد، توضیح‌ صِرفاً سیاسی‌ و بویژه‌ مبتنی‌ بر نظریة‌ توطئه‌ است‌ که‌ می‌دانید رایج‌ترین‌ نظریه ‌است، زیرا اخلالی‌ در تنبلی‌های‌ دیرینة‌ ما را ایجاد نمی‌کند. بر حسب‌ معمول، ما در این‌ دگرگونی‌ها سهمی ‌نداریم، می‌آورند و آن گاه‌ خواستند می‌‌برند و کسی ‌نمی‌‌پرسد که‌ ضمیر این‌ فعل‌‌ها چه‌ کسانی‌ هستند.

به‌ جرأت‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ آن ‌چه‌ دربارة‌ تاریخ ‌معاصر ایران‌ نوشته‌ شده، در مجموع، از دیدگاه‌ تبیین ‌شکست‌ تجددخواهی‌ در ایران‌ فاقد اهمیت‌ است. انقلاب‌ اسلامی، انقلابی‌ برخاسته‌ از دگرگونی‌های ‌اندیشه‌ است، هم‌ چنان‌که‌ جنبش‌ مشروطیت‌ ناشی‌ از رویکردی‌ دیگر به‌ آدم‌ و عالم‌ بود. بد نیست‌ به‌ موردی‌ در تاریخ‌نویسی‌ اروپائی‌ اشاره‌ کنم‌: می‌دانید که‌ توکویل‌ را یکی‌ از بنیادگذاران‌ جامعه‌شناسی‌ می‌دانند. از او دو کتاب ‌مهم‌ دربارة‌ دموکراسی‌ در امریکا و انقلاب‌ فرانسه‌ باقی‌مانده‌ است. در کتاب‌ اخیر، تبیین‌ توکویل‌ دربارة‌ انقلاب ‌فرانسه، به‌ دنبال‌ توضیح‌های‌ تاریخی‌ و جامعه‌شناختی ‌او، مبتنی‌ بر این‌ بحث‌ است‌ که‌ در انقلاب‌ فرانسه، «جامعة‌ خیالیِ» اهل‌ ادب، «جامعة‌ واقعی‌« را نابود کرد. توصیف‌ ساختار این‌ «جامعة‌ خیالی‌»، به‌ عنوان‌ فرآوردة ‌قلمرو اندیشه، و اهمیتی‌ که‌ آن‌ در دوره‌ای‌ از تاریخ ‌فرانسه‌ پیدا کرد و مناسبات‌ اجتماعی‌ جامعة‌ فرانسه‌ را برهم‌ زد، گره‌گاه‌ تحلیل‌ توکویل‌ از انقلاب‌ فرانسه‌ است‌ و از آنجا که‌ نسبت‌ میان‌ امور تعیین‌ کننده‌ را باز می‌کند، نوشتة‌ او دربارة‌ تاریخ‌ انقلاب‌ فرانسه‌ اثری‌ پراهمیت‌ و بی‌سابقه‌ است. توجه‌ به‌ این‌ نکتة‌ پراهمیت‌ که‌ من ‌اشاره‌ای‌ گذرا به‌ آن‌ می‌کنم، در سال‌های‌ اخیر، اگر بتوان‌ گفت، انقلابی‌ در تاریخ‌نویسی‌ انقلاب‌ فرانسه‌ ایجاد کرده ‌است. تا سه‌ چهار دهة‌ اخیر، دیدگاه‌ چپ، اعم‌ از مارکسیستی‌ و سوسیالیستی، بر تاریخ‌نویسی‌ انقلاب ‌فرانسه‌ غلبه‌ داشت، اما با توجه‌ به‌ برخی‌ مباحث‌ کتاب ‌توکویل‌ که‌ بر اهمیت‌ دگرگونی‌های‌ فکری‌ پیش‌ از انقلاب ‌تأکید می‌کرد، تحولی‌ اساسی‌ در تاریخ‌نویسی‌ انقلاب ‌فرانسه‌ ایجاد شد. بر عکس، در میان‌ همة‌ نوشته‌های ‌جامعه ‌شناسان‌ و مارکسیست‌‌های‌ داخلی‌ و خارجی ‌دربارة‌ جنبش‌ مشروطه‌خواهی‌ ایران‌ حتی‌ چند صفحه ‌مطلب‌ جدّی‌ نمی‌توان‌ پیدا کرد که‌ ارزش‌ خواندن‌ داشته ‌باشد. جالب‌ توجه‌ است‌ که‌ تنها کتاب‌های‌ مهم‌ ایرانی‌دربارة‌ مشروطیت‌ هنوز کتاب‌ احمد کسروی‌ و رساله‌های‌ فریدون‌ آدمیت‌ است. دربارة‌ انقلاب‌ اسلامی ‌نیز بویژه‌ در نخستین‌ سال‌ها از این‌ تحلیل‌های‌ مبتنی‌ بر مارکسیسم‌ ابتدایی‌ کم‌ عرضه‌ نشده‌ است، اما هیچ‌ یک‌ از آن‌ تحلیل‌‌ها هیچ‌ گوشه‌ای‌ از تاریخ‌ ایران‌ را روشن‌ نکرده ‌است.

ایضاح‌ منطق‌ دگرگونی‌های‌ تاریخ‌ ایران، چنان‌که ‌ابوالفضل‌ بیهقی‌ گفته‌ بود، نیازمند نوشتن‌ «تاریخی ‌پایه‌ای‌» است. اگرچه‌ هنوز توان‌ نوشتن‌ چنین‌ تاریخی‌ را پیدا نکرده‌ایم، اما به‌ نظر می‌رسد که‌ زمان‌ آن‌ رسیده‌ باشدکه‌ به‌ چنین‌ کوششی‌ بی‌اعتنا نمانیم. با توجه‌ به‌ چنین ‌ارزیابی‌ از شرایط‌ کنونی‌ تاریخ‌ ایران‌ بود که‌ در پاسخ‌ به‌پرسش‌ نخست‌ شما گفتم، بحث‌ سیاسی‌ صِرف‌ راه‌ به‌جایی‌ نخواهد برد. هر بیانیة‌ سیاسی‌ به‌ پشتوانه‌ای‌ از یک ‌نظریة‌ منسجم‌ سیاسی‌ نیاز دارد، هم‌چنان ‌که‌ اصلاح ‌نیازمند یک‌ فکر منسجم‌ است‌ که‌ باید مبتنی‌ بر تبیین‌ امر مورد اصلاح‌ و توضیح‌ آن‌ باشد. ما بسیاری‌ از مفاهیم ‌جدید را به‌ درستی‌ به‌ کار نمی‌بریم. مثالی‌ بزنم‌: بیست‌سال‌ است‌ که‌ گروهی‌ پیدا شده‌اند که‌ ادعای‌ «روشنفکری ‌دینی‌» دارند و می‌خواهند دین‌ را «اصلاح» کنند، اما هرگز این‌ نکته‌ را روشن‌ نکرده‌اند که‌ اگر روشنفکری، روشنفکری‌ است، یعنی‌ ضابطة‌ عقل‌ِ روشنگری‌ را معیار امور قرار می‌دهد، که‌ نمی‌تواند دینی‌ باشد ـ بویژه ‌دیانتی‌ از نوع‌ دیانت‌ امام‌ محمد غزالی‌ که‌ نقطة‌ مقابل ‌روشنفکری‌ و روشنگری‌ است. عبدالکریم‌ سروش، در یکی‌ از سخنرانی‌های‌ اخیر در بازگشت‌ به‌ ایران‌ گفته ‌است‌ که‌ رئیس‌ جمهوری‌ ایران‌ بهتر بود به‌ جای‌ «جامعة ‌مدنی‌ شعار جامعة‌ اخلاقی» را مطرح‌ می‌کرد. با توجه‌ به ‌این‌ که‌ منظور خود رئیس‌ جمهوری‌ ایران‌ از جامعة ‌مدنی، مدینة ‌النبی‌ است، به‌ نظر می‌رسد که‌ روشنفکری ‌دینی‌ نوعی‌ لقلقة‌ لسان‌ است. یکی‌ دیگر از این ‌بی‌معنایی‌ها که‌ این‌ روز‌ها سر و صدایی‌ ایجاد کرده ‌است، مفهوم‌ «پروتستانتیسم‌ اسلامی» است‌ که‌ سخنی ‌عامیانه‌ و یکسره‌ بی‌معناست. در کشوری‌ که‌ حتی‌ یک ‌نوشتة‌ جدّی‌ دربارة‌ اصلاح‌ دینی‌ لو‌تر وجود ندارد و کسی‌ چیزی‌ دربارة‌ پروتستانتیسم‌ نمی‌داند، صد و پنجاه ‌سال‌ است‌ که‌ تصور می‌کنند، پروتستانتیسم‌ حلّال ‌مشکلات‌ است‌ و کسی‌ نمی‌داند بحث‌ بر سر چیست. و شگفت‌ این ‌که‌ مردی‌ عامی‌ همان‌ حرف‌ را در سطحی ‌ابتدایی‌ تکرار می‌کند و آشوبی‌ در روشنفکری‌ دینی‌ و غیردینی‌ بر پا می‌کند. البته، این‌ که کسی‌ این‌ نظر را بیان‌ می‌کند و کسانی‌ هم‌ از حق‌ آزادی‌ بیان‌ او دفاع‌ می‌کنند، امری‌ است‌ لازم‌ و ستودنی، اما تصور این ‌که‌ این‌ لوتربازی‌ها و پروتستانی‌خواهی‌های‌ راه‌ به‌ جایی‌ دارد و بیشتر از آن، سخنی‌ است‌ جدّی، خیال‌ باطلی‌ بیش ‌نیست.

این‌ مطلب‌ را به‌ عنوان‌ مقدمه‌ آوردم‌ تا بگویم‌ که ‌هم‌چنان‌که‌ بن‌بست‌ کنونی، نخست، بن‌بست‌ مفاهیم‌ و اندیشة‌ مه‌آلود است‌ و از آنجا که‌ این‌ مفاهیم‌ و اندیشه‌ها منطقی‌ فلج ‌کننده‌ دارند، احتمال‌ دارد که‌ بتوان‌ این‌ سخن ‌را دست‌کم‌ به‌ تاریخ‌ معاصر ایران‌ تعمیم‌ داد. مانع‌ اصلاح ‌یا اصلاح‌ دینی‌ مخالفان‌ اصلاح‌ نیستند، آشفتگی‌ ذهنی، عدم‌ انسجام‌ منطقی‌ و مفاهیم‌ ناروشن‌ هواداران‌ اصلاح ‌دینی‌ است. نتیجه‌ای‌ که‌ می‌گیرم‌ این‌ است‌ که‌ در نوشتن‌ «تاریخ‌ پایه‌ای‌» ایران‌ نمی‌توان‌ به‌ وزنی‌ که‌ مفاهیم ‌ناروشن‌ و نظام‌های‌ فکری‌ نامنسجم‌ پیدا کرده‌اند، یعنی ‌این‌که‌ به‌ نوعی‌ به‌ واقعیات‌ مادی‌ تاریخ‌ ایران‌ تبدیل ‌شده‌اند، کم‌ بها داد. پاسخ‌ من‌ به‌ پرسش‌ شما دربارة‌ این‌که ‌آیا نطفة‌ انحطاط‌ ایران‌ در اسلام‌ بسته‌ نشده‌ است‌، منفی ‌است. چنین‌ دریافتی‌ به‌ معنای‌ قبول‌ ادعای‌ اهل‌ دیانت ‌است‌ دیانت‌ را امری‌ مستقل‌ می‌دانند، اما از دیدگاه‌ تاریخ ‌اندیشه، دیانت‌ پیوسته‌ به‌ معنای‌ دریافتی‌ از دیانت‌ است. می‌دانید که‌ هگل‌ در تقریرات‌ خود دربارة‌ فلسفة‌ تاریخ‌ می‌گوید که‌ سیاست‌ هر قومی‌ با تصوری‌ که‌ آن‌ قوم‌ از خداوند دارد، مطابق‌ است. خدای‌ قاسم‌الجبارین‌ که‌ گروه‌هایی‌ در اوایل‌ انقلاب‌ اسلامی‌ مطرح‌ می‌کردند، تنها نظامی‌ خودکامه‌ و سرکوبگر می‌توانست‌ به‌ دنبال‌ داشته ‌باشد. در سده‌های‌ چهارم‌ تا ششم‌ هجری‌ نیز در تمدن ‌اسلامی‌ دریافتی‌ خردگرای‌ از دیانت‌ وجود داشت‌ که ‌دوره‌ای‌ شکوفا به‌ دنبال‌ آورد. نمایندگان‌ بزرگ‌ این‌ دوره‌ با دیدگاه‌های‌ اهل‌ شریعتی‌ مانند غزالی‌ از در مخالفت‌ در می‌آمدند و تسلیم‌ او نمی‌شدند. این‌که‌ امروزه‌ اصلاح‌دینی‌ سروش، به‌ عنوان‌ مثال، تکیه‌ بر دیدگاه‌های‌ غزالی ‌دارد، به‌ معنای‌ این‌ است‌ که‌ راه‌ کنونی‌ بیراهه‌ای‌ بیش ‌نیست. این‌ مفاهیم‌ ناروشنی‌ که‌ امروزه‌ سکة‌ رایج‌ است ‌ـ روشنفکری‌ دینی، مردم‌سالاری‌ دینی، پروتستانتیسم ‌اسلامی‌ یا شیعی‌ ـ در خلاف‌ جهت‌ دریافت‌ خردگرای‌ از دیانت‌ است‌ و پی‌آمدی‌ جز آشوب‌ ذهنی‌ و انحطاط ‌ایران‌ نمی‌تواند داشته‌ باشد، هم ‌چنان ‌که‌ تفسیر سارتری ‌ـ مارکسیستی‌ علی‌ شریعتی‌ ـ البته، هر دو در صورت‌ بسیار مبتذل‌ آن‌ ـ پی‌آمدی‌ جز تباهی‌ فکر دو نسل‌ از ایرانیان‌ نداشت.

 ‌

ــ امروز شناخت ماهیت تفکر دینی، برخورد و نقد این تفکر، به یکی از مهم‌ترین مشغله‌های فکری روشنفکران ایران بدل شده است. از دیدگاه بسیاری ظهور اسلام و سلطة یک هزاره و نیمه این دین بر حیات فکری، فرهنگی و سیاسی ما در پیدایش وضعیت امروزمان نقش اساسی داشته است. تألیفات و آثار شما در بررسی اجزاء این تسلط بسیار یاری دهنده و روشنگرند. بویژه آنکه ما را به سر چشمة بحث به لحاظ تاریخی یعنی‌‌ همان ظهور اسلام و آغاز چیرگی آن بر نظام سیاسی، فرهنگی، اندیشه‌ای‌امان رهنمون می‌سازند.

همانگونه که از نوشته‌های شما نیز برمی‌آید، چگونگی ظهور اسلام در ایران مورد اختلاف است. برداشت ما از بیانات شما چنین است که؛ ظهور اسلام در ایران را باید بر بستر «انحطاط واپسین سدة شاهنشاهی ساسانی» توضیح داد و شما معتقدید که تا کنون هیچ تأمل نظری با این مضمون صورت نگرفته است و شرایط ظهور اسلام به هیچ نظریه بن‌بست و انحطاط اندیشه‌ای ماقبل خود نسبت داده نشده. شما تلویحاً معتقدید علیرغم سیطرة اندیشه دینی، امکان چنین تأملی فراهم بوده است و می‌گوئید؛ عدم تأمل نظری در انحطاط واپسین سدة شاهنشاهی ساسانی را تنها نمی‌توان به سیطرة اندیشة دینی در ایران نسبت داد.

پرسش ما این است که اگر عدم تأمل نظری در شرایط انحطاطی که در ایران به ظهور اسلام انجامید را نتوان تنها به سیطره اندیشه دینی نسبت داد، امّا آیا نمی‌توان و نباید برتعیین کنندگی نقش اندیشه اسلامی و کیفیت ظهور و گسترش این دین در ایران و تأثیر آن بر روی عدم شکل‌گیری پایه‌های تأملی تاریخی ـ نظری برگذشته ایران قبل از اسلام، توافق داشت؟ آنهم با تکیه بر حوادثی که طی دو قرن آغازین ظهور اسلام و در دوران خلافت اسلامی در ایران بوقوع پیوست. یعنی از میان رفتن اسناد و آثار تاریخی بدنبال هجوم عرب‌های مسلمان، سختگیری در مسلمان ساختن مردم، عمد در از میان برداشتن علقه‌های پیوند و در ‌‌نهایت قطع حافظه تاریخی با گذشته و کشتن وجدان جمعی نضج گرفته بربستر مناسبات پیش از اسلام و بویژه در دورة اعتلای تمدن ایران باستان. سکوت شما در مورد این «دو قرن سکوت ایرانیان» بطور بارزی احساس می‌شود!

 ‌

دکتر طباطبائی ـ بار دیگر تکرار می‌کنم‌ که‌ از دیدگاه‌ تاریخ‌ اندیشه ‌اصل‌ دریافت‌ ما از دیانت‌ است. اسلام، به‌ عنوان‌ دیانت، تنها یکی‌ از عوامل‌ گوناگون‌ حیات‌ اجتماعی‌ ایرانیان ‌بوده‌ است. در ارزیابی‌ آن‌ باید به‌ تاریخ‌ و تاریخ‌ اندیشه ‌توجه‌ داشت‌ و از افراط‌ و تفریط‌ دوری‌ گزید. دیدگاه ‌افراطی‌ دربارة‌ اهمیت‌ دیانت‌ در جامعه‌ به‌ اندازة‌ دیدگاه ‌تفریطی‌ مبتنی‌ بر تلقی‌ اهل‌ دیانت‌ از آن‌ است. این‌ دیدگاه ‌شریعت‌‌مدارانه‌ را آشکارا می‌توان‌ در نوشتة‌ آرامش‌ دوستدار دید. از خلاف ‌آمد عادت، او، به‌ عنوان‌ یک ‌دین ‌ستیزی‌ سخت‌ ابتدایی، این‌ ادعای‌ اهل‌ شریعت ‌ابتدایی‌ را پذیرفته‌ است‌ که‌ دیانت‌ در همة‌ امور نقشی ‌تعیین ‌کننده‌ دارد و آن ‌گاه‌ از همین‌ اصل‌ نتیجه‌ می‌گیرد که ‌همین‌ امر موجب‌ انحطاط‌ ایران‌ شده‌ است. سخنان ‌گزافه‌ای‌ مانند این‌که‌ «فرهنگ‌ دین‌‌زادة‌ ما چون‌ مرده‌ به‌دنیا آمده، مرده‌ خواهد ماند» که‌ آرامش‌ دوستدار از سر دین‌‌ستیزی‌ افراطی‌ در کتاب‌ خود می‌گوید، ناشی‌ از نوعی‌ پرخاشجویی‌ است‌ و نسبتی‌ با توضیح‌ تاریخی ‌ندارد. نظریة‌ «امتناع‌ تفکر در فرهنگ‌ دینی‌» آرامش ‌دوستدار نیز دیدگاهی‌ یکسره‌ بی‌معنا و ناسازگار با مواد تاریخ‌ و تاریخ‌ اندیشه‌ در ایران‌ است. بحث‌ در شرایط‌ امتناع‌ است‌ و نه‌ صِرف‌ امتناع‌ ـ یا چنان‌که‌ نویسندة ‌درخشش‌های‌ تیره‌ گفته‌ است، «امتناع‌ تفکر در فرهنگ ‌دینی‌» ـ زیرا تأکید بر صِرف‌ امتناع‌ موضعی‌ است ‌سیاسی‌ و بحث‌ نظری‌ نیست؛ توصیف‌ این‌ واقعیت ‌است‌ که‌ «تفکر دینی‌» ممکن‌ نیست. این‌ توصیف‌ نیازی ‌به‌ استدلال‌ و بحث‌ نظری‌ ندارد و دست‌کم‌ در کشورهایی‌که‌ تقدیر مردمان‌ آن ‌ها را «دین‌خو» قرار داده، امری‌ بدیهی ‌است. این‌ نکته‌ که‌ بر پایة‌ دین‌ عجایز محمدباقر مجلسی ‌اندیشیدن‌ ممتنع‌ است، نیازی‌ به‌ بحث‌ و توضیح‌ ندارد و در این‌ مورد هیچ‌ کسی‌ به‌ اندازة‌ خود علامة‌ مجلسی‌ با نظریه‌پرداز «امتناع‌ تفکر در فرهنگ‌ دینی» موافق ‌نمی‌توانست‌ باشد. بحث‌ در «شرایط‌ امتناع‌» ناظر برتبیین‌ منطق‌ امتناع‌ با توجه‌ به‌ مبانی‌ نظری‌ اندیشیدن ‌است. این‌ امر در نظریة‌ «امتناع‌ تفکر در فرهنگ‌ دینی» روشن‌ نیست‌ که‌ چرا می‌توان‌ فیلسوفانی‌ مانند لایبْنیتْس، فیشته، شلینگ، کانت، هگل‌ و هیدگر را ـ که ‌التزام‌ برخی‌ از آنان‌ به‌ دیانت‌ بیشتر از فارابی، ابن‌ سینا و سهروردی‌ بود ـ در شمار بزرگ‌ترین‌ فیلسوفان‌ تاریخ ‌اندیشه‌ آورد، اما فارابی، ابن‌ سینا و سهروردی، به‌ جرم ‌دین‌خویی، جایی‌ در تاریخ‌ فلسفه‌ ندارند. تردیدی‌ نیست ‌که‌ آن‌گاه‌ که‌ خاستگاه‌ اندیشیدن‌ موضع‌ سیاسی‌ باشد، لاجرم، از نقّالی‌ دربارة‌ «خدمت‌ و خیانت» نمی‌توان‌ فرا‌تر رفت‌ ـ چنان‌که‌ آل‌‌احمد نرفت‌ ـ و هر کوششی‌ برای ‌نقادی‌ نظریة‌ «خدمت‌ و خیانت‌»، در ‌‌نهایت، در چاه‌ ویل ‌همان‌ «خدمت‌ و خیانت‌» سقوط‌ خواهد کرد ـ چنان‌ که ‌آرامش‌ دوستدار در آن‌ سقوط‌ کرده‌ است. «تز کانونی» آرامش‌ دوستدار این‌ است‌ که‌ «فرهنگ‌ دین‌زادة» ایران، «دین‌ خوست‌» و این‌ «دین‌خویی‌« فرآوردة‌ فرهنگی‌ است‌که‌ «دین‌ بر آن‌ مستولی» است‌ و لاجرم، نظامی‌ دینی‌ به ‌وجود می‌آورد. آرامش‌ دوستدار می‌نویسد که‌ «نظام ‌دینی‌ آن‌ است‌ و آن‌جا فرمان‌ می‌راند که‌ شبکه‌ای‌ از ارزش‌های‌ بلامنازع‌ و یکسان‌‌خواه‌ از درون‌ و برون‌ در بافت‌ و ساخت‌ جامعه‌ می‌تند و آن‌ را در چنگ‌ قهر خود نگه‌ می‌دارد. یا در واقع، بافت‌ و ساخت‌ جامعه‌ را از همسان‌ و همساز کردن‌ افراد آن‌ می‌ریزد.(!؟) در چنین ‌شبکه‌ای‌ من، تو، او وجود ندارد. تفاوت‌ها از میان ‌برداشته‌ می‌شوند. همه‌ در یک‌ مُسْنَد، که‌ «ما» باشد، یکدل‌ و یکجان‌ می‌گردند تا منویات‌ «ساحت‌ بر‌تر» تحقق‌ پذیرند.» آن ‌گاه، نویسندة‌ درخشش‌‌های‌ تیره، این ‌عبارت‌ را نیز به‌ عنوان‌ نتیجه‌گیری‌ می‌افزاید که‌ «همة‌ من‌ها، تو‌ها، او‌ها در آن‌ «ما» تحلیل‌ می‌روند و به‌ صورت ‌ورودی‌ها و خروجی ‌ها یا سوراخ‌ های‌ گوارشی‌ آن‌ درمی‌آیند برای‌ فرو بردن‌ و پس‌ دادن‌ خوراک‌های‌ دین‌ پخت؛ و اگر در مجازی‌ دیگر و نزدیک‌‌تر به‌ واقعیت ‌بگوییم، چشم‌ها و گوش‌ها و دهن‌های‌ همه‌ جا باز و فعال‌ او می‌شوند(کذا!) و در نتیجه، همه‌ یک‌‌بین‌ یک‌‌شنو و یک‌گو. این‌ است‌ که‌ هر آدمی‌ در نظام‌ دینی ‌فرهنگ‌ میان‌ ‌‌نهایت‌های‌ هر چند به‌ ندرت‌ متعارض‌ آن ‌زیست‌ نوسانی‌ می‌کند، بی‌آن‌که‌ به‌ معنای‌ این‌ حال‌ متغایر، متغیر و متضاد آگاه‌ باشد»

اقتدار «ما»ی‌ آرامش‌ دوستدار، برساختة‌ خیال ‌اوست، تسلیم‌ شدن‌ دوستدارِ «ترس‌ِ محتسب‌خورده» به ‌القائات‌ «ما»یی‌ است‌ که‌ ادعا می‌کند بر همة‌ تاریخ‌ و تاریخ‌ اندیشه‌ در ایران‌ حاکم‌ بوده‌ است. تاریخ‌ و تاریخ ‌اندیشه‌ در ایران‌ نمودهای‌ گوناگونی‌ داشته‌ و یکی‌ از ویژگی‌های‌ عمدة‌ آن، پیوسته، عدم‌ تسلیم‌ به‌ ادعاهای‌ «ما»‌ها بوده‌ است. اسلام، در ایران، واقعیتی‌ تاریخی ‌است‌؛ حتی‌ اگر به‌ فرض‌ محال‌ می‌توانستم‌ تاریخ‌ را هزار و سی‌صد سال‌ به‌ عقب‌ برگردانیم، باز هم‌ شکست ‌می‌خوردیم. مشکل‌ کنونی‌ روشنفکری‌ ایران، به‌ نظر من، از سویی، تسلیم‌ نشدن‌ به‌ ادعاهای‌ شریعت‌مداران‌ و دیانت‌ ستیزان‌ افراطی‌ است. گوناگونی فکری، رفتاری، ذوقی‌ ایرانیان‌ در طول‌ تاریخ‌ خود، مبین‌ این‌ نکتة‌ اساسی ‌است‌ که‌ به‌ قول‌ امروزی‌‌ها تمامیت‌خواهی‌ در کانون ‌رفتار و کردار ایرانی‌ قرار ندارد. تمامیت‌‌خواهیِ‌ دیانت‌‌ستیز تالی‌ فاسد شریعت‌‌مداری‌ افراطی‌ است. وانگهی، از سوی‌ دیگر، نباید به‌ بهانه‌های‌ واهی‌ به‌ انتظار ظهور اصلاح‌طلبی‌ دینی‌ نشست، چنان ‌که‌ اهل‌ سیاست‌ حرفه‌ای‌ نشسته‌اند. روشنگری، چنان‌که‌ کانت‌ می‌گفت، «جرأت‌ دانستن» است‌ و نه‌ تقلید از مقلدان‌؛ روشنفکری ‌ایران، اگر بخواهد بماند، باید جز به‌ روشنگری‌ خود امیدوار نباشد و جرأت‌ گشودن‌ راهی‌ نوآیین‌ را داشته ‌باشد.

 ‌

ــ دو پاسخ پیش‌تر شما ما را با پرسشی در نظرگاه‌هایتان مواجه می‌سازد. هرچند ممکن است این پرسش رنگ پرسشی نهائی (هستی‌شناسی، که مقصود ما نیست) با خود داشته باشد، امّا تصور می‌کنیم برای درک بهتر این گفتة شما یعنی: «از دیدگاه تاریخ اندیشه دیانت پیوسته به معنای دریافتی از دیانت است» لازم است.

آیا اساساً از دیدگاه شما بحث ما بر سر «دین» بعنوان تلاشی برای اثبات یا نفی وجود یک دنیای متعالی ـ دنیائی در ورای مشاهدات و حسییات ـ در حقیقت فاقد معناست و ما را بجائی راه نمی‌برد. آنچه اهمیت دارد و از نظرگاه تاریخ اندیشه باید به بحث و نقد گذاشته شود چگونگی و ماهیت دریافت ما از دین است؟

بدین ترتیب آیا منطقاً به این نتیجه نمی‌رسیم که آنچه ما بعنوان دین تا کنون شناخته‌ایم در حقیقت چیزی بیشتر از محصول تلاش‌های ذهنی انسان نیست. آیا بدین خاطر است که بجای «دین» همواره از «دیانت» سخن می‌گوئید و این ادعای اهل دیانت را که «دیانت را امری مستقل می‌دانند» مردود می‌شمارید؟

 ‌

دکتر طباطبائی ـ این‌ نکته‌ باید روشن‌ باشد که‌ من‌ دربارة‌ تاریخ‌ اندیشه ‌و بویژه‌ اندیشة‌ سیاسی‌ مطالعه‌ می‌کنم. از دیدگاه‌ تاریخ ‌اندیشه، به‌ هر حال، دیانت، پیوسته، دریافتی‌ از دیانت ‌است. حقیقت‌ دین، چنان‌که‌ اهل‌ شریعت‌ ادعا می‌کنند، به‌ اعتبار وحی، نمی‌تواند بر بشر معلوم‌ باشد. تلقی‌ اهل ‌شریعت‌ از حقیقت‌ دیانت‌ و این‌که‌ گروه‌هایی‌ ادعا می‌کنند که‌ به‌ حقیقت‌ دین‌ دست‌ یافته‌اند، از دیدگاه ‌تاریخ‌ اندیشه‌ قابل‌ دفاع‌ نیست. از دیدگاه‌ تاریخ‌ اندیشه، دیانت‌ امری‌ تاریخی‌ است‌ و چنان‌که‌ اشاره‌ کردم، پیوسته، دریافتی‌ از دیانت‌ است. نکتة‌ مهم‌ از دیدگاه‌ تاریخ‌ اندیشه‌ این‌ است‌ که‌ تاریخ‌ اندیشه‌ جهانی‌ با اندیشة‌ دینی‌ آغاز می‌شود، اما تحولی‌ که‌ این‌ اندیشة‌ دینی‌ در درون‌ تمدن‌های‌ گوناگون‌ پیدا کرده‌ است، یکسان‌ نیست. برخی‌ از حوزه‌های‌ تمدنی‌ هرگز نتوانسته‌اند راهی‌ به‌ بیرون‌ محدودة‌ دیانت‌ باز کنند، در حالی‌که‌ برخی‌ حوزه‌های‌ تمدنی‌ در دوره‌هایی‌ از تاریخ‌ خود توانسته‌اند اندیشه‌ای‌ غیر ملتزم‌ به‌ دیانت‌ تأسیس‌کنند. وانگهی، در تحول‌ تاریخی، دریافت‌ انسان‌ از دیانت‌ و رویکرد به‌ دیانت‌ دگرگون‌ شده‌ است. تاریخ‌نویس‌ اندیشه‌ نمی‌تواند به‌ این‌ دگرگونی‌ بی‌توجه ‌بماند. با توجه‌ به‌ این‌ مقدمات‌ بود که‌ پیش‌تر گفتم‌ که ‌نظریة‌ «دین‌خویی‌« آرامش‌ دوستدار، از دیدگاه‌ تاریخ‌اندیشه، جدّی‌ نیست. تاریخ‌ اندیشه، یعنی‌ تاریخ‌ تفکر مفهومی، به‌ گونه‌ای‌ که‌ من‌ در ادامة‌ سنت‌ فلسفة‌ اروپایی ‌از افلاطون‌ تا هگل‌ می‌فهمم، نمی‌تواند التفاتی‌ به‌ تاریخ ‌اندیشة‌ دینی‌ نداشته‌ باشد. و البته، رویکرد اندیشة‌ غیرمفهومی‌ نیز که‌ ظاهراً آرامش‌ دوستدار ـ به‌ عنوان ‌حجابی‌ بر پرخاش‌جویی‌ بی‌رویة‌ خود ـ چنین‌ ادعایی ‌دارد، هرچند که‌ نوشتة‌ او یکسره‌ از چنین‌ نکته‌های‌ جدّی ‌و ظریف‌ خالی‌ است. همین‌ طور، هیچ‌ اهل‌ فلسفة‌ جدّی ‌نمی‌تواند بدون‌ التفات‌ به‌ دیدگاه‌ دیانت‌ مسیحی‌ گامی ‌در فهم‌ ایده‌آلیسم‌ آلمانی‌ بردارد. اجازه‌ بدهید بار دیگر تکرار کنم‌ که‌ به‌ نظر من، نظریة‌ «دین‌خویی‌« آرامش ‌دوستدار، تالی‌ ادعای‌ اهل‌ شریعت‌ قشری‌ است، البته، در خلاف‌ جهت، ولی‌ مساوی‌ با آن.

نظر من‌ دربارة‌ نکتة‌ دوم‌ پرسش‌ شما مبنی‌ بر این‌که ‌آیا «بحث‌ ما بر سر دین‌… راه‌ به‌ جایی‌ می‌برد یا نه‌؟» به‌اجمال‌ این‌ است‌ که‌ بحث‌ دربارة‌ دیانت‌، به‌ اعتبار دیانت، بحثی‌ در محدودة‌ اندیشة‌ دینی‌ است‌ و برای‌ ما تنها از دیدگاه‌ تاریخ‌ اندیشه‌ و در پیوند با آن‌ اهمیت‌ دارد. حدود و ثغور این‌ بحث‌ از دیدگاه‌ تاریخ‌ اندیشه‌ را که‌ منطق ‌تاریخ‌ اندیشه‌ بر آن‌ حاکم‌ است، نباید با بحث‌ اهل‌ دیانت ‌خلط‌ کرد. از چند دهه‌ پیش، روشنفکری‌ دینی، به‌ عنوان ‌روایت‌ «جدیدی‌« از شریعتمداری‌ قشری، زیر پوشش‌آن‌ چه‌ که‌ «درد دین‌» می‌خواند، کوشش‌ کرده‌ است‌ این ‌فکر را القاء کند که‌ گویا منطق‌ دیانت‌ بر همة‌ قلمروهای ‌اندیشه‌ فرمان‌ می‌راند و با عزل‌ نظر از دیانت‌ نمی‌توان‌ در هیچ‌ قلمرویی‌ از اندیشه‌ وارد شد. وسوسة‌ «اقتصادتوحیدی‌ِ» دیروز و «دموکراسی‌ دینی‌ِ» امروز ـ البته‌، اگر از «جامعه‌شناسی‌ اسلامی‌«، «مدیریت‌ اسلامی‌«، «پروتستانتیسم‌ اسلامی‌«… صرف‌ نظر کنیم‌ ـ برخاسته‌ از این‌ بی‌توجهی‌ به‌ مبانی‌ نظری‌ متفاوت‌ دیانت‌ و تاریخ‌ اندیشه‌ است. من‌ از نزدیک‌ به‌ دو دهه‌ پیش‌ گاهی‌ به‌ مناسبت‌ بحث‌ بر سر روشنفکری‌ دینی‌ و «درد دین‌» به آنان‌، گفته‌ام‌ که‌ «درد دین‌» داشتن‌ ـ در صورتی‌ که‌ حدود و ثغور دیانت‌ روشن‌ باشد ـ اشکالی‌ ندارد، به‌ شرطی‌ که ‌به‌ «مرض‌ دین‌» تبدیل‌ نشود. آن‌ نظریة‌ «دین‌خویی‌« دین‌ستیزان، تالی‌ فاسد این‌ «مرض‌ دین‌» روشنفکری ‌دینی‌ است. آن‌ دو از منطق‌ یگانه‌ای‌ تبعیت‌ می‌کنند و در واقع، هر دو، در «سخت‌گیری‌ و تعصب‌» خود، از پشت ‌ «شیشة‌ کبود» ایدئولوژی‌ خواست‌های‌ خود به‌ تاریخ ‌اندیشه‌ در ایران‌ نظر می‌کنند. به‌ نظر من، از بحث‌های ‌هیچ‌ یک‌ از این‌ دو جریان، چیزی‌ عاید پژوهش‌های ‌دربارة‌ تاریخ‌ اندیشه‌ در ایران‌ نخواهد شد.

 ‌

ــ تأمل تاریخی ـ نظری در وضعیت فروپاشی یک تمدن و یک نظام اجتماعی تنها در نقطة انحطاط متوقف نمی‌گردد. بلکه فرا‌تر از آن و در پی کاوش‌های خود ناگزیر به سرچشمة اعتلای آن تمدن نیز می‌رسد. تلاش برای دستیابی به سر منزل اعتلای فرهنگ و تمدن ایران باستان آیا در تعارض با استقرار و پذیرش اسلام و اشاعه فرهنگ و تفکر اسلامی نبود؟ این درست است که در ایران هیچگاه بطور کامل «ظهور اسلام بعنوان یگانه آغاز تاریخ حقیقی تلقی نشد» امّا هیچگاه نیز از سعی در القاء چنین باوری دست برداشته نشد. مضافاً اینکه از دیدگاه اندیشة اسلامی آنچه پیش از اسلام در ایران (و همچنین در کشورهای دیگر مسلمان شده با تمدنی باستانی و دیرپا چون مصر) موجود بود متعلق به دوران «جاهلیت» و حاصل «جهل بشر» و لذا مردود بوده است.

 برخلاف اندیشمندان اروپائی که بازگشت (رفرانس) خود به دوران «جاهلیت» را دستیابی به گنجینه‌ای از تفکر عالی بشری در امر علم و تجربة ادارة جامعه و در جهت اعتلای نظام، تمدن و فرهنگ می‌نگریستند، امّا از دیدگاه اسلامی و متفکرین آن آنچه پیش از اسلام بود (از جمله تمدن ایران باستان بویژه در بالا‌ترین مراحل اعتلای آن) در واقع هبوط و انحطاط انسان بحساب می‌آمد. در این رابطه بخش هشتم از اثر پر ارزش «ابن‌خلدون و علوم اجتماعی» یعنی نظریة ابن‌خلدون در مورد تجمل و درک رابطة نگرش فلسفی و اخلاقی اندیشمندان اسلامی در برخورد به شرایط اعتلای اجتماعی بسیار روشنگر است؛ از نظر متفکران اسلامی، اسلام ‌زاده نشد تا مفهوم تداوم تاریخی در مورد آن صدق کند. بلکه اسلام ظهور یافت و خود سرمنشاء «زایش» شد. از ظرفیت فکری چنین اندیشمندانی انتظار تکوین مفهوم «دید تاریخی» و «امر تداوم» آیا انتظار بیهوده‌ای نیست؟ و آیا میل و ارادة مؤلف را به داشتن «تاریخی» دیگر نمی‌نمایاند؟

 ‌

دکتر طباطبائی ـ در سده‌های‌ گذشته، نسبت‌ ما با میراث‌ دورة‌ اسلامی ‌تاریخ‌ ایران، پیوسته، معضلی‌ بغرنج‌ و پیچیده‌ بوده ‌است. من‌ پیش‌ از این، به‌ مناسبتی، در درآمدی‌ بر تاریخ ‌اندیشة‌ سیاسی‌ در ایران، نوشته‌ بودم‌ که‌ «اگرچه‌ ایرانیان ‌اسلام‌ آوردند، اما ایمان‌ نیاوردند». به‌ نظر من، این ‌عبارت‌ که‌ نیازمند توضیحی‌ مفصل‌ است، کمابیش ‌نمودار این‌ وضعیت‌ پیچیدة‌ ما در رویارویی‌ با اسلام‌ و از آن‌ پس، تمدن‌ اسلامی‌ بوده‌ است. در واقع، ایرانیان‌ به‌ آن ‌بخشی‌ از اسلام‌ بسنده‌ کردند که‌ با بنیان‌ هویت‌ ایرانی‌ در تعارض‌ قرار نمی‌گرفت، یا بهتر بگویم، در تعارض ‌آشکار نبود. با این‌ قید که‌ البته، به‌ هر حال، اسلام، در پرداخت‌ نخستین‌ آن، با هویت‌ ایرانی‌ در تعارض‌ قرار داشت، اما با پایان‌ «دو قرن‌ سکوت‌» ـ که‌ شما در سئوال ‌پیش‌ به‌ آن‌ اشاره‌ کردید ـ ایرانیان‌ توانستند بسیاری‌ از نمودهای‌ فرهنگ‌ و تمدن‌ ایرانی‌ را تجدید کنند. همة‌ کسانی‌ که‌ دربارة‌ تداوم‌ تاریخی‌ ایران‌ به‌ پژوهش ‌پرداخته‌اند، تجدید زبان‌ فارسی‌ در ایران‌ را عامل‌ عمدة ‌این‌ تداوم‌ دانسته‌اند. تردیدی‌ نیست‌ که‌ زبان‌ فارسی ‌عامل‌ بسیار مهمی‌ بوده‌ است، اما من‌ بر آن‌ام‌ که‌ اگر انتقال‌ بخش‌ بزرگی‌ از اندیشه‌ای‌ که‌ من‌ آن‌ را «ایرانشهری» نامیده‌ام، ممکن‌ نمی‌شد، بقای‌ و گسترش‌ زبان‌ فارسی‌ با صِرف‌ مضمون‌ اسلامی‌ آن‌ امکان ‌پذیر نبود و این ‌احتمال‌ وجود داشت‌ که‌ زبان‌ فارسی‌ افول‌ پیدا کند و به ‌نفع‌ عربی‌ از میان‌ برود. اهمیت‌ زبان‌ فارسی‌ در این‌ است‌که‌ تنها حامل‌ مضمونی‌ اسلامی‌ نیست. وانگهی، اگر تجدید اندیشة‌ ایرانشهری‌ را معیار تداوم‌ تاریخی‌ ایران ‌بدانیم، نباید فراموش‌ کنیم‌ که‌ تنها بخشی‌ از این‌ اندیشه ‌به‌ زبان‌ فارسی‌ تدوین‌ شده‌ است‌: به‌ نظر من، مقام ‌شهاب‌الدین‌ سهروردی، که‌ خود را تجدید کنندة‌ حکمت ‌فرزانگان‌ ایران‌ باستان‌ می‌خواند و بیشتر کتاب‌های‌ خود را به‌ عربی‌ نوشته‌ است، از نظر تاریخ‌ اندیشه‌ در ایران، با مرتبة‌ شاعران‌ و اندیشمندانی‌ که‌ فارسی‌نویسانی‌ طراز اول‌ بوده‌اند، قابل‌ مقایسه‌ است. بدیهی‌ است‌ که‌ نباید در «سخت‌گیری‌ و تعصب» تا جایی‌ پیش‌ رفت‌ که‌ مانند آرامش‌ دوستدار گفت‌: «به‌ ایران‌ اختصاص‌ یافتن، یعنی‌ جزو دارایی‌ عمومی‌ فرهنگ‌ اسلامی‌ محسوب‌ نشدن.» چنان‌که‌ همان‌ نویسنده‌، در توضیح‌ این‌ دریافت‌ محدود خود از «ایران‌ اختصاصی» می‌نویسد: «دستاوردهای‌ زبان‌ فارسی‌ و آن‌چه‌ به‌ گونه‌ای‌ با سرشت‌ و احساس‌ و دریافت ‌این‌ زبان‌ ممزوج‌ است. بنابراین، آن‌ چه‌ از زبان‌ فارسی ‌برنیامده‌ و در پویش‌ آن‌ نبالیده، من‌ آن‌ را فرهنگ‌ ایران ‌اسلامی‌ به‌ معنای‌ ویژة‌ فرهنگ‌ ایران‌ در اسلام‌ نمی‌دانم.» معیار ایرانی‌ بودن‌ تعلق‌ خاطر به‌ «اندیشة‌ ایرانشهری» است‌؛ ابن‌ مقفع‌ تا ابوعلی‌ مسکویة‌ رازی‌ ـ که‌ هر دو عربی‌نویس‌ بودند ـ از دقیقی‌ شاعر تا ابوالقاسم‌ فردوسی‌ و باباافضل‌ کاشانی‌ که‌ جز به‌ فارسی‌ ننوشته‌اند، و از عمر خیام‌ تا شهاب‌الدین‌ سهروردی‌ که‌ به‌ هر دوزبان‌ فارسی‌ و عربی‌ نوشته‌اند، همه، نمایندگان‌ اندیشة ‌ایرانشهری‌ بوده‌اند. اینان، به‌جهان‌ اسلام‌ هم ‌تعلق‌ دارند، هم‌چنان‌که‌ به‌ تاریخ‌ اندیشة‌ جهانی‌ تعلق‌ دارند.

این‌ توضیحات‌ مقدماتی‌ را از این‌ رو به‌ اجمال ‌یادآوری‌ کردم‌ که‌ نظر شما را به‌ وضعیت‌ پیچیدة‌ ایران‌ در درون‌ جهان‌ اسلام‌ جلب‌ کنم. ما پیوسته، به‌ اعتبار جایگاه‌ جغرافیایی‌ ایران، در درون‌ جهان‌ اسلام، اما به ‌اعتبار هویت‌ فرهنگی، در بیرون‌ آن‌ بوده‌ایم. در ایران، بسیاری‌ از ادعاهایی‌ که‌ انحصار به‌ اسلام‌ ندارد و همة ‌دین‌های‌ الهی‌ داشته‌اند، مانند «جاهلی‌» خواندن‌ دورة ‌پیش‌ از خود، هرگز، جدّی‌ گرفته‌ نشد. این‌که، به‌ عنوان ‌مثال، در ایران، هیچ‌ نویسنده‌ای‌ را نمی‌شناسیم‌ که‌ در سیاست‌ هوادار خلافت‌ بوده‌ باشد ـ البته، به‌ استثنای‌غزالی‌ در دوره‌ای‌ از فعالیت‌ فکری‌ خود ـ و این‌که‌ تاریخ ‌ایران‌ نه‌ با ظهور اسلام‌ آغاز می‌شود و نه‌ منحصر به‌تاریخ‌ اسلام‌ است، مبین‌ این‌ نکتة‌ اساسی‌ است‌ که‌ درک‌ جایگاه‌ اسلام‌ ایرانی‌ یا اسلام‌ در ایران‌ از «پشت‌ شیشة‌ کبود سخت‌گیری‌ و تعصب‌» امکان‌پذیر نخواهد شد. تاریخ‌ فرهنگی‌ ایران‌ ـ و بیشتر از آن، تاریخ‌ تداوم ‌فرهنگ‌ و تمدن‌ این‌ کشور و حضور این‌ فرهنگ‌ و تمدن ‌در ورای‌ مرزهای‌ قلمرو سرزمینی‌ کنونی‌ ـ تاریخی ‌بسیار پیچیده‌ و بغرنج‌ است؛ به‌ هیچ‌ وجه، نباید، از سربازیچه‌ و به‌ تعصب‌ِ «دین‌خویی‌« ستیزی، ایران‌ را به ‌اسلام‌ فروکاست. به‌ نظر من، سهم‌ ایران‌ در اسلام‌ بیشتر از سهم‌ اسلام‌ در ایران‌ است. هنوز به‌ درستی‌ نمی‌دانیم‌ که ‌اندیشة‌ ایرانشهری‌ تا چه‌ پایه‌ای‌ در تدوین‌ نظری‌ اسلام ‌نقش‌ داشته‌ است.

 ‌

ــ بحث فوق ما را به طرح پرسش دیگری رهنمون می‌سازد؛ آیا اساساً اندیشمندانی که در حوزة تمدن اسلامی و در چارچوب تفکر اسلامی و از دیدگاه دینی به مسائل جاری و حوادث مختلف ایران در دوره‌های گوناگون پرداخته‌اند را می‌توان اندیشمند ایران دانست؟ بدون آنکه این پرسش به مفهوم تردیدی در علقه ملی آنان نسبت به ایران زمین باشد، امّا با توجه به اینکه تلاش‌های بسیاری از اندیشمندان ایرانی در خدمت بسط و تثبیت تفکر دینی، تفکیک خود از دیگران براساس ماهیت و هویت اسلامی، دفاع از فرهنگ و اخلاق اسلامی بوده است و نزد آن‌ها استقلال اندیشة سیاسی از اندیشة دینی وجود ندارد، آیا ما ناگزیر از طرح پرسش فوق نیستیم؟ هنوز بسیاری از صاحب نظران ما ایران را در درجة نخست جامعه‌ای اسلامی قلمداد می‌نمایند؟

 ‌

دکتر طباطبائی ـ فکر می‌کنم‌ که‌ به‌ اجمال‌ به‌ بخش‌ نخست‌ پرسش‌شما پاسخ‌ داده‌ باشم. در این‌ مورد نیز با به‌ توجه ‌پیچیدگی‌ موضوع، باید جانب‌ احتیاط‌ را نگاه‌ داشت. به‌عنوان‌ مثال، امام‌محمد غزالی‌ که‌ شریعتمداری‌ سخت ‌متعصب‌ بود و به‌ سبب‌ این‌ تعصب‌ دینی، با برخی‌ از نمودهای‌ اساسی‌ فرهنگ‌ ایرانی‌ ـ مانند جشن‌ گرفتن ‌نوروز ـ سر ستیز داشت، اما در عین‌ حال، فارسی‌نویسی‌ برجسته‌ بود و در دورة‌ دوم‌ زندگانی‌ خود، ـ چنان‌که‌ از کتاب‌ نصیحة‌الملوک‌ می‌توان‌ دریافت‌ ـ در سیاست، مانند بسیاری‌ از نمایندگان‌ بزرگ‌ تاریخ‌ اندیشه ‌در ایران، هوادار اندیشة‌ «ایرانشهری‌» بود.

اجازه‌ بدهید، برای‌ روشن‌ شدن‌ موضوع، اضافه‌ کنم‌ که‌ در دوران‌ قدیم، یعنی، به‌ اجمال، تا تکوین‌ آگاهی ‌ملّی‌ ایرانیان‌ به‌ دنبال‌ شکست‌ ایران‌ در جنگ‌های‌ ایران‌ و روس، بسیاری‌ از حوزه‌های‌ حیات‌ اجتماعی‌ تعین‌ کنونی‌ را پیدا نکرده‌ بودند و بسیاری‌ از مفاهیم‌ اندیشة‌ جدید، که‌ امروزه‌ از بدیهیات‌ شمرده‌ می‌شوند، تدوین‌ نشده‌ بود. این‌ حکم، البته، در مورد سده‌های‌ میانة‌ اروپا نیز مصداق‌ دارد: وقتی‌ در تاریخ‌های‌ اندیشة‌ اروپایی ‌دربارة‌ پدران‌ کلیسا و حکمای‌ مدرسی‌ از اُگوستین‌ قدیس‌تا تُماس‌ قدیس‌ بحث‌ می‌کنند، بر حسب‌ معمول، توجهی‌ به‌ پیوندهای‌ ملّی‌ آنان‌ نمی‌کنند و نوشته‌های ‌آنان‌ را به‌ یکسان‌ بخشی‌ از میراث‌ فرهنگی‌ اروپای‌ مسیحی‌ می‌دانند. این‌ حکم‌ را می‌توان‌ به‌ تمدن‌ اسلامی ‌نیز تعمیم‌ داد. اصل‌ بر این‌ است‌ که‌ در تمدن‌ اسلامی ‌تمایزی‌ میان‌ «جامعة‌ اسلامی‌» و «ملّی‌« وجود نداشت. همان‌ طور می‌دانید من‌ در این‌ مورد و بویژه‌ در آن‌چه‌ به ‌ایران‌ مربوط‌ می‌شود، نظر متفاوتی‌ دارم‌ که‌ اجمال‌ آن‌ را در جلد نخست‌ کتاب‌ تأملی‌ دربارة‌ ایران‌ با عنوان ‌دیباچه‌ای‌ بر نظریة‌ انحطاط‌ ایران‌ آورده‌ام‌ و در جلدهای‌ دیگر این‌ کتاب‌ نیز برخی‌ از مطالب‌ آن‌ را با تفصیل ‌بیشتری‌ خواهم‌ گفت. حاصل‌ مطلب‌ این‌ است‌ که‌ در ایران، به‌ دنبال‌ شکست‌ ایران‌ در حملة‌ اعراب، نوعی‌ «آگاهی‌ ملّی» بسیار زود تکوین‌ پیدا کرد: در حدود سال ‌چهار صد هجری، ایران‌ بخشی‌ از امپراتوری‌ اسلامی‌ به‌شمار نمی‌آمد، تشخّص‌ سرزمینی‌ و «آگاهی‌ ملّی‌» خود را پیدا کرده‌ بود، زبان‌ فارسی‌ «جدید»، زبان‌ فکر و فرهنگ‌ اقوام‌ ایرانی‌ بود. به‌ نظر من، این‌ وضعیت‌ پیچیده‌تر از آن‌ است‌ که‌ بتوان‌ با نظریه‌های‌ جعلی‌ و بیشتر از آن‌ با شعارهای‌ سطحی‌ و سخیف‌ پی‌آمدهای ‌درازدامن‌ آن‌ در تاریخ‌ ایران‌ را توضیح‌ داد. ایران‌، به‌گونه‌ای‌ که‌ من‌ کوشش‌ می‌کنم‌ توضیح‌ دهم، پیوسته، از دیدگاه‌ تاریخ‌ اندیشه، در بیرون‌ امپراتوری‌ اسلامی‌ قرار داشته‌ است. تحلیل‌ منطق‌ این‌ «بیرون‌ بودن‌»، امر آسانی ‌نیست‌ و هر بار که‌ ما این‌ نکته‌ را نفهمیده‌ایم، آسیب‌های‌ فراوانی‌ به‌ کشور خود وارد کرده‌ایم. جمهوری‌ اسلامی‌ در سیاست‌ خارجی‌ خود به‌ این‌ نکته‌ توجهی‌ نداشت‌ و ناچار از جیب‌ منافع‌ ملّی‌ ایران‌ بهایی‌ گران‌ پرداخت. اسلام‌ستیزی‌ بدوی‌ ـ که‌ می‌خواهد، ببخشید که‌ تعبیری‌ عامیانه‌ به‌ کار می‌گیرم، بچة‌ فرهنگ‌ و تمدن‌ ایرانی‌ را با آب‌ِ اسلام‌ دور بیندازد ـ همین‌ اشتباه‌ را تکرار می‌کند.

گفتم‌ تاریخ‌ اندیشه‌ در ایران، تاریخی‌ بسیار پیچیده ‌است‌ و می‌خواهم‌ بار دیگر مثالی‌ بزنم‌ که‌ برای‌ بسیاری ‌از ایرانیان‌ چندان‌ شناخته‌ شده‌ نیست‌: در نیمة‌ دوم‌ سدة‌ ششم‌، در یکی‌ از روستاهای‌ زنجان‌ کنونی، به‌ نام‌ سُهْرورد، فیلسوفی‌ بالید که‌ در اوج‌ سیطرة‌ اسلام، ادعا می‌کرد که‌ نظام‌ فلسفی‌ او «تجدید حکمت‌ فرزانگان‌ ایران‌ باستان‌» و فیلسوفان‌ یونانی‌ است. شگفت‌ این‌که‌ در نوشته‌های ‌فلسفی‌ شهاب‌الدین‌ سهروردی، این‌ فیلسوف‌ بزرگ ‌ایرانی‌ و تالی‌ ابوالقاسم‌ فردوسی‌ در قلمرو تاریخ ‌اندیشه، اشاره‌ای‌ به‌ مباحث‌ اسلامی‌ نشده‌ و در واقع، او می‌خواست‌ فلسفه‌ای‌ برای‌ «ایران‌» تدوین‌ کند و مفهوم ‌ایران‌ تاریخی‌ را وارد فلسفة‌ تاریخ‌ کند. فیلسوف‌ دیگری ‌به‌ نام‌ باباافضل‌ کاشانی، یکی‌ دیگر از همین‌ نمایندگان ‌اندیشة‌ ایرانی‌ است‌ که‌ در آغاز سدة‌ هفتم‌ رساله‌های ‌بسیاری‌ دربارة‌ فلسفه‌ به‌ زبان‌ فارسی‌ فاخر نوشته‌ و جای‌ تأسف‌ است‌ که‌ تاکنون‌ توجهی‌ به‌ نوشته‌های‌ او نشده‌ است.

به‌ نظر من، ایران، به‌ دو دلیل، در دورة‌ اسلامی، در نسبت‌ خود با تمدن‌ اسلامی، وضعیتی‌ پیچیده‌ پیدا کرد. دلیل‌ نخست‌ به‌ سرشت‌ اسلام‌ به‌ عنوان‌ دین‌ «دنیا» مربوط‌ می‌شود که‌ این‌جا نمی‌توان‌ به‌ تفصیل‌ این‌ مطلب ‌را بیان‌ کرد و دیگر این‌که‌ فرهنگ‌ ایرانی‌ از چنان‌ شالودة ‌استواری‌ برخوردار بود که‌ توانست‌ خود را به‌ عنوان‌ «گفتار مسلط» برای‌ تفسیر اسلام‌ به‌ این‌ دین‌ تحمیل‌ کند. با استفاده‌ از آن‌چه‌ پیش‌ از این‌ گفتم‌ که‌ به‌ هر حال، دیانت، پیوسته، دریافتی‌ از دیانت‌ است، اضافه‌ می‌کنم‌ که‌ بخش‌ بزرگی‌ از اندیشة‌ دینی‌ اسلامی، ایرانی‌ است‌ و اگر به‌ عنوان‌ مثال، ضابطة‌ آرامش‌ دوستدار را برای‌ جدا کردن‌ ایران‌ از اسلام‌ بپذیریم، از ایران‌ چیزی‌ باقی‌ نخواهد ماند. من‌ تصور می‌کنم‌ که‌ ما باید، بر عکس، بخش ‌بزرگی‌ از اسلام‌ را ایرانی‌ بدانیم‌ و در این‌ صورت، ناچار، باید پرسش‌ پیچیده‌تری‌ را دربارة‌ سنت‌ و نسبت‌ ما با آن ‌مطرح‌ کنیم. بحث‌ جدّی‌ در بارة‌ ایران‌ و تاریخ‌ اندیشة ‌ایرانی‌ زمانی‌ آغاز خواهد شد که‌ بتوانیم‌ چنین‌ پرسشی‌ رامطرح‌ کنیم.

 ‌

 ــ چنانچه برداشت ما از آثار شما درست باشد؛ شما «تصلب سُنت» را از عوامل اصلی انحطاط ایران دانسته و محور بحث‌های شما در «تصلب سُنت» دو عرصه «سیاست» و «دیانت» است و چون در این دو عرصه از نظر شما جریان اندیشه ـ بعنوان موتور محرک تحول و پویائی ـ موجود نبود یا بعبارت دیگر رو بزوال بود، بنابراین سُنت سیاسی و تفکر دینی در مضامین عقب‌مانده و بتدریج پوسیده به بقای خود ادامه دادند و ایران زمین را همراه با خود در همة عرصه‌های اجتماعی دچار انحطاط ساختند. در توضیح این مباحث شما همچنین بار‌ها و بار‌ها به «نسبت میان سیاست و دیانت» اشاره داشته‌اید. آیا منظور از این تکیه ضرورت توجه به نوع رابطه و نسبت چیرگی دیانت بر سیاست یا برعکس، در درک علل انحطاط تاریخی ایران است؟ خود شما این «نسبت» را در چه صورتی از آن مطلوب می‌دانید؟ چه رابطه‌ای میان ایندو می‌توانست موجب اعتلای فرهنگی ـ تاریخی ایران گردد؟ در اروپا بدلیل سیر دائمی اندیشه، پویائی سُنت در هر دو عرصه حفظ شد و بعبارت دیگر سُنت پویا تداوم یافت تا به مرز تفکیک کامل سیاست و دیانت از هم رسید. اگر در ایران نیز «شرایط امکان» تحول فراهم بود و وضعیت «امتناع» در پذیرش اندیشة نو حاکم نبود آیا ما نیز ناگزیر به نقطة جدائی دین از سیاست نمی‌رسیدیم و در هر دو عرصه پاسخگوی نیازهای زمانه نمی‌شدیم؟

 ‌

دکتر طباطبائی ـ آن‌ چه‌ من‌ دربارة‌ سنت، و بویژه‌ تصلب‌ سنت، نوشته‌ام‌، هنوز بسیار ابتدایی‌ و ناقص‌ است. با کمال ‌تأسف، نمی‌توانم‌ در این‌جا به‌ تفصیل‌ به‌ آن‌ اشاره‌ کنم. در سال‌های‌ اخیر، در این‌ زمینه، کوشش‌ بسیاری‌ کرده‌ام‌ تا بتوانم‌ روزی‌ نظریة‌ جدیدی‌ دربارة‌ سنت، به‌ گونه‌ای‌ که‌ با مواد تاریخ‌ اندیشه‌ در ایران‌ سازگار باشد، عرضه‌ کنم. در جلد نخست‌ تاریخ‌ اندیشة‌ سیاسی‌ جدید در اروپا که‌ در دست‌ انتشار است، مبانی‌ این‌ بحث‌ را در الهیات‌ مسیحی ‌مطرح‌ کرده‌ام‌ و در جلد دوم‌ تاملی‌ دربارة‌ ایران‌ نیز کوشش‌ خواهم‌ کرد نظریه‌ای‌ دربارة‌ سنت‌ از دیدگاه‌ تاریخ‌ اندیشه ‌در ایران‌ مطرح‌ کنم، اما در پاسخ‌ پرسش‌ شما به‌ اجمال ‌باید بگویم‌ که‌ تا زمانی‌ که‌ نتوان‌ مفهوم‌ جدیدی‌ از سنت ‌را با توجه‌ به‌ مواد تاریخ‌ اندیشه‌ در ایران‌ تدوین‌ کرد، بحث‌ تصلب‌ سنت‌ راه‌ به‌ جایی‌ نخواهد برد. بنابراین، بحث‌های‌ پیشین‌ من‌ در این‌ مورد ناقص‌اند و تا آماده شدن‌ نوشته‌هایی‌ که‌ عنوان‌های‌ آن‌ها را ذکر کردم، باید به ‌آنچه‌ در ابن‌ خلدون‌ و علوم‌ اجتماعی‌ گفته‌ام‌ اکتفا کرد. به‌ هر حال، مشکل‌ «شرایط‌ امتناع» ـ که‌ من‌ با توجه‌ به ‌مباحث‌ فلسفة‌ آلمانی‌ و نیز البته‌ با توجه‌ به‌ بحث‌های ‌میشل‌ فوکو مطرح‌ کرده‌ام‌ ـ مشکلی‌ بنیادین‌ است‌ و باید آن‌ را جدّی‌ گرفت. نقادی‌ از سنت، در تاریخ‌ اندیشه‌ در ایران، که‌ در واقع، آغاز اندیشیدن‌ فلسفی‌ جدید خواهد بود، جز از مجرای‌ مطرح‌ کردن‌ چنین‌ نظریه‌ای ‌امکان‌ پذیر نخواهد شد.

در واپسین‌ عبارت‌ پرسش‌ شما نکته‌ای‌ وجود دارد که‌ نمی‌توانم‌ به‌ آن‌ اشاره‌ای‌ نکنم. از پرسش‌ شما دربارة ‌امکان‌ «جدایی‌ دین‌ از سیاست‌» چنین‌ بر می‌آید که‌ در ایران، دیانت، پیوسته، عین‌ سیاست‌ بوده‌ است. این‌ سخن‌ دقیق‌ نیست، نه‌ با تحول‌ تاریخی‌ ایران‌ سازگار است‌ و نه‌ با مواد تاریخ‌ اندیشه‌ در ایران. نخست، این‌که ‌عبارتی‌ که‌ بر پایة‌ آن‌ گفته‌اند، دیانت‌ عین‌ سیاست‌ است، اسلامی‌ نیست، ایرانشهری‌ است. سنت‌ عبارت‌ «توأمان ‌بودن‌ دین‌ و مُلک» به‌ بنیادگذار سلسلة‌ ساسانی‌ می‌رسد. مفهوم‌ «مُلک‌» یا «پادشاهی‌»، به‌ معنایی‌ که‌ در این‌ عبارت ‌آمده، اسلامی‌ نیست، ایرانی‌ است. در آغاز دورة ‌اسلامی، دریافت‌ اسلامی‌ از حکومت، در «خلافت‌ِ» در عمل‌ خلاصه‌ شد که‌ البته، نظریة‌ اسلامی‌ نیز نداشت، بلکه‌ پس‌ از آن‌ که‌ خلافت‌ در عمل‌ تثبیت‌ شد، نظریه‌ای ‌بر پایة‌ نظریة‌ سلطنت‌ ایرانی‌ و بیزانسی‌ برای‌ آن‌ تدوین‌ کردند. در تاریخ‌ ایران، از نخستین‌ خاندان‌های‌ ایرانی، مانند سامانیان‌ و آل‌بویه‌ تا انقلاب‌ اسلامی، سیاست‌ ما عین‌ دیانت‌‌مان‌ نبود. بدیهی‌ است‌ که‌ در دوره‌هایی‌ علما قدرتی‌ پیدا کردند و ادعاهایی‌ داشتند، اما حتی‌ در این ‌دوره‌ها نیز نظریه‌ای‌ مانند نظریة‌ ولایت‌ مطلقه‌ در تاریخ‌ کلیسا مبنی‌ بر وحدت‌ قدرت‌ دینی‌ و دنیوی‌ تدوین‌ نشد. علّت‌ این‌ امر آن‌ است‌ که‌ به‌ طور اساسی، اسلام، اگرچه ‌دین‌ دنیاست، اما به‌ خلاف‌ آن ‌که‌ بر حسب‌ معمول‌ گفته‌اند، دین‌ سیاست‌ نیست. در سده‌های‌ میانه، نظریه‌‌پردازان‌ ولایت‌ مطلقة‌ پاپ‌ و کلیسا توانستند با استفاده‌ از مفاهیم‌ فلسفة‌ سیاسی‌ یونانی‌ و حقوق‌ رُمی‌ نظریه‌ای ‌سیاسی‌ تدوین‌ کنند و مخالفان‌ آنان‌ نیز از همان‌ مفاهیم ‌برای‌ تدوین‌ نظریة‌ سیاسی‌ متفاوتی‌ سود جستند. در تاریخ‌ اندیشه‌ در ایران، فلسفة‌ نظری‌ یونانی‌ بسیار مورد توجه‌ بود، اما حکمت‌ عملی، به‌ گونه‌ای‌ که من‌ در زوال ‌اندیشة‌ سیاسی‌ در ایران‌ توضیح‌ داده‌ام، اهمیتی‌ پیدا نکرد و چنان‌ نظریه‌ای‌ تدوین‌ نشد که‌ بتوان‌ آن‌ را اسلامی ‌خواند. سال‌هاست‌ که‌ من‌ دربارة‌ نوشته‌های‌ سیاسی ‌دورة‌ اسلامی‌ تحقیق‌ کرده‌ام‌ و اعتقاد دارم‌ که‌ عمدة‌ آن‌ها، و در ایران، همة‌ آن‌ها غیراسلامی‌ است. البته، ظاهر آن‌ها اسلامی‌اند، یعنی‌ در آن‌ها به‌ برخی‌ از آیه‌های‌ قرآن‌ و برخی‌ روایات‌ اسلامی‌ استناد شده‌ است‌، اما مفاهیم ‌اساسی‌ از نوشته‌های‌ ایرانی‌ گرفته‌ شده‌ است. در این‌مورد، هیچ‌ نوشتة‌ سیاسی‌ ایرانی‌ به‌ اندازة‌ سیاستنامة‌خواجه‌ نظام‌الملک‌ طوسی‌ جالب‌ توجه‌ نیست. شگفت‌انگیز است‌ که‌ چگونه‌ مردی‌ چنان‌ متعصب‌ در دیانت‌ اسلامی‌ رساله‌ای‌ چنان‌ با اهمیت‌ در نظریة‌ سیاسی ‌ایرانشهری‌ نوشته‌ است.

نظریة‌ «وحدت‌ دیانت‌ و سیاست»، در ایران، بسیار جدید است‌ و با ایدئولوژیک‌ شدن‌ اسلام‌ پیوند دارد. این‌نظریه‌ را در ایران، نخست، علی‌ شریعتی‌ بر پایة‌ اقتباس ‌نفهمیده‌ و نسنجیده‌ای‌ از ایدئولوژی‌ها سیاسی‌ جدید، بویژه‌ مارکسیسم‌ مبتذل، عرضه‌ کرد. پیش‌ از او نیز آل‌احمد ـ که‌ قلمرو مباحث‌ نظری‌ مردی‌ عامی، سخت ‌بی‌مایه‌ و بیشتر از آن، مرد سیاسی‌ مغرضی‌ بود ـ کوشش‌ کرده‌ بود از اسلام‌ به‌ عنوان‌ ابزار و حربه‌ای ‌سیاسی‌ استفاده‌ کند. بنابراین، اسلام‌ سیاسی‌ کنونی، اسلامی‌ است‌ که‌ در مسلخ‌ ایدئولوژی‌های‌ سیاسی‌ جدید قربانی‌ شده‌ است‌؛ نظریة‌ سیاسی‌ نیست، بلکه ‌ایدئولوژی‌ پیکار سیاسی‌ است. این‌ مطلب‌ را باید درست‌ فهمید، زیرا کسانی‌ که‌ امروزه‌ از سکولاریزاسیون ‌اسلام‌ سخن‌ می‌گویند، به‌ این‌ نکته‌ توجه‌ ندارند ـ یانمی‌دانند ـ که‌ اسلام‌ را نمی‌توان‌ قیاس‌ از مسیحیت ‌گرفت. جدایی‌ دین‌ و دولت، در اسلام، باید به‌ معنای ‌ایدئولوژی‌‌زدایی‌ از آن‌ باشد و گرنه‌ سکولاریزاسیون‌ درمورد اسلام‌ مفهومی‌ یکسره‌ بی‌معناست‌ و بی‌سبب ‌نیست‌ که‌ در همة‌ مطالب‌ بسیاری‌ که‌ در این‌ مورد نوشته ‌می‌شود، یک‌ جملة‌ جدّی‌ وجود ندارد. نباید فراموش‌کرد که‌ پرچم‌داران‌ این‌ تلقی‌ جدید از دین، کسانی‌ مانند عبدالکریم‌ سروش، نخست، خود از هواداران‌ شریعتی ‌در ایدئولوژیک‌ کردن‌ دین‌ بودند و موضع‌ کنونی‌ آنان‌ نیز از دیدگاه‌ بحث‌ نظری‌ در این‌ باره‌ یکسره‌ بی‌ربط‌ و در بیراهه‌ است. در این‌ مورد، برای‌ نمونه‌ می‌توان‌ به ‌مقاله‌ای‌ از عبدالکریم‌ سروش‌ مراجعه‌ کرد که‌ چند ماه ‌پیش‌ در کتابی‌ با عنوان‌ سنت‌ و سکولاریسم‌ منتشر شده ‌است. در این‌ مقاله، نویسنده، «سکولاریسم» را بی‌آن‌ که ‌اشاره‌ای‌ به‌ مضمون‌ آن‌ در الهیات‌ مسیحی‌ بکند، به‌عنوان‌ مفهومی‌ بدیهی‌ به‌ کار می‌گیرد و آن‌گاه‌ پس‌ از توضیحاتی‌ در بارة‌ ترجمة‌ آن‌ واژه‌ به‌ عربی‌ و آوردن ‌ابیات‌ بسیاری‌ از مولوی‌ و دیگران‌، نتیجه‌ می‌گیرد که‌ به ‌هر حال، «عقل‌ سکولار کافی‌ نیست‌» و از اقبال‌ لاهوری ‌نقل‌ می‌کند که‌ «عقل‌ تا بال‌ گشوده‌ است، گرفتار‌تر است‌». آنچه‌، بر حسب‌ معمول، در این‌ نوشتة‌ عبدالکریم‌ سروش‌ ناگفته‌ می‌ماند، این‌ است‌ که‌ بالاخره‌ دعوا بر سر چیست‌ و این، به‌ قول‌ عوام، «به‌ نعل‌ و به‌ میخ‌ زدن»، چه ‌فایده‌ای‌ دارد؟

نظر من‌ این‌ است‌ که‌ امثال‌ عبدالکریم‌ سروش، از بیراهه‌ای‌ که‌ سال‌ها پیش‌ در آن‌ گام‌ گذاشته‌ بودند، نمی‌توانند بیرون‌ بیایند. ایدئولوژیک‌ کردن‌ دین، کوششی‌ نادرست‌ بود و تا زمانی‌ که‌ روشنفکری‌ دینی‌ در بحث‌ از نسبت‌ دین‌ و دنیا در اسلام‌ نتواند پرسش‌ را از این‌ دیدگاه‌ مطرح‌ کند، نخواهد توانست‌ سخنی‌ جدّی‌ مطرح‌ کند. بحث‌های‌ کنونی‌ روشنفکری‌ دینی‌ حجاب ‌پرسش‌هایی‌ است‌ که‌ بیراهة‌ ایدئولوژیک‌ کردن‌ دین‌ از چهار دهه‌ پیش‌ مطرح‌ کرده‌ است. روشنفکری‌ ایران‌ نباید بیراهه‌ای‌ را دنبال‌ کند که‌ روشنفکری‌ دینی‌ در برابر او گشوده‌ است. تکرار می‌کنم‌ زمان‌ آن‌ رسیده‌ است‌ که ‌روشنفکری‌ ایران‌ با اقتدای‌ به‌ شعار روشنگری‌ «جرأت‌دانستن» را پیدا کند. در این‌ راه، دو خطر، ما را تهدید می‌کند: نخست، خطر جدّی‌ گرفتن‌ نظریه‌های‌ «ازپای‌بست‌ ویران‌» روشنفکری‌ دینی‌ و دیگر، افتادن‌ در دام‌ کسانی‌ که‌ روشنفکری‌ دینی‌ را جدّی‌ می‌گیرند.

 ‌

ــ ما در بررسی‌های تاریخی شما به سه حوزه از رابطة دیانت و سیاست برمی خوریم:

الف ـ حوزه‌ای که در آن ارجح مصالح و منافع سیاسی است. مراعات دین و اخلاق دینی در صورت مغایرت با این مصالح مسکوت گذارده می‌شود. و بعضاً با توجه به اصالت و استقلال «منطق امر سیاسی» حتا در تعرض با دیانت عمل می‌گردد. و از ویژگی‌های این حوزة تاریخی تسلط خردگرائی در امر سیاسی است.

ب ـ حوزة دیگر اجرای شرع در هر صورت مقدم براجرای «عدالت» قرار می‌گیرد. (عدالت در اینجا به مفهوم عمل برمبنای مصلحت سیاسی)

ج ـ این همانی میان سیاست و دیانت که در اصل دیانت ابزاری می‌شود برای توجیه سیاست و سیاست ادامة دیانت تلقی می‌گردد تا جائیکه در پرتو چنین تفکری در ایران سلطنت (و امروز حکومت اسلامی) ادامة دایرة نبوت و دایرة امامت تلقی می‌گردد. سلطه نگرش ایمانی برامر سیاست و زوال نگاه خردگرایانه از برجستگی‌های این دوران است.

در مقایسه میان این سه حوزه؛ مغایرت دیدگاه نخست و دیدگاه دوم بارز است. امّا شما دیدگاه سوم را بنوعی در رابطه یا بعبارت صحیح‌تر در پیروی از دیدگاه نخست دانسته و معتقدید تاریخ نویسان دورة گذار (دورانی که دیانت حضوری غالب در سیاست داشت) از نظر اندیشة سیاسی (توجیه سلطنت مطلقه) در موضع پیروی از اندیشه سیاست نامه نویسان (ارجحیت سیاست و مصالح نظام بر دیانت) قرار داشتند.

امّا در عمل این دورة تاریخی از لحاظ تفکری که برآن‌ها حاکم بوده با دو شرایط اجتماعی کاملاً متفاوت در مقابل هم قرار دارند. در حوزة نخست یعنی در دوران تفوق خردگرائی در امر سیاست توجه به مصالح عالیه کشور، ما با اعتلای اجتماعی ایران مواجه‌ایم. امّا در دوران گذار به موازات نفوذ گسترده تفکر ایمانی و دخول هر چه بیشتر دیانت در سیاست اضمحلال، نزول و فروپاشی در همه عرصه‌های اجتماعی، حاصل این دوران است.

تجربة امروز ما نیز در تأئید این امر است که یکی دانستن دیانت و سیاست و عمل براین پایه جز انحطاط اجتماعی نتیجه دیگری در ایران ندارد. آیت‌الله خمینی در‌‌ همان آغاز کار اعلام داشت: «دیانت ما عین سیاست ما و سیاست ما عین دیانت ماست.» و یک دهه و نیمی نیز برآن پایه عمل شد (هنوزهم سعی می‌شود امّا مقاومت‌های اجتماعی مانع بزرگی است.)

بنابراین و با توجه با این تجربه‌های تاریخی، چگونه می‌توان نتایج عملی کاملاً متفاوت را به یک اندیشة یکسان مربوط ساخت؟

‌

دکتر طباطبائی ـ نخست‌، باید این‌ نکته‌ را یادآوری‌ کنم‌ که‌ شعار «سیاست‌ ما عین‌ دیانت‌ ماست‌» ــ که‌ گویا آیت‌الله‌ مدرس‌ به‌ مناسبتی‌ گفته‌ است‌ ـ از دیدگاه‌ تاریخ‌ اندیشه ‌در اسلام‌ قابل‌ دفاع‌ نیست‌. سیاستنامه‌نویسان‌ و تاریخ‌نویسان‌ «توأمان‌ بودن‌ دین‌ و مفلک‌» را به‌ اردشیر بابکان‌ نسبت‌ داده‌اند و به‌ هر حال‌ از دیدگاه‌ تاریخ‌ اندیشة ‌سیاسی‌، با نظریة‌ شاهی‌ آرمانی‌ ایرانیان‌ باستان‌ بیشتر سازگار است‌. البته‌، در برخی‌ از منابع‌ قدیم‌، متن‌ عربی ‌این‌ عبارت‌ را حدیث‌ نبوی‌ دانسته‌اند که‌ به‌ هیچ‌‌وجه ‌درست‌ نیست‌. نسبت‌ دیانت‌ و سیاست‌ در اسلام‌، به‌رغم ‌ادعاهای‌ بسیار اهل‌ ایدئولوژی‌، به‌ هیچ[وجه]‌ روشن‌ نیست‌. جالب‌ توجه‌ است‌ که‌ در قرآن‌ تنها در مورد دو پیامبر گفته ‌شده‌ است‌ که‌ خداوند مفلک‌ ـ یعنی‌ سلطنت‌ ـ و پیامبری‌ را توأمان‌ به‌ آنان‌ داده‌ است‌. در مورد پیامبران‌ دیگر تنها از نبوت‌ آنان‌ سخن‌ رفته‌ است‌. وقتی‌ قرآن ‌دربارة‌ داوود نبی‌ می‌گوید که‌ «به‌ او پادشاهی‌ و پیامبری ‌و فصل‌ِ خطاب‌ دادیم‌»، آیا جای‌ شگفتی‌ نیست‌ که‌ چنین‌تعبیری‌ دربارة‌ دیگر پیامبران‌ نیامده‌ باشد؟ البته‌، حتی‌ اگر چنین‌ تعبیری‌ در قرآن‌ می‌آمد، از این‌که‌ خداوند به‌پیامبری‌ پادشاهی‌ و نبوت‌ را توأمان‌ داده‌ باشد، نمی‌توانستیم‌ نتیجه‌ بگیریم‌ که‌ ‌»سیاست‌ ما عین‌ دیانت‌ماست‌». پادشاهی‌ یکی‌ از انواع‌ نظام‌های‌ حکومتی‌ است‌ که‌ البته‌ اسلام‌ آن‌ را به‌ رسمیت‌ نمی‌شناسد، و بنابراین‌ نمی‌تواند بر پایة‌ آن‌ نظریه‌ای‌ تدوین‌ کند. سیاست‌، به‌معنایی‌ که‌ مدرس‌ آن‌ را مراد می‌کرد ـ البته‌، مدرس‌ اهل ‌سیاست‌ عملی‌ بود و از دیدگاه‌ نظری‌، من‌ تردیدی‌ ندارم‌که‌ او به‌ هیچ‌ وجه‌ نمی‌دانست‌ سیاست‌ چیست‌ و گرنه‌ چنین‌ ادعایی‌ نمی‌کرد ـ ربطی‌ به‌ دیانت‌ و بویژه‌ اسلام ‌ندارد؛ سیاست‌، به‌ قول‌ علما از مسائل‌ مستحدثه‌ است‌، یعنی‌ بحثی‌ جدید است‌ و با مبانی‌ اندیشة‌ اسلامی ‌نمی‌توان‌ این‌ بحث‌ را باز کرد.

نکتة‌ اصلی‌ بحث‌ مرا می‌توان‌ به‌ قرار زیر خلاصه‌کرد: با انقلاب‌ اسلامی‌ این‌ مسئله‌ در ایران‌ در حدّ بدیهیات‌ مطرح‌ شد که‌ گویا «دیانت‌ ما عین‌ سیاست ‌ماست‌». من‌، به‌ هر مناسبتی‌، و از دیدگاه‌ تاریخ‌ اندیشة ‌سیاسی‌ در ایران‌، گفته‌ام‌ که‌ این‌ حرف‌ معنایی‌ ندارد. در ادامة‌ آن‌چه‌ به‌ اجمال‌ اشاره‌ کردم‌، این‌ نکته‌ را اضافه‌ می‌کنم‌ که‌ قدما می‌گفتند هر «علمی‌« موضوعی‌ دارد؛ اگر این‌ سخن‌ را بپذیریم‌، باید بگوییم‌ که‌ وحدت‌ سیاست‌ و دیانت‌ در صورتی‌ می‌تواند درست‌ باشد که‌ موضوعات ‌آن‌ دو عین‌ یکدیگر باشد. بدیهی‌ است‌ که‌ دیانت‌ علم‌دین‌ است‌، اما موضوع‌ سیاست‌ علم‌ دین‌ نیست‌، بلکه ‌توضیح‌ مناسبات‌ قدرت‌ در جامعه‌ است‌. دین‌، اگر دین ‌باشد، به‌ عنوان‌ حوزة‌ اخلاق‌ فردی‌ مبتنی‌ بر معنویت‌، نمی‌تواند بر مناسبات‌ قدرت‌ استوار باشد و سرشت‌ آن‌ مناسبات‌ را توضیح‌ دهد. در تاریخ‌ اندیشه‌ در ایران ‌کتاب‌های‌ بسیاری‌ درباره‌ی‌ دیانت‌ نوشته‌ شده‌ و در همة‌ آن ‌نوشته‌ها توضیح‌ داده‌ شده‌ است‌ که‌ دیانت‌ چیست‌؟ اما باکاوش‌ چند دهه‌ای‌ در شاید همة‌ نوشته‌های‌ انگشت ‌شماری‌ که‌ در تاریخ‌ اندیشة‌ سیاسی‌ در ایران‌ و اسلام‌ داریم‌، به‌ جرأت‌ می‌توانم‌ ادعا کنم‌ که‌ اگر از سیاستنامه‌ها ـ که‌ اندیشة‌ سیاسی‌ ایرانشهری‌ در آن ‌توضیح‌ داده‌ شده‌ ـ و چند رساله‌ در فلسفة‌ سیاسی‌ ـ که ‌اندیشة‌ یونانیان‌ در آن‌ها خلاصه‌ شده‌ است‌ ـ هیچ ‌رساله‌ای‌ را نمی‌شناسیم‌ که‌ تعریفی‌ اسلامی‌ از سیاست ‌در آن‌ داده‌ شده‌ باشد. البته‌، رساله‌های‌ چندی‌ در «سیاست‌ شرعی‌« اسلامی‌ به‌ دست‌ ما رسیده‌ است‌، اما هیچ‌ یک‌ از آن‌ها نه‌ در ایران‌ نوشته‌ شده‌ و نه‌ توضیحی ‌شیعی‌ دربارة‌ سیاست‌ در آن‌ها آمده‌ است‌. برخی‌ از دلایل ‌این‌ مطلب‌ را من‌ در کتاب‌ خواجه‌ نظام‌الملک‌ طوسی ‌توضیح‌ داده‌ام‌. اجمال‌ آن‌ مطلب‌ این‌ است‌: نخست‌ این ‌که‌ حتی‌ آن‌ رساله‌ها هم‌ اسلامی‌ نیستند و عمدة ‌مطالب‌ آن‌ها از رساله‌های‌ ایرانی‌ دربارة‌ نظریة‌ سلطنت ‌گرفته‌ شده‌ است‌. دوم‌ این‌که‌ بر پایة‌ نظریة‌ شیعی‌ امامت‌، به‌ دنبال‌ آغاز غیبت‌ کُبری‌، سیاست‌ نمی‌تواند عین‌ دیانت ‌باشد، بلکه‌ سیاست‌ در قلمرویی‌ سامان‌ می‌یابد که ‌محمدباقر صدر، نظریه‌پرداز شیعی‌ معاصر که‌ به‌ دست‌صدام‌ حسین‌ کشته‌ شد، از آن‌ به‌ «منطقة‌ فراغ‌ شرع‌» تعبیرکرده‌ است‌. فهم‌ این‌ نکته‌ برای‌ بحث‌ کنونی‌ ما بسیار دارای‌ اهمیت‌ است‌. از دیدگاه‌ تاریخ‌ اندیشة‌ سیاسی‌، نظریة‌ حکومت‌ اسلامی‌ نداریم‌، یعنی‌ تاکنون ‌نتوانسته‌اند طرحی‌ از جامعة‌ اسلامی‌ و سازماندهی ‌قدرت‌ اسلامی‌ به‌ دست‌ دهند. آن‌چه‌ محمدباقر صدر می‌گوید این‌ است‌ که‌ حکومت‌ در قلمرویی‌ سامان‌ می‌یابد که‌ شرع‌ حکمی‌ برای‌ آن‌ معلوم‌ نکرده‌ است‌. بنابراین‌، حکومت‌ اسلامی‌ نداریم‌، اما حکومتی ‌می‌تواند وجود داشته‌ باشد که‌ از اصول‌ اجتماعی‌اسلامی‌ تبعیت‌ کند، یعنی‌ به‌ عنوان‌ مثال‌، عدالت‌ را که ‌یکی‌ از اصول‌ بنیادین‌ اخلاق‌ اسلامی‌ است‌، رعایت‌ کند. این‌ نکتة‌ آخر را نیز اضافه‌ می‌کنم‌ که‌ مدرس‌ رجلی ‌سیاسی‌ و اهل‌ دسته‌بندی‌ و حزب‌بازی‌ بود، اما در علم ‌سیاست‌ مردی‌ عوام‌ بود و تنها در کشوری‌ مانند ایران ‌می‌توانست‌ چنین‌ حرف‌ نامربوطی‌ بگوید و کسی‌ به‌ریش‌ او نخندد!

فیلسوفان‌ یونانی‌ که‌ دیانت‌ به‌ معنای‌ ادیان‌ الهی‌ را نمی‌شناختند و به‌ عنوان‌ فیلسوف‌ ملتزم‌ به‌ دیانت‌ نبودند، گفته‌ بودند که‌ سیاست‌ در قلمرو مصالح‌ عمومی ‌سامان‌ می‌یابد. اندیشة‌ سیاسی‌ جدید از ماکیاوللی ‌تا کنون‌ بر این‌ امر تأکید کرده‌ است‌ که‌ سیاست‌ امری‌ مستقل‌ از دیانت‌ است‌، موضوع‌ آن‌ مناسبات‌ قدرت‌ در جامعه‌ است‌ و منطق‌ ویژة‌ خود را دارد. با توجه‌ به‌ همین‌ چند مطلب‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ موضوع‌ سیاست‌، دولت ‌ملّی‌ است‌، دولت‌ ملّی‌ حوزة‌ تأمین‌ مصالح‌ عمومی‌ ملّت‌ و منافع‌ ملّی‌ است‌ و بویژه‌ از دیانت‌ که‌ دربارة‌ هیچ‌ یک‌ از این‌ مباحث‌ نمی‌تواند حکمی‌ بکند، مستقل‌ است‌. دیانت‌ در حوزة‌ اخلاق‌ فردی‌ که‌ مؤمن‌ خوانده‌ می‌شود و رستگاری‌ روح‌ او که‌ با آخرت‌ سر و کار دارد، قرار می‌گیرد و بنابراین‌، نمی‌تواند عین‌ سیاست‌ باشد، هم‌چنان‌ که‌ عکس‌ آن‌ نیز درست‌ نیست‌. با خلط‌ این ‌مباحث‌ هم‌ سیاست‌ معطل‌ می‌ماند و هم‌ دیانت‌ بر باد می‌رود. تصور نمی‌کنم‌ که‌ نیازی‌ به‌ مثال‌ داشته‌ باشم‌.

 ‌

ــ بحث فوق یعنی رابطة میان اندیشة سیاسی و نتایج عملی، ناگزیر ما را به مقایسة دیگری بر پایه نظرات شما در ماهیت دو اندیشة سیاسی حاکم بر ایران در دوره‌های تاریخی مختلف وامیدارد: اندیشة سیاسی ایرانشهری از یک سو و از سوی دیگر اندیشة سلطنت مطلقه که در اصل خط پایانی سیر تدریجی زوال اندیشه ایرانشهری را ترسیم می‌کند. شما معتقدید؛ در عصر زرین فرهنگ ایرانی «ترکیبی از معنویت جدید اسلامی شیعی» و «فرزانگی ایرانشهر» (اندیشة سیاسی برجای مانده از دوران باستان ایران) شالوده‌ای فراهم آورد تا سامان ایران زمین بربنیادی نوین استقرار گردد.

نخستین پرسش ما این است که نمود عینی این «معنویت اسلامی ـ شیعی» در سراسر این تاریخ را کجا و در کدام نتایج سیاسی ملموس و قابل رؤیت می‌توان یافت؟ این «معنویت جدید اسلامی ـ شیعی» (هومانیسم اسلامی) چگونه و در چه عرصه‌ای از فرهنگ، اندیشه و ادب که ضامن و بیانگر تعالی خواهی «هویت و فرهنگ ایرانی» باشد تبلور یافته است؟

 ‌

دکتر طباطبائی ـ بحث‌ عصر زرین‌ فرهنگ‌ ایران‌، از نظر تاریخ‌، تاریخ ‌اندیشه‌ و البته‌، از نظر ملّی ‌ـ عملی‌ ـ بویژه‌ در این‌سال‌های‌ پرمخاطره‌ برای‌ ایران‌ ـ مسئلة‌ مهمی‌ است‌. من ‌اندکی‌ در این‌ باره‌ بررسی‌ کرده‌ام‌. چون‌ به‌ جنبة ملّی ‌ـ عملی‌ این‌ مسئله‌ اشاره‌ کردم‌، اجازه‌ بدهید چند لحظه‌ از بحث‌ خارج‌ شوم‌! امروزه‌، دو نظریة‌ افراطی‌ و تفریطی‌ به‌نوعی‌ موجودیت‌ و هویت‌ ملّی‌ ما را تهدید می‌کند: با انقلاب‌ اسلامی‌ اتفاقاتی‌ در کشور افتاد که‌ به‌ هر حال‌ فاجعه‌ای‌ بود. عقب‌نشینی‌ همة‌ گروه‌های‌ سیاسی‌ و فکری‌ ایران‌ در برابر ایدئولوژی‌ انقلاب‌ اسلامی‌ که‌ راه‌ آن‌ را شریعتی‌ها، آل‌احمد‌ها و… هموار کرده‌ بودند و مقلدان‌ تازه‌ به‌ دوران‌ رسیدة‌ آنان‌، مانند عبدالکریم ‌سروش‌، تبلیغ‌ می‌کردند، این‌ فکر را تقویت‌ کرد که‌ گویا ظرفیت‌های‌ فکری‌ و فرهنگی‌ ایران‌ را باید در سخنان ‌بی‌ربط‌ این‌ گروه‌ها که‌ امروزه‌ روشنفکری‌ دینی‌ خوانده ‌می‌شوند، خلاصه‌ کرد. از سوی‌ دیگر، کسانی‌ در جهل ‌مرکب‌ به‌ ظرافت‌های‌ تاریخ‌ و تاریخ‌ اندیشه‌ در ایران‌ با دریافتی‌ یکسویه‌ و عوامانه‌ از واقعیت‌های‌ پیچیدة‌ تاریخ ‌و تاریخ‌ اندیشه‌ در ایران‌، در واکنشی‌ نسنجیده‌ به‌ افراط ‌روایت‌ ایدئولوژیک‌ اسلام‌، اعلام‌ کردند که‌ به‌ هر حال‌ «فرهنگ‌ دین‌خوی‌ ما مرده‌ به‌ دنیا آمده‌ و مرده‌ خواهدماند».

عصر رزین‌ فرهنگ‌ ایران‌، در این‌ جایی‌ که‌ ما ایستاده‌ایم‌، هم‌چون‌ آیینه‌ای‌ است‌ از ایرانی‌ متفاوت‌ در برابر ما. سده‌ای‌ که‌ ریچارد فرای‌ عصر زرین‌ فرهنگ‌ ایران‌ خوانده‌ است‌، به‌ دنبال‌ سده‌های‌ فروپاشی‌ ایران‌ و سیطرة‌ دستگاه‌ خلافت‌ و قشریت‌ دینی‌، دورة‌ تعادل‌ میان‌ عناصر گوناگون‌ فرهنگ‌ ایرانی‌ است‌. ایرانیان‌، نخست‌، زبان‌ فارسی‌ را به‌ عنوان‌ بارزترین‌ نشانة‌ هویت‌ قومی‌ از یورش‌ تازیان‌ نجات‌ دادند و آن‌گاه‌ بخش‌های‌ مهمی‌ از دستاوردهای‌ فرهنگ‌ باستانی‌ را با اندیشة‌ یونانی‌ و عناصری‌ از اسلام‌ درآمیختند و خرد را به‌ عنوان‌ معیاری ‌برای‌ سنجش‌ و انتخاب‌ عناصر گوناگون‌ فرهنگی‌ به‌ کار گرفتند. به‌ این‌ مسائل‌، پیش‌ از این‌ نیز اشاره‌ کرده‌ام‌ و تکرار نمی‌کنم‌، اما یک‌ نکته‌ را باید به‌ اجمال‌ توضیح ‌دهم‌، اگرچه‌ دانسته‌های‌ من‌ در این‌ باره‌ کافی‌ نیست‌. وقتی‌ از تشیع‌، در آغاز دورة‌ اسلامی‌ و بویژه‌ در قلمرو ایران‌ بزرگ‌ سخن‌ می‌گوییم‌، نباید آن‌ را با مذهبی‌ که‌ با صفویان‌ در ایران‌ رسمیت‌ پیدا کرد، اشتباه‌ کنیم‌. نوعی‌ از تشیع‌ فلسفی‌، در سده‌های‌ سوم‌ تا پنجم‌، داریم‌ که‌ جنبشی‌ خردگرای‌ در مخالفت‌ با اسلام‌ قشری‌ دستگاه‌ خلافت‌ بود و بسیاری‌ از جریان‌های‌ فکری‌ در زیر پوشش‌ این‌ تشیع‌ عمل‌ می‌کردند. به‌ عبارت‌ دیگر، این‌ تشیع‌، جریانی‌ تنومند از «دگراندیشی‌های‌« گوناگون‌ بود. با کمال‌ تأسف‌، از آن‌جا که‌ بیشتر این‌ جریان‌ها «زیرزمینی‌« بودند، اطلاعات‌ دقیقی‌ دربارة‌ آن‌ها نداریم‌، اما نباید فراموش‌ کرد که‌ اخوان‌الصفا به‌ همین‌ محفل‌های ‌زیرزمینی‌ تعلق‌ داشتند، ابونصر فارابی‌ که‌ بیشتر عمر خود را در سفر گذراند، شیعی‌ مذهب‌ بود، ابن‌ سینا که‌ دریافت‌ دینی‌ او چنان‌ با دیانت‌ رسمی‌ ناسازگار بود که‌ غزالی‌ حکم‌ ارتداد او را داد، از همین‌ شیعیان‌ بود، ابوعلی‌مسکویه‌ هم‌ که‌ گویا در خانواده‌ای‌ زرتشتی‌ به‌ دنیا آمده‌ و شیعی‌ شده‌ بود، اگرچه‌ به‌ نظر من‌ یونانی ‌ـ ایرانشهری ‌است‌ و از مجموعة‌ نوشته‌های‌ او بوی‌ تشیع‌ به‌ مشام ‌نمی‌رسد… و البته‌، فردوسی‌ که‌ جای‌ خود را دارد. مجموعة‌ تأملات‌ اینان‌، اعم‌ از شعر، فلسفه‌، تاریخ‌، اخلاق‌، سیاست‌ و فلسفه‌، رنگ‌ همین‌ محافل‌ شیعی‌ را دارد و در همین‌ محفل‌ها اندیشیده‌ شده‌ است‌. به‌ نظر من‌، ایران‌، به‌رغم‌ سده‌های‌ انحطاطی‌ که‌ گذرانده‌ است‌، هنوز بر سرمایه‌ و اعتبار این‌ دوره‌ تکیه‌ دارد و این ‌سرمایه‌ را نباید با پرخاش‌جویی‌ و درشت‌گویی‌های‌نسنجیده‌ بر باد دهیم‌. بارزترین‌ نشانة‌ «نیندیشیدن‌»، بی‌التفاتی‌ به‌ سرمایة‌ فکری‌ و فرهنگی‌ یک‌ کشور است‌ و نه‌ اندیشیدن‌ به‌ آن‌.

 ‌

ــ پرسش دیگر اینکه شما در اشاره به دوران زرین فرهنگ ایران ـ تمدن اسلامی می‌گوئید: «از نظر تاریخی، در جنبش‌های سیاسی ـ دینی پایداری و در قلمرو فرهنگی، در زبان و ادب فارسی، زمینة مناسبی برای تجدید هویت ایرانی فراهم آمد.» و بلافاصله می‌افزائید: «و این امر زمانی صورت گرفت که در آگاهی ایرانیان عرب جانشین اسلام شد.»

شاید از نظر تاریخی هیچ‌گاه نتوانیم چگونگی سیطرة اسلام و اندیشة دینی را به اثبات برسانیم (استقبال ایرانیان یا تحمیل به آنان)، امّا همینکه سیطرة اسلام و تفکر دینی از چالش ایرانیان کنار گذاشته شد، آیا سیر زوال تفکر خردگرایانه در اندیشة ایرانشهری بجای مانده از دوران باستان به تفکر ایمانی، قضا و قدری، صوفیگری و شریعتمداری اجتناب ناپذیر نشد؟

آیا کاهش دادن رخنه تفکر اسلامی شیعی و تداوم ایستای آن طی قرن‌ها در فکر و فرهنگ ایرانی و لاجرم تغییر تدریجی ماهیت آن، به جاهلیت عرب و نظام‌های قبیله‌ای ترک و مغول بار دیگر مصالحه، ملاحظه و نرم‌خوئی در برابر نگرش و اخلاق دینی نیست؟

 ‌

دکتر طباطبائی ـ بحث‌ دربارة‌ چگونگی‌ اسلام‌ آوردن‌ ایرانیان‌، اگرچه ‌از نظر تاریخی‌ اهمیت‌ دارد، اما نتایج‌ عملی‌ آن‌ برای ‌امروز ما بسیار اندک‌ است‌. بر عکس‌، نمی‌توان‌ به‌تحولاتی‌ که‌ از دیدگاه‌ تاریخ‌ و تاریخ‌ اندیشه‌ در ایران‌ در دورة‌ اسلامی‌ روی‌ داد، بی‌اعتنا ماند. تاریخ‌ و تاریخ‌ اندیشه‌ در ایران‌ گذشته‌ای‌ دارد و این‌ گذشته‌، به‌ هر حال‌، هم‌چون‌ افقی‌ در برابر ما قرار دارد و باید قرار داشته‌ باشد. در بی‌اعتنایی‌ به‌ این‌ افق‌ نمی‌توان‌ اندیشید. این‌که‌ امروز تصمیم‌ بگیریم‌ تا با عزل‌ نظر از این‌ گذشته‌، دکارتی‌، کانتی‌، و بد‌تر از آن‌، به‌ عنوان‌ مثال‌، پُست‌مدرن‌، «بیندیشیم‌»، نشانة‌ گسسته‌خردی‌ است‌. جز برای ‌ملت‌هایی‌ که‌ فاقد تاریخ‌ و تاریخ‌ اندیشه‌ هستند، در تاریخ‌ اندیشه‌، پیوسته‌، نقطة‌ اتکایی‌ در گذشته‌ وجود دارد. عصر زرین‌ فرهنگ‌ ایران‌ نیز برای‌ ما همین‌ نقطة‌ اتکاست‌، اما مسئلة‌ اساسی‌ در رویکرد به‌ گذشته‌ نسبتی ‌است‌ که‌ با سنت‌ برقرار می‌کنیم‌. جای‌ تأسف‌ است‌ که‌ ما هنوز نظریة‌ سنت‌ تدوین‌ نکرده‌ایم‌؛ از دو سده‌ پیش‌، نسبت‌ ما با سنت‌ از محدودة‌ تقلید سنت‌ یا اعراض‌ از آن ‌فرا‌تر نرفته‌ است‌، اما تحولات‌ اخیر، و موضع‌ گیری‌های ‌افراطی‌ این‌ دوره‌، افق‌ دیگری‌ را در برابر ما گشوده‌ است‌. اشارة‌ شما به‌ جایگاه‌ تشیع‌ را باید به‌ درستی‌ فهمید؛ من ‌لحظه‌ای‌ پیش‌ به‌ این‌ مسئله‌ اشاره‌ کردم‌، اما نظر به‌اهمیت‌ موضوع‌، بار دیگر، تکرار می‌کنم‌ که‌ در سدة‌های ‌سوم‌ تا پنجم‌، در دنیای‌ ایرانی‌، در میان‌ نخبگان‌، نوعی ‌تشیع‌ ـ که‌ من‌ آن‌ را تشیع‌ فلسفی‌ می‌نامم‌ ـ وجود داشت‌ که‌ نه‌ علوی‌ بود و نه‌ صفوی‌، و این‌ محافل‌ محل ‌گرد آمدن‌ بسیاری‌ از نخبگان‌ فکری‌ و علمی‌ بود. هیچ‌ یک‌ از نویسندگانی‌ که‌ نام‌ بردم‌، به‌ معنایی‌ که‌ ما امروز می‌فهمیم‌، شیعه‌ نبودند، اما همه‌، به‌ نوعی‌ به‌ این‌ محافل ‌تعلق‌ داشتند. اطلاعات‌ ما دربارة‌ این‌ محافل‌ بسیار اندک ‌است‌، اما می‌دانیم‌ که‌ برخی‌ از نمایندگان‌ پایداری‌ ایرانی ‌در برابر خلافت‌ عربی‌ پیوندهایی‌ با این‌ گروه‌ها داشتند و هم‌چنان ‌که‌ مورد فردوسی‌ نشان‌ می‌دهد، این‌ پیوند‌ها در حدی‌ بود که‌ به‌ زبان‌ امروزی‌ می‌توان‌ آن‌ها را استراتژیک ‌خواند. اجازه‌ بدهید به‌ این‌ مطلب‌ اشاره‌ای‌ بکنم‌: می‌دانیم‌ که‌ کسانی‌ از نمایندگان‌ پایداری‌ ایرانی‌ در تدوین ‌شاهنامة‌ فردوسی‌ شرکت‌ فعالی‌ داشته‌اند که‌ خود فردوسی‌ از برخی‌ از آن‌ها نام‌ برده‌ است‌، و نیز می‌دانیم‌ که‌ فردوسی‌، به‌ گفتة‌ نظامی‌ عروضی‌، از «دهاقین‌طوس‌»، یعنی‌ از بازماندگان‌ اشراف‌ متوسط‌ زمین‌دار ایرانی‌ بود و بنابراین‌، به‌ جبهة‌ پایداری‌ و رستاخیز فرهنگی‌ ایرانیان‌ تعلق‌ داشت‌، اما در عین‌ حال‌، علقه‌هایی‌ نیز با همین‌ تشیع‌ داشت‌ که‌ خرد را به‌ عنوان‌ ضابطة‌ همة‌ امور می‌پذیرفت‌. در مورد ابوعلی‌ مُسکویه ‌نیز باید بگویم‌ که‌ چنان‌که‌ از نام‌ او بر می‌آید ـ مسکویةا مُشْکویه‌، یعنی‌ منسوب‌ به‌ مُشْک‌ ـ به‌ احتمال‌ بسیار، خواجه‌ای‌ زرتشتی‌ بود و شاید به‌ تشیع‌ گرویده‌ بود. بعضی‌ گفته‌اند، پدر ابوعلی‌ شیعی‌ شده‌ بوده‌ است‌. این ‌تشیع‌ فلسفی‌ پیوندهای‌ بسیار ژرفی‌ با آیین‌ زرتشت‌، درباز پرداخت‌ آن‌ در دورة‌ اسلامی‌، داشت‌. این‌ مطالب‌ را به‌اشاره‌ می‌آورم‌ و بر آن‌ام‌ که‌ برای‌ فهم‌ درست‌ بسیاری‌ از زوایای‌ تاریخ‌ و تاریخ‌ اندیشه‌ در ایران‌ به‌ این‌ نکته‌ها نیاز داریم‌ و گرنه‌ حق‌ بسیاری‌ از نمایندگان‌ تاریخ‌ اندیشه‌ و فرهنگ‌ در ایران‌ را اداء نخواهیم‌ کرد. به‌ عنوان‌ مثال‌، فردوسی‌، نه‌ آن‌ شیعی‌ مجلسی‌وار بود که‌ شریعت‌مداران ‌ادعا می‌کنند و نه یگانه‌ اندیشمند تاریخ‌ ایران‌ و هیدگرِ آن‌. تنها پی‌آمد آن‌ افراط‌ و این‌ تفریط‌ بستن‌ راه‌ فهم ‌درست‌ ما از تاریخ‌ و تاریخ‌ اندیشه‌ است‌. آن‌ هر دو موضع‌ خلاف‌ تاریخ‌اند و بنابراین‌، نادرست‌ و ناشی‌ از جهل‌!

 ‌

ــ همانقدر که پرداختن به اجزاء نظریه سلطنت مطلقه اسفباری و فلاکت هویت تاریخی ما را «در آخر زمان» تاریخمان می‌نمایاند، به‌‌ همان میزان ـ و شاید بیشتر از آن ـ شکافتن، شناساندن و شناختن اندیشة سیاسی ایرانشهری و بویژه برخی از اجزاء قابل اتکاء آن، جان تازه‌ای به پیکرة اندیشه جامعه ایرانی می‌بخشد.

بازهم با برداشتی از توضیحات شما؛ همانگونه که «خودکامگی» و «قرار داشتن نهاد پادشاهی و سلطنت در رأس سامان (بی‌سامانی) کشور» وجه مشترکی میان این دو اندیشه است، امّا مفهوم «مصلحت عمومی» و «مصالح عالیه» نیز فرق بزرگ ماهوی میان آن دو است. اگر خودکامگی جوهرة هم پادشاهی آرمانی و هم سلطان مستبد بوده است، امّا توجه به مصالح نظام و مصالح عموم «شالوده‌ای استوار» در اندیشه ایرانشهری است. و این خط تفکیکی است برای تشخیص سیاست درست از نادرست، که بی‌اغراق برای نخستین‌بار در آثار و تألیفات شما به وضوح در تبیین نوئی از تاریخ ایران ممکن شده است.

این درست است که خودکامگی سلاطین مانعی بزرگ در برابر طرح مصالح کشور و مردم و در نتیجه عدم نقد و چالش شیوه‌های استبدادی آنان از سوی اندیشمندان بود، امّا آیا سلطه تفکر دینی اساساً جائی برای تکوین و تبلور مفهوم مصالح عالیه کشور و نظام‌های سیاسی آن باقی می‌گذاشت؟

رجوعی که شما در آثار خود به تاریخ اروپای مسیحی در توضیح شکل گیری مفهوم «مصالح نظام» داده‌اید در درک مطلب بسیار یاری دهنده است و موانع عدم شکل‌گیری این مفهوم اساسی را در وابستگی اندیشة سیاسی به تفکر دینی نشان می‌دهد. در اروپا مقدمات شکل‌گیری اجزاء مهم اندیشة سیاسی مدرن از جمله مفهوم «مصلحت نظام» و قوام دولت‌های ملی ـ از راه استقلال اندیشة سیاسی از تفکر دینی انجام پذیرفت. در ایران برعکس با رخنه و گسترش نفوذ شریعت در سیاست و در ‌‌نهایت سلطة کامل نگرش دینی در تفکر اندیشمندان، «مفهوم مصالح عالیة کشور» از دلمشغولی‌های فکری آنان رخت بربست. آیا حوادث جاری در ایران امروز تحت حکومت اسلامی بار دیگر ما را به پذیرش این حکم نزدیک‌تر نمی‌سازد که «مصلحت عالیه کشور» در حقیقت قربانی «مصالح دین» شده است و امروز ۲۴ سال است (و در دهه‌های پیش از آن در اشکالی دیگر) مصالح کشور قربانی «حفظ کیان» اسلام می‌گردد؟

 ‌

دکتر طباطبائی ـ آن‌چه‌ من‌ دربارة‌ اندیشة‌ سیاسی‌ ایرانشهری‌ گفته‌ام‌، بر پایة‌ اطلاعات‌ ناقص‌ و اندکی‌ است‌ که‌ از طریق ‌نوشته‌های‌ تاریخی‌ و نیز اندرزنامه‌های‌ دورة‌ اسلامی‌ به‌ما رسیده‌ است‌. این‌ بحث‌ را در صورتی‌ می‌توان‌ با دقت ‌تاریخی‌ لازم‌ مطرح‌ کرد که‌ منابع‌ و اطلاعات‌ بیشتری‌ به‌دست‌ آید و البته‌ بیشتر از آن‌، باید بتوان‌ دربارة‌ آن‌ نظریه‌ای‌ تدوین‌ کرد. با کمال‌ تأسف‌، باید بگویم‌ که‌ به‌سبب‌ فقدان‌ امکانات‌، پژوهش‌های‌ من‌ در این‌ مورد ناقص‌ ماند. زمانی‌ که‌ من‌ رساله‌ای‌ با عنوان‌ خواجه ‌نظام‌الملک‌ طوسی‌ را نوشتم‌، تصمیم‌ داشتم‌ دو رسالة ‌دیگر دربارة‌ شاهنامة‌ فردوسی‌ و حکمت‌الاشراق ‌شهاب‌الدین‌ سهروردی‌ بنویسم‌. سهروردی‌ و فردوسی‌، به‌ نظر من‌، بزرگ‌ترین‌ نمایندگان‌ اندیشة‌ ایرانشهری‌ در دورة‌ اسلامی‌اند، اما متأسفانه‌ از این‌ دیدگاه‌ مورد توجه ‌قرار نگرفته‌اند. اگر بتوان‌ این‌ جریان‌ از اندیشه‌ در نخستین‌ سده‌های‌ دورة‌ اسلامی‌ را ــ که‌ به‌ نظر می‌رسد با یورش ‌مغولان‌ یکسره‌ از میان‌ رفت‌ ـ بازسازی‌ کرد، بسیاری‌ از زوایای‌ تاریخ‌ اندیشه‌ در ایران روشن‌ خواهد شد. این‌ بررسی‌، در قلمرو اندیشة‌ سیاسی‌، پرتوی‌ بر تاریخ‌ خودکامگی‌ در ایران‌ خواهد افکند. من‌ در رسالة‌ خواجه‌ نظام‌الملک ‌طوسی‌ ـ که‌ در واقع‌ تحقیقی‌ مقدماتی‌ است‌ ـ برخی‌ از وجوه‌ این‌ تحول‌ را مورد بررسی‌ قرار داده‌ام‌، اما هنوز به‌پژوهش‌های‌ دقیق‌تری‌ نیاز داریم‌ تا پیوندهایی‌ که‌ میان‌اندیشه‌ و خودکامگی‌ در ایران‌ وجود داشته‌ است‌، به‌درستی‌، بفهمیم‌.

در پاسخ‌ سؤال‌ شما مبنی‌ بر این‌که‌ آیا اندیشة‌ دینی‌ یا دست‌کم‌ دریافتی‌ از آن‌، زمینه‌ساز خودکامگی‌ نبوده ‌است‌؟ باید بگویم‌ که‌ من‌ به‌ خلاف‌ کسانی‌ که‌ ایران‌ را به‌طور عمده‌، از دیدگاه‌ جامعه‌شناسی‌ مورد بررسی قرار ‌می‌دهند و کوشش‌ می‌کنند ریشه‌های‌ اجتماعی‌ خودکامگی‌ در ایران‌ را برجسته‌ کنند، تصور می‌کنم‌ که‌ اندیشه‌، در معنای‌ عام‌ آن‌، نقشی‌ بسیار پراهمیت‌ در استقرار خودکامگی‌ و بویژه‌ توجیه‌ مشروعیت‌ آن‌ ایفاء کرده‌ است‌. حدود سه‌ سال‌ پیش‌، کتابی‌ دربارة‌ تاریخ ‌اندیشة‌ سیاسی‌ در ایران‌ با عنوان‌ آیین‌ و اندیشه‌ در دام‌ خودکامگی‌ منتشر شد که‌ به‌رغم‌ این‌که‌ تاریخ‌ اندیشه ‌است‌، اما نویسندة‌ آن‌، این‌ اشتباه‌ عمده‌ را مرتکب‌ شده ‌است‌ که‌ وجود خودکامگی‌ سیاسی‌ در ایران‌ را علت‌ و خاستگاه‌ خودکامگی‌ در قلمرو اندیشه‌ دانسته‌ است‌. چنین‌ توجیهی‌ برای‌ وجود نظام‌های‌ فکری‌ خودکامه‌، تبیین‌ درستی‌ از آن‌ به‌ دست‌ نمی‌دهد. بویژه‌ اگر بخواهیم ‌از دیدگاه‌ تاریخ‌ اندیشه‌ در این‌ بحث‌ وارد شویم‌، باید جایگاه‌ اندیشه‌ در استقرار خودکامگی‌ را عامل‌ عمده‌ بدانیم‌. من‌ در کتاب‌ زوال‌ اندیشة‌ سیاسی‌ در ایران‌، به‌ طورکلی‌، دو عامل‌ را در استقرار خودکامگی‌ برجسته‌ کرده‌ام‌: از دیدگاه‌ سیاسی‌، برآمدن‌ سلسله‌هایی‌ از اقوام‌ مهاجر ترک‌، و دیگر، از دیدگاه‌ تاریخ‌ اندیشه‌، دریافتی‌ قشری‌ از دیانت‌ اهل‌ سنت‌ و جماعت‌. محافل‌ تشیع‌ فلسفی‌، که‌ من‌ پیش‌تر به‌ آن‌ اشاره‌ کردم‌، و فرمانروایی‌ خاندان ‌ایرانی‌تبار آل‌‌بویه‌ پیوندهای‌ نزدیکی‌ با آن‌ داشتند، کمابیش‌، با سلطان‌ محمود غزنوی‌ افول‌ پیدا کرد. می‌دانیم‌ که‌ همان‌ سلطان‌ محمود، به‌ گزارش‌ ابوالفضل ‌بیهقی‌، «انگشت‌ گرد جهان‌ کرده‌ بود و قرمطی‌ می‌جست‌» و هم ‌او، چنان‌که‌ تاریخ‌نویسان‌ گفته‌اند، در ری‌ دویست ‌دانشمند در رشته‌های‌ علمی‌ گوناگون‌ به‌ دار آویخت‌ و کتابخانة‌ بزرگ‌ ری‌ را در پای‌ آن‌ دار‌ها آتش‌ زد. این‌ امر، چنان‌ که‌ توجیه‌ شرعی‌ و نظری‌ نداشت‌، ممکن‌ نمی‌شد، اما دستگاه‌ خلافت‌ بغداد و قشریتی‌ که‌، به‌ تدریج‌، سایة‌ خود را ایران ‌زمین‌ می‌گسترد، پشتوانه‌ای‌ برای‌ این‌ خودکامگی‌ بود.

در مورد جز سوم‌ سؤال‌ شما مبنی‌ بر این‌که‌ آیا باپیروزی‌ انقلاب‌ اسلامی‌، بار دیگر، با سیطرة‌ دریافتی‌ از دیانت‌، مصالح‌ ملّی‌ ایران‌، مورد بی‌ توجهی‌ قرار نگرفته ‌است‌؟ باید بگویم‌ که‌ به‌ نظر من‌، این‌ امر طبیعی‌ است‌. به‌هر حال‌، مفهوم‌ مصلحت‌ عمومی‌ ـ و به‌ طریق‌ اولی‌، مصالح‌ ملّی‌ ـ در اندیشه‌ای‌ که‌ انقلاب‌ اسلامی‌ بر پایة‌ آن‌شکل‌ گرفت‌، جایی‌ نداشت‌.

 ‌

ــ مفهوم «مصلحت عمومی» یا مصالح عالیه کشور، طبعاً یک مفهوم تاریخی است و به لحاظ محتوائی ثابت نمی‌ماند. با همت و دقت و کنجکاوی، خوانندة آثار شما می‌تواند پی به خطوط اصلی و محتوائی مفهوم «مصالح عالیه» ایران زمین در دوره‌هائی که در تألیفات خود به بحث گذارده‌اید، بویژه در آخرین اثرتان، پی برد.

با این مقدمه می‌خواستیم نظر شما را در مورد جایگاه مفهوم «مصالح عالیه» در اندیشة سیاسی دوران جدید ایران یعنی ایران دوران مشروطه و پس از آن جویا شویم. هرچند می‌دانیم باید در انتظار انتشار آثار دیگر شما که در جاجای تألیفاتتان وعدة آن را داده‌اید، بنشینیم. امّا مسلماً سرنخ‌هائی اجمالی می‌تواند، نقطة قوت «تلاش» ما در طرح مسائل نوین باشد.

‌

دکتر طباطبائی ـ حق‌ با شماست‌. کوشش‌ کنونی‌ ما ناظر بر این‌ است‌که‌ فقدان‌ مفهوم‌ مصلحت‌ در تاریخ‌ اندیشه‌ در دورة ‌اسلامی‌ را برجسته‌ کنیم‌. به‌ عنوان‌ مثال‌، مفهوم‌ مصلحت‌عمومی‌، به‌ گونه‌ای‌ که یونانیان‌ می‌فهمیدند، در محدودة‌ شهرهایی‌ یونانی‌ با دریافتی‌ که‌ آنان‌ از مناسبات ‌شهروندی‌ داشتند، قابل‌ فهم‌ بود و در مناسبات‌ سیاسی ‌امروز تنها از دیدگاه‌ تاریخ‌ اندیشه‌ اهمیت‌ دارد. به‌ نظر من‌ که‌ از دیدگاه‌ تاریخ‌ اندیشه‌ در این‌ مسائل‌ نظر می‌کنم‌، هنوز تعیین‌ حدود و ثغور بحث‌های‌ نظری‌ ما در اندیشة ‌سیاسی‌ به‌ مرحله‌ای‌ نرسیده‌ است‌ که‌ بتوان‌ در این‌ مسائل‌ دقیق‌ شد. با پیروزی‌ مشروطیت‌ در ایران‌، و در قانون‌هایی‌ که‌ در نخستین‌ مجالس‌ تدوین‌ شد، مانند هر قانونگذاری‌ جدید، مصلحت‌ عمومی‌ به‌ ضابطة‌ تدوین ‌قانون‌ها تبدیل‌ شد، و از آن‌ پس‌ نیز، به‌ تدریج‌، منافع‌ ملّی‌ ایران‌ ـ که‌ پیوندهای‌ ناگسستنی‌ با مفهوم‌ مصلحت ‌عمومی‌ دارد ـ ضابطة‌ سیاست‌ خارجی‌ ایران‌ شد. به‌نظر من‌، در تاریخ‌ دورة‌ اسلامی‌ ایران‌، مفهوم‌ مصلحت‌ عمومی‌، و در سده‌های‌ اخیر مفهوم‌ منافع‌ ملّی‌، بیشتر به‌غریزه‌ فهمیده‌ شده‌ و به‌ همین‌ دلیل‌، تداوم‌ تاریخی ‌نداشته‌ است‌. انقلاب‌ اسلامی‌، از دیدگاه‌ نظری‌، چنان ‌ابهامی‌ داشت‌ که‌ به‌ هر حال‌، حتی‌ همین‌ دریافت‌ غریزی ‌مصالح‌ عمومی‌ و منافع‌ ملّی‌ را غیرممکن‌ می‌کرد و می‌توان‌ گفت‌ که‌ در کمتر دوره‌ای‌ از تاریخ‌ ایران‌ این‌ همه ‌ضرر به‌ منافع‌ ملّی‌ ایران‌ وارد شده‌ است‌. این‌ نکته‌ را نباید از نظر دور داشت‌ که‌ سده‌ها پیش‌، دورانی‌ نو در مناسبات‌ سیاسی‌ میان‌ کشور‌ها و ملت‌ها آغاز شده‌ است‌که‌ مفهوم‌ بنیادین‌ آن‌ دولت‌ ملّی‌ و تأمین‌ منافع‌ ملّی ‌است‌، ماکیاوللی‌ می‌گفت‌: «به‌ ننگ‌ یا به‌ نام‌». حتی‌ اگر در زمان‌ سلطنت‌ شاه‌ عباس‌، ادارة‌ کشور بر پایة‌ دریافتی‌ غریزی‌ از مصالح‌ عالی‌ امکان‌پذیر بود، امروز، بیش‌ از هر زمان‌ دیگری‌، جز به‌ عقل‌ و درایت‌ و البته‌ تصوری ‌روشن‌ ممکن‌ نیست‌. امروزه‌، دولت‌ ملّی‌ در کانون ‌مناسبات‌ سیاسی‌ قرار دارد و هیچ‌ رابطه‌ای‌ سیاسی‌ میان‌ ملت‌ها وجود ندارد که‌ از منطق‌ منافع‌ ملّی‌ تبعیت‌ نکند. بنابراین‌، ایجاد مناسباتی‌ بیرون‌ دولت‌ ملّی‌ و ورای ‌منافع‌ ملّی‌ توهمی‌ بیش‌ نیست‌. در این‌جا نیز مورد سیاست‌ خارجی‌ جمهوری‌ اسلامی‌ نمونة‌ بارزی‌ از افتادن‌ در چاه‌ ویل‌ این‌ توهم‌ است‌. نظریه‌پردازان ‌خواب‌نمایی‌ مانند ابوالحسن‌ بنی‌صدر که‌ مقدمة‌ قانون ‌اساسی‌ جمهوری‌ اسلامی‌ سرشار از ترهات‌ او و رفقای ‌اوست‌، با خیال‌اندیشی‌ و توهم‌های‌ خود، با مطرح‌ کردن‌ نظریه‌هایی‌ نامربوط‌ در روابط‌ بین‌المللی‌، مانند «حذف‌زور» که‌ تصور می‌کردند برای‌ نخستین‌بار کشف‌ کرده‌اند، در قلمرو سیاست‌ خارجی‌، آسیب‌هایی‌ به‌ کشور زده‌اند که‌ حتی‌ در یورش‌ مغولان‌ وارد نشده‌ بود.

‌

ــ جایگاه ارزشی و اهمیت مفهوم «مصالح عالیه» در اندیشة برانگیزندة انقلاب اسلامی چه بود؟ آیا اساساً این مفهوم در اندیشه یا مجموعة اندیشه‌هائی که به انقلاب اسلامی ختم شد جائی داشت؟ اگر بله پس چگونه است که همة ما بر رانده شدن قطعی ایران زمین به یک بن‌بست تاریخی اذعان داریم؟

 ‌

دکتر طباطبائی ـ در همة‌ انقلاب‌های‌ دوران‌ جدید، این‌ توهم‌ وجود داشته‌ است‌ که‌ هیأت‌ حاکمه‌ مستقر در تأمین‌ مصالح ‌عالی‌ کوتاهی‌ کرده‌اند و در واقع‌، رهبران‌ هر انقلابی‌ خود را نمایندگان‌ راستین‌ مصالح‌ ملّی‌ می‌دانسته‌اند. وانگهی‌، حتی‌ در کشورهایی‌ که‌ مفهوم‌ مصالح‌ ملّی‌ در اندیشة ‌سیاسی‌ آن‌ حضور داشته‌ است‌، مانند فرانسه‌، و مصالح ‌عمومی‌ و منافع‌ ملّی‌ نیز از اساسی‌ترین‌ شعارهای ‌انقلاب‌ به‌ شمار می‌آمده‌، در شرایط‌ انقلابی‌ امکان‌ مطرح ‌شدن‌ درست‌ آن‌ها وجود نداشته‌ است‌. انقلاب‌هایی ‌مانند انقلاب‌ اکتبر در روسیه‌ و انقلاب‌ اسلامی‌ در ایران‌، به‌ هر حال‌، با دیدگاه‌هایی‌ به‌ مخالفت‌ برخاستند که‌ در چارچوب‌ آن‌ها مفهوم‌ منافع‌ ملّی‌ می‌توانست‌ مطرح‌ شود. این‌ هر دو انقلاب‌، بر دریافتی‌ از اندیشة‌ سیاسی ‌تکیه‌ داشتند که‌ مفهوم‌ «ملّت‌» را نفی‌ می‌کرد و بنابراین‌، رهبران‌ این‌ انقلاب‌ها، به‌ طور اصولی‌، حتی‌ اگر می‌خواستند، نمی‌توانستند نمایندگان‌ مصالح‌ ملّی ‌باشند. هدف‌ انقلاب‌ اکتبر تأمین‌ مصالح‌ پرولتاریای ‌روسیه‌ و انقلاب‌ جهانی‌ و هدف‌ انقلاب‌ اسلامی‌ تأمین ‌مصالح‌ امت‌ اسلامی‌ بود. افزون‌ بر این‌، من‌، به‌ مناسبت ‌بحث‌ دربارة‌ تاریخ‌ اندیشة‌ سیاسی‌ در ایران‌، توضیح ‌داده‌ام‌ که‌ مفهوم‌ مصلحت‌ عمومی‌ از تاریخ‌ اندیشة ‌سیاسی‌ ایران‌ غایب‌ بوده‌ است‌ و بدیهی‌ است‌ که‌ در جهل ‌به‌ این‌ مفهوم‌ بنیادین‌ اندیشة‌ سیاسی‌ امکان‌ تأمین ‌مصالح‌ ملّی‌ در ایران‌ وجود نداشت‌. با توجه‌ به‌ این‌ دو نکته‌ که‌ اشاره‌ای‌ اجمالی‌ به‌ آن‌ها آوردم‌، من‌، از همان‌آغاز، تردیدی‌ نداشتم‌ که‌ انقلاب‌ اسلامی‌ نخواهد توانست‌ مصالح‌ عالی‌ ملّی‌ ایران‌ را تأمین‌ کند. البته‌، در سال‌های‌ اخیر، مفهوم‌ مصالح‌ ملّی‌ به یکی‌ از مفاهیم ‌رایج‌ در گفتار دیپلومات‌های‌ ایرانی‌ تبدیل‌ شده‌ است‌ و به‌ هر مناسبتی‌ نیز از «منافع‌ ملّی‌« ایران‌ سخن‌ به‌ میان‌ می‌آید، اما من‌، در عمل‌، چیزی‌ نمی‌بینم‌ که‌ پیوندی‌ با این‌ مفهوم‌ داشته‌ باشد.

‌

ــ آیا دوران ایران جمهوری اسلامی آخرین منزلگاه انحطاط تاریخی میهنمان است؟

 ‌

دکتر طباطبائی ـ می‌تواند باشد، به‌ شرط‌ این‌که‌ ملت‌ ایران‌ تکلیف‌ خود را با توهم‌هایی‌ که‌ ذهن‌ آنان‌ را فلج‌ کرده‌ است‌، روشن‌ کرده‌ باشد. از نیم‌ سده‌ پیش‌، با نخستین‌ موج‌ روشنفکری ‌دینی‌ خیال‌ اندیشی‌ از مهم‌ترین‌ ویژگی‌های‌ ذهن‌ ایرانی ‌بوده‌ است‌؛ و البته‌، توهم‌هایی‌ از سنخ‌ «راه‌ بدون‌ بیراهة‌ آسیا و گاندی‌« نیز که‌ بخش‌ بزرگی‌ از روشنفکری‌ مطرح ‌می‌کرد، نباید نادیده‌ گرفت‌. در این‌جا باید گفت‌ که‌ تا زمانی‌ که‌ نظریة‌ انحطاط‌ ایران‌ را جدی‌ نگیریم‌، خروج‌ از وضعیت‌ انحطاط‌ ممکن‌ نخواهد شد.

 ‌

ــ اگر به گفتمان فلسفی ـ سیاسی و سیر اندیشة امروز در جامعة روشنفکری ایران بویژه از سال‌های پس از جنگ ۸ ساله ایران و عراق توجه بیشتری داشته باشیم، ملاحظه می‌کنیم، مضمون این گفتمان در کیفیتی ظاهراً بسیار متفاوت نسبت به سال‌ها و دوره‌های قبل از تحقق انقلاب و بویژه پیش از جنگ ۸ ساله قرار دارد.

بعنوان مثال امروز سخن از ضرورت پایه‌گذاری بنیادهای جامعه مدنی، استقرار حکومت قانون، بسط و گسترش روز افزون آزادی‌های فردی ـ اجتماعی احترام به حقوق طبیعی انسان‌ها، جدائی دین از نهادهای قدرت سیاسی و… جزء مطالبات اصلی بسیاری از جریان‌ها و نحله‌های فکری ـ سیاسی ـ فرهنگی است. در حالیکه در گذشته نزد اکثریت مطلقی از ما این ارزش‌ها «بی‌بها» بودند. نظر شما نسبت به این تفاوت چیست؟ آیا این بحث‌ها بیانگر تحولی بنیادین در تفکر ماست؟ جایگاه و نقش انقلاب در این تحولات چیست؟

 ‌

دکتر طباطبائی ـ تردیدی‌ نیست‌ که‌ با گذشت‌ زمان‌، در دو دهة‌ گذشته‌، دگرگونی‌های‌ بنیادین‌ در ذهن‌ بسیاری‌ از ایرانیان‌ صورت ‌گرفته‌ است‌، و در این‌ تحول‌، پایان‌ جنگ‌ ایران‌ و عراق‌، و البته‌، آشکار شدن‌ شکست‌ تجربة‌ انقلاب‌ ـ که‌ به ‌بسیاری‌ از توهم‌های‌ کهنة‌ امت‌ اسلامی‌ واحد، فکر همبستگی‌ جهان‌ سومی‌، راه‌ رشد غیرسرمایه‌داری‌… که ‌نیروهای‌ مذهبی‌ از گروه‌های‌ چپ‌ گرفته‌ بودند ـ نقشی ‌ایفاء کرد. مارکسیسم‌ مبتذل‌ گروه‌های‌ چپ‌ ایران‌ و به‌طریق‌ اولی‌ روایت‌ اسلامی‌ آن‌ که‌ با نخستین‌ موج ‌روشنفکری‌ دینی‌ در ایران‌ به‌ ایدئولوژی‌ مسلط‌ تبدیل ‌شده‌ بود، به‌ طور اساسی‌، تجددستیز بود و نسبتی‌ با مفاهیمی‌ که‌ به‌ آن‌ها اشاره‌ می‌کنید، نداشت‌. مهم‌ترین ‌دلیلی‌ که‌ می‌توان‌ بر تجدد ستیز بودن‌ گروه‌های‌ چپ‌ و مذهبی‌ در دورة‌ انقلاب‌ و پس‌ از آن‌ آورد، همین‌ کشف ‌اهمیت‌ این‌ مفاهیم‌ جدید از دهه‌ای‌ پیش‌ است‌. این‌ نکته ‌را نباید فراموش‌ کرد که‌ از نیم‌ سده‌ پیش‌ تا انقلاب ‌اسلامی‌ توهم‌ ایدئولوژی‌ چپ‌ در ایران‌ ذهن‌ بسیاری‌ ـ حتی‌ گروه‌هایی‌ از افراد مذهبی‌ ـ را فلج‌ کرده‌ بود و اینک ‌باید پایان‌ این‌ توهم‌ را به‌ فال‌ نیک‌ بگیریم‌، اما نباید گمان ‌کرد که‌ پایان‌ توهم‌ برای‌ روشن‌ شدن‌ افق‌ فکری‌ ایرانیان‌ کافی‌ است‌. فهم‌ مضمون‌ این‌ مفاهیم‌ و درک‌ درست‌ از اندیشة‌ تجدد نیازمند کوششی‌ اساسی‌ است‌ و از این ‌حیث‌، ما هنوز حتی‌ اندر خم‌ یک‌ کوچه‌ نیز نیستیم‌. نقادی‌ توهم‌هایی‌ که‌ به‌ آن‌ها اشاره‌ کردم‌، گام‌ نخست‌ در این‌ راه‌ خواهد بود، اما باید فرا‌تر رفت‌. به‌ نظر من‌، عرضه ‌کردن‌ تبیین‌ درستی‌ از تاریخ‌ اندیشه‌ در ایران‌ و کوششی ‌اساسی‌ برای‌ فهم‌ اندیشة‌ جدید غربی‌ دو روی‌ یک ‌سکه‌اند و باید این‌ هر دو را در کنار هم‌ پیش‌ برد.

 ‌

ــ شما در جائی گفته‌اید: «فرهنگ و فرهیختگی اگر اندیشة مدیر و مدبّر پشتوانة آن نباشد، خود از عوامل انحطاط می‌تواند باشد.» آیا نمودار شدن بارقه‌هائی از یک اندیشه نوین در میان ایرانیان امروز با خود خطر فوق را بهمراه دارد؟

‌

دکتر طباطبائی ـ این‌ سخن‌ را من‌ با تکیه‌ بر ارزیابی‌ خود از برخی ‌واقعیت‌های‌ اسفناک‌ تاریخ‌ ایران‌ گفته‌ام‌. در تاریخ‌ ایران‌ تنش‌ و تعارضی‌ اساسی‌ میان‌ فرهنگ‌ والای‌ ایرانی‌ و مدیریت‌ اسفناک‌ ایرانیان‌ وجود دارد. این‌ نکته‌ای‌ است‌ که‌ از سده‌های‌ پیش‌، از زمانی‌ که‌ پای‌ نخستین ‌فرستاده‌های‌ سیاسی‌ و سفرنامه‌‌نویسان‌ به‌ ایران‌ باز شد، حتی‌ توجه‌ بسیاری‌ از بیگانگان‌ ـ شاید بهتر باشد بگوییم‌ بویژه‌ بیگانگان‌ ـ را جلب‌ کرده‌ است‌ و خود ایرانیان‌ نیز به‌ غریزه‌ گاهی‌ به‌ آن‌ اشاره‌ می‌کنند، اما جای ‌شگفتی‌ است‌ که‌ در سده‌های‌ اخیر، هر دوره‌ای ‌اشتباه‌های‌ دورة‌ پیش‌ را تکرار کرده‌ است‌. در دهه‌های ‌اخیر سوء مدیریت‌ در ایران‌ ـ البته‌، به‌ معنای‌ عام‌ آن ‌یعنی‌ ادارة‌ کشور ـ ابعادی‌ فاجعه‌بار پیدا کرده‌ است‌ و تردیدی‌ نیست‌ که‌ اگر فکر معقولی‌ جانشین‌ توهم‌هایی‌ که‌ از نیم‌ سده‌ پیش‌ ذهن‌ ایرانیان‌ را آزرده‌ و آسیب‌های ‌جدی‌ به‌ سلامت‌ آن‌ وارد کرده‌ است‌، نشود، بیم‌ آن‌ می‌رود که‌ ایران‌ به‌ کشوری‌ یکسره‌ بی‌ اهمیت‌ نه‌ تنها در دنیا بلکه‌ در منطقه‌ای‌ که‌ جز مشکل‌ ندارد، تبدیل‌ شود. شرایط‌ خطیر و پرمخاطرة‌ کنونی‌ ایجاب‌ می‌کند که‌ بیش ‌از هر زمان‌ دیگری‌ نسبت‌ به‌ این‌ مشکل‌ تاریخی‌ کشور توجه‌ داشته‌ باشیم‌. من‌ خلاصه‌ای‌ از گزارش‌ راهبی ‌یسوعی‌ را که‌ در زمان‌ یورش‌ افغانان‌ به‌ ایران‌ ـ در نخستین‌ دهه‌های‌ سدة‌ هفدهم‌ میلادی‌ ـ در اصفهان‌ به‌سر می‌برد، تهیه‌ کرده‌ام‌ که‌ نشان‌ می‌دهد ابعاد فاجعة‌ سوء مدیریت‌ در کشور به‌ چه‌ درجه‌ای‌ رسیده‌ بود و چگونه ‌خود هیأت‌ حاکمة‌ ایران‌ کمر به‌ نابودی‌ کشور بسته‌ بودند. ابعاد تخریب‌ اتقافاتی‌ که‌ در دهه‌های‌ اخیر در ایران ‌افتاده‌، به‌ حدی‌ رسیده‌ که‌ دیگر جایی‌ برای‌ اشتباه‌ در تأمین‌ مصالح‌ عالی‌ کشور و بی‌توجهی‌ به‌ آن‌ نمانده ‌است‌. باید امیدوار بود که‌ با تحولی‌ که‌ بویژه‌ در ذهن‌ نسل‌ جوان‌ ایران‌ در حال‌ تکوین‌ است‌، نطفة‌ آگاهی ‌نوآیینی‌ از مصالح‌ ملّی‌ ایران‌ بسته‌ شود. اگر بخواهیم‌ بحث‌ را تنها به‌ دهه‌های‌ اخیر محدود کنیم‌، به‌ نظرمی‌رسد که‌ با به‌ بن‌بست‌ رسیدن‌ روشنفکری‌ دینی‌ که‌ از دهه‌ها پیش‌ آفتی‌ برای‌ ذهن‌ ایرانیان‌ و خاستگاه‌ بسیاری ‌از توهم‌هایی‌ بوده‌ است‌ که‌ ایرانیان‌ گرفتار آن‌ بوده‌اند، خطری‌ که‌ شما به‌ آن‌ اشاره‌ می‌کنید، گذشته‌ باشد.

 ‌

ــ بازگشت و استناد به اندیشة دوران مشروطیت بعنوان الگوئی برای خروج از بن‌بست امروز ایران، میان نیروهای سیاسی ـ فرهنگی ـ اجتماعی از چپ و ملی و طرفدار سلطنت و حتا نیروهای مذهبی به امری عادی و بدیهی بدل شده است. آیا رفرانس و مرجعی چون انقلاب مشروطه هنوز حکایت از تازگی و جوانی آن الگو دارد و آرمان‌های آن نهضت بزرگ برای ما هنوز بقول آلمان‌ها Aktuell است یا اینکه بیشتر از سر درماندگی‌امان در یافتن الگوهای نوین و کارا‌تر است که به چنین رجعتی پرداخته‌ایم؟

 ‌

دکتر طباطبائی ـ البته‌، من‌ به‌ اندازة‌ شما به‌ این‌ که‌ بسیاری‌ از گروه‌های‌ فکری‌ ایرانی‌ توجهی‌ به‌ اهمیت‌ جنبش‌ مشروطه‌خواهی ‌و دستاوردهای‌ آن‌ برای‌ تجدد ایران‌ پیدا کرده‌اند، خوشبین‌ نیستم‌، اگرچه‌ با اصل‌ این‌ مطلب‌ و توجه‌ برخی ‌ایرانیان‌ به‌ اهمیت‌ تاریخی‌ جنبش‌ مشروطه‌خواهی‌ موافقم‌. با وصف‌ این‌ اعتقاد دارم‌ که‌ از دیدگاه‌ تاریخ‌ اندیشه‌ ـ اگر از پژوهش‌های‌ پراهمیت‌ فریدون‌ آدمیت‌، و برخی‌ نوشته‌هایی‌ که‌ در سال‌های‌ اخیر منتشر شده‌اند، صرف‌ نظر کنیم‌ ـ هنوز کاری‌ جدی‌ صورت‌ نگرفته ‌است‌. به‌ نظر من‌، جنبش‌ مشروطه‌خواهی‌ مهم‌ترین ‌حادثة‌ تاریخ‌ ایران‌ در سده‌های‌ اخیر است‌ و به‌ لحاظ ‌تحولی‌ که‌ بویژه‌ از دیدگاه‌ نظری‌ صورت‌ گرفت‌، نمی‌تواند توجه‌ ما را به‌ خود جلب‌ نکند. با پیروزی ‌جنبش‌ مشروطه‌خواهی‌ دگرگونی‌ بنیادینی‌ در بسیاری‌ از باور‌ها و دریافت‌های‌ ایرانیان‌ پیدا شد، اما با کمال‌ تأسف ‌زوال‌ اندیشه‌ به‌ درجه‌ای‌ رسیده‌ بود که‌ روشنفکری‌ ایران‌ توان‌ بسط‌ اندیشة‌ سیاسی‌ آن‌ را نداشت‌. در این‌ جا باید به‌ نفوذ مخرب‌ مارکسیسم‌ مبتذل‌ جریان‌های‌ چپ‌ در ایران‌ اشاره‌ کنم‌ و این ‌که‌ بخش‌ بزرگی‌ از روشنفکری‌ غیرچپ‌ نیز مرعوب‌ ایدئولوژی‌ مارکسیستی‌ ماند و هرگز نتوانست‌ به‌ نوآوری‌های‌ تجددخواهانة‌ جنبش‌ مشروطه‌خواهی‌ التفاتی‌ جدی‌ از خود نشان‌ دهد. از بسیاری‌ جهات‌، به‌ نظر من‌، تا زمانی‌ که‌ درس‌های ‌جنبش‌ مشروطه‌خواهی‌ ایران‌ را به‌ درستی‌ نفهمیده‌ باشیم‌، تصور روشنی‌ از آینده‌ پیدا نخواهیم‌ کرد. از دیدگاه‌ تاریخ‌ اندیشه‌ در ایران‌، می‌توان‌ درس‌های‌ بسیاری ‌از جنبش‌ مشروطه‌خواهی‌ آموخت‌ و این‌ امکان ‌آموختن‌، بیشتر از آن ‌که‌ از بدِ حادثه‌ باشد، حاکی‌ از اهمیت‌ و تازگی‌ این‌ اتفاق‌ مهم‌ است‌.

اجازه‌ بدهید دربارة‌ تفسیر مارکسیستی‌ مشروطیت ‌ایران‌ به یک‌ نکتة‌ دیگر نیز اشاره‌ کنم‌. تا دهه‌های‌ اخیر، نه‌تنها در تاریخ‌نویسی‌ جنبش‌ مشروطه‌خواهی‌ در ایران‌، بلکه‌ در تاریخ‌نویسی‌ بسیاری‌ از انقلاب‌های‌ دیگر نیز تحلیل‌ مارکسیستی‌ یا مارکسیست‌مآب‌ رواج‌ کامل‌ داشت‌. به‌ عنوان‌ مثال‌، تا چهار دهه‌ پیش‌، بیشترین‌ تاریخ‌نویسان‌ انقلاب‌ فرانسه‌ مارکسیست‌ها یا کسانی ‌بودند که‌ دریافتی‌ مارکسیستی‌ از انقلاب‌ داشتند و رایج‌ترین‌ تفسیر انقلاب‌ فرانسه‌ نیز مارکسیستی‌ یا سوسیالیستی‌ بود، اما از زمانی‌ که‌ نخست‌، برخی‌ از تاریخ‌نویسان‌ انگلیسی‌، و سپس‌، فرانسوی‌، تفسیرهای ‌نویی‌ از انقلاب‌ فرانسه‌ عرضه‌ کردند، دریافت‌ از حوادث ‌و پی‌آمدهای‌ انقلاب‌ فرانسه‌ دستخوش‌ دگرگونی‌ عمده‌ای‌ شد و نوعی‌ بازگشت‌ به‌ تفسیری‌ که‌ آلکسی‌ دوتوکویل‌ در آغاز نیمة‌ دوم‌ سدة‌ نوزدهم‌ بسط‌ داده‌ بود، صورت‌ گرفت‌. در ایران‌، بویژه‌ در قلمرو تاریخ‌ اندیشه‌، به‌ استثنای‌ فریدون‌ آدمیت‌، بیشتر کسانی‌ دربارة‌ جنبش‌ مشروطه‌خواهی‌ ایران‌ تحقیق‌ کرده‌اند، مارکسیست ‌بودند. از این‌رو، من‌ تصور می‌کنم‌ که‌ باید، با توجه‌ به ‌منابع‌ تازةایی‌ که‌ در سال‌های‌ اخیر به‌ دست‌ آمده‌ و یا منتشر شده‌ است‌، پژوهش‌های‌ جدیدی‌ صورت‌ گیرد، بویژه‌ این‌که‌ زمان‌ بسیاری‌ از توهم‌ها گذشته‌ است‌.

‌

‌

درآمد

‌

دفتر حاضر جلد دومِ “در جستجوی پاسخ” است که دفتر نخست آن، شامل همه‌ی گفتگوهای من با زنده یاد داریوش همایون، سال پیش ـ ژانویه ۲۰۱۲ ـ توسط انتشارات “بنیاد داریوش همایون ـ برای مطالعات مشروطه‌خواهی” منتشر گردید. “در جستجوی پاسخ ـ دفتر دوم” شامل ۵۶ گفتگو با ۲۳ تن از ایرانیان اهل نظر، سیاست و ادب و هنر است که از میان حدود سیصد گفتگوی انجام شده با ده‌ها تن دیگر از هم‌میهنان، در طول بیش از یک دهه، برگزیده و در یک اثر، مشتمل بر شش فصل، انتشار یافته است.

عناوین شش‌گانه فصل‌ها ( گستره‌ی دین در حیات اجتماعی ایرانیان، گذر از ژرفای عقب‌ماندگی، ایران در کانون اندیشه مدرن، جامعه و سیاست در ترازوی ارزش آزادی و فرهنگ انسانی، جایگاه مصالح ملی در فرایافت استقلال و جهان‌گرائی، رشد اجتماعی ـ اقتصادی بر گرانیگاه آزادی و استقلال انسان) که هر یک همچون حلقه‌ای گفتگوهای ذیل خود را به هم پیوند می‌دهند، در کنار یکدیگر مجموعه‌ای مرتبط از موضوعاتی ریشه‌دار را ارائه می‌نمایند که از دل پرسش‌ و پا‌سخ‌ها، همچون رکن اصلی گفتگوها، سربرآورده‌ و در ردیف مسائلی قرار می‌گیرند که دیرزمانی‌ست به چالش‌های اصلی جامعه‌ بدل شده و تا، به قول دکتر جواد طباطبائی، “درک نوآیینی” از آنها پدیدار نگردد و جای اذهان کهنه را در سیاست، فرهنگ و مناسبات اجتماعی ما نگیرد، رهائی قطعی از عقب‌ماندگی ممکن نخواهد شد و اگر هم پیشرفتی حاصل شده باشد، از گزندِ بازگشت در امان نخواهد ماند.

سخن از ریشه‌دار شدن و تکیه برضرورت پیدایش درکی نوآئین از موضوعاتی که خود را در آینه عناوین شش فصل این دفتر می‌نمایند، اشاره به دو وجه از یک پدیده یگانه دارند که توجه اساسی گفتگوها را به خود معطوف داشته‌اند. ریشه‌دار شدن در اینجا از ماندگاری مشکلی حل نشده برمی‌خیزد و بر این دلالت دارد که ما با مسائلی سروکار داریم که هر یک از آنها کم و بیش از آغاز دوران جدید تاریخ‌ کشورمان در افق آرزوهای ایرانیان پدیدار و در درازای دو قرن گذشته به تدریج به صورت عناصری پاینده و هسته‌هایی پایدار در کانون دلمشغولی‌های ما قرار گرفته‌اند. اما به رغم همه توجهات و تلاش‌هایمان بر گرد این عناصر و هسته‌ها، که جا دارد از جمع آنها، باز هم به یاری دکتر جواد طباطبائی، با عنوان “تجربه‌ی تجددخواهی‌مان” یاد کنیم، هنوز نتوانسته‌ایم بر پایه درکی نو از عهده بازسازی کامیاب آنها به مثابه ستون‌های بنای یک جامعه مدرن برآئیم.

و تکیه بر ضرورت پدیدار شدن “درکی نوآئین” اشارتی‌ست دوگانه؛ هم بر این عدم موفقیت و هم بر عامل ناکامی آن تجربه‌ی تجددخواهی. نوگرائی و فکر اصلاح جامعه و کشور به گونه‌ای که بقا و دوام آن، در هر تغییر که دیر یا زود و گاه به اجبار خواهد آمد، تضمین گردد، در ایران هنوز آن گونه که باید ممکن نشده است. و آن شالوده‌ی محکم از درک مفاهیم نوین با مضامین شناخته شده، به هم پیوسته که بر افکار مسلط و در فرهنگ عمومی شود و از حرف به عمل درآید و به چهارچوبی از ارزش‌های بدیهی با مکانیسمی خودجوش، خودکار و یا به قول داریوش همایون “خویشکار” بدل شود، استوار نگردیده است. چه، تعبیرهای ما از ستون‌های بنای جامعه نو، نهادها و مناسبات درونی آنها که باید در پیوند باهم برقرار گردند، روح، حرکت و عملکرد طبیعی جامعه مدرن را آفریده و حافظ آن باشند، کهنه است. نقشی که در نگارش آن موضوعات و مناسبات، حدود ده نسل از ایرانیان در دو سده‌ی گذشته دست داشته‌اند، تصویری “وارونه”، پر تناقض، نامتجانس و آشفته از کار بدر آمده است. هسته‌ها پایدار و آشنایند؛ اما افکار و شرح و بسط‌ هایمان بوی نا و ماندگی می‌دهند و به تدریج به تکراری دل‌آزار بدل شده‌اند.

نگاهی به متن گفتگوهای این کتاب و تأملی بر انتقادهای صریح بسیاری از پاسخ‌ها از مناسبات سیاسی و فرهنگی که زاده‌ی افکار و روحیات ما هستند، این نتیجه‌گیری را دستیاب و نشان می‌دهند: اگرچه، میهن‌دوستی‌‌ ما ایرانیان زبانزد عالم و آدم است، اما در تبیین اداره کشور بر پایه همان مهر و دوستی از حد افکار نامنسجم و پریشان، و از تب “عشقی که” به قول شاعر “در کلام نگنجد”، فراتر نرفته‌ایم. از استقلال‌طلبی که در راه آن از سر وجان می‌گذریم، بنیه ملی‌مان قوامی نیافته است. برعکس از هر درگیری به نام دفاع از استقلال در برابر بیگانگان، و در بی‌توجهی به الزامات آن، تحلیل رفته‌تر بیرون آمده‌ و با جهانی به دشمنی بیشتر افتاده‌ایم. اگر نفعی هم حاصل شده است، در نزاع درونی برای ثبت امتیازش به نام خود، دست در گریبان یکدیگر، ملت را تکه پاره کرده‌ و مصلحت کشور را نشناخته‌ایم و آن نفع را در عمل باخته‌ایم. رابطه‌امان با جهان غرب از همان نوع مناسباتمان با دین و دولت و قدرت بوده است: افتادن از افراطِ ستیز و دشمنی به تفریطِ تسلیم و تمجید و دنباله‌روی. نه قانون داخلی شناخته‌ایم، نه نظم جهانی، نه توان ملی و نه توازن نیروی اجتماعی. تمول را خوش داشتهیم    ‌‌ایم و برایمان همیشه مهم بوده است که جهان ما را ملتی دارا بپندارد، اما از بنیاد‌های تولید رونق و رفاه و افزایش ثروت بوئی نبرده‌ایم و خان‌خرجی از منابع زیرپایمان را جای تمول ملی قالب کرده‌ایم. بدتر از آن، هرجا تنگنائی بوده و دست داده است، اخلاق و استقلال و تعهد و توان فردی در تأمین بود و باش خود را به دولت‌های ولی‌نعمت‌رفتارمان فروخته‌ایم. به نام عدالت اموال دیگری را ضبط و پخش کرده‌ایم و از تاراج و خرج از سفره‌ی نسل‌های پس از خود و بریدن از گلوی فرزندان در راه‌مان، شرمی هم به خود راه نداده‌ایم. حکایتی از “آزادیخواهی‌مان” سر ندهیم که دهه‌هاست فصل‌الخطاب‌ و حکم‌ بینه‌مان میان “حق و باطل” در برابر دیگری بوده است، اما نوبت به رفتار خودمان که رسیده و آنجا که باید، دریغ از یک جو آزادمنشی و رواداری! از سیاست‌ها و دولت‌هایمان سخنی نگوئیم که جز در بی‌‌اعتنائی به آزادی و بی‌حرمتی به اراده آزاد فرد و ملت عمرشان به سر آورده نشده است، و در این بسر آوردن‌های پی در پی، به نام آزادی، دریغا که هنوز نشانی از حاکم شدن قانون آزادی در میان نیامده است!

اگر غیر از این‌ها می‌بود، یعنی آن ارکان اصلی نگاهدارنده‌‌ی جامعه، ملت و کشور بستر پایدار فرهنگی و شالوده‌ی استوار نظری خود را در انظار و افکار و رفتار ما یافته بودند، ما امروز نه با هر تحول و تکانی، در وحشت از دست رفتن آن ارکان، چهار ستون روح و روانمان به لرزه می‌افتاد و نه با تمام هستی ملی، سرزمینی و انسانی‌مان بار دیگر در یکی از شب‌های تیره و گذرگاه‌های پر خطر تاریخ و سرنوشت میهن‌مان بسر می‌بردیم.

نه این که تنها روزگار ما پرخطر و تنها گذرگاه‌های ما پر لغزش بوده است. همه‌ی جامعه‌ها، حتا پیشرفته‌ترین آنها هر روز با خطرها و بحران‌های ناشی از چالش‌های از پیش ناشناخته که روزگار نو و دگرگونی‌های زمان و گاه خطاکاری‌های انسان ـ بعضاً بسیار سهمگین، هولناک و مهلک ـ با خود می‌آورند، درگیر بوده‌اند. پس نه دامن انسان و جامعه‌های انسانی را می‌توان از اشتباه پاک نمود و نه خطر لغزش را می‌توان از سرنوشت آنها برای ابد زدود. پس تفاوت در چیست؟ و آن چیست که وجودش مایه‌ی پایداری و پویایی جامعه‌های پیشرفته و فقدانش سبب تحلیل و ضعف دائمی ما شده است؟

شگفتا که چه پرسش جان‌سختی! نزدیک به دویست سالی است که از عمر آن می‌گذرد. نخستین‌بار بر بستر “وهن بزرگ” قراردادهای شکست ایران از روسیه تزاری و از زبان پر حسرت و افسوس شاهزاده‌ای ـ شاهزاده عباس‌میرزا ـ که در تاریخ به شأن ایران‌دوستی نام‌آور شد، بر صفحات تاریخ نقش بست. و تا کنون در این دویست ساله‌ی “تجربه تجددخواهی”‌مان چند بار دیگر به جد تکرار شده است، نمی‌دانیم!

برای ما که در تبعید و در دورافتادگی از زادگاه و دامن میهن زندگی می‌کنیم و در سودای نزدیک‌تر کردن دل و جان بدان ـ همچون صدها هزار ایرانی دیگر ـ دمی آرام نداشته‌ایم، برای ما که نظاره‌گر دلنگرانِ سراسر تصویر آن چه که در کشور و پیرامون آن در جهان گذشته و می‌گذرد، بوده‌ایم و در قیاس‌های خود، که به ورزش فکری ایرانیان بدل شده است، تفاوت‌ها میان ارج و مقام کشورها و ملت‌های دیگر را با خویشتن ملی خود دیده و آنها را با هستی خویش در دو جهان گوناگون، لمس کرده‌ایم، برای ما طبیعی بود که طرح دوباره‌ی پرسش جان‌سختِ “تفاوت در چیست”، مسیر تلاش‌مان را در جستجوی پاسخ بگشاید و به ما، خاصه به پرسشگر این دفتر، در این چند دهه عمر تبعید اجازه و امکان ندهد که داوطلبانه زبان، قلم و ابزار پرسیدن و در جستجوی پاسخ را بر زمین نهد.

طبیعی‌ست که هر پرسشی به دنبال پاسخ باشد. اما تکیه بر “ضرورت پدیدار شدن فکری نوآئین” بر گرد آن هسته‌های پایدار دلمشغولی، برای ما پیش از آن که پاسخ باشد، گشایش‌گر و طراح پرسشی تازه‌تر و جان سخت‌تر گردید؛ این که اساساً “فکر نوآئین” چگونه پدیدار می‌شود و از کجا می‌آید!؟ برای ما که هم وارث و هم دست درکار جامعه‌ای بوده‌ایم که در طول تاریخ درازش و در باره‌ی آن سخن‌ها رفته است و مردمان نسل در نسلش تجربه‌های بسیار گرانی ـ و بخش بزرگی در ناکامی ـ را پشت سرگذاشته و فرازهای اندک و نشیب‌های فراوان دیده‌اند و در طول همین دویست ساله از ندانستن و غفلت محض تا نیم‌دانستن آغاز کرده و گاه برداشت “وارونه” از دانش را راهنمای عمل ساخته و گهی نیز از کپی‌برداری به تقلید و دنباله‌روی افتاده‌ و بارها نیز فریادِ “یافتم یافتم” را سر داده، اما هنوز به چیز دندان‌گیری نرسیده است، برای ما نظاره‌گران سراسر این تصویر، نیز طبیعی بود که چنگ انداختن زود به هر نظر و هر فکری بر سر راه، با هر نوآوری، به ویژه آنچه که حاضر و آماده از جهان دیگری بر بستر تجربه‌های متفاوتی، حتا با پشتوانه‌های موفقیت می‌آیند، به عنوان پاسخ و راهیابی به حل مسائل ریشه‌دارمان ننمایند. با نگاهی بر آن تجربه‌های پشت سر، ما از “ضرورت پدیدار شدن فکری نوآیین” یا به قول داریوش همایون الزام پایبندی به “گفتمانی نو” که از همان افکار برخیزند، به دریافت دیگری رسیدیم و خود را با پرسش از چگونه پدیدار شدن “فکرنو” و چگونگی یافتن راه و”برنامه اصلاح جامعه” خود رو در رو یافتیم؛ اینکه فکر و برنامه و تجربه‌ی دیگران به رغم همه ضرورت آشنائی و شناخت یاری‌دهنده آنها، حتا در مقام بهترین الگوها و والاترین هدف‌ها، جای چالش‌ها و دشواری‌ها و پرسش‌های ما را در طی طریق و ضرورت در پیش گرفتن راهِ پدیدار ساختن افکار و فرهنگ نو نخواهند گرفت. ما دریافتیم اهمیت گزینش و گام نهادن در راه هیچ کمتر از هدف و مقصد نیست. ما هسته اصلی تفاوت را اینجا یافتیم. شاید گره کور پرسش دوام‌آور از تفاوت مای تحلیل رفته و آنها که از دل شبهای تاریک بحران، هر بار تواناتر و داناتر بیرون می‌آیند، همین‌جا باشد!؟

این که آنها تن ندادن و ما دلخوش کردن به پاسخ‌‌های ساده، سردستی و حاضر و آماده و فارغ از دلاوری رودروئی با کاستی‌های خود را ریشه‌دار کرده‌ایم. آنها اگر به ریشه‌ی مشکلات خویش نگریسته‌اند؛ نه تنها به صرافت تغییر وضع، بلکه به تلاش دگرگون کردن ریشه‌ها افتاده‌ و به ضرورت تغییر خود رسیده‌اند. و ما اگر تقدیر شکست و ناکامی‌های پیاپی وادارمان کرده‌ است نظری به ریشه‌ها و علت‌ها بی‌افکنیم ـ اگر اصلاً بی‌افکنیم ـ با کمترین نشانه‌ی تردید نسبت به خود، نسبت به آن چه هستیم و آن چه که بدان دلبسته‌ایم و با کم‌ترین شک در باورهائی که در آنها احساس ایمنی می‌کنیم به دامن “استغفر…” چنگ انداخته و در پی “مجرم” و “گناه‌کار” دیگری افتاده‌ایم. و چه چیز در جهان آسان‌تر از انداختن مسئولیت به گردن چیزی یا دیگری؟

شاید شاهدی از سرزمینی همجوار و هرچند نه چندان هم‌سرنوشت ولی در تلخکامی و نارضائی از وضع حاکم همدل؛ برای آشکار کردن گره کار یاری‌دهنده باشد؛ سخنی از یک روشنفکر افغان که در یکی از گفتگوهای این کتاب مورد استناد قرار گرفته است. وی در ریشه‌یابی رنج‌های اندازه نگرفتنی مردمان سرزمین خود می‌گوید:

“جنبش‌های مارکسیستی و تبلیغات ضد امپریالیستی آنها مانع از آن شد که ما به راز پیشرفت غرب پی ببریم و جنبش‌های اسلامی و بنیادگرائی دینی راه نگاه ما را در دریافت علل عقب‌ماندگی‌مان مسدود کرد.”

انکار کردنی نیست که سخن این روشنفکر افغان مصداق و شرح همان وضعیتی‌ست که ما نیز در گذشته‌ی نزدیکترمان گرفتارش شدیم و وضع امروزمان ترکیبی نامبارک از صورت عملی همان ایدئولوژی‌ها و تبلیغاتی بوده است که در چهارگوشه‌ی جهان “جنبش‌هائی” آفریدند. ما نیز چندی‌ست که با این ایدئولوژی‌ها و تبلیغات “ضد” شده و عوامل آن را بس کوبیده‌ایم. اما در رهگذر این ضدیت‌ها و کوبیدن‌ها آیا از خود پرسیده‌ایم که پرسیدهیم این ریشه درد عقب‌ماندگی ما این بوده است؟ آیا نشاندن آن ایدئولوژی‌ها و تبلیغات بر مسند گناهکار، به جرم ممانعت از”دریافت علل عقب‌ماندگی‌مان” و به گناه “مسدود ساختن راه نگاه‌مان”، پاسخی آسان‌یاب نیست؟ آیا می‌توانیم بازهم به چنین پاسخ‌هائی بسنده کنیم؟ چند ایدئولوژی یا تبلیغات رسیده و نارسیده در جهان وجود دارند یا بوجود خواهند آمد که ما هنوز مستعد غلتیدن در آنها هستیم؟ چگونه می‌شود که ما چنان زیر نفوذ افکاری ساخته دست انسان می‌رویم که قدرت تردید و “حس پرسیدن” انسانی‌مان نیز مسخ می‌شود؟ آیا افتادن به دامن این یا آن تبلیغ، این یا آن جنبش خود نشانه بسته بودن چشم‌ها و گوش‌ها نیست که ناتوانی در پرسیدن را در خود دارد؟ آیا تلاش برای دریافتن “راز” هر پدیده‌ای ـ از جمله راز پیشرفت غرب ـ و یا درنگ برماهیت هر جنبشی، برای پرهیز از انباز شدن ساده‌دلانه و دنباله‌روی از آن، توان تردید و “دلاوری پرسیدن” نمی‌خواهد؟ آیا اساساً پرسیدن و شک کردن در قاموس ما پدیدار شده است؟ آیا ما هنوز مصداق این سخن درست حسن یوسفی اشکوری نیستیم که می‌گوید: “پرسش و شک دستوری نیست، باید به طور طبیعی رخ دهد.” آیا این در طبیعت ما رخ داده است؟

سرشت این کتاب از پرسش و شک در دانسته‌ها و در همراهی بی‌وقفه‌ی احساس درونی پرسشگر در پسزنش تکرار گذشته‌ها شکل گرفته است و گفتگوهائی در آن گرد آمده‌اند که مصاحبه‌شوندگان، در عبور از مسیر پُر گیر و دار تاریخ پر حادثه دو سده‌ی گذشته ایران و درنگ پرسش‌ها بر چگونگی نسبت آن گذشته با رخدادهای امروز، با پاسخ‌های خود از زاویه‌های تازه‌ی نگاه بر آن حوادث و این رخدادها، افق‌های گسترده‌ تأمل و اندیشه را در مقابل ایرانیان گشوده‌اند؛ دریچه‌هائی نو برای بازبینی در آن چه که از عهده آن در دو سده‌ی اخیر برآمده‌اند، یا در حل مشکلاتی که هنوز در گشایش بندهای آنها وامانده‌، اما به نیت حل‌شان به جنب و جوشی تازه افتاده‌اند. با چنین ظرفیتی‌ست که سخنان در این گفتگوها “تاب‌آورتر” از آن شده‌اند که در لابلای رویدادهای جامعه‌ی پر حادثه‌ی ایران گم و به دست فراموشی سپرده شوند. تعمقات، سنجش‌ها و ارزیابی‌هائی که این گفتگوها با خود دارند، همچون بار گران‌سنگی‌ بر شانه‌های خوانندگان و بازدارنده‌ی عزیمت‌های حساب نشده، با افق‌های تنگ است؛ دیدگاه‌ها و تأملاتی که به همین اعتبار منـزلت خود را در گردآوری، نگهداری و انتقال به نسل‌های در راه می‌نمایند.

رسم سپاس و اهدای اثری که قدر صرف عمری یافته، به فرد یا افرادی که در مهیا شدن آن سببی شده‌ و نقشی داشته‌اند؛ رسمی پسندیده است. نه آن که حمل بر گشاده‌دستی‌ باشد و یا حتا فروتنی، بلکه زبان قدرشناسی‌، منش حق‌شناسی و احترام به حضور پیدا و ناپیدای دیگری در آفریده شدن است و ضرورت پاکدستی در شناختن و آشکار کردن سهم دیگری.

حد سپاس من از تمامی کسانی که در گذرگاهی از تلاش‌های این پرسشگر، با پاسخ‌های خویش پشتوانه‌ و موجب دلگرمی تداوم گفتگوها شده‌اند، و در صدر آنان سپاسم، از افرادی که نام‌شان در این دفتر آمده و سخنانشان آذینِ گرانقدریِ آن شده است، کرانه و پایان نمی‌شناسد. همچنین خواننده آشنا و اهل کتاب می‌فهمد که تاک نازک پرسش‌ها بر دار استوار نظراتی نیز پیچیده و برآمده‌اند که هر چند ـ از اقبال کوتاه من ـ نام‌ صاحبانشان در این دفتر غایب اما دیدگاه‌ها و تعمقاتشان در تار و پود پرسش‌ها حضور دائمی و آشکار دارند. امیدوارم اگر پیام ارادتمندی خالصانه مرا شنیدند، بپذیرند.

و اما پیشکش حاصل عمری را که در این راه رفته و اگر از پاسخ‌های دیگران قدری یافته است، در طبق اخلاص جز در برابر همسرم علی کشگر پیش رو ننهم. نه این که اساساً حشر و نشر کتاب آویخته‌ی همت اوست، نه، دامنه‌ی همتش بسیار بلندتر از این بوده است. چه اگر خواستِ گاه در حد اجبارش از من نبود، اگر در تمامی طول این مدت سخنان مشوقانه و پشتیبانانه‌ی وی همراهم نبود، و بیش از همه اگر نگاه‌های شماتت‌بارش در لحظه‌های خستگی و از پا افتادگی و گاه ناامیدی بر گرده‌‌ی وظیفه‌شناسی سنگینی نمی‌کرد، روحیه‌ی کناره‌جویانه و میل به فرورفتن در گوشه لذت خواندن و دانستن برای خود و کلنجار رفتن با پرسش‌های درون، حداکثر جز حاشیه‌ئی نوشته بر متن‌های خوانده شده در قفسه‌های کتاب‌ نمی‌ماند و راهی به بیرون نمی‌یافت.

فرخنده مدرس، می ۲۰۱۳

‌