«

»

Print this نوشته

پارادوکس مشروطه‌خواهی روحانیون: حکومت عرفی با اذن فقها

پارادوکس مشروطه‌خواهی روحانیون

حکومت عرفی با اذن فقها

 ‌

حسن یوسفی اشکوری

مرداد ۱۳۸۵

 ‌

ــ جناب آقای اشکوری با سپاس از شما بابت پذیرش صمیمانه درخواست ما برای این گفتگو. می‌دانیم؛ به واسطه جلسات متعدد سخنرانی آن هم در کشورهای مختلف، وقت‌تان در این سفر بسیار اندک است و همین موجب سپاس بیش از پیش ما از شماست. همانگونه که خدمتتان گفته شد؛ موضوع این گفتگو انقلاب مشروطه و روحانیت است. البته می‌دانیم که این موضوع بسیار گسترده است و نمی‌توان در یک گفتگو و با طرح چند پرسش محدود بدان پرداخت. اما ما امیدواریم بتوانیم به کمک شما نگاهی بیاندازیم به مضمون برخی از مفردات اندیشه مشروطه‌خواهی از دیدگاه روحانیت مشروطه‌خواه و روحانیت مخالف آن.

ابتدا اجازه دهید با یک پرسش کلی از ماهیت اصلی اندیشه مشروطه‌خواهی آغاز کنیم. اگر این گفته صحیح باشد که:

 «کاراکتر شورش‌های مردمی را نه نفس شوریدن بلکه گفتمان جامعه تعیین می‌کند.»

لطفاً بفرمائید؛ از نظر شما گفتمان اصلی جامعه که بر بستر آن انقلاب مشروطه صورت گرفت چه بود؟

‌ ‌

اشکوری ـ من هم از شما سپاسگزاری می‌کنم به دلیل اینکه امکان این گفتکو را فراهم کردید و این فرصت را در اختیار من گذاشتید تا در مورد یکی از موضوعات مهم روزگار معاصر یعنی رخداد مشروطیت سخنانی تقدیم شما کنم.

می‌دانیم که هیچ حادثه تاریخی بدون زمینه‌ها و مقدمات بوجود نمی‌آید و اگر آن حادثه در حد یک انقلاب و یا حتی جنبش اجتماعی باشد، این قاعده دربارة آن صادق‌تر است. تردیدی نیست که جنبش و یا انقلاب مشروطه ایران که اوایل قرن بیستم میلادی در ایران به وقوع پیوست، مبتنی بر یک سلسله رخداد‌ها و زمینه‌ها و مقدمات بوده که مجموعه آن‌ها سبب شد مشروطه‌خواهی در ایران پدید آید و سرانجام به پیروزی برسد و به استقرار نظام مشروطه در ایران بیانجامد.

در ارتباط با پرسش شما، یعنی آن گفتمان اصلی که زمینه پیدایش جنبش مشروطه‌خواهی شد، به اجمال می‌توانم بگویم که اندیشه «تغییر» بود که موجب شد در ایران مشروطه‌خواهی شکل بگیرد. با این توضیح که پس از فروپاشی سلطنت صفوی، ایران دچار هرج و مرج و ناامنی اوضاع شد هر چند این انحطاط و این ضعف و سستی از نیمه دوم عهد صفوی آغاز شده بود، اما هجوم افاغنه به ایران و روی کار آمدن دو سلسله افشاریه و زندیه، سبب شد که اوضاع ایران بطور کلی از هم بپاشد و حتی در معرض تجزیه قرار بگیرد. هرچند نادرشاه توانست با اقتدار تا حدودی از این فاجعه جلوگیری نماید، اما اوضاع مملکت به سرانجام کامل نرسید و در دوره زندیه همین آشفتگی ادامه پیدا کرد. با به قدرت رسیدن آغامحمدخان که سلسله قاجار را پدید آورد، اوضاع ایران از نظر سیاسی و از نظر تمامیت ارضی تا حدودی تامین شد. اما آشفتگی عمومی کم و بیش ادامه پیدا کرد. بخصوص در دوره فتحعلی شاه و در اثرجنگ‌های طولانی ایران و روس که، باز هم اوضاع ایران ناامن شد و روال عمومی کشور از مسیر خود خارج گردید. علیرغم این آشفتگی‌ها وحدت سیاسی ایران حفظ شد. ولی آنچه که جامعه ایران و مردم ایران را رنج می‌داد انحطاط و عقب ماندگی از نظر فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی و بطور کلی تمدنی بود. جالب است که بدانید در همین دوره حساس تاریخ ایران، یعنی از اواخر دوره صفویه تا اواسط دوره قاجار و بطور کلی تا زمان انقلاب مشروطه، دنیای غرب با شتاب بسیاری بسوی تعالی و پیشرفت، فرهنگ و تمدن علم و تکنولوژی و بطور کلی توسعه اجتماعی و فرهنگی در تمام عرصه‌ها می‌رفت، ولی در همین دوره جامعه ایران بجای اینکه بسوی تعالی برود و به توسعه برسد، دچار آشفتگی و هرج و مرج بود و هیچگونه نقطه امیدی در افق دیده نمی‌شد. در این دوره تقریبا طولانی، ایران را می‌توان بصورت یک برهوتی تصور کرد که هیچ چیزی در آن دیده نمی‌شد جز یاس، دلزدگی و عقب ماندگی و انحطاط. البته در همین دوره کوشش‌هایی هم برای توسعه ایران صورت گرفت؛ از جمله می‌توان به اقدامات شاهزاده عباس میرزا و اصلاحات او اشاره کرد و یا قائم مقام دوم و میرزاتقی خان امیرکبیر یا بعد‌ها هم میرزاحسین خان سپهسالار و بعد در دوره حکومت یکساله میرزاعلی خان امین‌الدوله در عصر مظفرالدین شاه تلاش‌هائی توسط این رجال اصلاح‌طلب قاجار صورت گرفت، اما در مجموع جامعه ایران دچار عقب‌ماندگی بود و بعبارت دیگر جامعه ایران دنبال یک تغییر اساسی در ساختار قدرت سیاسی و همین طور در عرصه جامعه و سیاست و علم، فرهنگ، تمدن، دانش و تکنولوژی بود. در چنین شرایط صعب و دشوار و در شرایطی که امیدی در افق دیده نمی‌شد، اندیشه‌های تازه از غرب وارد حوزه جامعه ایران گردید. محور این اندیشه‌های تازه خواست تغییر در عرصه‌های مختلف بود که خاستگاه آن نیز عصر مدرن در جامعه غرب بود. این گفتمان تغییرخواهی که از‌‌ همان اوایل دوره قاجار و بطور خاص بعد از ورود اولین گروه دانشجویان ایرانی در زمان عباس میرزا به اروپا و بازگشت آن‌ها به درون ایران انتقال داده شد، در قالب روزنامه، نشریات مختلف و ترجمه کتاب‌ها و تاسیس مدارس جدید و آموختن فنون و علوم غربی و امثال این‌ها اشاعه و ادامه پیدا کرد. در عصر ناصرالدین شاه گسترده شد و سرانجام در اوایل قرن بیستم به مشروطه‌خواهی منجر گردید. بدین ترتیب می‌توانیم در یک جمع‌بندی و در یک گزاره کلی بگوئیم که گفتمان اصلی که بستر اندیشه مشروطه‌خواهی در ایران بود و موجب شد کسانی در فکر تغییر و دگرگونی اوضاع بیافتند، گفتمان تغییر بود و این گفتمان‌‌ همان طور که اشاره کردم از غرب وارد جهان اسلام از جمله ایران شده بود. البته این اندیشه محدود به یک حوزه خاص نبود، بلکه بسیار گسترده و وسیع بود. از تغییر در نحوه حکومت‌ کردن و رابطه دولت ملت گرفته تا دانش و فنون و علوم جدید در عرصه تفسیر متون و منابع دینی در حوزه تکنولوژی و صنعت و اقتصاد و بطور کلی تمام عرصه‌های زندگی را در بر می‌گرفت. این فکر، یا به تعبیر شما گفتمان، را می‌توانیم در اندیشه‌های سخنگویان این دوره یعنی نویسندگان، شاعران و یا بطور کلی در عرصه سیاسی فعال بوده‌اند، مشاهده کنیم. به هر حال عطش و آرمان بلند تغییر در اوضاع عمومی ایران بود که جنبش اعتراضی مشروطه‌خواهی را ایران پدید آورد.

‌ ‌

ــ در رویکرد گسترده سال‌های اخیر جامعه روشنفکری و سیاسی ایرانی به انقلاب مشروطه و در بررسی‌های تاریخی محققین این دوره، به دو عرصه توجه اساسی می‌شود، ۱) پیش‌زمینه‌های فکری و اندیشگی جنبش مشروطه ۲) جنبش‌های اجتماعی و مبارزات مردمی که مقدمه انقلاب سراسری شدند.

حضور روحانیت در جنبش‌ها و مبارزات مردمی دوران مشروطیت بسیار بارز بود. به عنوان نمونه بزرگ‌ترین و نام‌آور‌ترین این مبارزات، و به روایت‌هائی حتا پیشقراول انقلاب مشروطه، جنبش تحریم تنباکو بود که به رهبری و با حضور مؤثر آقامیرزاحسن آشتیانی و حاج میرزا حسن شیرازی که از علمای صاحب نام آن روزگار بودند، صورت گرفت.

انگیزه‌های اجتماعی و فکری روحانیونی چون آشتیانی و شیرازی در این نهضت اجتماعی چه بود؟

‌ ‌

اشکوری ـ اگر قبول کنیم که گفتمان تغییر و محورهای مربوط به آن مانند گفتمان آزادی‌خواهی به مفهوم جدید و غربی آنکه بعد‌ها تبدیل به مشروطه‌خواهی شد و یا عدالت به مفهوم جدید آن و توسعه، علم، دانش، تمدن، فرهنگ همه این‌ها در آن زمان مطرح بوده است، باید بپذیریم که این اندیشه‌ها از خارج از مرزهای ایران وارد شدند. ما این اندیشه‌ها را تا آن مقطع تاریخی در ایران نداشتیم. از جمله در دین اسلام و تشیع هم نداشتیم. این اندیشه‌ها در آن زمان برای ما ناشناخته بود. اما وقتی که این اندیشه‌ها از غرب وارد حوزه ایران شد طبیعی است که بسیاری را تحت تاثیر قرار داد. هر چند این اندیشه‌ها عمدتا توسط روشنفکران، نوگرایان غیردینی یا بعبارت دیگر غیر روحانی وارد ایران شد، ولی بعد‌ها روحانیان تحت تأثیر این حرکت تازه قرار گرفتند. تا دوران مشروطه اکثریت روحانیت از این حوزه برکنار، یا نسبت به آن بی‌تفاوت و یا حتی مخالف بودند. بسیاری از علما در دوران قبل از مشروطه با مشروطه‌خواهی و بطور کلی با افکار جدید و نو که از جهان غرب، یا به تعبیر آن روزگار از فرنگ، وارد ایران شده بود مخالفت می‌کردند. اما خوب سرانجام عده‌ای تحت تاثیر قرار گرفتند و مروج همین افکار و اندیشه‌های جدید شدند. در عین حال یک عامل مهم هم سبب شد که روحانیت به سوی این تفکر گرایش پیدا کند. و آن هم تضادی بود که بین نهاد علما و نهاد سلطنت از عصر صفوی بوجود آمده بود. می‌دانیم که نهاد علمای شیعه از قرن چهارم و پنجم بوجود آمده و شکل گرفته بود. اما در عین حال تا زمان صفویه نهاد علمی شیعه در بطن تمدن و فرهنگ اسلامی قرار داشت و چندان از هویت مستقلی برخوردار نبود. پس از تاسیس سلطنت شیعی صفوی در ایران، نهاد علما هم تقویت شد و عملا به صورت یک نهاد مستقل در آمد. بعد از آن است که نهاد علمای شیعه در ایران نقش آفرین شده و در کنار نهاد سلطنت قرار می‌گیرد. این نهاد با وجود اینکه از زمان صفویه تا مشروطه و حتی بعد از آن همواره در کنار نهاد سلطنت قرار دارد، اما در عین حال به لحاظی که الان جای شرح آن نیست، یک تعارض عمیق و در نتیجه یک رقابت پنهانی هم بین این دو نهاد در مقاطع مختلف دیده می‌شود. این تعارض گاهی از رقابت می‌گذشته و به تقابل هم می‌رسیده است. به عنوان نمونه در دوره قاجار و در دوره جنگ‌های طولانی ایران و روس باز می‌بینیم با وجود همکاری در مقاطعی، اما در مقاطع دیگر تقابل است. در دوره ناصرالدین شاه هم همین طور است. این رقابت، تضاد یا تقابل پنهانی سبب شد در اواخر دوره قاجار و در آستانه مشروطیت روحانیت شیعه ایران، لااقل بخشی از روحانیت شیعه، به تقابل با حکومت و سلطنت کشیده شود. شاید روحانیت به دلیل آنکه از سوی حکومت بی‌مهری دید ـ بخصوص در نیمه دوم سلطنت ناصرالدین شاه ـ و در نتیجه به ضدیت با نهاد سلطنت کشیده شد. در این زمان هم که افکار جدید وارد ایران شد، بخشی از علما را تحت تاثیر قرار داد. با وجود اینکه در این دوره بطور بنیادی حرف اساسی از آن روحانیت نبود، اما کار مهمی که کرد، این بود که‌‌ همان افکار و اندیشه‌های جدید را تا حدود زیادی بومی نمود و توانست با توجیهات اسلامی راه خیزش مردمی را هموار سازد. به عبارت دیگر، همانطور که اشاره فرمودید، شاید از نظر فکری علما آغازگر نبودند، اما تقویت کننده افکار و اندیشه‌های نو بودند و زمینه جنبش اجتماعی و عمومی را که در ۱۲۸۴ / ۱۲۸۵ شمسی در ایران شاهد بودیم و بخش قابل توجهی از طبقات شهری و طبقات تحصیل کرده و بازاریان و عده‌ای از تحصیل کرده‌های جدید و حتی درباریان را به عرصه کشاکش مشروطه‌خواهی کشاند، عمدتا روحانیت ایجاد کرد. بخاطر اینکه روشنفکران و نواندیشان غیرروحانی و بطور کلی غیرمذهبی ارتباط مستقیمی با جامعه و توده و بازاریان و طبقات متدین شهری و روستائی نداشتند اما روحانیت بطور سنتی با این طبقات و گروه‌ها پیوند داشت و توانست این طبقات را به عرصه سیاسی و اجتماعی و مشروطه‌خواهی بکشاند. بنابراین نقش روحانیت را من در دو محور خلاصه می‌کنم؛ یکی نقش فکری، هرچند خود آغازگر فکر نبود، اما اندیشه‌های نو وتازه را توانست تا حدود زیادی اسلامیزه کند و وارد حوزه تفکر و ذهنیت جامعه نماید و بعد از همین طریق به جنبش اعتراضی مردم کمک کند و توده‌های مردم را با مبانی اسلامی و انگیزه‌های دینی با توجیهات شیعی بطور خاص به عرصه مبارزات سیاسی بکشاند.

‌ ‌

ــ می‌دانیم که پس از شکست‌های پیاپی ایران در جنگ‌های روسیه، پیشگامان تجدد در ایران از میان طبقة حاکم و برخی از دیوانیان دست به اصلاحاتی زدند. ابتدا آن‌ها بودند که راه عملی حفظ استقلال و جلوگیری از دست اندازی‌های بیگانگان به کشور را، تقویت بنیة اقتصادی و نظامی دیدند. بعد هم محدود کردن قدرت سلطنت مطلقه به امر حفظ استقلال و جلوگیری در دادن امتیاز به بیگانگان اضافه شد. تا اینجا به نظر نمی‌رسید که روحانیون با اندیشه و اهدافی که به دنبال تقویت سرزمین اسلامی و حفظ استقلال آن در برابر اجنبی و کاهش قدرت شاه بود، مخالفتی داشته باشند. اما به تدریج در ادامه نهضت مشروطه دو صف بندی در میان روحانیت ایجاد می‌شود و در مقطع به ثمر رسیدن انقلاب ما با دو نیروی مشروطه‌خواه و مشروعه‌خواه در میان روحانیون طراز اول کشور روبرو می‌شویم. اختلاف‌های اساسی این دو نیرو چه بود؟

‌ ‌

اشکوری ـ اگر ما امروز به آثار و اسناد بجامانده از عصر مشروطه مراجعه کنیم و اندیشه‌های دو جناح روحانی را که با هم به تقابل برخاسته بودند، بررسی کنیم، محور‌ها و زمینه‌های اختلاف روشن خواهد شد. همانطوری که شما هم اشاره فرمودید، در آن مقدمات جنبش تغییرخواهی و تحول‌خواهی ایران کم و بیش علما یا بی‌تفاوت بودند و یا موضع جانبدارانه داشتند اما در ‌‌نهایت، در میان آن کسانی که بی‌تفاوت بودند و یا کسانی که موضع حمایتی داشتند، اختلافات زیادی وجود نداشت. بویژه در مورد‌‌ همان نکته مهمی که اشاره کردید، یعنی مبارزه با اجنبی و حفظ استقلال ایران و یا بطور مشخص‌تر حفظ اسلام از دستبرد اجانب و بیگانگان و حفظ منافع مسلمانان که در آن دوره بسیار مطرح بود، اتفاق نظر کلی وجود داشت. مخصوصا در میان روحانیون سیاسی. مثلاً در مورد حمایت از جنگ با روس ـ در سالهای ۱۲۱۸ تا ۱۲۲۸هجری قمری ـ اختلافی وجود نداشت. حتا بسیاری از علما اسلحه بستند و به میدان جنگ رفتند و خودشان در جنگ مشارکت کردند. بطور مشخص می‌توان به آیت الله سیدمحمد طباطبائی اشاره کرد که به دلیل شرکت در این جنگ به سیدمحمد مجاهد مشهور شد. و یا تا حدودی بر سر محدود کردن اختیارات سلطنت و حتا بر سر پیشرفت‌های سیاسی، نظامی، اقتصادی در‌‌ همان چارچوب شناخته شده‌ای که علما در آن زمان تصوری از آن داشتند، اختلاف اساسی وجود نداشت اما وقتی که به مقطع مشروطه می‌رسیم بتدریج آن روحانیون بی‌تفاوت یا روحانیونی که حتی نسبت به تحولات جدید موضع مخالف داشتند به موافقت با مشروطه متمایل می‌شوند. حالا بعضی‌ها تمایلات مخفی داشتند و بعضی‌ها تمایل آشکار خود را اعلام کردند. بطور مشخص می‌توان به شیخ فضل‌الله نوری اشاره کرد که یکی از سه مجتهد نامدار و با نفوذ تهران بود و در عصر ناصرالدین شاه و بعد در زمان مظفرالدین شاه از نفوذ و اقتدار زیادی هم در تهران برخوردار بود. اسناد و مدارک امروز نشان می‌دهند که ایشان در آغاز بشدت با اندیشه‌های تازه مخالف بود. حتی با تأسیس مدارس جدید و آموختن علوم و فنون غربی بطور کامل مخالف بود. گزارش ناظم‌الاسلام کرمانی در تاریخ بیداری ایرانیان در موارد متعدد این واقعیت را نشان می‌دهد. همینطور اسناد و منابع دیگر این مطلب را تائید می‌کنند. اما می‌بینیم که در آن واپسین دم مشروطه‌خواهی یعنی در هجرت علما، که اول قرار بود به عتبات بروند و سرانجام به قم منتهی شد، شیخ فضل‌الله در آن روزهای آخر به جنبش مشروطه‌خواهی می‌پیوندند. بعد از اینکه مظفرالدین شاه فرمان مشروطه را صادر کرد و علما به تهران برگشتند و خیلی سریع یعنی در عرض چند ماه اصل قانون اساسی را در ۵۱ اصل نوشتند در این دوره هم اصولا اختلاف نظری در میان مشروطه‌خواهان دیده نمی‌شود، چه در بین مشروطه‌خواهان غیرمذهبی با مذهبی و چه بین مذهبی‌ها یعنی علما با علما. تقریبا یک وحدت نظری وجود دارد و آن ۵۱ اصل قانون اساسی بسرعت نوشته می‌شود و به تائید مظفرالدین شاه می‌رسد. بعد از چندی مظفرالدین شاه از دنیا می‌رود و محمدعلی شاه به قدرت می‌رسد. در این دوره مسئله متمم قانون اساسی مطرح و در دستور است که نوشته شود. در این مقطع می‌بینیم که اختلاف عظیم و عمیقی بین دو جناح روحانی در ارتباط با متمم قانون اساسی بوجود می‌آید. در یک طرف کسانی مانند سیدمحمد طباطبائی و سیدعبدالله بهبهانی در ایران قرار دارند و در عراق هم آخوندخراسانی، شیخ محمدحسین تهرانی، علامه نائینی و برخی از علمای مشروطه‌خواه دیگر مانند شیخ اسماعیل محلاتی، سیدعبدالحسین لاری و… از مشروطه دفاع می‌کردند. و در طرف دیگر هم شیخ فضل‌الله نوری در ایران و سیدکاظم یزدی در عراق که همراه با برخی از علمای دیگر در ایران و عراق مخالف مشروطه بود، اختلاف اصلی از اینجا بر می‌خواست که کسانی مانند طباطبائی و نائینی و علمای دیگر معتقد بودند که حکومت مشروطه یک حکومت شرعی به معنای فقهی نیست. بلکه یک حکومت عرفی است و این حکومت عرفی هم لوازم خاص خود را دارد. تنها شرطی که این علما برای این حکومت قائل بودند این بود که این حکومت خلاف شرع مسلم کاری انجام ندهد وگرنه خارج از این در حوزه عرف قرار دارد و در حوزه اختیارات نمایندگان ملت قرار دارد، که در مجلس می‌نشینند و قانون وضع می‌کنند و یا در باره مملکت‌داری و شیوه ملک‌داری تصمیم می‌گیرند. این یک کار بشری است و این حکومت هم ماهیت بشری دارد و قوانین و مقرارت آن هم ماهیت بشری دارد. در این چارچوب مسئله سلطنت مشروطه، تفکیک قوا، آزادی مطبوعات، آزادی احزاب، انتخابات، قانونگذاری و امثال این‌ها قابل قبول بود و مورد تائید علما هم قرار گرفت. اما درسوی دیگر شیخ فضل‌الله نوری بود که در نوشته‌ها و گفته‌های خود بار‌ها اعلام کرد که مشروطه‌خواهی از اساس کفر است. البته شیخ فضل‌الله نوری در طول دوران فعالیت مشروطه‌خواهی‌اش، دو سه تا موضع داشت که نباید آن‌ها را با هم خلط کرد. چون اگر این‌ها را با هم خلط کنیم دچار اشتباه خواهیم شد. ایشان همانطور که گفتم در آغاز مخالف مشروطه بود، بعد در یک دوره موافق مشروطه شد. تا مقطع متمم قانون اساسی شیخ فضل‌الله مانند دیگر علما مشروطه‌خواه بود. اما از آن زمان به بعد طرفدار مشروطه مشروعه شد. در آغاز این مخالفت‌ها سخن از مشروطه دینی و شرعی می‌کرد. ولی سرانجام از این هم گذشت و مشروعه‌خواه شد و ضد مشروطه. لذا در یک جمع‌بندی می‌توان گفت که شیخ فضل‌الله دارای چهار موضع در طول این دوران تقریبا کوتاه سه چهارساله شد. یکی ضدیت با مشروطه، بعد مشروطه‌خواهی، بعد مشروطه مشروعه‌خواهی و بعد در مرحله آخر خواهان مشروعیت خاص و مطلق بود و در عین حال مخالف مطلق با مشروطه. شیخ فضل‌الله در مرحله سوم یعنی دوران مشروطه مشروعه‌خواهی‌اش که محدود می‌شود به دوره بست نشینی در حضرت عبدالعظیم و لوایحی که در این دوره داده است، می‌گوید مشروطه قبول! اما در عین حال مشروطه باید در چارچوب شرع باشد. خوب تا اینجا بین ایشان و علمای مشروطه‌خواه مانند طباطبائی، بهبهانی و علمای نجف کم و بیش تفاهم بود. بخاطر آنکه آن علما هم مدافع مشروطه ضد مشروعه نبودند آن‌ها هم می‌گفتند مشروطه نباید در تعارض با شرع باشد. این اندازه توافق وجود داشت. شیخ فضل‌الله پیشنهادهائی داد و این پیشنهاد‌ها هم کم و بیش مورد قبول آن‌ها قرار گرفت. از جمله اینکه در مجلس چند نفر از علما باشند که قوانین را با شرع تطبیق دهند و هرکجا که خلاف شرع بود آن را رد کنند. این هم مورد تائید علما قرار گرفت. همچنین در مورد مفاهیمی مانند آزادی، مساوات و حریت، که در آن زمان مطرح بود، شیخ فضل‌الله ایراداتی داشت. علما هم کم و بیش سعی کردند با ایشان به تفاهم برسند و رسیدند. اما سرانجام شیخ فضل‌الله در این حد باقی نماند به مرحله ضدیت مطلق با مشروطیت رسید. مطالبی که ایشان در این دوره و به ویژه بعد از بمباران مجلس و در دوران استبداد صغیر، گفته است، در مخالفت مطلق با قانون، تفکیک قوا، مساوات، آزادی، عدالت به مفهوم جدید آن بوده است. افکار و اندیشه‌های ایشان را می‌توان در کتاب معروف «تذکرت الغافل و ارشاد الجاهل» ملاحظه نمود. هرچند اخیرا معلوم شده که این کتاب نوشته مستقیم خود شیخ فضل‌الله نیست، ولی یکی از شاگردان وی تحت نظارت ایشان و احتمالا با املای ایشان نوشته و امروز هم در اختیار است و می‌توان به آن مراجعه کرد. بنابراین می‌توانیم بگوئیم که مخالفان مشروطه می‌گفتند که اساس مشروطه کفر است و قانون اساسی را ظلالت‌نامه می‌نامیدند و می‌گفتند که در اسلام مساوات نداریم. بخاطر اینکه به عنوان نمونه بین مرد و زن یا بین آقا و نوکر مساوات نیست. بین عالم و جاهل و بین مسلمان و کافر مساوات نیست. بین شاه و رعیت و حتی بین سید و غیرسید مساوات نیست. این‌ها را ایشان برشمرده و فهرست طولانی بدست می‌دهد که اساس اسلام تبعیض است و نه مساوات. در مورد آزادی هم همین طور. شیخ فضل‌الله می‌گفت در اسلام اساس عبودیت است نه آزادی و عبودیت یعنی بندگی خداوند. ایشان معتقد بود که آزادی به مفهوم جدید غربی خروج از عبودیت الهی است و در نتیجه خروج از دین و خروج از دیانت و خروج از اسلام است. اما در مقابل مدافعان مشروطه کسانی مثل نائینی در کتاب تنبیه‌الامه، شیخ اسماعیل محلاتی در کتاب «الئالی المربوطه فی وجوب المشروطه» و سیدعبدالحسین لاری در کتاب «مشروطه مشروعه» به شیخ فضل‌الله جواب داده‌اند. آن‌ها معتقد بودند؛ این اصول و مبانی نه تنها کفر نیست، نه تنها ضد اسلام نیست بلکه موافق با اسلام و عین اسلام است. آن‌ها نیز توجیهات خاص خودشان را داشتند. مهم‌تر از همه این‌ها علمای سه گانه نجف یعنی خراسانی، مازندرانی، تهرانی که همواره با هم اعلامیه می‌دادند و مردم را تشویق به مشروطه‌خواهی می‌کردند، آن‌ها این جمله معروف را که فتوای آن‌ها می‌باشد و در کتاب تاریخ بیداری ایرانیان هم آمده، اعلام کردند که؛ به اجماع مسلمین در عصر غیبت حکومت از آن جمهور مسلمین است. با این فتوا در واقع راه حکومت عرفی در عصر غیبت گشوده شد و حکومت شرعی را گذاشتند برای امام زمان. استدلال این مدافعان مشروطه برای حاکمیت مردم در شرایط حالیه اینگونه بود که حکومت شرعی آن است که در رأس آن معصوم باشد. منتهی در شرایط غیبت، این معصوم در اختیار ما نیست و مائیم و حکومت بشری. در میان حکومت بشری هم ما دو نوع حکومت بیشتر نمی‌شناسیم. یکی سلطنت مطلقه و دیگری هم سلطنت مشروطه. آن‌ها سپس می‌پرسیدند که در میان این دو نوع حکومت کدام یک به مصالح مسلمین نزدیک‌تر است. یا در کدامیک از این دو نظام‌ها حتی احکام اسلام بهتر می‌تواند اجرا شود و کدامیک از این دو مدل حکومت به حکومت پیغمبر در صدر اسلام و حکومت خلفای راشدین نزدیک‌تر است. بدنبال این پرسش‌ها جواب می‌دادند، قاطعانه هم جواب می‌دادند، که حکومت مشروطه بهتر است هر چند که عیب‌هائی هم دارد، اما می‌توان عیب‌هایش را برطرف کرد. این حکومت به لحاظ اسلامی هم قابل تائید‌تر است تا حکومت سلطنت مطلقه. آن فتوای معروف نائینی را هم لابد به یاد می‌آورید که ایشان برای اولین بار در میان علمای شیعه فتوا داد که استبداد شرک و کفر است و اعلام کرد که در حکومت استبدادی خدا پرستیده نمی‌شود. نائینی فتوا داد؛ هرکسی که راه استبداد را در پیش می‌گیرد و مستبد شود، او در واقع ادعای الوهیت دارد. بنابراین او فرعون است. به گونه‌ای که فرعون هم ادعای خدایی کرد، مستبد هم ادعای خدائی می‌کند. نائینی همچنین فتوا داد و گفت؛ استبداد دینی از هر استبدادی خطرناک‌تر است. ایشان صریحا استدلال کرد که هر نوع استبدادی قابل علاج است جز استبداد دینی. بخاطر اینکه کسی که مدعی است از جانب خداوند حکومت می‌کند و رفتار و اعمال خود را به خدا نسبت می‌دهد با او کاری نمی‌توان کرد. بدلیل اینکه عامه مردم را هم بدنبال خودش می‌کشد. از جهل مردم سوءاستفاده می‌کند. در نتیجه استبداد او دوام پیدا می‌کند. بنابراین می‌خواهم بگویم که علمای مشروطه‌خواه یک چنین استدلال‌هائی برای تبیین مشروطه داشتند و علمای مخالف مشروطه هم چنان استدلال‌هایی، که در منابع و آثارشان موجود است. در کشمکش این دو جناح بسیار تلاش شد که شاید بتوانند به توافق برسند، اما سرانجام نشد. بخصوص در یک نکته تاریخی مهم که لازم است به آن اشاره کنم. یعنی در نوشتن اصل ۸ متمم قانون اساسی. در اصل ۸ متمم قانون اساسی می‌خواستند بنویسند که همه افراد در حقوق انسانی با هم مساوی هستند.، یعنی‌‌ همان اصلی که امروزه تحت عنوان اعلامیه جهانی حقوق بشر است. اصل اول و دوم اعلامیه جهانی حقوق بشر است که می‌گوید انسان منهای عقیده حقوق دارد. نه انسان به علاوه عقیده. این را می‌خواستند در آن زمان هم در متمم قانون اساسی بنویسند که در اثر آن کشمکش عظیمی بوجود آمد. شیخ فضل‌الله در یک طرف معتقد بود که همه مساوی نیستند. در حقوق انسانی، بین مسلمان و غیر مسلمان، بین ذمی و غیرذمی و بین گروه‌هایی که قبلاً برشمردم تبعیض وجود دارد و نه مساوات. در مقابل علمایی مانند طباطبائی و دیگران معتقد بودند که خیر! اشکالی ندارد ما می‌توانیم بگوئیم که همه در حقوق انسانی با هم مساویند. مدت‌ها طول کشید. معروف است که بهبهانی رختخواب خود را به صحن مجلس کشاند و مدت‌ها شب‌ها نیز در آنجا خوابید. بعد از گفتگوهای طولانی سرانجام به یک راه‌حل بینابینی رسیدند. و آن هم این بود که در اصل ۸ نوشتند «همه در برابر قانون دولتی مساوی هستند». روشن است که این اصل با آن اصل تفاوت اساسی و بنیادین دارد. آن اصل اول اگر به آن صورتی که گفتم نوشته می‌شد، بدان معنا بود که همه در حقوق انسانی مساویند. بنابراین بین مسلمان و غیرمسلمان، ذمی و غیرذمی، مؤمن و غیرمؤمن، شاه و گدا، عالم و جاهل و زن و مرد بین هیچکدام فرقی نیست. روح و گوهر و جوهر مشروطه‌خواهی، همین بود. اما این اصل یک تحول اساسی پیدا کرد و آن را به این صورت نوشتند؛ «همه در برابر قوانین دولتی با هم مساویند». چرا گفته بودنند در برابر قوانین دولتی، بخاطر اینکه بین شرع و عرف تفکیک ایجاد کنند و بگویند که دولت در امور شرعی و کارهای شرعی دخالت ندارد. قوانین شرعی باید دقیقا اجرا شود، اما خارج از حوزه قوانین شرعی دولت حق دارد که یکسری قوانینی را هم بگذراند. بدین سان همه در برابر قانون دولتی ـ و نه شرعی ـ مساوی به حساب می‌آمدند. اگر این اصل و لوازم آنرا در نظر بگیریم، در واقع به نفی مشروطیت فتوا داده‌ایم. زیرا درمشروطیت همه باید از نظر حقوق مساوی باشند. ولی این اصل چنین مساوات حقوقی را نپذیرفت و شکلی کاملا تحریف شده را نوشت. علاوه بر این و در کنار این اصل تصویب شد که ۵ نفر از علما باید در مجلس باشند و قوانین مجلس را با معیار شرع ارزیابی کنند، تائید یا رد کنند. با چنین اقدامی معلوم است که سرانجام مشروطه جز همین که ما دیدیم نمی‌توانست باشد. به هر حال دعوای شرع و عرف در قانون اساسی مشروطه حل نشد و بعد‌ها هم که اساسا فراموش شد. واقعیت این است که اگر آن قانون اساسی اجرا هم می‌شد، باز دچار تناقض‌های عجیبی می‌شدیم همانطور که الان هم در جمهوری اسلامی در قانون اساسی جمهوری اسلامی این رابطه شرع و عرف حل نشده و‌‌ همان اختلافات عصر مشروطه وجود دارد و تا زمانیکه این ماجرا و این اختلاف حل نشود، به نظر من نمی‌توان امیدی به دمکراسی و آزادی و جامعه مدنی، جمهوری، تفکیک قوا و تمام این مفاهیم مدرن داشت. به هر حال دو نوع اسلام و یا صحیح‌تر دو فهم از اسلام و تشیع بود که در مشـروطه اول به تقابل برخاسـته و با هم ستـیزه می‌کردند که البـته هنوز هم ادامه دارد.

در عین حال نباید فراموش کرد که انگیزه‌های شخصی و سنتی و دیرین بین برخی از علما نیز در اختلافات عصر مشروطه‌خواهی بی‌تأثیر نبوده است به ویژه رقابت قدیمی و شناخته شده بین سیدعبدالله بهبهانی از یک سو و شیخ فضل‌الله نوری و امام جمعه تهران، داماد شاه از سوی دیگر نقش زیادی در اختلافات به ظاهر فکری و دینی مورد اشاره داشته است. اسناد متواتری بر این اختلافات شخصی و صنفی گواهی می‌دهند. از جمله نوری در دادگاه خود گفت نه من مستبدم و نه سیدعبدالله مشروطه‌خواه، همه برای آن بود که من نباشم. طباطبائی، که عالم پاک نیت و صادقی بود و از انگیزه‌های شخصی برکنار، نیز پس از پایان مشروطه اول به خصومت‌های شخصی نوری و بهبهانی و نقش این خصومت در شکست مشروطیت اشاره کرده است.

 ‌‌

ــ اگر اجازه دهید بعنوان آخرین پرسش برگردم روی نتیجه‌گیری از مجموعه پاسخ‌هایی که شما دادید. مطابق آنچه که فرمودید و در یک جمع‌بندی از گفته‌های شما، هنوز اختلاف میان این دو جبهه از روحانیت شیعه حل نشده است و بحث میان آنان ناظر بر مشروعیت یا عدم مشروعیت حکومت عرفی همچنان باقی است.

اما نکته‌ای که پیش می‌آید این است که؛ در هر صورت اگر از دیدگاه روحانیت مشروطه‌خواه هم می‌خواستیم به حکومت عرفی برسیم و به تساوی حقوقی انسان‌ها دست یابیم، باز هم ممکن نبود. برای این نتیجه می‌بایست دامنه بحث به عمق می‌رفت و به مبانی فکری اسلامی می‌رسید و به دست این علما تحولی در آنجا صورت می‌گرفت. اما این امر انجام نشد. در هر صورت آیت‌الله نائینی و روحانیونی همانند وی، هم نظر با شیخ فضل‌الله نوری مسئله حق حکومت امام و غصب آن توسط غیرمعصوم را از دست ننهاده و بر ضرورت وضع قوانین در محدوده شرع و شرط عدم مغایرت آن‌ها با احکام اسلامی را مطرح می‌کردند. همچنین اصل تفسیر و تعبیر قوانین بر مبنای منابع شرعی مورد نظر آن‌ها هم بود. هیئت ۵ نفره فقها در مجلس نیز برای تحقق همین مقاصد در نظر گرفته و در قانون اساسی ثبت شد.

با توجه به این نکات آیا نمی‌توان گفت که هرچند ظاهراً شیخ فضل‌الله در برخوردی حاد با اساس مشروطیت مخالفت آشکار نمود، اما اتفاقاً این روحانیت طرفدار مشروطیت بود که با صبوری و درایت و با ماندن در سطوحی از برداشت‌های دینی عملاً زمینه را برای حکومت اسلامی و ولایت فقیه را آماده نمود؟

 ‌‌

اشکوری ـ بله. می‌توان با این جمع‌بندی شما موافق بود. اما توضیح می‌دهم که شاید این بحث مقداری روشن‌تر شود. همانگونه که شما هم اشاره فرمودید؛ علمای مشروطه‌خواه کوشش زیادی کردند بخصوص آیت‌الله نائینی در کتاب «تنبیه الامه…» کوشش بسیار پرارجی در جهت توجیه اسلامی مشروطه انجام داد و پاسخ‌های قابل قبولی هم به شیخ فضل‌الله نوری و همفکران او داد. کوششهای این علمای بزرگ نقش مثبتی در آن تغییرات و تحولات داشت و به تعبیر شما با صبوری بیشتری گام برداشتند. بخصوص کوشش‌های فکری جدی‌تری انجام دادند که امروز می‌تواند برای ما میراث ارزشمندی باشد. اما همانگونه که اشاره کردم و شما هم بدرستی بیان کردید، در مبانی اشکالاتی وجود داشت. تناقض‌هایی وجود داشت که هرگز حل نشد. شاید اساس قضیه هم این بحث مقبولیت و مشروعیتی بود که نائینی مطرح کرد. نائینی می‌گوید؛ حکومت شرعی از آن امام است. در این بحثی نیست. اما در میان دو نوع حکومت و دو مدل حکومت بشری، مشروطه را انتخاب می‌کرد و آن را بر سلطنت مطلقه ترجیح می‌داد. در عین حال خود ایشان هم به نوعی به ولایت فقیه اعتقاد داشت. چون معتقد بود که حکومت از امور حسبیه است. بنابراین علما حق حکومت دارند. اما ایشان معتقد است که علما خودشان نمی‌توانند یا نباید حکومت کنند هر چند این حق را دارند. بعد اشکالاتی وارد می‌کند. از جمله اینکه اگر علما بخواهند خودشان مستقیما سلطان باشند و حکومت کنند، یکی از مشکلاتی که ایجاد می‌کند این است که این علما باید تحت نظارات قرار گیرند. و این توهین به علماست. استدلال دیگر وی این است که می‌گوید اگر ما بخواهیم بر این‌ها نظار بگذاریم باز برآن نظار هم نظار و همین طور ادامه پیدا می‌کند و این به تعبیر فقهی به دور تسلسل می‌رسد و دور تسلسل هم از نظر عقلی محال است. ایشان این دو استدلال را می‌کند که علما خودشان مستقلا سلطان نباشند. در حالیکه اگر امروزه واقع‌بینانه به استدلال‌های نائینی نگاه کنیم به نظر می‌آید که استدلال ایشان بسیار سست است. چگونه این حق را برای علما قائل باشیم که سلطان باشند، اما سلطنت نکنند. وانگهی اگر بنا باشد که فقیه سلطان باشد چرا نباید برای آن ناظر گماشت و چرا باید این نظارت توهین تلقی شود؟ بین فقیه سلطان و سلطان غیرفقیه چه فرقی است؟ نائینی هر حکومتی را در زمان غیبت جائر و غاصب حق معصوم می‌داند. پس براساس آن نائینی باید فتوا بدهد که حکومت مشروطه هم جائر است. برای اینکه حکومت مشروطه حکومت معصوم نیست و از جانب معصوم هم نمایندگی ندارد. یعنی‌‌ همان ایرادی که شیخ فضل‌الله می‌گرفت. اما نائینی یک راه‌حل بینابینی یعنی مسئله مشروعیت و مقبولیت را مطرح می‌کند. تفکیک می‌کند بین این دو و می‌گوید؛ مشروعیت حکومت مشروطه از طریق اذن علما و فقها حاصل می‌شود. به نظر ایشان کافی است که یک مجتهد، یک عالم در مجلس و عضو پارلمان باشد، یا خارج از مجلس از طرف امام معصوم، به حکومت اذن به حکومت دهد، که در این صورت مشروعیت آن تأمین می‌شود. اما به گمان وی مقبولیت این حکومت از طریق رای و پارلمان و ابزارهای جدید حکومتی به دست می‌آید. کسانیکه تنبیه الامه را خوانده باشند به یاد می‌آورند که وی در آغاز کتاب و هم در پایان کتاب می‌گوید، می‌خواستم یک فصل راجع به ولایت فقیه بنویسم ولی امام زمان را در خواب دیدم و ایشان فرمودند این فصل را حذف کن و ایشان استنباط می‌کند که امام زمان اصلا نمی‌خواهد ولایت فقیه مطرح شود. از این جهت این فصل را حذف می‌کند و در ‌‌نهایت هم می‌گوید که علما خود حکومت نکنند فقط اذن حکومت بدهند، کفایت می‌کند. از این جهت به حکومت عرفی فتوا می‌دهد. نائینی هر چند در ‌‌نهایت به نفع مشروطه فتوا می‌دهد، اما از آنجائیکه هنوز هم مسئله مشروعیت قدرت را ایشان حل نکرده و معتقد است که قدرت از آن خدا، پیغمبر و امام معصوم و در عصر غیبت هم با فقها و علماست و این فقها و علما می‌توانند به دیگری اذن دهند که از طرف آن‌ها حکومت کند، در ‌‌نهایت طرح ایشان راه به جایی نمی‌برد. اگر چنین باشد اساس مشروطه متزلزل خواهد شد. چون اساس مشروطه بر دو محور است. ا ـ حق حاکمیت مردم یعنی این مردم هستند که مشروعیت قدرت را بوجود می‌آورند و قدرت متکی بر خواست و رضایت و اراده آزاد مردم است. ۲ ـ اینکه قانونگذاری هم در چارچوب اختیارات نمایندگان ملت است. یعنی مردم هستند که حق قانونگذاری دارند و این را به نمایندگانش می‌دهند. مردم هستند که حق حاکمیت دارند. چون خودشان تک تک نمی‌توانند حکومت کنند یا بطور جمعی در ‌‌نهایت به یک پادشاه یا یک رئیس جمهور یا نخست وزیر و یا به هر شکلی به آن نمایندگی می‌دهند. این اساس مشروطه است و این اساس جمهوری است و این اساس دولت ـ ملت مدرن است. با وجود اینکه نائینی راه طولانی را طی می‌کند و تلاش و کوشش علمی، فقهی پرارجی انجام می‌دهد تا سرانجام به حکومت عرفی برسد. اما در ‌‌نهایت همچنان استخوان لای زخم می‌ماند، یعنی این مسئله که آیا این حاکم، حاکم اسلامی یا حاکم بر جامعه مسلمان از جانب خداوند ماموریت دارد و باید از جانب خدا و دین حکومت کند، یا از جانب مردم، دقیقاً روشن نمی‌‌شود. این است که مرحوم نائینی می‌گوید حاکم از طرف مردم حکومت می‌کند اما یک اذن و اجازه‌ای هم باید از خدا و نمایندگانش بگیرد. همین اجازه کار را خراب می‌کند. همین اجازه سبب می‌شود که یواش یواش زمینه فراهم شود برای گسترش اقتدار علما و سرانجام در دوره انقلاب سال ۵۷ می‌بینیم فقیه نامداری چون آیت‌الله خمینی پیدا می‌شود و از آن مرحله‌ای که نائینی گفته بود عبور می‌کند یعنی علما و فقها متصدی امر حکومت می‌شوند و خود امر سلطنت را بر عهده می‌گیرند. به نظر می‌رسد که آن زمینه‌هایی را که علمای مشروطه‌خواه بوجود آورده بودند، ضمن اینکه کوشش آن‌ها برای تقویت حکومت عرفی پرارج بوده اما در عین حال در ‌‌نهایت راه حکومت شرعی فقها را در زمان غیبت باز کرد. یعنی همانی که ما امروز در جمهوری اسلامی می‌بینیم. بنابراین می‌شود گفت که کوشش عالمانی چون نائینی و امثال آن‌ها یک مقدار پارادوکسیکال به نظر می‌آید. از یک سو کوشش در تقویت حکومت عرفی است و گام‌های مهمی هم در این راه برداشتند، اما سرانجام در یک سیر منطقی و تحولی به جائی رسید که سر از حکومت علما و فقها در عصر غیبت درآورد. همین نظریه‌ای که الان در حکومت جمهوری اسلامی مطرح است. کسانی مثل مصباح یزدی و امثال آن‌ها با استفاده از تفکیکی که نائینی در آن زمان کرد، به تائید حکومت شرعی فقها و علما فتوا می‌دهند. اینکه آقای مصباح امروز می‌گوید که بین حکومت جمهوری به معنای امروزیش و حکومت شرعی به مفهوم اسلامی تضاد وجود دارد درست است. نائینی سعی می‌کرد به گونه‌ای این را حل نماید. الان هم یک جناحی در جمهوری اسلامی سعی می‌کند که این را حل کند.. اما در مقابل کسانی مثل مصباح و همفکرانش هستند که بر آن بُعد اسلامیت تکیه دارند اما در ‌‌نهایت پوسته‌ای هم از جمهوری باقی خواهد ماند. همانگونه که اگر از آن سو بخواهیم به جمهوری تکیه و آن را تقویت کنیم از اسلامیت پوسته‌ای باقی می‌ماند. بهر حال ما باید یک روزی این تناقض بنیادین را در ایران حل کنیم و به این سئوال بطور مشخص پاسخ دهیم که آیا ما حکومت جمهوری مدرن و دمکراسی و حق حاکمیت مردم که کاملا عرفی و بشری است را می‌خواهیم یا حکومت تئوکراتیک و شرعی را؟ اگر به جمهوری و دموکراسی با منشأ زمینی قدرت معتقد هستیم باید به لوازم آنهم پایبند باشیم. به نظر من نمی‌توان بین این دو سازگاری ایجاد کرد.

سخن آخر اینکه به نظر می‌رسد در جمهوری اسلامی شریعتمداری شیخ فضل‌الله نوری بر مبانی اصولی نائینی و دیگر علمای مشروطه‌خواه استوار شده است و این از شگفتی‌ها است.

 ‌‌

ــ بسیار سپاسگزارم. ما هنوز پرسش‌های زیادی داریم که خیلی مایل بودیم از شما بپرسیم، ولی می‌دانیم شما عازم مسافرت هستید. امیدوارم قول دهید، که در فرصت‌های بعدی مجدداً تقاضای ما را برای طرح پرسش‌های بیشتر بپذیرید. بخصوص در زمینه بحثی که ابتدا مطرح کردید. در رابطه با چگونگی برخورد روشنفکران به تناقضی که میان حکومت و مشروعیت و مقبولیت شرعی آن مطرح است، در باره این پرسش که آیا اصولا این تناقض توسط متولیان دین حل خواهد شد؟ چه نقشی روشنفکران عرفیگرا در این بحث دارند؟ این‌ها مسایلی هستند که مایل بودم با شما در میان بگذارم.

 ‌

اشکوری ـ امیدوارم فرصتی پیش آید باز در خدمت شما باشم. و زوایای ناگفته این بحث را با هم بشکافیم. برای اینکه آینده ما در گرو حل این نوع معضلات فکری است و واقعیت این است که تا زمانیکه این مسایل حل نشده، سخن از آزادی، دمکراسی و جامعه مدنی و دولت ـ ملت نمی‌توان گفت. این را هم اضافه کنم که این کار و این گره بدست همه متفکران و همه آزادی‌خواهان و همه کسانی که به دمکراسی و آزادی اعتقاد دارند، گشوده خواهد شد. اعم از مذهبی و غیرمذهبی. در دوره مشروطه و ماقبل مشروطه هم دیدیم که باز روشنفکران غیرمذهبی هم بودند که علما را تشویق می‌کردند به حل این مسائل. کسی مانند ملکم خان که علی‌القاعده باید در شمار روشنفکران غیرمذهبی باشد و شاید هم به واقع این چنین بود، اما می‌بینید که وی مرتب علما را تشویق می‌کند که بیایند در عرصه سیاست و به این جور مسائل پاسخ دهند و با شاه مبارزه کنند و قانون را بخواهند. حتی ایشان بسیاری از علما را تشویق می‌کند به تاسیس حکومت اسلامی بنابراین این حکومت اسلامی که از آن سخن می‌گوئیم، فقط محصول علمای مشروطه‌خواه یا غیرمشروطه‌خواه نیست، بلکه حتی بعضی از روشنفکران غیرروحانی را هم دیدیم که در این جهت کوشش کردند و راه را هموار کردند. شاید آنان در اساس خودشان هم متوجه نبودند آینده این نوع تفکر به کجا خواهد رسید و محصولش چه خواهد بود. سخن آخری که می‌خواهم بگویم این است که ضمن اینکه همه باید در این جهت کوشش کنند چه روشنفکران عرفی و چه روشنفکران مذهبی، اما من اعتقاد دارم که در یک جامعه‌ای مثل جامعه ایران که اکثریت آن را مسلمانان و مسلمانان شیعه تشکیل می‌دهند، باور بنده این است که هر نوع تغییر و تحول فکری، فرهنگی و بدنبالش سیاسی و اجتماعی از بستر دین می‌گذرد. این هم از باب تبلیغ برای دین نیست، آن داستان دیگری است. بحث این است که بعنوان یک واقعیت اجتماعی که در برابر ما قرار دارد با توجه به اکثریت مسلمان و اکثریت شیعه به باور من کوشش نواندیشان مسلمان در این راستا و در این مورد می‌تواند بیش از دیگران کارساز باشد. این نظری است که بنده دارم و به همین دلیل هم است که امروز کسانی در ایران در این جهت تلاش می‌کنند و تلاش آن‌ها در سطح عمیق‌تر هم نسبت به گذشته است. این تلاش می‌تواند امیدی برای حل این معضل در آینده ایجاد کند. اما با همه این‌ها می‌خواهم براین نکته تاکید بگذارم که منظور من مرزبندی فکری و ایدئولوژی بین گروه‌ها و افراد و جریان‌های مذهبی و غیرمذهبی نیست. هر کسی که به حاکمیت ملی، آزادی و دمکراسی اعتقاد دارد و هر کسی که معتقد است راه برون رفت جامعه ایران از مشکلات فعلی، اجرای دمکراسی است یا حقوق بشر، باید در این جهت تلاش کند و تلاش جمعی همه این جریان‌هاست که می‌تواند مشکل را حل کند. وگرنه حتی اگر این نواندیشان مذهبی و مسلمان به تنهائی هم بخواهند این کار را انجام دهند، بازهم راه آن‌ها یا به سرانجام نخواهد رسید یا دیر به سرانجام خواهد رسید. بهرحال امیدوارم که ما در آینده شاهد حل این معضلات و آینده‌ای بهتر برای ملت ایران باشیم.