‌

استراتژی سنجیده در ساماندهی همسنگِ اقتصاد و سیاست

(جهانی شدن و جایگاه ما در جهان)

‌

دکتر حسن منصور

آبان ۱۳۸۱

 ‌

ــ شما در گفتگوی پیشین، در طول سخنانتان برای حضور در پروسة جهانی شدن «به منظور سودبردن از آن» بر تحقق پیش شرط‌هائی تکیه داشته‌اید که در اصل به مفهوم اولویت‌های سیاسی‌اند و نظام حاکم بر ایران بشدت در مقابل آن‌ها مقاومت می‌نماید. داشتن یک استراتژی سنجیده به مفهوم نظام حقوقی، سیاسی ـ اقتصادی مدرن و مبتنی بر آزادی و استقلال فرد و تحقق دموکراسی در کشور با ماهیت و در نتیجه تداوم حکومت اسلامی در مغایرت کامل قرار می‌گیرند.

امّا بسیاری از صاحب نظران اقتصادی، متخصصین و تکنوکرات‌های یاری دهندة حکومت اسلامی با انکار اولویت‌های سیاسی، اساساً مشکلات ایران را اقتصادی ارزیابی می‌نمایند. آن‌ها نیز اگر چه بر ضرورت داشتن رابطه با جهان غرب همراه با یک استراتژی سنجیده تکیه داشته، اما آن را در امر خصوصی‌سازی بخش اقتصاد، برقراری نظام حقوقی که موجب جلب سرمایه‌های خارجی گردد، وارد شدن به بازار رقابت جهانی با تکیه برمزایای کشور و دستیابی به استاندارد‌های بین‌المللی خلاصه می‌کنند. آن‌ها براین نظرند که با حل مشکلات اقتصادی خود بخود محدودیت‌های سیاسی و فرهنگی نیز برطرف خواهند شد. از نظر شما دیدگاه‌هائی از این قبیل تا چه میزان از صحت و حقانیت برخوردارند؟

 ‌

دکتر منصور ـ آری در این زمینه، طیفی از برخورد‌ها حضور دارند: در یکسو، گرایشی وجود دارد که پرداختن به معضلات اقتصاد را موکول می‌کند به حل مسائل سیاسی. این گرایش، از تداخل و تعامل امر سیاسی و امر اقتصادی غفلت می‌کند و بسیاری فرصت‌ها را برای اصلاح امر اقتصادی، که حتی در غیاب اصلاح سیاسی میسر است، از دست می‌‌نهد. امّا در سوی دیگر طیف گرایشی وجود دارد که اصولاً، مسئله ایران را به معضل اقتصادی فرو می‌کاهد. این یک نوع ردوکسیونیسم (reductionism) و اکونومیسم (economism) است، که از بیماری‌های روشی شمرده می‌شوند. همین گرایش، امر اقتصادی را نیز به چند اقدام فرو می‌کاهد و با یکی دو «اگر» کار‌ها را سروسامان می‌دهد. پرسشی که در برابر این اصحاب نظر قرار می‌گیرد این است که آیا مشکل ایران، فنّی است؟ پاسخ این پرسش، بدون ابهام و تردید، منفی است: اگر کلیه برندگان جوائز نوبل مدرسه اقتصاد شیکاگو هم، بفرض محال، به نظام جمهوری اسلامی ایران مشورت بدهند، این نظام از سامان دادن به امر اقتصاد ناتوان خواهد ماند؛ و اگر تمامی سرمایه‌های جهان هم، باز بفرض محال، آماده باشند در ایران جمهوری اسلامی کار کنند، در چارچوب نظم نهادی ـ حقوقی موجود مایه رونق و مدرن شدن ایران نخواهد شد. مسئله اینست که هم مغز و هم قلب این نظام بیمار و علیل است: مغز بیمار است چون اندیشه رهبری و «فصل‌الخطاب» بودن ولایت فقیه، با کلیه بنیادهای انسانی، علمی و دموکراتیک ناسازگار است و انسان را به حد چارپایان تقلیل می‌دهد؛ قلب بیمار است زیرا احساسات و هیجانات این نظام، نه بر پایه عشق و حرمت به انسان زمینی و بدور از کمالات تصوّری، بلکه بر مبنای نفرت و بی‌حرمتی، ناقص شمردن و زیانکار دانستن او بنا شده و این در حالیست که اولیگارشی حاکم، بدون داشتن هیچ فضیلتی بر همین انسان متوسط زمینی، خود را بصورت کاست برتر فرا کشیده و درعین غوطه‌خوردن در کاستی‌ها و فساد‌ها از «معصومیّت» دم می‌زند. تجربه بیست و چهار سال عمل این نظام نشان داده است که در ورای حرّافی‌های خسته کننده و پایان ناپذیر، هر جا انتخابی میان خوب و بد در میان بوده، این نظام در انتخاب بد تردید روا نداشته؛ و هر جا انتخاب در میان بد و بد‌تر دائر بوده بد‌تر را مرجح شمرده است. انسان مورد تمجید این نظام، انسان مقلّد و اندیشه گریز است^(۱) در حالیکه، اقتصاد مدرن، بعنوان بخش عمدة نظام مدرن، بر دوش انسان مستقل، متفرّد، اندیشه‌ورز و مسئولیت‌پذیر استوار شده است؛ آرمان محرکه این نظام، احیای نظام قبیله‌ای ـ فامیلی و بنای «امت» است، در حالیکه اقتصاد مدرن، در ‌‌نهایت بر دوش فرد مشمول قرارداد اجتماعی دموکراتیک و در «جامعه» مصداق می‌یابد که در مرحله جهانی شدن، از مرزهای ملّی نیز فرا می‌رود و حالت همه جهانی بخود می‌گیرد؛ بلحاظ معرفتی و جهان‌شناسی، این نظام خواسته است با تلاش‌های بی‌امانی که با عنوان «وحدت حوزه و دانشگاه» بعمل آورده و می‌آورد، دانشگاه را حوزوی کند؛ در حالیکه نظام مدرن، طی یک پروسة پرکش و قوس و آفرینشگر، حوزه‌های سوربن و آکسفورد را دانشگاهی کرده و نام با معنی اونیورسیته برآن نهاده، که طلیعه انسان جهانی، و حقیقت پژوهی فارغ از قالب‌های تنگ این یا آن ایدئولوژی یا اعتقاد است؛ بلحاظ بسیج نیروی تحرک‌ساز و مدیریت، این نظام خواسته است انسان متفکر و مدیر را به قید و بند عوام بسپارد، در حالیکه نظام مدرن، عوام را در واگن نهائی قطاری نشانده است که لوکوموتیو آن، فکر سنجیده و علم‌اندیش و فنّ‌ورزان است؛ این نظام، در زمانی؛ «حقیقت‌های» خود را در قالب‌های نظری «اهل ثقة» منجمد کرده و بدنبال بستن واقعیت روینده، به تخت پروکوست خویش است که نظام مدرن، در پیگرد مستمر حقیقت علمی، بدون وقفه و با تمام توان راه می‌جوید و از اصحاب پژوهش و نظر مدد می‌گیرد؛ و بر همین سبیل، سازماندهی تولید، توزیع و مدیریت این نظام بر مبنای «تعهد و سر سپردگی» است و نه بر پایه شایستگی و کاردانی. آنجا هم که بحکم ضرورت، فنّ و تکنیکی در میان است ناگزیر، در چارچوب‌های استراتژیک غیرواقع بینانه نظام از نفس می‌افتد و ثمره لازم را ببار نمی‌آورد. شما کارآئی مهندسان ورزیده دورن این نظام را با کارائی همگنان جهانی آنان قیاس کنید تا میزان تلخی این واقعیت معلوم شود. مدیران منتخب جمهوری اسلامی، در کلیه سطوح هنوز پس از گذشت یک ربع قرن، از ناتوان‌ترین مدیران تاریخ ایران‌اند. حال، این «اصحاب ردوکسیون» چگونه می‌خواهند مثلاً با حفظ بانکداری مفلوج اسلامی، ـ که یک امر حقوقی و سیاسی است ـ نظام پولی کشور را سالم کنند؟ اینان، درغیاب مکانیسم بازار مالی ـ سرمایه‌ای و نرخ بهره چالاک، چگونه می‌توانند «ارزش حال جریان نقدینگی آینده» (PVCF) را تعیین کنند تا با استعانت از آن، به «خصوصی‌سازی» صنایع بپردازند بی‌آنکه صنایع دولتی را بسود اصحاب قدرت و نفوذ مصادره کنند؟ اینان، بدون التزام قانونی و حقوقی نظام به رعایت رسمی و عملی حقوق طبیعی و مدنی انفکاک‌ناپذیر انسان، چگونه می‌خواهند امنیت انسان‌ها و از جمله خارجیان را برای فعالیت در خاک ایران تضمین کنند؟ مگر اینکه بخواهند برای خارجیان یک Ghetto پدید آورند و آنان را از شمول «قوانین نورانی» این نظام، معاف بدارند! اینان، در فقدان مفهوم حوزه عمومی و خصوصی زندگی انسان، که حتی مفردات آن در اندیشه جمهوری اسلامی حضور ندارد، چگونه می‌خواهند حرمت حوزه خصوصی زندگی انسان را ـ که لازمه یک زندگی انسانی است ـ پاس بدارند؟

 ‌

ــ پروسه جهانی شدن در وجه قدرتمند و قابل مشاهده خود اقتصادی است و جهان صاحب سرمایه و قدرت برای پهن نمودن دامنه نفوذش در کشورهائی نظیر ما به هیچ روی منتظر تحولات عمیق اجتماعی ـ سیاسی نخواهد ماند. برای آن‌ها تنها سودآوری مراودات و درجه‌ای از اطمینان نسبت به وضعیت حقوقی و سیاسی که امنیت بازگشت سود و سرمایه را تأمین کند، کافی است. آیا فکر نمی‌کنید حکومت اسلامی بدون آنکه مجبور باشد به اصلاحات اساسی در جهت آزادی‌ها و رفع فشار و اختناق در داخل تن در دهد، قادر خواهد بود مناسبات اقتصادی خود را با جهان سرمایه سروسامان دهد؟ در چنین صورتی چه وضعیت و موقعیتی برای ایران از لحاظ اقتصادی و سیاسی پیش خواهد آمد؟

 ‌

دکتر منصور ـ هیچ ملتی بزور بیگانگان به مرتبه سرافرازی نرسیده است: آمریکا را مردم آمریکا اعم از مهاجر و بومی، ساخته و آباد کرده‌اند؛ اروپا را اروپائیان ساخته و به غنا رسانده‌اند: رنسانس و رفورماسیون و نهضت علمی و فنی سده‌های ۱۶ تا ۱۸ از ژرفای فرهنگ اروپا ریشه گرفته‌اند. اگر ملتی خود را برای احراز آزادی و سرافرازی مهیا نکند، حتی اگر مناسب‌ترین شرایط بین‌المللی آماده باشند، به آزادی و حرمت دست پیدا نخواهد کرد. آزادی و سرافرازی، حتی پس از بدست آوردن، نیازمند مراقبت هوشمندانه و پیگیرانه‌اند والاّ بدست آفات فراوان پژمرده و نابود خواهند شد. شما فاشیسم و نازیسم را مثال بگیرید که چون قارچی بر تنه نظام مدرن روئید و آنرا به تباهی کشاند؛ شما استالینیسم را بگیرید که چگونه اندیشه عدالتجویانه سوسیالیستی را به تحجر استبداد مخوف سوق داد. در دموکراتیک‌ترین جامعه‌ها، همچون آمریکا، انگلستان و فرانسه، اگر این مراقبت بی‌وقفه حضور نداشته باشد، دموکراسی و آزادی زوال خواهند پذیرفت. چرا باید از «صاحبان سرمایه و قدرت» چشم آن داشته باشیم که کشور ما را آزاد و آباد کنند، یا برای نسل‌های آینده این مرز و بوم فکر کنند. این کار را جز ملت ایران هیچ مرجعی انجام نخواهد داد. این اراده سیاسی ملت است که نظام سیاسی را جابجا می‌کند و نقش نخبگان ملت ارائه استراتژی‌ها و طرح‌های ساماندهی نظم نهادی است. نخبگان چون پرومته، گرما و روشنائی می‌آورند و با امکاناتی که دارند عصاره اندیشه‌ها را به پیشگاه مردم می‌نهند و از انتخاب ملت است که نیروی تغییر و بازسازی فراهم می‌آید و در ‌‌نهایت طرح‌نو انداخته می‌شود. نخبگان، پل میان فرهنگ جهانی و فرهنگ ملی هستند و ایندو در جهت نیل به دنیای مدرن بهم پیوند می‌دهند. بدیهی است که اداره کنندگان مگا اقتصادهای کنونی، همین که جمهوری اسلامی، به «عدم اخلال در صلح خاورمیانه» و قطع حمایت تروریسم بین‌المللی و «امتناع از تهیه سلاح‌های کشتار جمعی» تمکین کند، اشکالی در عادی سازی روابط خود با آن نخواهد داشت. دیده‌ایم که قلع و قمع هزاران دانشگاهی ایرانی و تعطیل دانشگاه‌ها بمدت سه سال‌و‌اند در دنیای غرب عکس‌العمل مهمی برنیانگیخت ولی صدور حکم قتل سلمان رشدی از سوی آقای خمینی، آشوبی براه انداخت. این همان، انسان دو درجه است که بیشتر متذکر شده‌ام. اگر ملتی، بهر تقدیر، به ذلت قبول حکومتی نظیر جمهوری اسلامی، تن داده باشد این بار بردوش او سنگینی می‌کند که در اولین امکان، از خود اعاده حیثیت کند و نشان دهد که اشتباه خود را دریافته و با تصحیح آن در صدد کسب موقعیت انسانی خویش است، ولیکن اگر جمهوری اسلامی بسادگی نمی‌تواند راه را برای همکاری با غرب بگشاید، امری است که به سازوکارهای درونی خود این نظام بستگی دارد: این نظام، از بطن یک انفجار و پاشیدگی اجتماعی سربرآورده و کانون‌های قدرت آن نامتمرکز، چندگانه و متشتت‌اند این کانون‌ها، هرکدام قوه محرّکه خود را دارند و لزوماً همیشه از «مرکز» حرف‌شنوئی نمی‌کنند. بدیگر سخن، این نظام به قطار ماننده نیست که بدنه آن بدنبال دولت و رهبری حرکت کند بلکه شبیه هزارپا یا کاترپیلار است که هر بند از وجودش برای خود استراتژی و لوکوموتیو دارد و رهبری و دولت را ـ که همواره در هراس پاشیدگی نظام بسر می‌برند ـ به پیروی از خود می‌کشانند تا نمود یکپارچگی حفظ شود. اگر چنین نبود، رهبری کنونی، اعم از نهادهای بظاهر متناقض آن، راه را برای همکاری با غرب هموار می‌ساخت ولیکن، من این امر را بعید می‌دانم.

 ‌

ــ امروزه یکی از مهم‌ترین موضوعات مورد اختلاف در بحث‌های «جهانی‌شدن» نوع رابطه با کشورهای عقب‌مانده و کشورهای جهان سومی است که عمدتاً فاقد مناسبات دمکراتیک بوده و ملت‌های آن‌ها از سلطة دیکتاتورهائی عمدتاً فاسد رنج می‌برند. بنظر می‌رسد جهان مدرن و کشورهای صنعتی و صاحب ثروت در مورد کمک و برقراری مناسبات با این کشور‌ها بر سر دو راهی دوزخی قرار گرفته‌اند. ایران و عراق نمونه‌های روشنی در این زمینه هستند. وجود روابط اقتصادی و سیاسی حسنه با آن‌ها موجب تقویت و بقای حکومت‌های جابر و سراپا فاسد، مافیائی و در نتیجه تدوام سرکوب داخلی است. اما منزوی ساختن آن‌ها و عدم مراودات اقتصادی و بایکوت هم موجب فشار بر روی مردم و نابودی امکانات مادی و اقتصادی داخلی است که در بلندمدت می‌تواند کلیه امکانات ساختاری کشور را هم نابود سازد. از نظر شما روش اصولی در برابر چنین کشورهائی چیست؟

 ‌

دکتر منصور ـ این بحث در میان خارجیان و ایرانیان، با انگیزه‌ها و هدف‌های گوناگون دنبال شده است. در غرب، گروه‌هائی با این استدلال که آزادی مبادلات، ادامه آزادی انسان بطور کلی است، با آزادی مبادلات بازرگانی با ایران و عراق مخالف بوده‌اند زیرا نظام‌های این کشور‌ها را مخالف آزادی می‌یافتند؛ کسانی هم با این استدلال که بایکوت مبادلات به ملت‌ها سودی نمی‌رساند بلکه مبادلات آزاد، محمل و بستر گشایش‌ها و آزادی‌هاست، خواستار جریان آزاد کالا و خدمات بوده‌اند. سودجوئی‌ها و رقابت‌ها نیز در پس این یا آن استدلال چهره نهان کرده است. همین طور در میان ایرانیان نیز گروهی با این استدلال که آزادی تجارت، موجب خواهد شد آزادی‌های سیاسی و فرهنگی نیز به جمهوری اسلامی تحمیل شود، از آن دفاع کرده‌اند و کسانی هم با این استدلال که بایکوت، امکانات دولت را در تامین رضایت هواداران خود کاسته و آنرا تضعیف خواهد کرد، از آن حمایت کرده‌اند. بهمین ترتیب، گروه‌هائی از حاکمیت نیز از بایکوت حمایت کرده‌اند تا در غیاب رقابت، از انحصارات خود دفاع کنند و کسانی نیز از گشایش حمایت کرده‌اند زیرا، گشایش را زمینه‌ای برای برخورداری خود می‌دیده‌اند؛ گروهی نیز بوده‌اند که بدون پروای سود شخصی، به انگیزه منافع ملی از گشایش حمایت کرده‌اند. بدین ترتیب، پشت این استدلال و جدل، نیّت‌های گوناگون نهفته بوده است.

و امّا کار نخبگان اینست که از غبار این جدل‌ها فرا‌تر رفته و امر ارتباط بین‌المللی با جمهوری اسلامی را در متن یک تئوری علمی و در پرتو یک استراتژی که گذار به آزادی و دموکراسی تعریف کرده و نسبت به این یا آن ارتباط مواضع روشن داشته باشد. حمایت از بایکوت، نادرست است زیرا از یکسو زیان مستقیم آن به ملت می‌رسد، از سوی دیگر، موجب تقویت انحصارات دولتی و شبه‌دولتی می‌شود، و دیگر اینکه در ‌‌نهایت، نیروهای مولد کشور را با بی‌بهره ساختن آنان از تکنولوژی و بدور از عرصة رقابت جهانی، به زمین‌گیری می‌کشاند؛ و امّا حمایت از آزادی بی‌قید و شرط مبادلات نیز نادرست است بلکه این حمایت باید در جهت استراتژی گذار به دموکراسی انجام پذیرد. در عمل، آنچه اتفاق افتاده اینست که نفت ایران به بازار جهانی راه پیداکرده است؛ کالاهای مصرفی و تسلیحاتی، بقیمت‌های بسیار گزاف‌تر از قیمت‌های بازاری به جمهوری اسلامی سرازیر شده؛ ولی بازار صادرات سُنتی غیرنفتی نظیر منسوجات و فرش و خواربار تا حدود زیاد از کف ایران بدر رفته و زیربنای اقتصادی ایران از سرمایه فنی و انسانی پرورده محروم شده است که در واقع قلب اقتصاد ایران هدف قرار گرفته است. بنابراین پاسخ این سئوال اینست که حمایت از آزادی مبادلات اصل است ولی بایکوتی که با استراتژی گذار به آزادی و دموکراسی همسو باشد مورد نفی نیست. با این توضیح تفکیک بقا یا زوال نظام را نباید بعهده یک امر فرعی نظیر تجارت خارجی و سود خارجیان محول کرد بلکه آنرا باید بعنوان جزئی از استراتژی بزرگ‌تر مصالح ملی در نظر گرفت.

 ‌

ــ مسئله ضرورت «درک ما از مزایای نسبی‌مان» برای پیوستن به جریان جهانی شدن، نکته دیگری بود که شما در صحبت‌هایتان بدان اشاره نمودید. می‌خواستیم خواهش کنیم در انتهای این گفتگو ـ که ما بابت آن از شما بسیار سپاسگزاریم ـ شمه‌ای از این «مزایای نسبی» را توضیح دهید. توضیحاتی که امیدواریم در فرصت‌های بعدی زمینه بحث‌های گسترده‌تری در مورد شناخت هرچه بیشتر و عمیق‌تر وضعیت و امکانات واقعی کشورمان قرار گیرند.

 ‌

دکتر منصور ـ مفهوم مزیت نسبی را دیوید ریکاردو، اقتصاددان بزرگ کلاسیک در اوائل قرن نوزدهم بمیان آورد. او که اندیشه‌ورزی باریک‌بین است در درک بسیاری از ظرائف، گوی سبقت از دیگران ربوده بوده و مقوله «مزیت نسبی» هم یکی از آنهاست. پیش از او، نظریه مزایای مطلق آدام اسمیت استدلال کرده بود که برای آنکه تجارت بین‌المللی بحال دو طرف تجارت مفید باشد، لازم است هرکدام ازآنها در عرضه تولید کالائی که صادر می‌کنند کارآمد‌تر باشد تا مبادله بین‌المللی بر مبنای تخصص و تقسیم کار مبتنی بر تفوق استوار شود. لیکن ریکادو نشان داد که برای مفید بودن تجارت بین‌المللی نیازی به برتری کارآئی در عرصه تولید کالای صادراتی ضرورتی ندارد بلکه کافی است ـ و در اکثر موارد نیز چنین است ـ که یکطرف مبادله در همه عرصه‌های تولید از طرف تجاری خود ضعیف‌تر باشد ولی این امر موجب نمی‌شود که مبادله بحال او سودمند نباشد بشرط آنکه فعالیت تولیدی خود را بر زمینه‌ای تمرکز دهد که از ضعف کمتری رنجور است و واردات را در عرصه‌ای بعمل آورده که از ضعف بیشتری رنج می‌برد. بدیگر سخن حکم ریکاردو را اینچنین می‌توان خلاصه کرد که «هر جا ضعف کارآئی تولید بیشتر است واردکننده و هر جا ضعف کارآئی تولید کمتر باشد، صادرکننده باش» با این ترتیب، عوامل تولید، از زمینه فعالیت ضعیف‌تر، به زمینه فعالیت با ضعف کمتر انتقال یافته و کارآئی نظام تولیدی را افزایش می‌دهد. منتهی این حکم، شکل سکونی تئوری را بیان می‌کند و نه شکل حرکتی یا دینامیک آنرا. باین معنی که با عمل، به این حکم، ضمن اینکه بهره‌وری در مقطع عمل به حداکثر ممکن رشد می‌کند ولی تولید کننده، در شبکه تقسیم کار موجود سنگی می‌شود و از امکان تغییر الگوی تقسیم کار محروم می‌ماند و این با روح تعلیمات ریکاردو منافات دارد. امروز اقتصاددانان، از مزایای نسبی دینامیک و استراتژیک سخن بمیان می‌آورند و مراد آنان آنست که هر ملتی دمادم، از زمینه حائز مزایای نسبی کمتر به زمینه برخوردار از مزایای نسبی بیشتر نقل مکان کند. این استدلال بصورت تئوری مهندسی مزایای نسبی فرا می‌روید و بدین ترتیب، شکل امروزین تئوری بازرگانی بین‌المللی ـ که بلحاظ فنی قادر است انواع مبادلات را در مدل‌های پیشرفته خود بیان کند ـ از بازرگانی استراتژیک دم می‌زند. کشورهائی که امکانات بازرگانی جهانی را به موتور رشد و ثروت افزائی فرارویانده‌اند، با آگاهی کامل از این فنون سود جسته‌اند. مثلاً آمار بازرگانی خارجی دانمارک، یکی از بهترین نمونه‌های تجلی کاربرد این فنون است.

با این توضیح ملاحظه می‌شود که بازرگانی استراتژیک، بخشی از استراتژی رشد و استراتژی توسعه است و تعریف مزایای نسبی دینامیک و مهندسی مزایای نسبی، زیر مجموعه استراتژی رشد است. مراد از رشد (Growth) افزایش کمی تولید ملی و مراد از توسعه (development) تحول کیفی و نهادی اقتصاد است. بدیهی است نقطه آغاز تعریف مزایای نسبی، وضع موجود است: ایران در تولید نفت، خاویار، پسته، خواربار، زعفران و برخی مصنوعات صنعتی از مزایای مطلق برخوردار بوده و در بسیاری زمینه‌ها، از مزایای نسبی می‌تواند سود بجوید. ایران امروز، در کلیه زمینه‌های غیر از نفت، سالانه در حدود چهار میلیارد دلار صادرات دارد و از لحاظ واردات نیازمند آنست که سالانه بین ۱۲ تا ۱۵ میلیارد دلار کالاهای سرمایه‌ای و میانی وارد کند تا سطح بیکاری خود را در همین سطح خطرناک کنونی حفظ کند. جایگاه جهانی برخی از صادرات سُنتی ایران نظیر فرش، منسوجات، خاویار و پسته و پنبه بسود رقیبان تنزل کرده است؛ صنایع پتروشیمی که از مزایای مطلق برخوردار است با رقابت‌های جدی روبروست. تامین کننده عمده واردات اساسی کشور، منبع صادرات نفتی است ولی چشم‌انداز صادرات نفتی در دهسال آینده روشن نیست و دولت با این چالش استراتژیک روبروست که در غیاب درآمد نفتی، از کدام منبع ارز لازم برای واردات را تامین خواهد کرد.

 در ورای وضع موجود، به چند نکته باید توجه کرد: نخست اینکه برای عملکرد تئوری مزایای نسبی، پیش شرط‌هائی وجود دارد که اولین آن‌ها وجود «اشتغال کامل کلیه عوامل تولید» است؛ دومی بالا بودن ضریب جاگزینی عوامل، یعنی انتقال پذیری عوامل تولید از یک عرصه به عرصه دیگر است. این پیش شرط‌ها در رویاروئی با سطح بالای بیکاری و عطلت عوامل تولید که بر اقتصاد ایران و برظرفیت‌های آن مستولی شده است، تامین شده نیستند و در ‌‌نهایت اینکه در ایران علاوه بر منابع بالقوه ثروت، که «منابع طبیعی» نمونه بارز آن تلقی می‌شود، یک نیروی انسانی بالقوه مولد وجود دارد. توسعه نیروی انسانی، نه تنها وسیله توسعه بلکه هدف متعالی هر رشد و توسعه‌ای است و استراتژی توسعه مورد نظر، برآنست که این نیروی بالقوه را می‌توان بحد یکی از منابع مزایای نسبی کشور فرارویاند و آنرا جایگزین منابع پایان پذیر نفت نمود.

زیر نویس:

۱ ـ نخستین نخست‌وزیر این نظام، خود را «مقلد امام» می‌نامید و امام نیز او را بدرجة «خردمندی»مفتخر می‌فرمود.

‌

یازدهم سپتامبر؛ انفجار یأس و ترس و نفرت

(جهانی شدن و جایگاه ما در جهان)

 ‌

دکتر حسن منصور

شهریور ۱۳۸۱

 ‌

ــ اگر اجازه دهید بازگردیم به توضیح کوتاهی در نخستین پرسش تلاش! در آنجا گفته شد؛ «تأثیرگذاری بر روی پروسة جهانی شدن (یا به عبارت صحیح‌تر ـ آنگونه که شما گفته‌اید ـ پیوستن به این جریان با استراتژی سنجیده به منظور سود بردن) قبل از هر چیز مستلزم پاسخ‌گوئی به پرسش‌هائی است که نشان می‌دهند کشور‌ها و ملت‌ها با کدام ظرفیت، از کدام جایگاه و چگونه قادر به تأثیرگذاری (پیوستن) به جریان «جهانی شدن» هستند.

با استناد به گفته‌های شما و به نظر ما، نوعی نگرش و فرهنگی همسو و متناسب با این «جریان» نیز از اهمیت بسزائی برخوردار است. امّا چنین بنظر می‌رسد که بیشترین و سرسختانه‌ترین ستیز با جریان «جهانی شدن» از سوی کشورهای اسلامی صورت می‌گیرد که ما یکی از آن‌ها بشمار می‌آئیم. محور این مقاومت و ستیز بر پایة حفظ هویت و فرهنگ اسلامی نهاده شده است. آیا عقب‌ماندگی و ناتوانی ما ریشه در دین و ایمانمان دارد یا اینکه این جدالِ «فرهنگی» و «هویتی» در اصل ستیزی است برای «ابراز وجود» که در پس پردة دین و ایمانمان براه انداخته‌ایم تا هم پوششی بر روی ناتوانیمان و هم مرهمی بر «غرور زخم خوردةمان» باشد؟

 ‌

دکترمنصور ـ آری اگر موتور جهانی شدن را فن‌ورزی و بهره‌وری فزاینده و رقابتی استوار بر تکنولوژی تپنده و پویا بدانیم، پشت سر آن یک فرهنگ علم‌مدار حضور دارد که تقریباً همه عوامل را در خدمت بهره‌وری بسیج می‌کند. البته، حضور و غلبة فرهنگ علم‌مدار را لزوماً نباید باین معنی فهمید که عناصر فرهنگی غیرعلمی یکسره از میان برخاسته باشد بلکه این حکم بدان معنی است که هرکدام از آن عناصر، در حوزه محدود خود عمل می‌کند و خرافه و پندار و تعصّب در امور اساسی نظیر حقوق انسان‌ها، فعالیت تولید و توزیع و آموزش و اکتشاف دخالت نمی‌ورزد. ضامن این استقلال نیز، استقرار یک نظام نهادی شده است که با الزامات علم‌اندیشی همسوئی دارد و راه را برفزون‌جوئی‌های فکر دینی و باورهای نوع دیگر می‌بندد. قلب تپنده جامعه مدرن، فرد آزاد و اندیشه‌ورز است و نه انسان مقلّد، و قانون نیز از حرمت اندیشه و بیان و انتشار آن حراست می‌کند. بدیگر سخن، فرد آزاد، مستقل و اندیشه‌گر فارغ از خوف و اجبار و تهدید، جانمایه نظام مدرن است و لاجرم چنین نظامی، بیان سیاسی خود را در دموکراسی باز می‌یابد. استمرار حضور این انسان منفرد، با قوام و دوام نهادهای رشد یافته یک جامعه مدنی زنده و چالاک ملازمه دارد و به نیّات حسنه این و یا آن متکی نیست. بدین ترتیب اگر از شرایط پیوستن هوشیارانه به جریان خروشان جهانی شدن سخن بگوئیم در درجة نخست باید از ضرورت یک نظم نهادی حقوقی، سیاسی و اقتصادی سخن بمیان آوریم که با الزامات اساسی جهانی شدن همسو و همخوان است. در چنین حالتی، نهاد آموزش و پرورش، به پرورش انسان‌های مستقل، صاحب اراده و حائز احترام به خود و دیگری می‌پردازد که در عین حال، علم‌اندیش و فنّان است و از خرافه و پنداربافی و تعصب‌ورزی مبرّی است؛ نهاد قانون، که خود ثمرة عقل جمعی است، در همه شرایط و بدون استثناء از حقوق طبیعی و مدنی این انسان حمایت می‌کند؛ نهاد بازار، بمثابه مکانیسم و بستر رقابت، مقایسه و انتخاب، به تخصیص بهینه (اُپتیمال) منابع تولید می‌پردازد و قانون بعنوان مکانیسم مکمّل، از رانت آفرینی‌های ناشی از ساختار انحصاری جلو می‌گیرد در حالیکه نهاد مالیات نیز از طریق توزیع ثانوی به برقراری هماهنگی مدد می‌رساند؛ نهاد دولت، بعنوان بسترساز و استراتژ توسعه، میدان ابتکار و مسئولیت را می‌گشاید و فعالیت اقتصادی را به عهده مردم می‌نهد و خود بعنوان تجلی ارادة جمعی، در خدمت توسعه و مدرن شدن قرار می‌گیرد. بدون پدید آوردن و استوار کردن یک چنین مجموعه نهادی (institutional) بموازات و پیشاپیش پیوستن به جریان جهانی شدن، جامعه دستخوش تلاطم ویرانگر جهانی شدن قرار خواهد گرفت و جز زیان و بی‌ثباتی ثمری نخواهد برد. علّت اینکه، بحران مالی سال‌های اخیر، اندونزی را از پا در انداخت، مالزی را به آستانه سقوط برد ولی از بیخ گوش سنگاپور رد شد، همین حضور یک نظم نهادی ترقی‌جوی و استوار در جامعه سنگاپور است.

و امّا وقتی از هویت فرهنگی و اسلام سخن می‌گوئیم باید به نکاتی دقیق شد: نخست اینکه بجای سخن گفتن از مفهوم «اسلام» که مجرد و آکادمیک است باید از مسلمانان سخن بمیان آورد تا معلوم شود که علیرغم انتساب اینهمه فِرَق و نِحَل به این دین، که کتاب واحد آن هم قرآن است، نمی‌توان از این‌همانی و حتی شباهت اینان سخن گفت: مسلمان عربستان سعودی با مسلمان مالزیائی وجه مشترک زیادی ندارد، همان‌طوری که مسلمان بنگلادشی به مسلمان ایرانی کم شباهت است و البته بقول قرآن، «کل حزبٌ بمالدیهم فرحون» (هر گروهی به آنچه که دارد می‌بالد) و خود را تنها طریق حق و دیگری را باطل می‌داند. در همین محدودة ایران خودمان، مگر خونین‌ترین دعوا‌ها میان مدعیان اسلام نبوده است؟ از محمود غزنوی که «انگشت در جهان کرده و قرمطی می‌جست» بگیرید و انواع جنبش‎‌های باطنی، حروفی، نقطوی، شیخی، متشرع، بابی، بهائی، حیدری و نعمتی، حزب اللهی و مجاهد و نظایر این‌ها را نظاره کنید تا موضوع سخن‌مان دقیق‌تر شود. امروز بدیهی است که دریافت آقای خمینی از اسلام با آنچه پدران ما تصور می‌کردند یکی نبود والاّ چه ضرورتی بود که بمحض دریافت جواز قدرت از دست مردم، با‌‌ همان مردم به سیاق دشمنی مغلوب رفتار شود و در این هم تردیدی نمی‌توان کرد که اگر شخص آقای خمینی، بجای این همه کینه و نفرت، مهر به انسان را تجربه کرده بود، سرنوشت انقلاب نوع دیگری ورق می‌خورد!

از این تنوعّات که بگذریم یک اصل مشترک باقی می‌ماند و آن اینکه تا کنون هیچ کشور مسلمانی نتوانسته است مرز عقب‌ماندگی را بسوی ترقی و جهان مدرن عبور کند. ایران پیش از انقلاب، در آستانه آن متلاشی شد، ترکیه در مرز آن، به نبرد بود و نبود برخاسته، الجزیره در خیزش خود شکست خورد، اندونزی از پا درآمد، مالزی امروز نزدیک‌تر از هر کشور اسلامی دیگری است و باید گام‌های آنرا با مراقبت نظاره کرد.

هستند پژوهشگران و اندیشمندانی که با ملاحظه این پدیده، مایلند دلیل را در ذات اسلام جستجو کنند. بی‌گمان، بررسی تطبیقی ادیان و کارهای اندیشه‌وران بزرگی چون ماکس وبر، توین بی، اشپنگلر، هابرماس میدان فراخی برای چنین اندیشه‌هائی پدید آورده‌اند ولی، جدا از جنبه آکادمیک مسئله، تصور من این است که اعم از اینکه وجوه مشترک و افتراق این ادیان بزرگ چه باشد، نکته‌ای در مورد ملل مسلمان باید با دقت مورد تأمل قرار گیرد: رفورماسیون، یا جنبش اصلاح دینی در غرب، طی یک دوران چهارصد ساله، از درون دین و سُنت قد برافراخت و با نقد خود، به اندیشة روئین تنی فراروئید. ولی جریان اصلاح و نواندیشی در دنیای اسلام، که از صد و پنجاه سال پیش آغاز شده به چند لحاظ، تفاوت ماهوی با رفورماسیون داشت و همین تفاوت‌ها می‌توانند روشن کنند که چرا این جریان گورزاد بود: نخست اینکه، این نواندیشی دینی، در همه کشور‌ها، اعم از مصر و پاکستان و ایران و مراکش و اندونزی و مالزی، جریانی انفعالی و واکنشی بود که از مشاهده و تجربه تفوق غرب برانگیخته می‌شد؛ دوّم اینکه، این نواندیشی، بجای آنکه خود را بعنوان «عقل نقّاد» سُنت کهن بربکشد، با اقتباس از غرب بر‌تر، به جامعة ایدئولوژی‌های بازاری ملبس شد و نتوانست سُنت را تکان دهد؛ سوّم اینکه نمایندگان این اندیشه‌ها، عموماٌ بلحاظ علمی و فرهنگی فقیر بوده‌اند و بنا بعلل تاریخی و شخصی توان آنرا نداشتند که در تطبیق یا مقایسه اسلام و غرب، هر دو بفهمند و در نتیجه، در میان نمایندگان بزرگ نواندیشی دینی، تقریباً هیچ کسی را نمی‌توان یافت که غرب را فهمیده باشد. شما در آثار جمال‌الدین اسدآبادی، برادران قطب، مودودی، حسن البنّا، محمدباقر صدر و یا همردیفان ایرانی آنان شریعت سنگلجی، مهندس بازرگان، دکتر سحابی، دکتر شریعتی، دکتر سروش و دیگران حتی راه باریکی به دریافت جوهر غرب نمی‌یابید. این اندیشه‌گران، با تأثر از یکدیگر، به یک سوء‌تفاهم دامن زده‌اند و آن اینکه، چون تمدن مدرن مسیحی است، پس تمدن اسلامی هم وجود دارد و لاجرم الاسلام یعلوا ولا یُعلی علیه، پس باید برتری اسلام بر مسیحیت را ثابت کرد. بدین ترتیب وارد «کلام» شده‌ایم و به اصطلاح به نقد غرب نشسته‌ایم: مثلاً نوشته‌های سید قطب در باره فروید‌‌ همان اندازه رمق دارد که نوشته‌های محمدباقر صدر در باره اقتصاد. سخن امروز آقای خاتمی در باره «گفتگوی تمدن‌ها» نیز ناشی از همین سوء‌دریافت است زیرا ایران امروز با تمدن غرب در گفتگو نیست بلکه زیر مکانیسم‌های نیرومند آن دست و پا می‌زند. در نیافتن این واقعیت سهمگین، برای آینده ایران بسیار گران تمام می‌شود.

 ‌

ــ ما در دهه‌های اخیر شاهد تشکیل گروه‌ها و حکومت‌های اسلامی بوده‌ایم که بنام دفاع از «هویت و فرهنگ» اسلامی در موضعی بسیار تهاجمی و عموماً خشونت‌بار برعلیه تمدن و فرهنگ مدرن، ارزش‌های دموکراتیک، حقوق و آزادی‌های فردی قرار داشته‌اند. آیا می‌توان گفت که تلاشِ «اندیشه گران» اسلامی در دامن زدن به این تصور که گویا در مقابل تمدن مدرن ـ که از نظر آن‌ها تمدنی مسیحی است ـ تمدنی اسلامی با قدرت عرض اندامِ برابر وجود دارد، علاوه برایجاد سوءتفاهم و نابسامانی‌های فکری و اجتماعی در جوامع اسلامی، همچنین مولود دیگری نیز بهمراه داشته است و آن تجدید حیات «هویت و فرهنگ اسلامی» است، که خود را در بسیاری از این جوامع بصورت رشد بنیادگرائی خشونت بار اسلامی نشان می‌دهد؟

 ‌

دکترمنصور ـ نکته این است که اسلام می‌تواند با دین مسیحی، کلیمی، شینتوئی (Shintoism)، جینی (Janism)، بودائی یا هر دین دیگری به گفتگو بپردازد و در این زمینه، پشت‌بند نیرومندی دارد ولی گفتگوی اسلام با تمدن مدرن یکسره ناممکن است همانگونه که این گفتگو میان دین مسیح و این تمدن، امکان ناپذیر بوده است. هم از اینرو بود که دوره پرتب و تاب رفورماسیون چهارصد ساله به دین مسیح تحمیل شد که طی آن با وارد شدن دستگاه مقولاتی تمدن مدرن در این دین، امکان نوعی داد و ستد میان آن‌ها پدید آمد. در واقع، دین مسیح از یکسو با اخذ برخی دستگاه‌های مقولاتی تمدن مدرن، و از سوی دیگر با قبول عدم مداخله در حوزه‌های اساسی این تمدن، خود را از نابودی و اضمحلال قطعی نجات داد و توانست به نوعی همزیستی با آن دست یابد. این تمدن همین عمل را با شینتوئیسم و جینیسم در ژاپن انجام داده و در هندوستان و چین با بودا و کنفوسیوس محمل‌های مشترک ساخته است. ولی مهم است درک این نکته که هر جا تعارضی در میان اصول پایه تمدن مدرن و هرکدام از آئین‌ها و سُنت‌ها درگیر شود، سرانجام بسود تمدن مدرن حل و فصل می‌شود و هر زمان که این تناقض به چنین حلّی نرسیده باشد، نظام سُنتی را با فلج روبرو می‌سازد. ژاپن، می‌تواند ده‌ها نمونه از مصادیق این حکم را نشان دهد: مثلاً، فرد آزاد و اندیشه‌ورز صاحب حقوق طبیعی و مدنی، قلب تمدن مدرن است ولی در ژاپن، مفهوم قبیله‌ای، خانواده‌ای و گله‌ای انسان، بنا به سُنت سنگینی کرده است و بهای سنگین آنرا، دموکراسی ناکارآمد ژاپن می‌پردازد؛ استقلال فرد، با امکان اشتغال یا بیکاری وی ملازمه دارد، ولی با کمرنگ بودن استقلال فرد، ناگزیر فرد بیکار در سایه حمایت گروه گم می‌شود و نظام تولید هزینه گزاف آنرا می‌پردازد.

اصول پایه‌ای تمدن مدرن عبارتند از استقلال فرد و حقوق بشر، که برپایه فلسفه تناور حق بنا نهاده شده است؛ اندیشه علمی ناظر به سازماندهی تولید و توزیع و مدیریت؛ اخلاق بنتامی (Benthamite) و نیک شمرده شدن رفاه و برخورداری برای بیشترین تعداد ممکن از مردم؛ دموکراسی (بدون پسوند خلقی یا دینی! یا هر پسوند دیگر).

جای تأسف است که دنیای اسلام، درست بعلت طرح نادرست مسئله، هنوز نتوانسته زبان مشترکی با این تمدن ـ که نه دینی است و نه غیردینی ـ پیدا کند. تاریخ صد و پنجاه ساله گذشته حاکی از آنست که اندیشمندان دنیای اسلام ماهیت این چالش را در نیافته‌اند؛ شاید بدلیل واکنشی بودن اندیشه و عملشان، که بیکباره چشم گشوده و خود را در برابر یک نظام قدرتمند و گسترنده یافته‌اند که یارای مقاومت در برابر آنرا نداشته‌اند. تمام سخن جمال‌الدین اسدآبادی، سیدین قطب، مودودی، یا مهدی بازرگان، دکتر سحابی، و امثال اینان با تمدن مدرن، گفتگوی ناشنوایان است. و جالب اینکه تمدن مدرن، ادیان را بخوبی می‌شناسد ولی این نمایندگان ادیان‌اند که از شناخت تمدن مدرن ناتوانند.

و امّا خشونت ناشی از گم‌شدگی است؛ ناشی از فقدان مقولات، مفاهیم و منطق است بویژه آنجا که بهرتقدیر به قدرت می‌رسند راهی جز خشونت نمی‌یابند زیرا سوار بردستگاهی‌اند که به منطق آنان حرکت نمی‌کند. تجربه سهمگین ایران اسلامی را در نظر بگیرید: گروهی با ذهنیتی نا‌منطبق با واقعیت دست بر اهرم‌های قدرت می‌نهد، از شیوه کشورداری امروزین هیچ چیز نمی‌داند؛ پروژه‌هایش تا آخر معلوم و ابتدائی است: برگرداندن حجاب، ممنوعیت شرب مسکرات؛ ممنوعیت ربا؛ و بعد اجرای احکام شریعت. و نتیجه آن‌ها امروز بعد از بیست و چهارسال حاکمیت معلوم همه است. پس ناگزیر، چون با مکانیسم ماشین سیاست، اقتصاد، علم و فرهنگ و انقلاب‌های پیاپی علمی ـ تکنولوژیک ناسازگار است تعادل از دست می‌نهد و به پرخاش روی می‌آورد. متأسفانه، این جریان تا زمانی که با استقرار نظام‌های سکولار، تعارض آن ذهنیت و این واقعیت برکنار نشده است ادامه خواهند یافت. در این رویاروئی، تنها توسعه و آینده ملت‌ها نیست که صدمه می‌بینند بلکه دین نیز بشدت در نزد مردم آسیب می‌پذیرد. امروزه اندیشه‌ورانی که می‌کوشند دین را از حوزه‌های سیاست و اقتصاد بیرون کشیده و در فضاهای هدایتی به پرواز در آورند، در واقع به نجات دین می‌اندیشند و دیگرانی که به هر انگیزه یا توهمی دین را در حوزه‌های تمدن مدرن درگیر می‌کنند، دانسته یا ندانسته، آنرا در جهت شکست می‌رانند.

 ‌

ــ یکسال از واقعه ۱۱ سپتامبر در ایالات متحدة آمریکا می‌گذرد، اقدام جنایت‌باری که به قیمت جان هزاران انسان، خسارات مالی بی‌حساب و با پیامدهای روانی، اجتماعی، اقتصادی نامطلوب صورت گرفت. تحلیل‌ها و تعبیرهای گوناگونی از ریشه‌ها و علل برآمدن این فاجعه موجود است. در حالیکه از سوی بسیاری از جریان‌های فکری ـ سیاسی که بنوعی خود را در مقابل غرب و کشورهای صنعتی صاحب ثروت و قدرت می‌بینند، این عملیات تروریستی واکنش تلافی جویانه‌ای در برابر مظلومیت، استضعاف و فقر تحمیلی به کشورهای جهان سوم، از سوی جهان سرمایه‌داریِ امپریالیستی ارزیابی شده و نوک پیکان انتقاد بسوی غرب باز گردانده می‌شود. بسیاری از اندیشه‌گران اسلامی و در کنار آن‌ها اسلامیست‌های بنیادگرا از «دفاع» از فرهنگ، اخلاق و ارزش‌های اسلامی که مورد تجاوز و آلودگی از سوی جهان غرب قرار گرفته شده است، سخن می‌گویند. همچنین در میان اندیشمندان و صاحب نظران طرفدار ارزش‌های دمکراسی و تمدن و فرهنگ مدرن که برپایة سکولاریسم پدیدار گشته است، یکدستی تحلیل در مورد ۱۱ سپتامبر دیده نمی‌شود. عده‌ای از بی‌توجهی به ضرورت و فرصت گفتمان مسالمت‌آمیز میان فرهنگ مدرن و فرهنگ سُنتی سخن گفته و وجود خط «تحمیل یکجانبه» و «عجولانه» ارزش‌های دمکراتیک و ارزش‌های جوامع غربی را به جوامع اسلامی مورد انتقاد قرار داده و از سیاست‌های جهانی کشورهای صنعتی بویژه سیاست‌های دولت آمریکا در قبال کشورهای اسلامی گله‌مندند.

برخی نیز از «ستیز فرهنگ‌ها» سخن گفته و مبنا را بروجود «گلایه، خشم، حسادت و دشمنی نسبت به غرب، ثروت، قدرت و فرهنگ آن در سراسر جهان اسلام و بویژه در میان عرب‌ها» قرار می‌دهند. (ساموئل هانتینگتون ـ مجله نیوز ویک ـ ویژه ۲۰۰۲) و تعدادی دیگر هم عملیات تروریستی ۱۱ سپتامبر را ناشی از احساس ناسازگاری، حقارت و یأس انسان‌هائی می‌دانند که در اثر مواجه با دگرگونی‌های رادیکال در راستای مدرنیزاسیون همراه با پیشرفت و ترقی و آفرینندگی، شاهد بی‌اثری، زوال و میرائی ارزش‌ها و سُنت‌های خود چه در سطح جهان و چه در چارچوب کشورهای خود می‌باشند. از نظر شما ریشة این ناهنجاری رفتاری و فاجعه بار را در کجا باید جُست؟

‌

دکترمنصور ـ یازدهم سپتامبر، انفجار یأس و ترس و نفرت است؛ بیانی است از ارزش‌هائی که سلطه‌شان را برروی زمین وعده می‌دهند؛ بیان جهل است به ساز و کار تاریخ و کوشش جانسوز نسل‌های آدمی برای ساختن همین مدنیّت موجود و نمایش انزجار است نسبت به آینده. چرا مأیوسند؟ چون زبان مدنیّت مدرن را نمی‌دانند؛ مفردات آنرا فاقدند؛ مقولات و مفاهیم آنرا فاقدند؛ منطق حرکت آنرا نمی‌فهمند. ولی خود را در چنبرة آن می‌یابند و ناگزیر می‌شوند خود را نسبت به آن تعریف کنند؛ سوار اتومبیل می‌شوند، از تلفن همراه (موبایل) استفاده می‌کنند، سوار سیستم ماهواره‌ای با پست الکترونیک ارتباط می‌گیرند، با جت پرواز می‌کنند، با رادیو و تلویزیون و اینترنت پیام مبادله می‌کنند، واکسینه می‌شوند، فرزندان خود را در زایشگاه‌های مدرن بدنیا می‌آورند، گزارش‌های تسخیر ماه و برنامه تسخیر مریخ را می‌خوانند ولی در ذهن خود با مقولات ولایت و فقاهت و اُمت و استضعاف و استکبار و کُرّ و طهارت و امثال این‌ها می‌اندیشند و می‌کوشند دنیای شگفت را به تخت پروکوست خود ببندند⁽¹⁾. شما مجموعه بزرگ «بحارالانوار» گردآورده محمدباقر مجلسی شیخ‌الاسلام شاه سلطان‌حسین صفوی را مرور کنید تا بدانید اینان چه اندیشه هائی را «دائرهٌ المعارف» می‌دانند. و جالب‌تر اینکه، به پشتگرمی این اندیشه‌ها، امر می‌کنند که اندیشه لیبرال ـ دموکراتیک غرب را به چالش بطلبند^* و وقتی یک منتقد خودی^**، اشارتی انتقادی به این آثار می‌کند یک قاضی آنرا «صبّ پیغمبر» تلقی می‌کند در حالی‌که قبول استنادات و افادات این کتاب‌ها خود بزرگ‌ترین صب معنویت و شعور انسان‌هاست. اینان وقتی وارد جنگ می‌شوند براین باورند که «جنگ واقعی زمانی آغاز می‌شود که آخرین گلوله شلیک و تمام شده باشد و فقط مشت‌های گره کرده در میدان بماند»^(۲). و در عمل مجبور می‌شوند از اسرائیل اسلحه بخرند. باین ترتیب همیشه بقیمت گزاف در می‌یابند که واقعیت‌های بغرنج دنیای مدرن را نمی‌توان با «معارف» آنان توضیح داد. نه نانی که می‌خورند، نه آبی که می‌نوشند و نه سقفی که زیرش می‌آرامند ربطی به آن معارف ندارد. از اینرو دچار خشم شده و علوم نوین را «سنگ بنای آخور» می‌نامند و دانشگاه را زیر ضربات مهلک خود می‌گیرند ولی از سلطه واقعیت رهائی ندارند و چون حاکم برآن نیستند لاجرم محکوم آنند. تنها چهارسده پیش، معارف آنان نه تنها طهارات و نجاسات را بلکه معاملات را، ازدواج و طلاق را، حرکت قشون را، آداب حکومت را، حرکت نجوم را توضیح می‌داد، حجامت را برای درمان بیماری‌ها تجویز می‌کرد، کتابت را در انحصار داشت و برعقول و اذهان بازار و مدرسه حاکم بود ولی امروز با چشمانی حیرت زده شاهد آنند که حتی علیرغم تصرف قدرت دولتی، آنچه که آنان می‌دانند بدل شده است به آنچه که ویلفردوپارتو Wilfrdo Pareto «زائده = Residue» می‌نامید. آنگاه برخی با این روحیه که «اگر واقعیت با ذهن من نسازد وای بحال واقعیت»، در اندیشه‌های سنگی شده خود عاکف می‌شوند و همه غیرخودی را تکفیر می‌کنند و برخی که اندکی هوشمندترند و از عقب‌افتادگی خویش دلنگرانند، بجای کسب مدنیّت مدرن و کوشش برای کشف راز تفوق دنیای مدرن، به زور تأویل به رای، از علوم مدرن در حد درک متوسط خود آرایه می‌ستانند تا بدان «زائده» وصله پینه کنند. و بگویند که مثلاً ملاصدرا، اینشتین بود (مرحوم حسینعلی راشد)؛ غیبت با نسبیّت انشتین تأئید می‌شود (آیت الله ناصرمکارم شیرازی)، داروین بیان دیگری از داستان آفرینش است (مرحوم دکتر سحابی)؛ و یا کُرّ با قواعد هیدرودینامیک سازگار است (مرحوم مهندس بازرگان). و امّا مشکل ژرفتر از اینست. اینان در این بیراهه، راه را بر سیّالة تفکر می‌بندند و خود و دیگران را به کوره راه می‌اندازند. دکتر جواد طباطبائی در کوشش‌های پیگیر خود چه خوب نشان داده است که وضعیت کنونی ایران در شرایط «امتناع فکر» است و نه «تأسیس فکر». او براین پایه توضیح داده است که چگونه ابن‌خلدون با آنهمه توان از رمق افتاد و نتوانست از مقدمات و مفردات خود به نتیجه درست دست یابد (کتاب ابن‌خلدون بقلم دکتر جواد طباطبائی). وی گامی فرا‌تر می‌نهد و نتیجه می‌گیرد که اصلاً در این شرایط، علم‌اندیشی در عرصه اجتماعی محال می‌شود (امتناع علوم اجتماعی). ولی باید این اندیشه را تعمیم داد باینکه شرایط کنونی، نه تنها در عرصه علوم اجتماعی بلکه در زمینه کلیه علوم، سترون است. زیرا، علم مدرن، با آزادی مطلق اندیشه ملازمه دارد: اگر لاووازیه در فرض قدیم بودن ماده احساس آزادی نمی‌کرد، اصل بقای ماده ـ و بعد‌ها اصل بقای ماده و انرژی ـ کشف نمی‌شد؛ اگر داروین جرأت نمی‌کرد از تخیل انجیلی آفرینش فرا‌تر رفته و اصل گذار و تبدیل انواع را فرض کند، نمی‌توانست با جمع‌آوری بیش از دویست هزار نمونه آناتومیک، به تسجیل اصل تکامل دست یابد. تجربه و قانون علمی، برمبنای مفروضات عقیدتی بنا نمی‌شود بلکه مفردات آنان از صلابت و تجربه ناپذیری برخوردارند: بمحض اینکه ریمان Reimann توانست نشان دهد که نقطه هندسه اقلیدسی بصورت «بدیهی تجربه ناپذیر» Postulat، خود «قابل تعریف» است و نمی‌توان آنرا مفروض بی‌نیاز از تعریف انگاشت، چارچوب آن هندسه در هم ریخت، و بمحض اینکه، برتراندراسل و وایتهد توانستند نشان دهند که عدد یک، مفروض بی‌نیاز از تعریف نیست و می‌توان آنرا توضیح داد^(۳). برخی پایه‌های ریاضیات کهن در هم ریخت و راه برای ریاضیات مدرن گشوده شد. علم بعنوان زبان دنیای مدرن، برمبنای تردید، پژوهش و آزمون استوار می‌شود و بسیار شکاک و فروتن است. و همین، راز صلابت و سرزندگی و چالاکی اوست. در مقابل، ایمان و اعتقاد به حوزه‌ای غیر از شناخت واقعیت تعلق دارد. پس چشم پوشیدن برواقعیت ثمره‌ای جز شکست و خذلان ندارد همانگونه که تلفیق علم و اعتقاد، بن‌بست است.

و امّا این یأس، تنها به پایه‌های معرفتی استوار نیست و ابعاد عملی نیز دارد: طی دوران پس از جنگ جهانی دوم، اکثر حرکت‌های توسعه جویانه ملت‌های عقب افتاده، در دنیای «یا زنگی زنگی یا رومی روم» جنگ سرد، با ناکامی روبرو شده است: مصدق در ایران با کودتای انگلیسی ـ آمریکائی سقوط کرده؛ ناصر در مصر و دنیای عرب با شکست نظامی درهم شکسته؛ سوکارنو در اندونزی و آلینده در شیلی ناکام مانده‌اند. اینان بطور کلی، حرکت‌های ملی‌گرایانه و توده‌گیر بوده‌اند. ولی حرکت‌های توسعه‌جوی غربگرا نیز چندان قرین توفیق نبوده‌اند: انورالسادات و خلف او حسنی مبارک در مصر و محمدرضاشاه پهلوی در ایران را نمونه بگیرید. پس، وسوسه آزمون «راه سوم» با دستمایه «آنچه خود داشت» بی‌آنکه آنرا بشناسند و شرایط دنیای مدرن را دریابند، راه به بی‌راهه شکست و بن‌بست می‌گشاید. و نفرت، پیامد طبیعی این در نیافتن، ورافتادن و تحقیر شدن است. متأسفانه راه توسعه راه از پیش تعریف شده و همواری نیست و برای گذار از گردنه‌های پرتضاریس آن به توشه کلانی از علم و تجربه و ابتکار نیازمندیم. بی‌جهت نیست که اوستروی Austruy از «افتضاح توسعه» سخن به میان می‌آورد.^(۴)

و امّا اینکه در باب این پدیده چه‌ها می‌گویند البته میدان فراخ است و باید دید این گویندگان با کدام مایه از علم و با چه انگیزه‌هائی سخن می‌گویند: نخست، گروه‌های چپ‌گرا که دنیا و روابط بین‌المللی را از دریچه نظریه‌های استعمار، امپریالیسم، سلطه یا مرکز و پیرامون می‌نگرند. در این بینش فقر فقرا، ثمرة غنای اغنیاست و همانگونه که پیشتر توضیح دادم، علیرغم واقعیت حضور استعمار و نواستعمار و «امپریالیسم» و سلطه، نه فقر و نه غنا به صرف این پدیده‌ها توضیح نمی‌پذیرد. غفلت از بُعد درونزاد و مکانیسم فقر و غنا، جز آنکه ملت‌های فقیر را از فهم عوامل فقر و درماندگی خود غافل کرده و فقر آنان را طولانی‌تر کند، راه بجائی نمی‌برد. دوم، کسانی از دنیای لیبرال ـ دمکرات برآنند که نباید «ارزش‌ها و معیارهای غرب» را به «جهان سوم» دیکته کرد بلکه باید با آن‌ها وارد گفتگو شد و به سازش رسید. فرانسه و آلمان، این اندیشه را به حدّ سیاست خارجی خود فرارویانده‌اند. ظاهر این استدلال، منطقی و انسانی می‌نماید ولی درونمایة آن نه منطقی است و نه انسانی. منطقی نیست زیرا، هر تمدنی برپایه اصول پایه (پارادایم‌های) آنکه «مطلق»های آنند شکل می‌گیرد و بدون این مطلق‌ها نمی‌توان از نسبیّت‌ها سخن گفت. در تمدن مدرن، اصل تفرد (individuality)، حقوق طبیعی (Natural Rights) و حقوق مدنی (Civil Rights) فرد انسان، آزادی بی‌قید و شرط اندیشه و بیان، و حق تفاوت و بی‌همتا بودن، از سنگ پایه‌هاست: همینطور است اصل تمامیّت خدشه‌ناپذیر جسم فرد (Corporal integrity)، که با هیچ اراده و حکمی قابل انفصال نیست و این جسم تحت هیچ شرایطی، نه بفرمان ضل‌الله و نه به امر اصحاب دین قابل مثله کردن نیست. گفتگو آنجا مجاز است که شما راه سازش داشته باشید ولی این اصول پایه راه میانه ندارند: یا انسان دارای حقوق طبیعی غیرقابل سلب هست یا نیست؛ یا جسم انسان غیرقابل مثله کردن هست یا نیست؛ یا اندیشه بطور مطلق و بی‌قید و شرط آزاد هست یا نیست. راه میانة نه این و نه آن، یا هم این و هم آن وجود ندارد. پس از قبول این اصول پایه است که قانون ناشی از اراده جمع در پروسه دموکراتیک، وضع می‌شود که از حق تفاوت و اختلاف دفاع کند. نکته دیگر در بارة این استدلال، نوعی درجة دوم انگاشتن انسان غیرغربی است. می‌گویند این حقوق بشر که تبلور آن در اعلامیه جهانی حقوق بشر و کنوانسیون‌های ضمیمه آن، که سند افتخار تمامی بشریت است، برای دنیای غرب است و انسان جهان سوم، هنوز شایسته آن نیست پس باید ببهانه نسبیت فرهنگی و تکثر فرهنگی (Multiculturalism) بگوئیم که این انسان‌ها هنوز باید سده‌ها سیر کنند تا به «ما»ی غربی برسند و آدم بشوند! این تفرعنی است که در این استدلال بظاهر فروتنانه نهفته است و اتفاقاً به مذاق رهبران مستبد جهان سوم نیز خوش می‌آید. ببینید غربی‌ها برای هر قربانی فاجعه لاکربی چه مقدار غرامت طلب می‌کنند و چه رقمی را برای قربانیان فاجعه هواپیمائی مسافربری ایرانی که توسط آمریکائی‌ها در خلیج فارس سقوط داده شد، پیشنهاد کرده‌اند تا ابعاد این دوگانه انگاری انسان را دریابید. رهبران جهان سوم، با تنگ‌نظری غرض‌ورزانه، از پینوشه گرفته تا سوهارتو و رهبران جمهوری اسلامی تکرار کرده‌اند که، ما حقوق بشر و دموکراسی «ویژه» خودمان را داریم و غرب نباید معیارهای خود را بما تحمیل کند در حالیکه سخن برسر «حقوق بشر جهانی» است و این اعلامیه و کنوانسیون‌های پیوست آن، بدون تردید سند وحدت گوهری و شرافت انسان‌اند و هیچ فرهنگ و تمدنی نمی‌تواند ادعا کند که با دستکاری در آن، ارمغانی به بشریت آورده است. برای نمونه اعلامیه حقوق بشر مصوب ۱۹۹۰ ملل مسلمان در مصر را با اعلامیه جهانی مقایسه کنید تا ژرفای فاجعه معلوم شود.

و امّا سخن فوکویاما در باب «پایان تاریخ» و هانتیگتون در باره «جنگ تمدن‌ها» که طی ده سال اخیر بصورت مبسوط به نقد گذاشته شده‌اند، حاوی نکات استوار، سوءتفاهم‌ها و کاستی‌هاست. روی هانتیگتون که مورد نظر شما بود، تمرکز کنیم: این نظر در سطح درست است ولی در عمق درست نیست: در سطح، شما می‌توانید از تمدن افریقائی، چینی، ژاپنی، هندی، ایرانی، اسلامی و مسیحی سخن بگوئید یا می‌توانید با یک دید پدیدار‌شناسانه (فنومنولوژیستی)، مولفه‌های هرکدام از این تمدن‌ها را برشمرید و کتاب‌ها بنویسید. ولی این برخورد در ژرفا نادرست است زیرا در دنیای کنونی، تنها یک تمدن زنده و چالاک و روینده وجود دارد که شرایط زیست و بازتولید کلیه «تمدن‌ها» را ـ که اغلب جنبه تاریخی دارند ـ ضرب و تعیین می‌کند که نه چینی، نه روسی، نه مسلمان و نه هندی استثنای آن شمرده نمی‌شوند: تمام تلاش و عمل تولیدی انسان روی کره زمین، در بازار جهانی کالا، با معیارهای بهره‌وری ضرب شده در متروپل به سنجش و مبادله در می‌آیند، تمام پول‌های ملی، به تبع جهانی شدن کالا‌ها و جهانی شدن پول، نسبت به پول جهانی، که نماد برجسته آن دلار است سنجیده و تعریف می‌شوند؛ کافی است شما تجربه شکست خورده بانکداری اسلامی را در نظر بگیرید تا ابعاد جهانی پولی بین‌المللی روشن‌تر شود؛ نظام انفورماتیک، تمام کره زمین را بهم دوخته و محدود‌ترین و بسته‌ترین اقتصاد‌ها نیز از بورس نیویورک متأثر می‌شوند؛ شبکه اطلاع رسانی رادیو ـ تلویزیون و اینترنت جهانی است و انسان سرنشین این «دهکده جهانی» از یک گوهر واحد است، و حقوق بشر نیز بدون چون و چرا جهانی است و نمی‌توان از حقوق مسلمین و مسیحیان و چینی‌ها و ژاپنی‌ها سخن گفت، بلکه همه بعنوان بشر حق دارند از حقوق مندرج در اعلامیه جهانی برخوردار باشند.

‌

زیرنویس‌ها

۱ ـ پروکوست (یا داماست)، پسر پوزیدون، گردنه‌گیر میان راه آتن و الوسیس، راهزن تنومند داستانی یونان، که معتقد بود اندازه درست قد آدمی باندازه تخت اوست بنابراین، قربانیان خود را روی تخت می‌خواباند اگر کوتاه‌تر از تخت بودند، آدم را از دوسو می‌کشید و دراز می‌کرد، و اگر بلند‌تر از آن می‌بود، زیادی را ارّه می‌کرد. خود او بهمان شیوه بدست Thesee سرباخت.

*ـ امریه رهبر جمهوری اسلامی

** ـ هاشم آغاجری

۲ ـ این جمله را دومین رئیس جمهور اسلامی در یک گفتگوی خصوصی با اینجانب در میان گذاشت.

۳ ـ در اثر بزرگ Principia Mathematica

4- Austruy، le Scandal du developpement

‌

جهانی شدن و جایگاه ما در جهان

 ‌

دکتر حسن منصور

تیر ۱۳۸۱

 ‌

ــ جناب آقای دکتر منصور؛ امروز شما در کمتر نقطه‌ای از جهان ـ بویژه در دنیای غرب و کشورهائی که عمدتاً میزبان ایرانیان «تبعیدی» و «مهاجر» هستند ـ در جریان گفتگوئی در خصوص وضعیت اقتصادی، علمی، ارتباطی جهان، فرهنگ و حقوق ملت‌ها قرار می‌گیرید که در آن‌ها یکی از پایه‌های اصلی بحث‌ها مسئله «جهانی شدن» نباشد. «تلاش» گفتگوی خود را با شما در این زمینه با نقل گفته‌ای از پرفسور استیگلیتز آغاز می‌کند. وی در خصوص جریان «جهانی شدن» معتقد است:

«ما قادر نیستیم گردش چرخ جهانی شدن را متوقف سازیم یا آن را به عقب بازگردانیم، امّا پرسش این است که چگونه می‌توان برروی روند جهانی شدن تأثیر گذاشت و چگونه باید آنرا هدایت نمود که بیشترین نفع آن به بیشترین انسان‌ها برسد.»

 امّا ما فکر می‌کنیم پاسخ به این پرسش حیاتی و پراهمیت از سوی هر ملتی و هرکشوری به سهم خود، مستلزم پاسخگوئی به پرسش‌های متعدد دیگری است که نشان می‌دهد این ملت‌ها و این کشور‌ها با کدام ظرفیت و از کدام جایگاه و چگونه قادر به تأثیرگذاری بر پروسة «جهانی شدن» هستند. لذا ما سعی می‌کنیم در گفتگوی خود با شما نخست به پرسش‌ها و نکاتی بپردازیم که به توضیح و روشن شدن چگونگی حضور و جایگاه ایران و ظرفیت تأثیرگذاری آن بر پروسة «جهانی شدن»، یاری می‌رساند.

۱ ـ مقدمتاً اگر بخواهیم تعریفی ساده در عین حال و حتی‌الامکان جامع از «جهانی شدن» بدهیم، این تعریف از نظر شما چیست و مهم‌ترین موضوعاتی را که در بر می‌گیرد کدامند؟

۲ ـ ایران، کشور ما، از چه مقطعی در مسیر این «بحث» قرار گرفته است و کدام عرصه از زندگی اجتماعی ما بیشترین درگیری و اصطکاک را با جریان «جهانی شدن» داشته و نحوة برخورد ما به این قضیه چگونه است؟

 ‌

حسن منصور ـ ۱ ـ جهانی شدن، یعنی کم رنگ شدن و ناپدیدشدن مرزهای ملّی از فراراه جریان کالا‌ها، خدمات، کار، سرمایه و تکنولوژی. بدیهی است که این عوامل با هم ارتباط دارند یعنی کالای مصنوع، حامل خدمات، سرمایه و تکنولوژی نیز هست و بستر حرکت آن هم شبکة درهم تنیده‌ای است از بازار بین‌المللی، پول بین‌المللی و بانک و بازار پولی بین‌المللی. و ابزار آن عبارت است از شبکة راه‌ها، ارتباطات، آنفورماتیک و حمل و نقل (لژیستیک).

 این پدیده در نقش خود نه جدید است و نه انتخابی. جدید نیست باین عبارت که ریشه‌های آن در نظام «مبادله کالائی یا سرمایه‌داری» است که شکل آغازین آن از سده پانزدهم شکل گرفته و در سیصدسال تالی آن چنان تحولّی در فرهنگ بشری پدید آورده که به سخن برتراند راسل، تاریخ سه هزارساله پیش از آن، به پای آن نمی‌رسد. آشکار است که سده پانزدهم نیز برپایه جریان‌هائی شکل گرفت که از سده سیزدهم آغازیده بودند و عمدة آن‌ها دو جریان رفورماسیون و رنسانس بود ولیکن جریان‌هائی نظیر «ادغام» (Enclosure) یا «قوانین پرچین‌ها» (the law of Hedges)، در سده‌های چهارده تا شانزدهم، که مارکس از آن‌ها بعنوان «خلع ید» نام می‌برد، سبب شد که این نظام نو، فرایند دردناک «انباشت اولیه» را طی کرده و بساط خود را نخست در انگلستان و سپس در سایر کشورهای اروپائی بگستراند. پس از فراهم آمدن پایه‌های این تمدن، برخی از عناصر اساسی آن به شکوفائی رسید و از عمده‌ترین آن‌ها پدید آمدن مفهوم «فرد» و حقوق طبیعی و مدنی او بود که در شاهکار جان لاک به اوج فلسفی خود دست یافت. این درهم‌آمیزی فرد صاحب رأی و آزاد، در متن مکانیسم توانای بازار عوامل و بازار کالا، که به انگیزه سود عمل می‌کند در مقابله با قدرت فئودالیسم و کلیسا، که انسان مقید و منقاد طلب می‌کرد، پایان سده شانزدهم و آغاز سده هفدهم به تولّد (Science) منجر شد که از سلف خود «معرفت» بصورت کیفی متفاوت بود. در واقع طلایه‌داران علم، چون کپرنیک، کپلر، گالیله و سپس نیوتون زبان این تمدن جدید را تنظیم کردند و ثمره آن، پیوند رشد یابنده تکنولوژی (یا علم کاربسته) و تولید بود که در سدة نوزدهم بصورت انقلاب صنعتی بریتانیا را در نوردید و سپس فرانسه و آلمان را فراگرفت. این نظام، برای نخستین‌بار در تاریخ، متروپل‌ها پدید آورد (شهرهائی نظیر لندن، پاریس، برلین)، شبکه راه‌ها ایجاد کرد؛ شبکه پستی آفرید؛ خطوط دریائی را پی افکند؛ پول را منطقه‌ای و سپس جهانی کرد یا بازارهای محلّی را بصورت ملّی در آورد؛ در آن واحد؛ بازارهای منطقه‌ای و جهانی را پی ریخت. گسترش فرامرزی در دورن این نظام از موتور توانمندی برخوردار است و ‌‌نهایت آن ادغام در سطح جهانی است.

امّا انتخابی نیست، یعنی سخن بر سر این نیست که جهانی بشویم یا نشویم، چون از جهانی شدن گزیری نیست. بلکه سخن برسر چگونگی ورود و سیر در جهانی شدن است چون اگر آگاهانه و با استراتژی سنجیده‌ای به این جریان بپیوندیم سود خواهیم برد ولی اگر جهانی شدن برما عارض شود به درماندگان زمین بدل خواهیم شد.

۲ ـ ضرورت جهانی شدن به دو زبان به ایران «ابلاغ» شده است به زبان نظامی و به زبان کالائی. زبان نظامی، شکست عباس میرزای قاجار بود از سپاه روس، که نشان داد علیرغم فداکاری و جانفشانی و قربانی دادن‌ها، تکنیک مدرن پیروزمند از آب در می‌آید. جای تأسف است که ما این آزموده را بار دیگر با شعارهای سرشار از بی‌خبری آقای خمینی، که صلا در داده بود «خون برشمشیر پیروز است»، در جنگ با عراق، به قیمت بسیار گزافی آزمودیم. امّا زبان دوّم، زبان کالائی بود که با حرکت مقاومت ناپذیر خود، یکی پس از دیگری، بازار‌ها را گشود، در عادات و خلقیات رخنه کرد و مناسبات اجتماعی را دگرگون نمود زیرا کالا تبلور یک سلسله روابط در حوزه کار و تولید، و حامل تکنولوژی و ملزومات پایه‌ای آن نیز هست. و بدینگونه بود که قند و شکر و چای به بازار ایران وارد شد، نفتای انگلیس، زغال و هیزم را پس راند و منسوجات کارخانه‌ای انگلیس، در برابر تولیدات مانوفاکتوری ایران قد برافراشت. پیام نخستین این ابلاغ که بزبان نظامی منتقل شده بود در امیرکبیر و مشیرالّدوله بصورت پذیرش برتری فنّی تمدن غرب و ضرورت تقلید و اقتباس از آن درآمد. ایجاد مدرسه دارالفنون، اعزام نظامیان ایران به بلژیک، آوردن مستشار مالی آمریکائی به ایران همه نمودهائی از این درک و اعتراف‌اند. لیکن تجربة‌گرانی لازم بود تا معلوم شود که تقلید از «نقش ایوان» در شرایطی که «پای بست خانه ویران است» راه‌حل درست و اساسی نیست. پاسخ تاریخ ایران به این دریافت، نهضت مشروطه بود که بصورتی مبهم و ناقص، قلب مسئله را هدف قرار می‌دهد: برچیدن استبداد، ایجاد قانون و عدالتخانه. ولی چون مخالفت با استبداد لزوماً بمعنی درک آزادی نیست؛ چون قانون ناشی از فقه با قانون برخاسته از اراده انسان آزاد تفاوت ماهوی دارد؛ و چون عدالتخانه مجری قانون فقه با دادگاه مدرن بی‌ارتباط است، همانگونه که می‌دانیم مشروطیت به تعطیل کشیده شد و امّا کشاکش کالائی، بدون وقفه ادامه یافت و در ‌‌نهایت، ایران را در مدار کشورهای توسعه نیافته نشاند. واکنش ایران در قبال این تکانه‌ها، چندگانه بود و در واقع یک جریان «آزمایش و خطا» را ترسیم می‌کند:

موج نخست از سوی جریان‌هائی عرضه می‌شود که به اقتباس و تقلید تکنولوژی معتقدند. این موج، در مقابله با سُنت و استبداد به شکست کشانده می‌شود. جریان دیگر برآن است که «باید از درون و بیرون فرنگی شد». این پیام نیز علیرغم «رادیکال» جلوه کردن آن، از دریافت بغرنجی‌های «امروزین شدن» و بویژه ارتباط «سُنت و مدرنیته» بدور است و راه‌حل عملی پیش پا نمی‌نهد. موج سوّم که با پشتوانه سُنت و دین وارد عرصه می‌شود برآنست که دین و اخلاق و سُنت و نظام خانواده ما، بهترین ممکن است و تنها چیزی که لازم داریم انتخاب «جنبه‌های خوب» تمدن غربی و اخذ آن‌ها و رد «جنبه‌های منفی» آنست. جالب است که این فهم از تمدن غربی، لزوماً درک دینی نیست، چون در زبان اقبال لاهوری، رنگ فلسفی می‌گیرد، و در زبان اندیشه‌گران «آنچه خود داشت» و «آسیا در برابر غرب» صبغه جامعه‌شناسانه دارد. ولی پیام‌‌ همان است و جالب اینکه در همه این‌ها، تشخیص دهندة این «خوب و بد»‌‌ همان فرهنگ شکست خورده و واپس‌مانده سُنتی است. ضعف این طرز فکر، مخالفت اساسی آن با جوهر تمدن مدرن دنیا، یعنی فرد آزاد صاحب حقوق طبیعی و مدنی است که اندیشه آزاد با نشأت از او به درخت تناور علم مدرن فراروئیده، و این علم مدرن، در کاربست تکنولوژیک، طرحی نو در جهان در انداخته است.

 ‌

ــ واقعیت این است که فارغ از هرگونه کمبود و کاستی و بی‌توجه بدانکه مناسبات ساختاری یا بعبارت دیگر زمینه‌های فرهنگی، علمی و تکنولوژیک بطور کامل یا حتی در سطحی از مطلوبیت نسبی فراهم آمده باشد، «ابلاغ جهانی شدن با زبان کالا» در ایران به راه خود ادامه می‌دهد. بعبارت روشن‌تر؛ بدون آنکه تعادلی برقرار باشد، اساساً این «مرزهای ملی» ما و کشورهای نظیر ماست که در مقابل محصولات کشورهای صنعتی جهان تاب نیاورده و هرروز بیشتر از روز پیش رنگ خود را از دست می‌دهند. شما در مقاله‌ای در نشریة مهرگان (شماره ۲، تابستان سال ۲۰۰۱) به ارقام و آمار هُشدار دهنده‌ای در زمینة جایگاه نازل ایران در مبادلات بین‌المللی و سهم ناچیز آن در تولید جهان اشاره نموده‌اید و حال اگر از نقش پراهمیت فروش نفت (یا بقول شما فروش دارائی تجدید ناپذیر) صرفنظر کنیم، مسلماً ـ همانگونه که اشاره داشته‌اید ـ نزول این جایگاه ابعاد تأسف‌آورِ گسترده‌تری بخود می‌گیرد.

همة این واقعیت‌ها در عمل بیانگر این است که «جریان کالا، خدمات، سرمایه و تکنولوژی» برای ما حکم جاده‌ای یکطرفه را دارد که از سوی کشورهای صاحب ثروت، صنعت و قدرت به سمت ما کشیده شده است. اگر به استناد تاریخ در ابتدای راه «جهانی شدن» این «منسوجات کارخانه‌ای انگلیس بود که در برابر تولیدات مانوفاکتوری ایران قد برافراشت»، حال امروز چه امیدی وجود دارد و یا ما با امیدواری به کدام امکانات مادی و معنوی خود قادر خواهیم شد این معادله را بنفع خود عادلانه‌تر ساخته و چگونه می‌توانیم از پیوست ناگزیر به پروسة «جهانی شدن» سود بریم؟

‌

حسن منصور ـ برای هرگونه راه جوئی نخست باید شرایط جدید انسان معاصر را درک کرد. مراد من از شرایط، بستر مادی و معنوی تکوین، رشد و بازتولید انسان امروز است. شرایط دنیای مدرن، چنان است که انسانی که چشم بجهان می‌گشاید خود را بردوش ساختارهای مادی و معرفتی انباشته و بغرنجی می‌یابد که برای درک کلی آن‌ها نیازمند آموزش‌های طولانی است؛ یک تقسیم کار گسترده در سطح جهانی شکل گرفته است که مکانیسم آن، مزایای نسبی، سطوح تکنولوژیک و بازارهای اولیگوپولیستی است. انسانی که در متروپل‌های آمریکا و اروپا و ژاپن و سایر قطب‌های مدرن چشم باز می‌کند از امکانات مادی و معنوی فراوان برخوردار است و آنکه در نقاط محروم آفریقا، آسیا و آمریکای لاتین بدنیا می‌آید با سد‌ها و دشواری‌هائی روبروست که لزوماً خود او پدید آورنده آن‌ها نیست. این دو قطب، که یکی مدرن، و دیگری غیر مدرن و سُنتی است، خود را بازتولید می‌کند و در این بازتولید، هم عوامل مادی و هم عوامل معنوی درکارند.

آنچه در بادی امر، بنظر انسان جامعه غیر مدرن می‌آید اینست که جامعه مدرن، ثروت و قدرت و فن دارد. اذعان به این پدیده، به اندکی مشاهده نیازمند است و به تحلیل ژرف احتیاج ندارد. ولی مهم است که این برتری سه گانه را چگونه تبیین می‌کنند. در این تبیین و توضیح است که به ده‌ها مکتب فکری برمی خوریم که متأسفانه در باز تولید دنیای پس افتاده، نقش کلیدی بازی می‌کنند. پاسخ‌های ساده و عوام پسند به مسائل بغرنج، ضمن اینکه «مشتری‌گیر» است خطرناک و گمراه کننده هم هست. بدیهی است که تحلیل ثروت، ما را به دنیای پرچالش علم اقتصاد می‌کشاند که ناگزیر از درک عوام بدور است؛ تحلیل قدرت، ما را به غوامض فلسفه سیاسی می‌برد که بهمان اندازه از ذهن خام‌اندیش فاصله دارد؛ و تحلیل فن، ما را به عالم خم اندر خم علم مدرن و کاربست‌ها و ساختارهای آن هدایت می‌کند که سنگ پایة آن بردوش انسان آزاد شده و اندیشه‌گر لاک و میل استوار است و اصلاً برای انسانی که آن آزادی و آن حقمندی را تجربه نکرده باشد قابل دریافت نیست.

تا اینجا سخن از شالودة دنیای مدرن است ولی داستان بدینجا ختم نمی‌شود. این نظام مدرن، که از سده پانزدهم شکل گرفته و تا سدة بیستم به مراحل کمال دست یافته، در نیمه دوم سدة بیستم، خصلت‌های جدیدی از خود نشان داده است که کیفیت آنرا دگرگون می‌کنند: بدنبال تحولات فنی ناشی از دو جنگ جهانی، و پدید آمدن شبکه‌ای از ماهواره‌ها، که نخست جنبه نظامی داشته و سپس مورد استفاده سیاسی، پلیسی و تجاری قرار گرفت؛ و در پی جهشی که در فنون ریاضی برنامه‌ریزی خطی و غیرخطی و تحلیل داده‌ها پدید آمد؛ و همچنین در پی تولّد ناوگان‌های بزرگ حمل و نقل، زمینی، هوائی و دریائی، مقدمّات یک پرش برای دنیای مدرن مهیّا شد. انقلابی در ارتباطات، تحلیل داده‌ها و حمل و نقل تحقق یافته بود و لازمه وارد عمل شدن این نیروی کلان و بدور از تصوّر، برخاستن مرزهای ملّی، جهانی شدن تولید و توزیع، زایش پول جهانی و مقیاس‌های اندازه‌گیری جهانشمول، دنیاگیر شدن نهادهای مالی و پولی و الکترونیک شدن پول بود. تحقق این پدیده‌ها که در نیمه دوم سدة بیستم عملی شد. ماهیت جهان مدرن کنونی را تعریف می‌کند و بستر نضج و بازتولید انسان مدرن را معیّن می‌سازد.

با ملاحظه این دگرگونی‌ها می‌شود دید که دنیای مدرن، با بال‌های بلندپرواز جدیدش، حدّی برای عروج نمی‌شناسد و دنیای پادرگل سُنت‌های بازدارنده هرروز فاصله‌های نجومی با آن می‌گشاید. با وجود این، پیمانه‌ها و سنجه‌های دنیای مدرن، نظیر کیلو و متر و ساعت و دلار حتی در ژرفای سُنتی‌ترین جامعه‌ها و همبودهای انسانی نیز، گسترش و نفوذ پیدا کرده و بالا‌تر از آن، این آهنگ بهره‌وری و فن‌آوری دنیای مدرن است که میزان ارزش تولید ملّی کلیه کشورهای جهان را معیّن می‌کند. بسخن دیگر، هیچ کشوری از پیامدهای تحول بهره‌وری در دنیای مدرن برکنار نیست و جهش‌های پیوسته بارآوری تولید در این دنیا، هرلحظه فاصله ثروت و فقر و قدرت و ضعف را فراختر می‌کند.

در این شرایط دشوار است که هرکشوری باید امکانات خود را واقع‌بینانه ارزیابی کند، نقاط قوت و ضعف خود را بشناسد و با یک استرتژی سنجیده با جریان ناگزیر جهانی شدن همراه شود. این «گذرگاه عافیت» هر روز تنگ‌تر می‌شود ولی هنوز امکان ماندن و سربرآوردن ناپدید نشده است. لیکن هر روز غفلت و کج‌اندیشی، راه را طولانی‌تر و دشواری‌ها را افزون‌تر می‌کند.

 ‌

ــ تصویری که از مشخصه‌های جهان مدرن امروز دادید، نشان می‌دهد، به چه میزان امکانات و سطح برابری ما با این جهان نازل است. و چگونه آهنگ شتابندة «بهره‌وری و فنآوری مدرن»، جامعة سُنتی و در پی آن انسان‌ها را تحت فشار فزاینده و خرد کننده، قرار داده، زیرا در ازای زیستن در حداقل شرایط مطلوب و در خور انسان امروز، از وی بازدهی هم ارز می‌طلبد.

اگر بخواهیم در گام نخست، تنها از ژرف‌تر شدن شکاف میان جهان سُنتی خود و جهان مدرن جلوگیری کنیم، کدام استراتژی و اولویتی را باید در پیش گیریم؟ نقطة ثقل تغییرات را کجا باید قرار دهیم؟

 ‌

حسن منصور ـ بله. ساز و کار این شکاف در قلب تمدن مدرن است. این تمدن، دارای یک نظام تولیدی بنا شده برتکنولوژی است. هرگامی که تکنولوژی فرا‌تر می‌رود بهره‌وری عوامل تولید را می‌افزاید و این در نفس خود، در شرایط ثابت بودن دیگر عوامل، موجب می‌شود که بهای مقدار ثابتی از تولید ملّی و ثروت ملّی، روبه نزول گذارد. این جریان، حتی بدون آنکه رابطه بده و بستانی میان این دو دنیا برقرار باشد، فقیر‌تر شدن نسبی جهان رنجور از بهره‌وری‌های پائین را سبب می‌شود، تنها در دهة ۹۰، فاصله اغنیا و خاک‌نشینان جهان، ده برابر افزوده شد، نه باین علت که فقرا، فقیر‌تر شده باشند بلکه عمدتاً از اینرو که شتاب ثروت افزائی ثروتمندان فزونی گرفت و اهرم این جریان، تکنولوژی پویاست که در بستر بازارهای شبه انحصاری عمل می‌کند.

و امّا «نقطه ثقل» کجاست؟ باید امروزین شد و به استاندارهای بهره‌وری جهانی دست یافت و سپس با درک مزایای نسبی خود، جای خود را در تقسیم کار بین‌المللی گشود. تفسیر این بیان، همة داستانی است که در بحث‌های توسعه، رشد، تجدّد، مدرنیسم و مدرنیته، «شنیدیم و خوانده‌ایم». ولی بجای گم شدن در گرد و خاک «جنگ هفتاد و دو ملت»، جان کلام این است که باید مدرن شد. راه دیگری جز نابودی وجود ندارد. ولی این حکم کلی باید شکافته شود: مدرن شدن، مترادف است با فن‌آوری در تولید، در توزیع، در مخابرات و ارتباطات، در حمل و نقل در بازاریابی و مبادلات. ولی فن‌آوری یعنی کاربرد اندیشه علمی؛ و اندیشة علمی یعنی اندیشة سنجیده و روشمند انسان آزاد. طرفه اینست که در همین یک جمله مرکب، بخش اوّل یعنی اخذ و اقتباس فن‌آوری مورد قبول عام دارد و باستثنای فرقه‌های کاملاً استثنائی، حتی اغلب تاریک‌اندیشان جهان معتقدند که باید به بالا‌ترین فنون مجهز شد. نمونه طالبان را بگیرید که تا کدام حدّ به تکنولوژی مجهز بودند! ولی در بخش دوّم، یعنی «علم‌اندیشی» مشکلات بروز می‌کند: ذهن کهنه مایل است سوار جت بشود، سایت اینترنت داشته باشد ولی در اندیشه نسبت به انسان، جهان، پای‌بند سُنت اَبائی باقی بماند. ایران امروز را ببینید و تعالیم شبانه‌روزی رادیو ـ تلویزیون و نشریات رسمی و کتاب‌های نظام را زیرنظر بگیرید تا ملاحظه کنید که چگونه برای اخذ تکنولوژی، حتی با «شیطان رجیم» عقد الفت بسته می‌شود ولی در‌‌ همان حال، علم‌اندیشی ممنوع است و اندیشه‌های علمی، تنها در حدّ فنون کاربردی مورد استقبال هستند؛ ولیکن بخش سوم این جمله، که قلب تپنده تمدن مدرن است یعنی «اندیشه سنجیده و روشمند انسان آزاد» هیچ وجه مشترکی با سُنتی که انسان را عبد و عبید می‌طلبد ندارد.

تاریخ صد و پنجاه سال کشورهای اسلامی و از جمله ایران، گواه افت و خیزهای دردناکی است که در دریافت جوهر تمدن جدید داشته‌اند: مصر، مراکش، سودان، پاکستان، الجزایر، ترکیه، عربستان؛ نگاه‌مان را روی ایران متمرکز کنیم؛ پیام تراژدی چالدران که در سپیده دم تمدن مدرن از زبان توپ‌های سلطان سلیم عثمانی به اسماعیل صفوی سُنی‌تبار سُنی کش ابلاغ شده بود، ناشنیده ماند. رفتیم در ژرفای پوسیدگی و سلطة محمود و اشرف افغان را تجربه کردیم؛ پا به پای نادر ساختیم و ویران کردیم و در حضیض قاجار ابلاغ دوّم برتری تکنولوژی را، این بار از زبان روس که از مراحل کمال یافته‌تر این تمدن نشانه داشت دریافتیم. از آن پس دچار تب و تابیم. شبه آگاهی و هذیان تاریخ ما را فراگرفته و عارف و عامی را گرفتار کرده است. جای شگفتی است: همانطوری که در تاریخ کشورما، افلاطون بعد از ارسطو ظهور می‌کند غزالی بر ابن‌رشد برتری می‌گیرد، بهمان نسخ نیز رنسانس سده پنجم ما که با فارابی‌ها و ابن سینا‌ها پا بمیدان گذاشته بود، در وزشگاه بادهای مسموم ایلغار مغول می‌پژمرد و در خانقاه پناه می‌جوید و سپس از قرون وسطای سده‌های یازدهم و دوازدهم به ملّا محمدباقر مجلسی شیخ‌الاسلام دربار سلطان حسین صفوی ختم می‌شود. و درست بهمین ترتیب است وقتی نویسنده‌های غرب‌زدگی، غربت غرب و آسیا در برابر غرب را که در دهة چهل و پنجاه ظهور کردند با اندیشمندان صدر مشروطیت نظیر میرزاآقاخان، طالب اوف، میرزا فتحعلی آخوندزاده، میرزا اکبر صابر و بعد‌ها کسروی و آدمیّت به مقایسه می‌گذاریم! داستان شگفتی است که جای تحلیل آن اینجا نیست.

 در این تاریخ وارونه است که پس از ۷۰ سال تجدّد (مدرنیزاسیون)، به «اُم‌القراء» می‌رسیم و این در وانفسای جهانی شدن؛ فروریختن دیوار برلین، دریده شده پرده آهنین و پدیدار شدن جهان «چند قطبی ـ یک قطبی»! در این وانفساست که باید خود را تعریف کرد و بستر حرکت را شناخت و جای خود را در زمره انسان‌های زنده و سرفراز جهان، احراز کرد و یا تن به ذلت سپرد. هیچ عذری پذیرفته نیست. تعلل و هدر کردن لحظات تاریخی ملت و کشور، زیر هر نامی که انجام پذیرد، جرم است. نسل‌های آینده، برما نخواهند بخشید…

با این سوز و گداز است که از استراتژی توسعه سخن می‌گوئیم و نتیجه یک دهه اندیشه و تحلیل را تدوین می‌کنیم تا گذار از این کابوس سوررئالیستی به دنیای انسانی میسر شود.

 ‌

ــ مطابق این گفتار، ما با تعبیر جدیدی از فقر کشورهای توسعه نیافته مواجه می‌شویم که تعبیری مقایسه‌ای است و در مقیاس جهانی تبیین پذیر است. بعبارت دیگر ما هنگامی متوجه توسعه نیافتگی و فقر خود شده و می‌شویم که آشکارا ببینیم، قدرت عرض اندام و یا برابری با جهان مدرن را نداشته و از برخورداری و بهره‌گیری از بسیاری از نعم مادی و فرهنگی که محصول رشد، توسعه و ثروت این کشورهاست، محرومیم.

بنظر می‌رسد در ارتباط با چنین دریافتی از وضعیت خود نسبت به جهان مدرن بوده است که در ایران در هردوره‌ای استراتژی‌ها و سیاست‌های اقتصادی ـ اجتماعی مختلفی شکل گرفته و به بوتة آزمایش گذاشته شده‌اند، از سیاست‌های مدرن‌سازی جامعه به کمک درآمدهای نفتی در دهه‌های قبل از انقلاب گرفته تا سیاست‌های «امساک» و «قناعت» و بالیدن به فقر و استضعاف سال‌های نخست انقلاب و تاامروز که شاهد سیاست‌های آشفته نه این و نه آن، هم این و هم آن هستیم.

در اینکه سیاست‌ها و برنامه‌های سال‌های پس از انقلاب عملاً عامل تشدید کنندة ایستائی جامعه و در نتیجه افزایش شکاف و فاصله میان جامعه ما و کشورهای مدرن جهان است، ما فکر می‌کنیم به بحث و گفتگوی چندانی نیاز نباشد، امّا از سوی دیگر استراتژی «مدرن سازی» جامعه و رشد و توسعه از طریق برنامه‌ریزی‌ها و سیاست‌گذاری‌های اقتصادی در دهه‌های قبل از انقلاب اسلامی نیز نتوانست نقش موتور محرکه و آغازگر یک توسعه پایدار را برعهده گیرد. از نظر جنابعالی کاستی‌ها در این دوره در کجا بود؟

‌

حسن منصور ـ همین طور است. اجازه می‌خواهم برای روشن ماندن بحث، نخست دو مقوله را توضیح داده و سپس به گرانی‌گاه پرسش شما بپردازم. مقولة نخست، مفهوم فقر است: این مفهوم، عام است و مراد از آن کمبود دارائی‌هاست که در زبان اقتصادی حاملان فایده‌مندی‌اند. و امّا ساز و کار آن از دوره‌ای به دوره‌ای دیگر متفاوت است. دارائی‌ها، با عوامل تولید پدید آورده می‌شوند. و در دوران مدرن، یکی از عوامل عمدة تولید، تکنولوژی است که هم در نیروی کار و هم در سرمایه مُضمَر و حلول کرده است. و این عامل نه تنها بلحاظ تاریخی در دنیای مدرن ریشه دارد بلکه بلحاظ روزمره نیز از ساختارهای علمی که در دنیای مدرن، درونی ولی در دنیای ماقبل مدرن، بیرونی است، نشأت می‌کند. بنابراین، کشوری با داشتن نیروی کار سالم و توانمند، و زمین و سرمایه نفتی، می‌تواند بعلت عقب‌ماندگی تکنولوژیک به فقر کشانده شود.

مقوله دوّم، ارتباط دو مفهوم «مدرن» و «جهانی» است. این دو مقوله، عین هم نیستند ولی با هم در ارتباط‌اند: یعنی دنیای مدرن، پیش از جهانی شدن هم مدرن بود ولی جهانی شدن، مرحلة کنونی شکفتگی آن است که البته ساز و کار آن، از دل «مدرن» برمی خیزد.

و اکنون برمی‌گردم به تکیه‌گاه پرسش شما: جهان مدرن برای درک و تعریف خود می‌تواند به گذشته ماقبل خود بنگرد و بنابراین، برای فهم امروز خود لزوماً به دنیای متفاوت غیرمدرن نیازی ندارد. ولی جهان ماقبل مدرن، نمی‌تواند وضعیت امروز خود را با مراجعه به دیروز خود تعریف کند و نیازمند تعارض (پارادوکس) دنیای مدرن است؛ این بلحاظ مفهومی و معرفتی. پیامد این مسئله چنین است که تاریخ دنیای ماقبل مدرن، حتی اگر بدرستی فهمیده شود، در نفس خود و بدون فهم شرایط پدید آمده و مستقر شده «مدرن» نمی‌تواند «چراغ راه آینده» شود. زیرا دنیای ماقبل مدرن، که کشور ما جزئی از آنست، ضمن اینکه برخی از عناصر هستی مادی و اجتماعی خود را بازتولید می‌کند، از بازتولید شرایط تکوین و حتی شرایط ادامه بقای خود سترون و ناتوان است و ناگزیر تن می‌دهد به معیار‌ها، پیمانه‌ها و دینامیک دنیای مدرن. این حیات دوگانه، ذهنیّت آنرا در هم می‌ریزد و «بحران هویت» می‌آفریند. در این شرایط هذیان‌گوئی ناشی از بحران‌زدگی است که «چون ندیدند حقیقت، ره افسانه زدند». شما به مجموع دریافتی که در صد سال گذشته در ایران، در مورد فرنگ، غرب و بویژه آمریکا گفته و نوشته شده نظاره کنید تا معلومتان شود تا چه اندازه از فهم جوهر غرب بدورند. در همین صد و ‌اند سال گذشته، کشورهائی پیش چشم ما دوران دگردیسی خود را طی کرده و از دنیای پیش از مدرن، به دنیای مدرن وارد شده‌اند، نظیر ژاپن، سوئد، نروژ، دانمارک، فنلاند و سنگاپور. جالب است که فهم ما از سازوکار این گذار نیز نادرست است؛ مثلاً تصور عموم نخبگان ایران در مورد ژاپن این است که این کشور «ضمن صنعتی شدن، سُنت‌های خود را حفظ کرد». در حالی که اصلاً چنین نیست. ژاپن، اکثر سُنت‌های خود را که با ملزومات توسعه و علم‌اندیشی مغایر بود تغییر داد و آموزش و پرورش خود را بر مِنهَج علم مدرن استوار کرد و با توان عزم و توان برآن شد که انسان فنّان، علم‌اندیش و هدفمند پدید آورد. سنگاپور، برتمام عوامل مخّل توسعه پوزه‌بند زد و آن‌ها را در خدمت توسعه «اداره کرد». در این کشور، دین و سُنت و عادات و آداب، همه مشروط و مقیدند به جا افتادن فکر علمی و آموزش فنی. انسان علم‌اندیش، فنّان و کنجکاو و پرسشگر، قلب تپندة نظام مدرن است و بدون فراهم آمدن جولانگاه آزاد برای این انسان و بسترهای شکوفائی او، سخن از مدرن شدن، بیهوده‌گوئی است.

و امّا رویکرد ایران به پدیده مدرن شدن، امروزین شدن، توسعه، جهانی شدن و یا هرنام دیگری که برآن بپسندیم، ادوار متفاوتی را گذارنده و این در شرایطی است که الزامات دنیای مدرن نیز بنوبة خود در حال دگرگونی بوده‌اند. بررسی این امر، در این مختصر نخواهد گنجید ولی می‌توان نکات عمدة آنرا عنوان کرد؛ پس از جرقه زدن‌های امیرکبیر و مشیرالدوله، ایران نخستین‌بار در اندیشه‌های صدر مشروطیت است که بخود می‌اندیشد و از ملاحظه وضعیت خود دچار هراس می‌شود. ولی نخستین عزم تغییر بصورت سیستماتیک که می‌توان از آن به «سیاست صنعتی شدن» تعریف کرد در دوران پنجاه و هفت ساله پهلوی است. ولی این عزم نیز پا در گِل عوامل بازدارندة سُنتی و تاریخی، ادامه‌‌ همان بینشی است که مدرن شدن را با صنعتی شدن مترادف می‌شمارد و در نتیجه ضمن تلاش برای اخذ صنعت، آزادی گریز است. قصّه‌پردازی در باب ضرورت دیکتاتوری بخاطر توسعه میدان فراخی دارد ولی همین تاریخ معاصر ایران حاکی از آفت‌های گران استبداد و دیکتاتوری بحال توسعه است. تلاش بیست ساله رضاشاه برای صنعتی کردن کشور، نیروی اجتماعی و فکری لازم را فراهم نیاورد که که پس از سقوط او از تسلط ارتجاع و قدرت‌یابی آن جلوگیری کند. و صنعتی شدن سال‌های ۴۰ و ۵۰، که پشتگرمی اصلاحات ارضی، ساختارهای صنعتی را بطور جدّی متحول کرده بود، مانع از آن نشد که در فضای محدود آفریده دیکتاتوری و در غیاب اندیشه‌ورزان تناور، زمینة رشد اندیشه‌های کهنه‌گرا فراهم آید و به وضع کنونی بینجامد.

سخن از «توسعه پایدار» هنگامی بمورد است که عوامل توسعه، درونی شوند و جریان توسعه بتواند خودش را تغذیه و باز تولید کند. حضور نفت، بعنوان یک عامل بالقوه از اهمیت جدّی برخوردار است ولی سخن دقیقاً بر سر اینست که نفت باید برمبنای یک اندیشة سنجیده، وسیله درونی کردن عوامل توسعه قرار گیرد. مانع اجرای این هدف در دوران پهلوی، امتناع دستگاه سلطنت از رفورم سیاسی بود و در حال حاضر، فقدان اندیشه استراتژیک، فقدان پروژه رفورم، فقدان عزم سیاسی، بلبشوی سیاسی، فساد و تنگ‌نظری نیز به انجماد استبداد افزوده شده است.

 ‌

ــ جناب آقای دکتر منصور می‌خواستیم خواهش کنیم، در مورد نمونه‌های ژاپن، نروژ، سوئد و سنگاپور یعنی کشورهائی که گذر خود را از جهان «پیش‌مدرن» به جهان «مدرن» موفقیت‌آمیز انجام داده‌اند، توضیح بیشتری دهید. برای روشن‌تر شدن مقصود ما از این پرسش لازم است توضیح دهیم؛ بدین عبارت که نه تنها بسیاری از روشنفکران ایران، بلکه روشنفکران بسیاری از کشورهای توسعه نیافته جهان سوّم، ریشه مشکلات، فقر و عقب‌ماندگی خود را اساساً در عوامل بیرونی یعنی وجود مناسبات «استعماری» و «استثماری» تحمیلی از سوی جهان غرب و کشورهای صنعتی جستجو نموده و دهه‌هاست معتقدند، غارتِ «ثروت» و «دارائی‌ها» (منابع طبیعی) و اِعمال نفوذ و دخالت‌های سیاسی، اقتصادی و نظامی بمنظور تأمین منافع «استعماری غرب» همواره فاکتور اصلی عدم رشد و عدم توسعه در این کشور‌ها بوده است. و امروز نیز طرفداران چنین نظریه‌هائی با استناد تاریخی به کلنیالیسم و امپریالیسم به مخالفت با پروسه «جهانی شدن» برخاسته و معتقدند این پدیده اشکال جدید‌‌ همان مناسبات غیرعادلانه میان «جهان مدرن» و کشورهای جهان سوّم بوده و از آن تنها جهان غرب، جهان صنعتی و کشورهای سرمایه‌داری امپریالیستی و در رأس آن‌ها آمریکا بهره خواهند برد.

صرف نظر از منافع ایدئولوژیک ـ سیاسی که پشت این گونه استدلال‌ها و مخالفت‌ها نهفته است، امّا با توجه به پایگاه گسترده‌ای که چنین دیدگاه‌هائی در میان ملت‌های جهان سوّم می‌یابند، باید اذعان داشت که این امر بیانگر نوعی بی‌اعتمادی و سوء‌ظنی است که از سوی این ملت‌ها نسبت به دنیای مدرن و ارزش‌های آن ابراز شده و همواره زمینه‌ساز و مقوّم نیروی مقاومت و مخالفت گسترده توده‌ای در برابر تغییرات و تحولات مناسبات اجتماعی درونی این کشور‌ها با سمت و سوی مدرنیته بوده است.

آیا در نمونه‌هائی که مثال آوردید کشورهائی نظیر ژاپن، سنگاپور و… اساساً فاقد تجربه تاریخی منفی با جهان غرب و ارزش‌های جامعه مدرن بوده‌اند؟ یا اینکه آن‌ها توانسته‌اند براین بدبینی و سوء‌ظن غلبه یافته و توجه خود را از دشمنی با عوامل بیرونی به ضرورت تغییرات درونی در جهت تحقق ارزش‌های جامعه مدرن معطوف دارند؟

‌

حسن منصور ـ این پرسش شما ما را می‌برد به تأمل در ماهیت فقر، در سازو کار (مکانیسم) فقر. بدیگر سخن می‌خواهیم بدانیم آیا فقر فقرا درونزاد است و ریشه در درون خود این جامعه‌ها دارد و یا زادة عوامل از بیرون آمده و عارض شده است، که از آن‌ها با نام‌های استعمار، امپریالیسم، هسته و محور و نظائر آن‌ها سخن رفته است. طرف دیگر سخن، ثروت و غنای جهان مدرن است و می‌خواهیم بدانیم که این ثروت بی‌کران آمریکا، ژاپن، اروپا و دیگر مناطق مدرن، از سازوکار درونی آن‌ها برخاسته است و یا نتیجه غارت و چپاول و استعمار آفریقا و برخی از کشورهای آسیائی و آمریکای لاتین می‌باشد!

نگاهی به ارقام، واقعیت این فقر و غنا را تأئید می‌کند: امروزه از مجموع قریب به ۳۱ تریلیون دلار (۳۱ ضربدر ده به توان ۱۲) تولید ناخالص جهان، قریب سه چهارم در ۱۷ کشور ایالات متحده، اتحادیه اروپا و ژاپن بعمل می‌آید و نزدیک به یک چهارم در حدود ۱۷۰ ـ ۱۸۰ کشور دیگر جهان. سهم سرانة هر شهروند اتیوپیائی معادل ۱۰۰ دلار در سال است و سهم شهروند لوگزامبورگ، ۴۳۰۰۰ دلار درسال. کشورهائی چون برمودا، سویس، ژاپن، نروژ، ایالات متحده و اتحادیه اروپا با سهم سرانه‌ای میان ۴۳۰۰۰ دلار و ۲۲۰۰۰ دلار جزو اغنیای جهان‌اند و کشورهائی چون بروندی، کنگو، لیبریا، سیرالئون، نیجریه، چاد و تانزانیا با سهم سرانه‌ای میان ۱۰۰ تا ۲۷۰ دلار، جزو خاک‌نشینان فقرند. ایران ما با رقمی در حدود ۸۰۰ دلار برای هر شهروند، یعنی یک شصتم سهم اغنیا و یک ششم متوسط جهانی، در طیف نزدیک فقرای جهان جا می‌گیرد! حال سخن برسر این است که آیا فقر بروندی و کنگو و سیرالئون و… از عوامل درونی خود این کشور‌ها نشأت کرده یا ثمره استعمار و غارت اغنیای جهان است؟

همین سئوال را به ایران برگردانیم؛ آیا فقر امروز ایران، از عوامل درونی برخاسته و به ساختارهای خود جامعه و اقتصاد و چگونگی اداره سازوکارهای تعامل یا درهم‌آمیزی بین‌المللی بسته است و یا ناشی از آنست که مثلاً انگلیس نفت ما را برده و آمریکا به کودتای ۲۸ مرداد کمک کرده و بنگاه بی‌بی‌سی راه را برای بقدرت رسیدن آقای خمینی هموار کرده است؟ [اشارة من به داستان‌هائی است که در افکار عمومی ایرانی جا افتاده است والّا مراد، تأئید یا تکذیب این فرضیّات نیست].

به بارز‌ترین جنبه عوامل نامبرده تأمل کنیم؛ قرارداد نفت و تلگراف و کلیه معادن (باستثنای طلا و نقره) و غیره و غیره را ناصرالدین شاه قاجار برای بارون ژولیوس رویتر تبعه انگلیس امضا کرد. فقط کسانی که متن این قرارداد را خوانده باشند می‌دانند که این شگفت‌انگیز‌ترین قرارداد تاریخ ایران، تقریباً تمامی منابع کشور را با یک امضا تقدیم یک تبعه خارجی می‌کرد! این قرارداد چنان گزافه‌آمیز بود که واکنش رقیب بزرگ امپراتوری انگلیس، یعنی روسیه تزاری را برانگیخت و موجبات بلااثر شدن آنرا فراهم آورد. شکست این قرارداد امّا نمی‌توانست موجب آن شود که اندیشه تسلط بر ایران از سوی امپراتوری کنار گذاشته شود بلکه این بار با توافق روسیه، قرارداد وثوق‌الدوله را به دربار قاجار قبولاندند که مطابق آن، ایران به دو منطقه نفوذ تقسیم می‌شد؛ شمال مال روس، جنوب مال انگلیس. امّا ماجرای دارسی و قرارداد او که در سال ۱۹۰۹ در میدان مسجد سلیمان به نفت رسید آغازگر دورانی است که امپراتوری انگلیس می‌کوشد ایران را فزون بردلائل سابق و استراتژیک، بخاطر منابع نفتی نیز در انحصار داشته باشد و در نتیجه اوج‌هائی داریم نظیر ماجرای سقّاخانه حاج شیخ‌هادی که طی آن، دولت فخیمه توانست با یک صحنه‌پردازی حساب شده، کاردار جوان و بی‌تجربه آمریکا را، بدست عوام بسیج شده به کشتن دهد و موجبات لغو قرارداد در شرف امضای سینکلر را فراهم آورد و یا با سترون ساختن طرح شوارنادزه، پای روس را از منابع «نفتی ایران کوتاه کند و ‌‌نهایت این تاریخ چهل ساله اینکه، امپراتوری بر روی دریائی از نفت» در جنگ دوّم جهانی پیروز می‌شود در حالیکه سهم ایران از این منبع خودی فوق‌العاده ناچیز است تا حدّی که نفت را در این دوران نمی‌توان از منابع تغذیه کننده رشد ایران منظور کرد. ارقام این ماجرا، در دوران ملّی شدن نفت ایران در تریبون‌های رسمی ملّی و بین‌المللی طرح شد و در رسالات متعدد گفته آمده است و موضوع سخن ما نیست.

با این مقدمه نسبتاً مطوّل می‌خواهم بگویم سخن برسر این نیست که انگلیس نفت ایران را به ثَمَن بَخْس و به یغما برده یا نبرده است بلکه پرسش برسر این است که آیا ثروت انگلیس را می‌توان با استناد به یغمای نفت ایران (و نظایر آن‌ها) توضیح داد یا نه؟ آیا می‌توان گفت دلیل اینکه انگلستان امروز سالانه ۱۴۰۰ میلیارد دلار تولید ملّی دارد و ایران حدود ۸۰ تا ۱۰۰ میلیارد، اینست که چنین «تاراجی» صورت گرفته است؟ پاسخ این سئوال منفی است. پیشتر متذکر شدم که، جهان ماقبل مدرن نمی‌تواند وضعیت امروز خود را با مراجعه به دیروز خود تعریف کند زیرا وضع کنونی این دنیا، ادامة از درون جوشیدة تاریخ آن نیست بلکه ادامه عملکرد مفلوج ساز وکارهای درونی تاریخ خودی در متن شرایطی است که یا بکلی به دنیای مدرن تعلق دارد و یا بدرجات متفاوت از دنیای مدرن تأثیر پذیرفته است.

دنیای مدرن، که از سده پانزدهم میلادی آغاز نضج کرد، در سدة نوزدهم به کمال مکانیسم‌های خود دست یافت: یک نظام جهانی بازار، با پول جهانی، ارتباطات جهانی، نقلیه و ناوگان جهانی، و تکنولوژی یکسان ساز جهانی پدید آورد. قلب تپنده آن در مراکز علمی، فنی، دانشگاهی، پژوهشگاهی و تجاری و مالی متروپل مستقر شد. گسترش، جهانشمولی، استاندارد سازی، تمرکز (Concentration) و مرکزیت دادن (Contralisation) در جان قوانین عملکرد آن مضمر و حلول کرده است. بدون تردید، این تمدن جدید نیرومند‌ترین تمدن تاریخ جهان است که بخش‌های اقتصاد، علم، فن، سیاست، هنر و فرهنگ آن با روابطی منظم و قاعده‌مند در یک مجموعه بغرنج و بهم‌تنیده بهم ارتباط دارند. با نضج این تمدن، که پیاپی، برای تولید، توزیع، ارزش‌گذاری و سنجش ثروت و فقر پیمانه ضرب می‌کند و آنرا بزبان جهانی کالا به همه ساکنان کره ارض ابلاغ می‌کند در حالیکه «ارزش» هر واحد کالا، تابعی از بهره‌وری ناشی از تکنولوژی درون نظام مدرن است، وضعیت دنیای ماقبل مدرن دگرگون می‌شود؛ اگر دیروز، تولید کننده موز می‌توانست با‌‌ همان موز خود تغذیه کند، امروز آن موز بوساطت بازاری که ساختار شبه انحصاری دارد با دلاری سنجیده می‌شود که از سوی فدرال رزرو آمریکا صدور پیدا می‌کند و قدرت خرید آن تابع بهره‌وری نظام عظیم اقتصاد جهانی ایالات متحده است و در نتیجه بالقوه در معرض آنست که نتواند تولیدکنندگان خود را تغذیه کند. همین‌طور، ملتی که با نیّت پیوستن به گروه برخورداران جهان دست به انقلاب زد و سپس براثر توهمات ابتدائی «اندیشه‌پردازان» و رهبران خود، در پشت شعار «خودکفائی» به طعن و لعن «شیاطین شرقی و غربی» گرفتار آمد پس از بیست و چهار سال از «انقلاب شکوه‌مند» شاهد فقر و مسکنت و دربدری و فحشاء و اعتیاد و زندان و خودکشی است. زیرا برای «فقر مدرن» لازم نیست کسی شما را بچاپد بلکه کافی است بهره‌وری تولید شما سقوط کند؛ مدیریت صنعتی و اداری‌تان بدست ناشایستگان از رمق بیفتد و سیاستمداران و رهبری کنندگان شما، بهر تقدیر، راه از چاه نشناسند و منافع ملّی را ارج ننهند و ملّت را در سراشیب فقر و فاقه بتازانند.

با این توضیح برگردم به اشارات شما به ژاپن و سنگاپور و نظائر این‌ها. بدون تردید هرکدام از نمونه‌ها سزاوار کندوکاوند. دانشجویانی که در دوره‌های اقتصاد رشد و توسعه با من کار کرده‌اند روی ده‌ها کشور تمرکز کرده و رساله‌ها و مقالاتی عرضه نموده‌اند در باب مثلاً ماهیت فقر معاصر در افریقا، یا مکانیسم‌های توسعه در ژاپن و سنگاپور و اسکاندیناوی. تبدیل سازمان تولید و توزیع فئودالی زایباتسو (Zaibatsu) در ژاپن به سازمان مدرن Keiretsu که در کنار سایر نهاد‌ها، پدید آورنده نظم نوین ژاپن است در این مختصر نمی‌گنجد؛ همینطور نگاه به تاریخ ۳۷ ساله سنگاپور، که داستان گذار از فقر است به غنا، از سُنت است به مدرنیته، از ذلت است به عزّت؛ سزاوار یک نوشته تحلیلی است. لیکن باشاراتی عرض کنم که آقای «لی خوان یو» [Li Xuan Yu] رهبر سنگاپور را می‌توان بلحاظ موقعیتی که احراز کرد با آقای خمینی خودمان مقایسه کنیم با این تفاوت که این مرد، جان دنیای مدرن را درک کرده و عزم دارد مردم خود را بدان برساند؛ پیرامونیان او را متفکران، روشن‌بینان، اصحاب علم و فن و سیاستمداران درستکار تشکیل می‌دهند ولیکن آقای خمینی ما در دنیائی زندگی می‌کند که درکی از دنیای مدرن در آن وجود ندارد و در نتیجه همه هَمّ ایشان مصروف طعن و صبّ (ناسزاگوئی) به عوارض دنیای مدرن می‌شود و در نتیجه توان‌های تاریخی یک ملت، در یکی از بحرانی‌ترین دوره‌های تاریخ جهان بهدر می‌رود.

‌

ملت تنها یگان فراگیر بخش‌های جامعه

‌

فرهاد یزدی

دی ۱۳۸۷

 ‌

ــ در بسیاری از نوشته‌های شما تکیه بر حفظ منافع ملی پررنگ است، تا جائی که می‌توان گفت نقطه عزیمت و هدف هر دوست. در مصاحبه‌ای با تلاش شما معادله مستقیم میان منافع ملی و توان ملی را مطرح کردید. ظاهراً این فرمول بسیار ساده به نظر می‌رسد. در صورتی که هرکس و هر جریان سیاسی می‌تواند برداشت خود را از آن داشته باشد. به عنوان نمونه برخی جناح‌های حکومت اسلامی چند دهه‌ای است که از افزایش توان ملی، حضور نظامی قوی در منطقه و هدف آن یعنی دستیابی به سلاح اتمی را می‌فهمند. جناح‌هائی دیگر برعکس برقراری رابطه حسنه با غرب و آمریکا را کلید حل مشکلات و تسلط بر اوضاع کشور می‌دانند. در میان نیروهای مخالف حکومت اسلامی نیز همین نظرات به اشکال مختلف وجود دارد و آن‌ها نیز به فراخور دستگاه فکری خود زوایای دیگری در بحث باز می‌کنند. وجود نظرات و برداشت‌های گوناگون از این معادله و راه‌های بیشمار حل آن، فرد را دوباره به اصل فرمول باز می‌گرداند و برای وی این پرسش‌ها مطرح می‌کند که اساساً منافع ملی را چه کسی تعریف می‌کند و بالا‌ترین چهارچوب‌های حفظ آن چیست؟ توان ملی یک کشور به وسیله کدام معیار‌ها اندازه‌گیری می‌شود و ارکان اصلی که باید تقویت شوند کدام‌ها هستند که با تقویت آن‌ها مخرج مشترک آن‌ها یعنی توان ملی نیز افزایش می‌یابد؟

 ‌

فرهاد یزدی ـ منافع ملی چیزی جز گام برداشتن در راه هدف‌های ملی نیست. بالا‌ترین هدف ملی، پاسداری از یکپارچگی سرزمینی، ایجاد ثبات در داخل کشور و برقراری صلح در جهان است تا دست‌یابی به سطح بالاتری از زندگی اجتماعی ممکن گردد. اقتصاد و سیاست دو ابزاری است که انسان برای رسیدن به توسعه از آن استفاده می‌کند. نظم سیاسی و اقتصادی حاکم بر جامعه، تعیین کننده ساختار قدرت و در نتیجه تعریف کننده هدف‌هایی است که دنبال می‌گردد.

در جامعه آزاد که بر پایة دمکراسی لیبرال^(۱) بنا می‌شود، تعریف و تعیین کننده هدف‌ها «اراده ملی» است که وسیلة دولت منتخب مردم اعمال می‌گردد. بر پایة این نظم، مشروعیت دولت از آن ملت است. در چنین جامعه‌ای منافع ملی و نظام حاکم در یک راستا حرکت کرده و تضادی با یکدیگر ندارند. سازوکار اصلاح خودکار که در سرشت نظام مردم‌سالار قرار دارد (به صورت انتخابات آزاد و رقابتی)، تضمینی است که در درازمدت سیاست بهینه گزیده خواهد شد و اشتباه‌های کوتاه‌مدت جبران خواهند گردید. در نظام سیاسی غیردمکراتیک تعیین کننده، منافع نظام حاکم و نه منافع درازمدت ملی است. گرچه در بسیار از موارد، نظام حاکم کوشش می‌کند یکسان بودن هردو را توجیه کند. رژیمی که مشروعیتی در نزد ملت ندارد، بنا بر طبیعت خود به دنبال منافع کوتاه‌مدت که در صدر آن حفظ حاکمیت رژیم قرار دارد، می‌گردد. منافع رژیم و منافع ملی، اجباری ندارد که با یکدیگر همخوان باشند که در این صورت، منافع ملی همیشه قربانی خواهد شد. تنها در مواقعی ممکن است که منافع ملی و منافع نظام، هر دو با هم به‌طور موازی حرکت کنند.

با وجودی که الزام به رعایت ارزش‌های جهانی، جهانگرایی اقتصادی و ارتباطی بر حاکمیت مطلق دولت‌ها (به‌ویژه حکومت‌های خودکامه) در داخل کشور، اثر گذارده و از قدرت عمل مطلق آنان کاسته است، جهان هنوز بر پایة کشور‌ها اداره می‌گردد. منافع درازمدت هرکشور و یا به سخن دیگر منافع ملت و نسل آینده است که باید روشن کننده مسیر حرکت آن کشور باشد و نه منافع نظام حاکم و یا بخش کوچکی از ملت و یا گروهی ویژه. داور نهایی، منافعی است که مشروعیت ملت را همراه داشته باشد. گرچه منافع کشور‌ها در رقابت دایم با یکدیگر می‌باشند، این امر بدین معنا نیست که هر امتیاز به دست آمده وسیلة یک کشور، باید به زیان کشور دیگر باشد و یا رقابت، بی‌ثباتی سیاسی را به واقعیت حاکم بر جهان مبدل کند. دانش، ثروت، بهداشت، امکان دسترسی به سطح بالا‌تر زندگی، هر روزه در سطح جهانی افزایش یافته و هر روز انسان‌های بیشتر به زندگی بهتری دست می‌یابند بدون اینکه سطح زندگی دیگران با کاستی روبرو گردد.

منافع ملی را مرزی نیست. عامل محدود کننده که خواست‌های هر جامعه را به واقعیت می‌رساند، توان هر جامعه در هر برهه برای دست‌یابی به آن خواسته‌هاست. توان ملی، سرجمع ظرفیت تولیدی هر ملت با در نظر گرفتن موقعیت جغرافیایی و شرایط زمانی در مقایسه با دیگر کشورهاست. توان ملی، به رشد وابستگی دارد. از این‌رو تنها در سایة رشد انسانی (بهداشت، آموزش)، اقتصادی (توان تولیدی)، اجتماعی ـ سیاسی (همبستگی ملی و ثبات) و توان پدافندی است که قدر مطلق توان ملی افزایش می‌یابد. در مقایسه با عملکرد دیگر کشورهاست که ارزش نسبی رشد جامعه روشن می‌گردد.

رشد، بیش از اینکه به عوامل طبیعی مربوط باشد به نظام سیاسی ـ اقتصادی حاکم وابسته است. همبستگی و ثبات رابطة مستقیم با کاهش تنش در جامعه دارد. مردم‌سالاری تضمین کننده حقوق همة افراد و گروه‌ها و به‌ویژه اقلیت‌ها (مذهبی، قومی و زبانی) و برقراری حاکمیت قانون است. از این‌رو، تنش در جامعه به کمترین سطح و همبستگی ملی به بالا‌ترین سطح ممکن، می‌رسند. در چنین شرایطی، براثر رشد جامعه مدنی می‌توان امیدوار بود که رشد همراه با عدالت اجتماعی ادامه یابد. رشد توان ملی، فرایشی است که باید با هماهنگی انجام گیرد و هیچ‌یک از اجزای تشکیل دهنده به تنهایی، نمی‌توانند در درازمدت بر توان ملی بیافزاید. البته، بنا به شرایط ویژه، ملت بر بخشی بیش از بخش‌های دیگر، تاکید می‌نماید. به عنوان نمونه در دوران جنگ، گسترش کارآیی نیروهای نظامی اولویت ویژه پیدا می‌کند. در هرحال، جامعه باز با داشتن حق ابراز عقیده و جامعه مدنی نیرومند، دارای اهرم‌های نیرومندی بر مهار تندروی، خواست بیش از ظرفیت و جلوگیری از اشتباه محاسبه می‌باشند.

نظام‌های غیردمکرات، چون مشروعیت از جانب ملت را همراه ندارند، مجبورند که بر نیروهای نظامی برای ادامه حکومت تکیه کنند. از این‌رو، رشد دراین گونه نظام‌ها همیشه ناهماهنگ می‌باشد و در حالی که نیروهای نظامی گسترش یافته‌اند، از نظر سیاسی و اجتماعی عقب‌افتاده و سرشار از تناقض می‌باشند. در بسیاری از مواقع، از نظر اقتصادی نیز آمادگی گسترش را نخواهند داشت که عامل موثر دیگریست بر کاستن سریع مشروعیت نظام. در این نظم سیاسی، مهاری بر زیاده‌خواهی‌های رژیم وجود ندارد و در نتیجه گستردگی بیش از توان، به وجود می‌آید که سقوط آن حکومت را تضمین می‌کند. تمام این عوامل در امپراتوری شوروی، و به مقیاس کوچک‌تر در حکومت صدام و هم اکنون در جمهوری اسلامی خود را نشان داد و می‌دهند.

 ‌

ــ در باره هدف‌های ملی سخن گفتید که بالا‌ترین آن‌ها حفظ تمامیت ارضی، تأمین ثبات و امنیت کشور است. اما به کسانی که این اهداف را بالا‌ترین اولویت شمرده و هر امر دیگری در خدمت انسان را در سایه و در بستر آن ممکن می‌دانند، مهر راست‌گرائی ناسیونالیستی زده می‌شود. از آن‌ها به عنوان کسانی یاد می‌شود که انسان‌ها را قربانی خاک‌پرستی و ملت‌پرستی می‌کنند؛ بحث‌هائی که امروز بار دیگر به شدت در میان ایرانیان جریان دارد. از خلال این بحث‌ها ناروشنی رابطه میان کشور، ثبات، امنیت و انسجام درونی مردمان ساکن آن از یکسو و بهروزی‌‌ همان مردمان که شما سیاست و اقتصاد را ابزاری در خدمتش می‌شناسید، آشکار شده و باز هم این پرسش به ظاهر ساده را مطرح می‌کند که چرا هنوز هم تنها در چهارچوب مرزهای ملی بسامان تأمین «بالا‌ترین خوشبختی برای بیشترین مردمان» ممکن است؟

 ‌

فرهاد یزدی ـ امنیت، برای هر اجتماعی، هر اندازه که باشند مانند کشور، شهر، روستا، اقلیت‌های قومی، مذهبی و هر گروه‌بندی که در نظر گرفته شود، پیش‌شرط رشد و توسعه است. بدون امنیت، هدف در حد آرزو درجا می‌زند. چنانچه اشاره شد، امنیت ملی بهینه در درازمدت نمی‌تواند تنها در سایة نیروی نظامی به دست آید و به شدت و ضعف همبستگی ملی (که مردم‌سالاری ارایه کننده بالا‌ترین درجة آن می‌باشد) و توان اقتصادی، وابسته است. در جهانی که بر پایه کشورهای مستقل با مرزهای جغرافیایی مشخص بنا شده، یعنی بر اثر تحول تاریخی، تقسیم‌بندی انسان‌ها به صورت ملت انجام گرفته، امنیت ملی به خودی خود به بالا‌ترین هدف و نخستین وظیفة دولت، بدل می‌گردد.

مردمانی با تیره‌های گوناگون، در درازای تاریخ با داشتن منافع مشترک و سرنوشتی که بهم گره خورده، همبستگی لازم برای ایجاد ملت را فراهم کرده‌اند. ملت، واحدی است که گروه‌های گوناگون، بر اثر تجربه تاریخی، دسترسی به هدف‌های مشترک را در سایة یکپارچگی آن واحد، ممکن و عملی می‌دانند تا به تنهایی و جدایی. این احساس همبستگی است که سبب می‌گردد تهدید بر بخشی، به تهدید به همه ملت بدل می‌گردد. همبستگی ملی به عنوان یک عامل روانی، آسیب‌پذیر است. به‌ویژه از سوی حکومت‌های خودکامه که با اولویت بخشیدن بر منافع گروهی، مذهبی، قومی و قطبی کردن جامعه، برآن ضربه می‌زنند.

ملت تنها یگانی است که همة بخش‌های جامعه را می‌پوشاند. هر واحدی کوچک‌تر از ملت، اجبار دارد که بخشی از جامعه را به زیان بخش‌های دیگر کنار بگذارد. ملت چون همة بخش‌ها و تیره‌ها را می‌پوشاند، در مقایسه با هر نوع تقسیم‌بندی دیگر، به تنها کانونی بدل می‌شود که دارای استعداد بالقوه تامین «بالا‌ترین خوشبختی برای بیشترین مردمان» است. در کانون ملت است که دولت ملی می‌تواند شکل گیرد. ملت، بستر طبیعی ایجاد دولت ملی است. دولت، مشروعیت را از ملت به دست می‌آورد و باید در خدمت تمامی ملت به عنوان یک مجموعة همبسته باشد. روشن است که یک واحد همبسته، همیشه دارای توانی بیش از جمع بخش‌های آن می‌باشد و مانند زنجیر، توان پدافندی آن به ضعیف‌ترین حلقه، مربوط می‌گردد. هرچند منافع هر کشور چند بعدی است و صلح جهانی یکی از هدف‌های مهم می‌باشد، اما قدرت‌های جهانی و رقیب (به‌ویژه در همسایگی) همیشه به دنبال گسستن واحد ملت و تقسیم آن به واحدهای کوچک‌تر و ناتوان‌تر هستند تا با آسودگی بیشتر به توانند منافع خود را دنبال کنند.(۲) تلاش برای جدا کردن بخشی از سرزمین و تقسیم غیرطبیعی ملت به چند پارچه، همیشه پاره‌ای از این برنامه بوده و تازگی ندارد.

منافع مشترک عامل مهمی در همبستگی ملی است. حتا در سرزمین‌هایی که وسیلة استعمارگران در دوردست‌ها به وجود آمد و مردمانی با زبان، مذهب،‌ نژاد و سابقة تاریخی گوناگون به تشکیل جامعه مشترک‌المنافع دست زدند (مانند آمریکای شمالی)، به زودی دریافتند که هدف‌های مشترک آنان تنها در سایة همبستگی ممکن می‌گردد. از جنگ‌های استقلال آمریکا گرفته تا جنگ داخلی که با هدف یکپارچگی سرزمینی به صورت اجرای قانون در تمام ایالت‌ها (همراه با هدف‌های دیگر) تا شرکت در جنگ اول و دوم جهانی و پس از آن مبارزه برعلیه شوروی تا ایجاد بزرگ‌ترین اقتصاد جهانی، همه در راه استواری ریشه‌گیری واحد «ملت» به کار گرفته شد(۳). هر روز که می‌گذرد، جامعه آمریکا و کانادا به «ملت» شباهت بیشتری پیدا می‌کنند تا جمعی انسان با منافع مشترک. با وجودی که جنبش جدایی‌خواهی میان فرانسه زبانان کانادا، قدرتمند است، مشگل به توان تصور کرد که «شهروندان کبک آزاد» به توانند بیش از آنچه به عنوان «شهروند کانادا» تا کنون به دست آورده‌اند، به دست آورند. تنها تفاوت آن خواهد بود که در معادلات جهانی از موضع ضعیف‌تر سخن خواهند گفت و از بازار داخلی بزرگ‌تر محروم خواهند شد.

این وضعیت کنونی جهان است. حال هر «مهری» بر آن زده شود، تغییری در قوانین جهانی نمی‌دهد. تجربه چند هزار ساله تاریخی ایران، سبب ایجاد همبستگی ملی در اندازه‌ای گردیده است که توانسته فراز و فرودهای بسیار را پشت سر گذارد. همبستگی ملی ایران، سرمایه‌ایست برای شتاب بخشیدن به رشد و توسعه. بسیاری از کشورهای جهان بر اثر ضعف همبستگی، با بی‌ثباتی و آشوب دست به گریبان هستند. این همبستگی، استوار‌ترین ستونی است که ایران می‌تواند برآن تکیه کند. به ‌ویژه در منطقه‌ای که هر روزه کشور با چالش‌های سترگ روبروست. حکومت‌های خودکامه و جنبش‌هایی که تلاش در بخشی کردن ایران دارند، هردو با اولویت بخشیدن بر منافع خود، این همبستگی را هدف قرار داده و برآن آسیب می‌رسانند.

وضعیت در جهان آینده. با ریشه‌گیری ارزش‌های لیبرال دمکراسی که در غرب بیش از هر نقطه از جهان استوار‌تر بوده است، از یک‌سو خطر جنگ میان آنان از میان برداشته شده و از سوی دیگر شکل‌گیری اتحادهای موفق پابرجا، چه نظامی مانند ناتو و چه اقتصادی ـ سیاسی مانند اتحادیه اروپا، امکان‌پذیر گردیده است. باید توجه کرد که تمامی این اتحاد‌ها از «کشور‌ها» تشکیل شده‌اند و هنوز اصل استقلال ملی، با ساختار سیاسی ویژه خود، اصل غالب است. تیره‌های نژادی، قومی و اقلیت‌ها، با برخورداری از تمامی حقوق شهروندی، بخشی از کشور مربوط به خود می‌باشند. با وجودی که این اتحاد‌ها به دست آوردهای غیرقابل تصور دست یافته‌اند، چون دوران پیدایش این پدیده کوتاه مدت بوده است، هنوز نمی‌توان به طور قاطع درباره سرنوشت آنان قضاوت کرد. نمی‌دانیم که این تجربه به ادغام ژرف‌تر سیاسی میان آن کشور‌ها خواهد انجامید و تا چه درجه و آیا بقیة جهان از این الگو تقلید خواهد کرد یا خیر؟ یا در برابر یک بحران شدید اقتصادی و سیاسی، اعضا این کشور‌ها به سوی دفاع از منافع کشورهای خود به زیان اتحادیه دست خواهند زند.

در هر حال تا روزی که جهان بر پایة «کشور» و «ملت» برجاست، اگر ایران می‌خواهد زنده بماند و به تواند در رقابت با بقیة جهان به توسعه و رشدی که شایسته آن است دست یابد، راهی به جز دنبال کردن هدف‌های ملی ندارد.

 ‌

ــ یکی دیگر از مشکلات ما در این بحث رابطه میان ملت و دولت است. هرچند شما در پاسخ به پرسش نخست بر این نکته تکیه کرده‌اید که منافع ملی الزاماً و همواره با منافع نیروی حاکم یکی نیست، اما با وجود این دفاع از امنیت ملی، حفظ یکپارچگی سرزمینی در لحظه، خواه ناخواه، موجب تقویت حکومتگرانی می‌شود که فاقد مشروعیت در میان ملت هستند. در جهانی که به گفته شما هنوز برپایه کشور و ملت تقسیم شده است، در هرصورت دولت‌های موجود هستند که به عنوان نماینده منافع آن کشور و ملت به رسمیت شناخته می‌شوند، چگونه می‌توان به پرسش تعارض و تناقض فقدان مشروعیت ملی حکومت کنندگان در درون کشور و رسمیت داشتن آن‌ها از نگاه جهانی پاسخ داد؟ عده‌ئی برای حل این مشکل اساساً مفهوم ملت را از دولت جدا کرده و به ملت‌های بدون دولت می‌رسند. گروه‌هائی هم زیر سایه حمایت از بیرون به تدریج به صرافت تشکیل دولت در بیرون افتاده‌اند و در تصور خود، نارضایتی شدید درونی از حکومتگران را به پای مشروعیت بالقوه خود می‌نویسند و همه‌جا از طرف ملت ایران سخن می‌گویند. سازمان‌های قومگرا نیز سال‌هاست که به دنبال تشکیل دولت‌های خود هستند و برای رسیدن به آن هدف ابتدا ملت ایران را به ملت‌هائی کوچک‌تر و برپایه قومی ـ زبانی تقسیم می‌کنند. در چنین بازار آشفته فکری، با شگفتی تمام برخی نظرات با تمام مخالفت و ضدیتی که با حکومت‌کنندگان دارند، در دفاع خود از حضور دولت ـ ملت ایران و در دفاع از هستی ایران به عنوان یک واحد جغرافیای سیاسی و در دفاع از استقلال کشور، همسوی‌‌ همان حکومتگران قرار می‌گیرند و یا از سوی کسانی که ژست «مبارز آشتی ناپذیر با حکومت حاضر» را با خود حمل می‌کنند، در این جایگاه قرار داده می‌شوند. برای رفع این آشفتگی از کجا باید آغاز کرد؟ و اساساً از ادامه این آشفتگی چه کسانی بیشترین بهره را می‌برند و خسران و صدمات برای چه کسانی باقی خواهد ماند؟

 ‌

فرهاد یزدی ـ – ملت مفهومی است فراگیر. ملت تمامی تیره‌ها، مذهب‌ها و گروه‌های زبانی را در بر می‌گیرد. ملت بنا به سرشت خود که در درازای تاریخ آبدیده شده و همبستگی ملی را ایجاد کرده، رواداری و چندگرایی را به عنوان اصل پذیرفته است. ملت قدرت خود را منشعب از کل دانسته و نه از بخشی از آن. این فراگیری و در نظر گرفتن کل، امکان شکل‌گیری دولت ـ که ابزار سیاسی اداره جامعه می‌باشد ـ را ساده‌تر فراهم می‌کند. ملت نیاز به آفرینش دولت داشته و حکومت بدون مشروعیت از ملت، پدیده‌ایست غیرطبیعی که راهی به جز ویرانی و کشتار و بی‌ثباتی، در پیش ندارد. حکومتی که بر خاسته از ملت و مشروعیت خود را از آن کسب می‌کند، در مقایسه با دیگر اشکال حکومت، از امکان بالقوه بیشتری برای حفظ حقوق همه، اعمال قانون، اجرای عدالت و اتخاذ سیاست‌هایی که بالا‌ترین دست‌آورد، برای بیشترین افراد را تامین کند، برخوردار است.

تقسیم ملت به بخش‌های کوچک‌تر بر مبنای قوم، زبان مذهب و یا هرنوع تقسیم‌بندی دیگر، بر‌تر قراردادن بخشی بر دیگر تیره‌ها می‌باشد(۴). این ضربة بسیار سنگین بر همبستگی ملی است که منجر به بی‌ثباتی، شورش و در موارد شدید‌تر، به جنگ داخلی خواهد شد. پس از پایان جنگ سرد در جهان، جنگ‌های داخلی سیاسی جای خود را به جنگ‌های داخلی قومی و مذهبی داده‌اند. از دهه ۹۰ سده پیشین تا کنون، بیشترین جنگ‌های در آسیا، آفریقا و حتا اروپا براین پایه بوده است. در همسایگی ایران، در افغانستان و عراق جنگ داخلی قومی و مذهبی سال‌هاست که ادامه دارد و پایان آن در دیدرس نیست. در افغانستان، هیچ‌گاه «دولت» وجود نداشته و در عراق مشگل به توان از «ملت» عراق صحبت کرد. با این حال به نفع همة تیره‌هاست اگر یکپارچگی سرزمینی در هر دو واحد سیاسی حفظ شود. در پاکستان، رقابت‌های قومی با یکدیگر و با دولت مرکزی همراه با وضع خراب اقتصادی که به سود تندروهای مذهبی تمام شده، آن سرزمین را به سوی بی‌ثباتی، چندپاره شدن، شورش و جنگ داخلی در ابعاد بسیار گسترده‌تر از افغانستان، می‌راند. کمی دور‌تر، در کشمیر جنگ مذهبی که به دیگر نقاط هندوستان سرایت کرده، توسعه اقتصادی ـ اجتماعی را با مشگل جدی روبرو کرده است. در جنوب هندوستان، در سیرالانکا، سال‌هاست که جنگ داخلی ادامه دارد. آرامش در چچنستان، بسته به توان دولت مرکزی در مسکو دارد و با یک بحران می‌تواند دوباره با شدت به آتش کشیده شود.

این سیاهه در خاورمیانه، در آفریقا (سودان، سومالی، کنگو، روندا و…) با نسل کشی و پاکسازی قومی همچنان ادامه دارد. در اروپا، در حالی که اتحادیه اروپا توانست به اتحاد قابل ملاحظة سیاسی و اقتصادی دست یابد و جنگ را به پدیده‌ای که در تاریخ باید آن را جستجو کرد، تبدیل کند، در واحد سیاسی که با زور به نام یوگسلاوی به وجود آمده بود دست به نسل کشی و پاکسازی قومی در ابعاد آفریقا زدند.

آیا ما خواستار چنین وضعیتی در ایران هستیم؟ در این سرزمین، در درازای هزاران سال «ملت ایران» ریشه دوانده است. «همبستگی ملی» ما، بیش از هرسلاح دیگر، تضمین کننده موجودیت ما و سد پرتوانی در راه بدل شدن این کشور به شرایط به مشابه در بالکان است. این سرمایه را باید با تمام توان حفظ کرد و بر استواری هرچه بیشتر آن کوشید. دیکتاتوری، بخش بخش کردن ملت، تبعیض قومی، مذهبی و زبانی، همه و همه به این همبستگی آسیب می‌رسانند. چه نظام اسلامی و چه گروه‌های خواستار دولت جداگانه و چه گروه‌هایی که برای حل مساله ایران دست به دامن مداخلة نظامی خارجی می‌گردنند، همگی آسیب رسانان بر «ملت ایران» که نسل‌های آینده را نیز در بر می‌گیرد، هستند. ایران ضعیف و بخش شده به چند ایرانستان، تنها در راه منافع قدرت‌های کوچک و بزرگ خارجی و منافع حقیر همدستان به اصطلاح «ایرانی» آنان می‌باشد(۵).

امکان ایجاد حکومت‌هایی که دارای مشروعیت در میان ملت نیستند، همیشه وجود داشته و دارد. در این مورد حکومت‌هایی که بر اثر تقسیم کشور به چند بخش ایجاد شده‌اند، حتا بیشتر آسیب پذیرند. نخستین اقدام چنین حکومت‌هایی پاکسازی تیره‌های دیگر و یا مخالفین وضعیت به وجود آمده، انشعاب و تقسیم به شاخه‌های کوچک‌تر قومی ـ مذهبی و جنگ بر سر تقسیم زری که دزیده‌اند خواهد بود. چون در شرایط بی‌ثباتی و براثر شورش و یا جنگ داخلی به قدرت رسیده‌اند، همة وعده‌هایی که برای اجرای دمکراسی داده‌اند، از یاد خواهد رفت. در آن هنگام از دید آنان دفاع از «امنیت ملی»، به اولویت نخست تبدیل خواهد شد و سرکوب مخالفان زیر این شعار با درنده خویی دنبال خواهد شد. از نگاه جهانی، تا جایی که منافع هر کشور خارجی ایجاب کند آن را به رسمیت می‌شناسند. آمریکا، برای مخالفت با ویتنام شمالی، حکومت پل‌پت را که بیش از ۲۰ درصد جمعیت کامبوج را از میان برداشت، به رسمیت شناخت. روسیه، با رساندن اسلحه و کمک مالی، به صرب‌ها از کشتار در بوسنی حمایت کرد.

راه ایران روشن است. ایران یکپارچه همراه با مردم‌سالاری استوار در سایة هبستگی ملی تاریخی، تنها راهی است که پایه‌های لازم برای زنده ماندن و رشد در منطقه‌ای که به نظر می‌رسد هر روزه با چالش‌های بسیار جدی‌تری روبرو خواهد شد، را می‌تواند فراهم نماید.

 ‌

ــ هدف‌هائی چون امنیت و ثبات در بلندمدت به همبستگی ملی و توان اقتصادی یک کشور وابسته است و این دو در بهترین صورت و با بالا‌ترین بازدهی از طریق مشارکت همگانی آحاد و بخش‌های مختلف ملت قابل دسترسی هستند. از طریق سهیم بودن و احساس سهم داشتن است که احساس از آن خود بودن بوجود می‌آید و به تقویت احساس همبستگی می‌انجامد.

در این پروسه بغرنجی‌هائی وجود دارد که به نظر می‌رسد ما را در فهم کل پروسه دچار مشکل کرده و موجب پراکندگی و تعارضات نظری شدیدی شده است: مشکل تنظیم رابطه و برقراری توازن و همسوئی میان انگیزه‌های فردی و سود شخصی و منافع گروهی و جمعی بخش‌های مختلف ملت از یک‌سو و منافع ملی از سوی دیگر. به ویژه موضوع مطالبات تیره‌ها و تبارهای قومی، زبانی و مذهبی ـ صرف نظر از اینکه چه کسانی، رژیم با سیاست‌های تبعیض‌آمیز و روش‌های سرکوبگرانه خود و یا سیاست‌های گروه‌ها و سازمان‌های قومگرا و جدائی‌طلبان همراه با برخی سیاست‌های خارجی، به این مشکل دامن می‌زنند ـ به یکی از مسائل پیچیده کشورمان بدل شده است. لطفاً بفرمائید در کشوری که به احساس همبستگی و ملت بودنش ضربات و صدمات شدیدی وارد آمده و تجربه‌های گسترده‌ و آگاهانة ـ با تکیه بر این آگاهی ـ چندانی هم در حوزه مشارکت همگانی ندارد، چگونه می‌توان تفهیم کرد که هم منافع و مطالبات فردی و هم منافع و مطالبات بخش‌های مختلف ملت، در بالا‌ترین درجه در حفظ روحیه همبستگی ملی و فداکاری در راه اهداف ملی تأمین خواهد شد؟ در زیر سایه صدمات شدید به حقوق فردی و مطالبات قومی، گروه‌هائی به این نظر رسیده‌اند که منافع گروهی آن‌ها بصورت جداگانه بهتر تأمین می‌شود، همانگونه که نفع‌پرستی فردی مبتذل گریبان جامعه ما را گرفته است و کم نیستند کسانی که به بالا رفتن از روی لاشه دیگران خو کرده‌اند.

 ‌

فرهاد یزدی ـ مطالبات فردی در خلاء تامین نمی‌شوند. برای برآوردن نیاز‌ها و مطالبات فردی، انسان‌ها از سال‌های بسیار دور به دور یکدیگر گرد آمده و اجتماع را تشکیل داده‌اند. اجتماع‌های گوناگون، در سال‌های بسیار برای پدافند در برابر طبیعت و دیگر گروه‌های رقیب، دست به ایجاد یگان‌های بزرگ‌تر زده‌اند. آنان دریافتند که زنده ماندن، تامین منافع فردی و منافع گروه‌های کوچک‌تر، تنها در گرو پاسداری از منافع همگان ممکن می‌باشد. توانایی آن یگان، از جمع توانایی‌های فردی و گروهی فزونی گرفت. آنانی که به چنین درکی دست یافتند، به عنوان ملت زنده ماندند. ملت‌ها، بسته به استواری و یا ضعف پایه‌های همبستگی ملی، در درازمدت دوران فراز و فرود را گذراندند. آنانی که نتوانستند به چنین درکی دست یابند، راهی به جز نابودی نداشتند. جهان، با تمام تجربة تاریخی که انباشته و دست‌آوردهایی که در تضمین حقوق فردی، دانش، هنر، فلسفه و وضع قوانین به‌دست آورده است، هنوز بر پایة ملت ـ کشور می‌چرخد. این قدرت‌های بزرگ و جوامع دارا بودند که بیشترین دست‌آورد را در این زمینه‌ها داشتند و هنوز هم دارند. این قدرت‌های بزرگ بودند که بر سرنوشت دیگران تاثیر گذار بودند و هنوز هم هستند.

این موقعیت تا به امروز نیز ادامه دارد. تنها تفاوت شتاب رو به افزایش تغییرات است در جهان که حتا چند سال پیش نیز قابل پیش‌بینی نبود. پس از جنگ دوم جهانی، آمریکا و شوروی به دو ابرقدرت جهان تبدیل شدند. آنان سرنوشت جنگ و صلح در جهان را تا پای نابودی بشر، در دست داشتند. بسیاری از کشورهای جهان، با درجات مختلف، زیر سلطة مستقیم و یا نفوذ گسترده آنان بودند. اروپای غربی، با تشکیل بازار مشترک در دهه ۵۰ و تبدیل آن به اتحادیه اروپا، به تلاشی برای رسیدن به برابری در برابر شوروی و آمریکا، دست زد. کشورهای اروپای غربی درک کردند که با وجود دارا بودن سطح بسیار بالای دانش، هیچ یک به تنهایی وزنه‌ای در برابر دو ابرقدرت، نخواهند بود. بعد از فروپاشی شوروی، آمریکا به یگانه ابر قدرت جهان تبدیل شد. امروز آمریکا و اتحادیه اروپا دوابر قدرت سیاسی و اقتصادی جهان هستند و چین با سرعت در حال بدل شدن به سومین ضلع این مثلث، می‌باشد. هر چه کشورهای جهان کوچک و پراکنده باشند، برای ابر قدرت‌ها ساده‌تر خواهد بود که نظم سیاسی ـ اقتصادی برگزیده خود را بر جهان حاکم کنند و کشورهای همسایه بر نفوذ خود بی‌افزایند. باقی کشور‌ها نیز بنا بر وضعیت سیاسی، جغرافیایی، اقتصادی، نظامی و اجتماعی خود در جهان و موازنة قدرت‌ها، مکان خود را در جهان به دست می‌آورند. هرچه کوچک‌تر و پراکنده‌تر، آسیب پذیر‌تر خواهند بود.

تنها وزنة ابر قدرت‌ها نخواهد بود که بر کشورهای کوچک‌تر سنگینی می‌کند. افزایش شورش و بی‌ثباتی و به ویژه تروریسم در سطح بسیار گسترده، جهان را با چالش‌های جدی و نوینی روبرو کرده است که تجربه زیادی برای مبارزه با آن در کوتاه‌مدت وجود ندارد. کشورهایی که آمادگی بیشتری در رویارویی با این چالش‌ها خواهند داشت، آنانی هستند که از همبستگی ملی بالاتری برخوردار باشند. به سخن دیگر، منافع فردی، گروهی، قومی و… در گرو منافع ملی باشد.

این همبستگی در سال‌های دراز در ایران ریشه گرفته.(۶) با ایجاد حکومت اسلامی، بدون تردید بر این همبستگی، آسیب‌های زیاد وارد آمده. تنها با برقراری دمکراسی ـ نه بخش بخش کردن ـ است که می‌توان، احساس مشارکت و سهیم بودن را در میان افراد، تیره‌ها، اقوام و گروه‌های زبانی، زنده نگاه داشت. ایران، تیره‌های ایرانی و تک تک ما، برای ماندن در جهان، به استواری این همبستگی نیاز داریم.

 ‌

زیرنویس‌ها:

1 ـ در این گفتار دمکراسی و مردم‌سالاری مترادف است با لیبرال دمکراسی.

2 ـ از احتمال درگیری جنگ میان قدرت‌های بزرگ پس از پایان جنگ سرد بسیار کاسته شده است. اما از سوی دیگر در سراسر گیتی از آمریکای جنوبی گرفته تا اروپا، آفریقا و آسیا، بر تعداد جنگ‌های داخلی و شورش‌های مسلحانه افزوده شده. هم اکنون در همسایگی ایران در ترکیه، عراق، افغانستان، پاکستان درگیری مسلحانه به شدت جریان دارد. اگر دولت مرکزی پاکستان ناتوان‌تر گردد، امری که در حال وقوع است، بر تعداد و شدت درگیری‌های مسلحانه، خون ریزِی، خرابکاری و مداخله دیگر نیروهای منطقه و فرا منطقه، به شدت افزوده خواهد شد.

3 ـ با انتخاب باراک اوباما، یک گام بزرگ در راه گسترش همبستگی ملی برداشته شد. بخش بزرگی از جمعیت (کمابیش ۱۲ درصد) که مدت‌ها از روند تصمیم‌گیری بدور بودند، امروز به بالا‌ترین مقام اجرایی کشور، وسیلة مردم برگزیده شده است.

4 ـ این امر می‌تواند ابعاد بسیار وحشتناکی تا از میان بردن کامل تیره‌های دیگر، را همراه آورد. اگر در عراق دوران صدام، رووندا و یا بوسنی ابعاد نسل کشی نتوانست به اندازه آلمان نازی برسد، بر اثر کمبود خواست آنان برای پاکسازی نبود، بلکه کمبود انضباط سیستامتیک، پخش سریع اخبار در جهان و مداخله نیروهای خارجی عامل موثر بودند.

5 ـ حتا حکومت بی‌ثبات جمهوری اسلامی، امروز که شوروی به پانزده جمهوری تقسیم شده، برای مداخله در روسیه از توان بیشتری برخوردار است تا در با ثبات‌ترین دوران حکومت پهلوی.

6 ـ جنگ هشت ساله با عراق، به طور آشکار این همبستگی را نشان داد.

‌

منافع ملی ایران و تحولات جهان

 ‌

فرهاد یزدی

اسفند ۱۳۸۱

 ‌

ــ آقای فرهاد یزدی؛ اخیراً کتابی تحت عنوان «بایدهای سیاست خارجی ایران» بقلم شما بدستمان رسیده است که با وجود ظاهری کم حجم، امّا حاوی داده‌های فراوان، تحلیل‌های روشن و جامع و نگاهی دقیق و استراتژیک به مسئلة پراهمیت و حیاتی سیاست خارجی و پیش شرط‌های داخلی آن در ایران است.

در این کتاب از دیدگاه شما آنچه باید محور سیاست خارجی ایران قرار گیرد «منافع دراز مدت ملی» است. شما برمبنای این منافع تلاش نموده‌اید با نوعی تقسیم‌بندی میان کشورهای همسایه ایران و همچنین کشورهای صاحب قدرت و نفوذ در منطقه خاورمیانه، صفوف دوستان و «متحدین طبیعی» ایران و همچنین صف کشورهائی را که ما همواره ناگزیر از حفظ جهات احتیاط در مقابل آن‌ها هستیم را روشن ساخته و سطح، نوع رابطه و چشم‌اندازهای مناسبات خارجی هریک را در عرصه‌های گوناگون سیاسی، اقتصادی و فرهنگی بدقت تصویر نمائید.

از نظر شما سه معیار اساسی وجود دارند که ایران با توجه بدان‌ها دوستان و متحدین طبیعی خود را باید برگزیند.

 ‌

• ـ قدرت و نفوذ برخاسته از توان صنعتی و تکنولوژیک پیشرفته و قابل اتکاء برای ایران
• ـ مناسبات و ساختار درونی کشورهائی که برپایه دموکراسی و مردم‌سالاری بنا شده‌اند
• ـ فرهنگ، زبان مشترک، نزدیک‌های تاریخی و تجارب مثبت متقابل

‌

با مطالعة این نظرات از یکسو و با تعمق بیشتر برمعیارهای حکومت اسلامی در انتخاب دوست و دشمن در عرصه بین‌المللی از سوی دیگر، اختلاف بزرگی میان نظرات راهبردی شما و جهت‌گیری‌ها و سیاستی که این رژیم بعنوان سیاست خارجی در این ربع قرن دنبال نموده، آشکار می‌گردد.

با وجود اینهمه اختلاف آیا می‌توانید امیدوار باشید، حکومت اسلامی، روش‌های راهبردی و توصیه‌های شما را راهنمای عمل خود قرار دهد؟ اگر چنین باشد، تضاد عمل و ایدئولوژی که نظام دینی برآن استقرار یافته و سیاست بین‌المللی آن را تعیین می‌کند چگونه توضیح داده می‌شود؟

‌

فرهاد یزدی ـ افزون برسه معیار ذکر شده، ما باید منافع مشترک درازمدت را فراموش نکنیم. یک نمونه مطلب را روشن می‌کند. تا آینده قابل دید، ایران به درآمد نفت نیاز دارد و بدون این درآمد قادر به ادامه زندگی نیست. غرب نیز به این ماده، هرچند که از اهمیت تک به تک کشورهای صادر کننده در سال‌های اخیر کاسته شده و در آینده بیشتر کاسته خواهد شد، احتیاج حیاتی دارد. هر دو، در مورد حرکت آزاد انرژی از مناطق تولیدی به بازارهای جهانی، دارای اشتراک منافع هستند. این وابستگی، اتحاد طبیعی به وجود می‌آورد. هرچه اشتراک منافع بیشتر، رشته‌های اتحاد می‌تواند قوی‌تر گردد. همراه با سه معیار دیگر که ذکر نمودید، ایران باید بتواند متحدین طبیعی خود را تمیز داده و مشخص کند.

اکنون برمی گردیم به پرسش آن نشریه محترم. حقایق را چنان که در حال حاضر وجود دارند نگاه می‌کنیم. از یک سو ایران در منطقة بسیار بی‌ثباتی زندگی می‌کند: حمله شوروی به افغانستان و جنگ طولانی داخلی، حمله عراق به ایران و جنگی که ۸ سال به درازا کشید، حمله عراق به کویت و جنگ آمریکا برعلیه عراق، حمله آمریکا به افغانستان و اشغال آن کشور، برخورد با حکومت طالبان که نزدیک به درگیری نظامی با افغانستان گردید، آزمایش اتمی پاکستان در ۶۰ کیلومتری مرزهای ایران، رزمایش نظامی روسیه در دریای مازندران و هر لحظه حمله جدید آمریکا به عراق که به اشغال آن کشور منجر خواهد شد، نمونه‌های چندی هستند. از سوی دیگر ایران کشوری است ندار، ضعیف، مصرف کننده و چیزی برای گفتن در پهنه علم و تکنولوژی ندارد. اهمیت ایران بخاطر وجود نفت، قرار گرفتن در شاه‌راه انتقال انرژی و به ویژه امکانات بالقوه آن است.

قرار گرفتن در منطقه‌ای که جنگ در آن استثنا نیست، به ایران حکم می‌کند که با تمام توان در پی یافتن متحدینی که قادر باشند به آن کشور یاری داده و دارای منافع مشترک باشند، بگردد. به عبارت دیگر وضعیتی مشابه آنچه که در اروپا در سده نوزدهم و نیمه اول سده بیستم وجود داشت. با این نگاه متحدین ایران محدود به کشورهای صنعتی غرب و برخی از قدرت‌های منطقه می‌گردد. در عوض ما شاهد هستیم که رژیم فعلی در ایران، پایه‌های سیاست خود را در دشمنی با آمریکا، ثروتمند‌ترین و تنها ابرقدرت جهان قرار داده است. در نتیجه، رژیم قدرت مانور خود را از دست داده و سیاست خارجی آن به حرکات واکنشی قابل پیش‌بینی، تبدیل شده است. به استثنای سوریه، در منطقه نیروئی وجود ندارد که رژیم بتواند از آن بعنوان متحد نام ببرد. سوریه متحد تاکتیکی است که بخاطر دشمنی با رژیم بعثی عراق با ایران پیوند خورده است. با «حل» مسئله عراق، موردی برای ادامه هم پیمانی با سوریه وجود نخواهد داشت و به خودی خود این اتحاد، آخرین دلایل پیوند را نیز از دست خواهد داد.

با تمام فداکاری و از خودگذشتگی که نیروهای ایران در جنگ با عراق ارائه دادند، پس از ۸ سال جنگ در ‌‌نهایت نتوانستند به کربلا که از آنجا بایستی به قدس می‌رفتند، دسترسی پیدا کنند. درسال ۱۹۹۱ آمریکا که در آنسوی جهان قرار داشت با تحمل تلفاتی درحد مسافران یک مینی بوس و آن هم بیشتر براثر آتش خودی در نبردی که نتیجه آن پیش از آغاز روشن بود، ارتش عراق را در ۴۳ روز درهم شکست. اگر فشار عربستان سعودی و ترکیه نبود، رژیم صدام حسین در‌‌ همان موقع از میان برداشته شده بود. پس از آن در سال ۲۰۰۲‌‌ همان سناریو در افغانستان تکرار شد و حکومت طالبان بسرعت درهم شکست و باردیگر بر «امت» ثابت شد که در سده بیست و یکم، شهادت طلبی در مقابله با تکنولوژی، نمی‌تواند هم تراز باشد و کاستی‌ها را جبران کند. این قدرت مهلک نظامی آمریکا، از نظر تعیین کننده‌های سیاست ایران و یا طراحان نظامی آن روشن است. بر همین مبنا کوشش نمودند که از اقداماتی که می‌توانست واکنش صریح و خشن آمریکا را به همراه آورد، اجتناب کنند. غرب نیز به نوبه خود سیاست به ظاهر «دوجانبه»، اما روشنی را در پیش گرفت. آمریکا با خشونت با رژیم برخورد می‌کند و حتا آن را در محور شرارت قرار می‌دهد. واکنش رژیم روشن است. چون راه دیگری ندارد، رو به اروپا می‌آورد. اتحادیه اروپا، خواستار کاستن از تندروی، رعایت حقوق بشر، مبارزه مستقیم با تروریسم، اعلام حداقل بی‌طرفی در قضیه فلسطین و دیگر مسایل مورد علاقه غرب می‌گردد، تا از تیزی حملات آمریکا بکاهد. موضوعاتی که بخاطر شرایط داخلی و ساختار حکومتی، رژیم نمی‌تواند به سادگی انجام دهد. نیروی رژیم برای رهائی از این کلاف سردرگم، هدر رفته و هر روز فرسوده‌تر می‌شود.

ایران (بدون پسوند) با آمریکا برخورد منافع حیاتی ندارد. آمریکا می‌تواند ایران را به عنوان قدرت منطقه با تمام تعهدات و تضمین‌های لازمه آن، به رسمیت بشناسد. آمریکا مانعی در پیشبرد اقتصادی ایران نیست بلکه با قدرت بزرگ اقتصادی و تکنولوژی خود، می‌تواند ایران را در این راه یاری دهد. تنها نیروئی است که می‌تواند هم زمان در مناطق شمال، جنوب، خاور و باختر ایران، حمایت سیاسی، نظامی و اقتصادی در اختیار ایران قرار دهد. بنظر می‌رسد که رژیم بخاطر از دست دادن قدرت مانور، قادر به تغییر جهت و اتخاذ سیاست‌های نزدیکی با آمریکا و غرب که می‌توانست در مقاطع مختلف در مسیر منافع ایران (در جنگ با عراق، مسائل افغانستان، تقسیم منابع دریای خزر، حمله عراق به کویت و جنگ با آمریکا، تسهیل دسترسی به تکنولوژی و منابع مالی مورد نیاز…) حرکت کند، ناتوان است. سیاست‌های ضدغربی در بطن سیاست‌های اعلام شده و به نمایش گذارده شده رژیم از آغاز بوده است و با در نظر گرفتن اوضاع داخلی کشور، با تمام ولعی که رژیم دارد، اکنون برای دستیابی به حداقل پایه‌های همکاری با آمریکا دیر شده است.

 ‌

ــ برخلاف نظر شما در خصوص متحدین طبیعی ایران که عمدتاً کشورهای غربی و بویژه ایالات متحدة آمریکا و در منطقه، اسرائیل در این گروه قرار می‌گیرند، تئوریسین‌های جمهوری اسلامی، با انگشت نهادن برروی فرهنگ و دین «مشترک» اسلامی و با تکیه بر موقعیت جغرافیائی ایران یعنی قرار گرفتن میان دو حوزة «تمدن اسلامی» ـ در شمال کشورهای تازه استقلال یافته از شوروی سابق و جنوب (خاورمیانه عربی) ـ تصور دیگری داشته و کشورهای دیگری را بعنوان متحدین طبیعی و بالقوه ایران معرفی می‌کنند. نظر شما در این باره چیست؟

 ‌

فرهاد یزدی ـ اشتراک فرهنگ عامل بزرگ نزدیکی ملت‌ها است، اما شرط کافی نیست. از سوی دیگر در مقابله با کشورهای دیگر منطقه تأکید بر مذهب می‌تواند خطرناک بشود و ایران را در مقابل نیروهای تندرو‌تر قرار دهد. به صلاح کشور ایران است که به عنوان اقلیت شیعه در دنیای اسلام، احساسات مذهبی که می‌تواند بسرعت برعلیه این اقلیت عمل کند را، در حد امکان، ملایم نماید. به حوادث افغانستان و کشتارهای مذهبی که در پاکستان در می‌گیرد توجه کنید. اما این دلیل نمی‌شود که همسایگان ایران نتوانند تبدیل به متحدین طبیعی این کشور بگردند. با استقرار دمکراسی در این کشور‌ها که در هرحال کشورهای ناتوانی از نظر اقتصادی، نظامی و تکنیکی هستند، بطور مسلم به متحدین ایران در خواهند آمد. باید توجه کرد که دست‌کم تا آینده قابل پیش‌بینی، این کشور‌ها بخاطر کاستی‌های موجود در آنان، قادر نخواهند بود که جانشینی برای غرب باشند. بدون در نظر گرفتن امکان بازرگانی، همسایه‌های مسلمان ایران چیزی بیش از آنکه ایران می‌تواند و می‌داند، نمی‌توانند به آن کشور ارائه دهند.

عامل اشتراک مذهبی برای ایجاد اتحاد کافی نیست. خونین‌ترین جنگ خاورمیانه بین ایران و عراق در گرفت. با در نظر گرفتن ساختار جمعیت دو کشور، می‌توان نتیجه گرفت که اکثریت نیروهای دو کشور، شیعی مذهب بوده‌اند و بهمین ترتیب، اکثریت کشته شدگان نیز با یکدیگر بطور کامل «اشتراک» مذهب داشتند. اما این «اشتراک» مانع از کشتار یکدیگر و ادامه جنگ به مدت ۸ سال نگردید. هم‌کیشان مسلمان عرب ایران (که همگی دارای حکومت‌های غیر دمکرات هستند) در کوشش عراق که کشوری است غیرطبیعی، در تجزیه ایران شرکت کردند. در مقایسه، نیروهای غربی، بخاطر وجود دمکراسی لیبرالی، در این مرحله از تحول اجتماعی خود نمی‌توانند دست به تجزیه کشور طبیعی، مانند ایران بزنند. هم‌کیشان مسلمان ایران در شمال مرزهای این کشور (که همگی دارای حکومت‌های غیر دمکرات هستند)، علیه منافع ایران در دریای خزر با روسیه متحد می‌گردند.

 ‌

ــ از نظر شما تأمین منافع اقتصادی ایران یکی از ارکان اساسی سیاست خارجی کشور است. جناح‌هائی از حکومت اسلامی نیز سعی می‌نمایند با تکیه برمنافع مشترک اقتصادی نظر غرب را به همکاری با خود جلب نمایند. اگر غرب نیز همة اساس سیاست خارجی خود را در رابطه با ما برمبنای منافع اقتصادی قرار دهد، در این صورت تکلیف مناسبات درونی و ماهیت استبدادی رژیم ناقض حقوق ملت و آزادی‌های فردی و اجتماعی چه خواهد بود؟ چه امکانی برای مردم‌مان در مبارزه علیه رژیم استبدادی ـ اسلامی باقی خواهد ماند. حکومتی که خود بانی ناامنی، موجب تضییع منافع ملی و عنصر اصلی بی‌ثباتی کشور است؟

 ‌

فرهاد یزدی ـ بدون شک تأمین منافع اقتصادی و افزایش سطح زندگی از ارکان اساسی سیاست ملی هر کشور است. از جهت دیگر، کاربرد استاندارد دوگانه (با درجات مختلف) در سیاست کشورهای لیبرال و دمکرات جهان وجود دارد و ادامه خواهد داشت. از یک سو این کشور‌ها در پی گسترش آرمان دمکراتیک در جهان هستند و از سوی دیگر باید از منافع اقتصادی و استراتژیک خود دفاع کنند. در نتیجه استانداردی که در مورد رقبا و دشمنان خود بکار می‌گیرند، بخاطر جلوگیری از بخطر انداختن حکومت‌های متحدین و یا جلوگیری از قدرت گرفتن حکومتی خشن‌تر، همیشه با آن شدت بکار نمی‌برند. به واکنش آمریکا در مورد سلاح‌های کشتار جمعی در مقابل عراق و پاکستان توجه کنید. اما باید در نظر داشته باشیم که با افزایش دمکراسی در پهنة گیتی، دست کشورهای دمکرات در اصرار به رعایت حداقل استانداردهای حقوق بشر، باز‌تر شده و بتدریج سطح استاندارد‌ها نیز بالا‌تر خواهد رفت. روند، بسوی ریشه گرفتن دمکراسی در جهان است.

 ‌

ــ عبارت «خیرعمومی»، «تامین منافع ملی» یا بقول شما «منافع درازمدت ملی» که بنظر می‌رسد همگان برآن بعنوان یک «اصل» و یک «ارزش» توافق داشته و در میان ایرانیان و در وجدان آگاهی عمومی جایگاه شایسته‌ای یافته است، اما با وجود این ما هنوز معیار و محک دقیقی در تعریف آن در دست نداریم. در این رابطه چنین بنظر می‌آید، تعریف از منافع ملی هنوز در گرو نگرش‌ها و ایدئولوژی‌های گوناگون بوده و به همین نسبت بسیار سیال و تغییر یابنده است.

بدیهی است آن تفکری که از جهان غرب تصویری جز قدرت‌های امپریالیستی، تجاوزگر، زورگو و غارتگر در برابر جهان اسلام یا جهان سوم ارائه نمی‌دهند، نمی‌تواند با شما برسر تعریف از منافع ملی توافقی داشته باشد که در جبهه غرب بدنبال متحدین طبیعی میهن می‌گردید.

آیا اساساً معیار و مؤلفه‌ای ثابت و تغییرناپذیر برای تعبیر و تعیین مضمون «مصالح یا منافع ملی» موجود است تا بتوان با تکیه برآن و بیاری آن تردید‌ها را از خود دور داشت و مطمئن بود در این یا آن سیاست و در این یا آن تصمیم به اصل «منافع ملی» وفادار مانده‌ایم؟

 ‌

فرهاد یزدی ـ اصولی در هدف‌های ملی وجود دارند که در درازای تاریخ ثابت مانده‌اند. یکپارچگی سرزمینی، مرزهای امن همراه با آرامش که در سایه آن، کشور بتواند به توسعه اقتصادی و افزایش سطح زندگی دست زند، مهم‌ترین اصول را تشکیل می‌دهند. ایران برای اینکه بتواند به ظرفیت بهینه ملی خود دست یابد، استواری مردم‌سالاری را در کنار یکپارچگی سرزمینی و مرزهای امن، بعنوان یک هدف ملی باید در نظر داشته باشد. منافع ملی، مسیر دستیابی به هدف‌های ملی را روشن می‌کند.

منافع ملی درازمدت، کوشش در ایجاد فضای آرام برای کشور‌ها است که بتوانند به توسعه اقتصادی و افزایش سطح زندگی ملت دست بزنند. ضامن این آسایش در داخل کشور و تعیین کننده منافع درازمدت ملی، مردم‌سالاری است. این روش حل مسالمت‌آمیز مسائل و تعیین هدف‌های ملی، گاه به‌گاه و در کوتاه‌مدت ممکن است دچار سردرگمی و حتا هرج و مرج گردد. اما در ‌‌نهایت تنها روشی است که مسائل غیرقابل حل، انفجارآمیز و رو در روئی خشونت بار را به همراه نمی‌آورد.

برای اینکه مرزهای ایران هرلحظه بتواند بالا‌ترین آرامش ممکن را داشته باشد، باید متحدین طبیعی خود را تمیز داده و ریشه‌های همکاری با آن گروه را گسترش بدهد. از سوی دیگر این کشور‌ها باید قادر به برآوردن نیازهای استراتژیک ما باشند. بنابراین متحدینی که می‌توان برآنان تکیه کرد، کشورهای دارای اقتصاد و تکنولوژی بر‌تر هستند. اما در تحلیل نهائی اشاعه مردم‌سالاری بالا‌ترین ضامن امنیت ایران خواهد بود: در درازای تاریخ حکومت‌های مستبد علیه یکدیگر جنگیده‌اند. حکومت‌های دمکرات و مستبد نیز با هم بسیار جنگیده‌اند. اما تا کنون دو دمکراسی با یکدیگر وارد جنگ نشده‌اند.

با پیش‌شرط استقرار دمکراسی در ایران، که به گمان من همراه با استقلال در بطن مبارزات صدساله ایران قرار دارد، کشورهای دمکرات در جهان تهدیدی مستقیم برای ایران نخواهند بود. اگر دو شرط دیگر را نیز داشته باشند، به خودی خود به متحد طبیعی ایران، که آن کشور برای دست یافتن به مرزهای مطمئن و آرام می‌تواند تکیه کند، تبدیل خواهند شد. کشورهای دمکرات جهان به اشاعه دمکراسی در جهان کوشیده‌اند و باید امیدوار باشیم که این روند را ادامه خواهند داد. این کوشش جهان دمکرات، در مرزهای ایران به برقراری دمکراسی در تمام منطقه کمک می‌کند.

منافع ملی با تغییرات استراتژیک در جهان و تحول اجتماعی در داخل کشور‌ها، اَشکال مختلف به خود می‌گیرد. منافع ملی ایران ایجاب می‌کرد که دولت طالبان در افغانستان را هرچه ممکن است متزلزل کند. امروز‌‌ همان منافع، حکم در استحکام دولت مرکزی افغانستان می‌کند.

 ‌

ــ همین پرسش‌ها را می‌توان در مورد «استقلال» طرح نمود. شما بدرستی در ابتدای کتابتان گفته‌اید: «از دوران رشد استعمار تلاش در راه حفظ استقلال، بزرگ‌ترین چالش رو در روی ملت ایران بوده است.»

و در این چالش رو در روی یکصد ساله، بنظر می‌رسد، که این مائیم که شکست خورده‌ایم. این نه بدان معناست که ما استقلال نداشته‌ایم یا هرگز بدان دست نیافته‌ایم. امّا ظاهراً با درکی که ما از استقلال داشته‌ایم، هرچه به قلة استقلال نزدیک‌تر شده‌ایم، در عوض بیشتر به درة فقر در تمام ابعاد فراگیر مادی و معنویش ـ یعنی تکنولوژی، صنعت، دانش، فرهنگ، سیاست، اقتصاد و… ـ در غلطیده‌ایم. ما در این «چالش بزرگ» تا جائی پیش رفتیم ـ و پیش هم بردیم ـ که استقلال طلبی‌امان پرده‌ای شد بر غرب‌ستیزی و غرب ستیزی‌امان سلاحی شد بُرنده در جدال با اندیشه نو، تجددخواهی و آزادیخواهی!

برکدامین درک از استقلال توانسته‌ایم بنا کنیم؛ آیا استقلال یعنی‌‌ همان «خودکفائی ملی» برمبنای تئوری‌های روستائی ـ مائوئیستی که حتی هنوز از بسته‌بندی پسته و خرما و سوهان خود مطابق استاندارهای بین‌المللی برنیامده‌ایم یا نفت و گازی که بدون صنعت و تکنولوژی غرب در زیرزمین مانده و چون گوهری که همواره چشم طمع دیگران را برخاک ما چون عروسی باکره می‌دوخت. یا منظور از استقلال‌‌ همان سیاست‌های موازنه منفی و مثبتی بود ـ از هرکه خواستیم می‌خریم و به هرکه خواستیم می‌فروشیم ـ که بدانجا ختم شد که بُنجل‌های چهارگوشة جهان را به قیمت چوب حراج به منافع و سرمایه‌های ملی‌امان جمع آوری نمودیم.

آیا استقلال براساس تئوری‌های دغل‌کارانه رفسنجانی ـ دوم خردادی یعنی بندبازی میان قدرت‌های رقیب در سطح جهانی و در پشت پرده ادامة سرکوب در داخل و حمایت از جنایات تروریستی در خارج و کارشکنی موذیانه در حل بحران‌های منطقه‌ای است؟ آیا استقلال نیز مفهومی است چون «منافع ملی» سیال و متغیر که ما از تعیین مضمون آن در شرایط پویا و مدام در حال تغییر جهان زیستی خود درمانده‌ایم؟

 ‌

فرهاد یزدی ـ مسئله استقلال در ایران و دیگر کشورهای خاورمیانه، بخاطر وجود نیروهای استعماری در تاریخ آنان، مسئله بسیار حساسی بوده است. در هنگام آغاز جنگ جهانی اول، تنها سه کشور مستقل ایران، افغانستان و عثمانی، در تمام جهان اسلام وجود داشت. فشارهای قدرت‌های خارجی در این مناطق، تا سال‌ها پس از استقلال اسمی کشورهای اسلامی ادامه پیدا کرد و در اذهان توده‌ها، هنوز بشدت ادامه دارد. در نتیجه احساسات عمومی بشدت خواهان استقلال کشور از نیروهای غربی گردید. این احساسات همانطور که به درستی اشاره فرمودید، با تندروی تبدیل به احساسات ضدغربی، ضدعلم و ضد تجدد گردید. نیروهای استعماری بدل به سرپوشی بر ناکامی‌ها و کاستی‌های ملی شدند.

ایران نیز از چنین روندی کنار نماند. دخالت و فشارهای قدرت‌های خارجی که در مواردی، خیلی هم پنهان نبودند (مانند قرارداد تقسیم ایران به مناطق نفوذ) خواست استقلال یعنی حکمرانی ارادة ملی، به بزرگ‌ترین چالش رو در روی ایران تبدیل شد. استقلال بدون دمکراسی می‌تواند نتایج ناخوش آیندی داشته باشد. به دو نمونه توجه کنیم:

 ‌

• الف ـ استقلال بدون مردم‌سالاری (احساس شرکت مستقیم در تعیین ارادة ملی)، می‌تواند نتیجه عکس داشته باشد. این مطلب در نقش ایران بعنوان ژاندارم خلیج فارس در پیش از انقلاب خود را به روشنی به نمایش گذارد. با هر معیاری سنجیده شود، به عهده گرفتن چنین نقشی، نشان دهندة قدرت غالب ایران در منطقه و نشان دهندة استقلال کشوری که حفاظت از منافع حیاتی خود را، راساً به عهده گرفته، بایستی تعبیر گردد. در عوض از نظر ملت، این امر به ضعف و نبود استقلال ایران و تسلیم شدن در مقابل قدرت‌های غربی برای حفاظت از منافع آنان، تعبیر گردید. هیچ‌گاه اهمیت این نقش برای منافع ایران مورد پرسش قرار نگرفت، بلکه ملت ایران به این مطلب فقط از جهت برآورد خواسته‌های غرب نگاه کرد. حال در نبود ژاندرام محلی، ناوهای جنگی قدرت‌های غالب، این وظیفه را بعهده گرفته‌اند.
• ب ـ استقلال طلبی بدون دموکراسی می‌تواند خطرناک باشد و تا حد خودکشی پیش رود. به سرنوشت سه کشور افغانستان تحت سلطه طالبان، عراق در حکومت صدام و کره شمالی در تحت سلطه پدر و پسر کیم، توجه کنیم. کشورهائی که خود را به ورطه بدبختی کشاندند و شرایطی فراهم کردند که حداقل افغانستان و بزودی شاید عراق، حتا استقلال اسمی خود را نیز از دست بدهند.

 ‌

مطلبی که در ایران و دیگر کشورهای نفت خیز در رابطه با استقلال مورد نظر قرار نمی‌گیرد، وابستگی تمام و کمال آنان به درآمد نفت است. بدون درآمد نفت این کشور‌ها حتا نمی‌توانند غذای ساده برای ملت خود را تأمین کنند. پس استقلال اقتصادی (باخود کفائی که واژه نامفهومی است اشتباه نشود) این کشور‌ها شاید از استقلال سیاسی آنان بیشتر در خطر باشد. اگر نفت ایران روزی تحریم شود و یا آزادی صدور آن به خطر افتد چه برسر کشور خواهد آمد، کسی نمی‌داند. ضربه پذیری اقتصادی ایران (با تمام تمهیدات صادرات غیرنفتی ایران چیزی حدود ۵ میلیارد دلار در سال است) بسیار حساس است.

استقلال تجلی ارادة ملی است و تنها در شرایط مردم‌سالاری ریشه‌دار، می‌تواند به درستی عمل کند. البته هرپدیده اجتماعی نمی‌تواند جدا از تاریخ و فرهنگ ملت باشد. از سوی دیگر برای اینکه دمکراسی بتواند پابرجا مانده و ریشه بگیرد، احساس عمومی که ملت تعیین کننده سیاست‌های کلان کشور است و نه قدرت‌های خارجی، بایستی در عمق جامعه ریشه داشته باشد. تنها دمکراسی است که می‌تواند چنین اعتماد عمومی را ایجاد کرده و حفظ کند.

البته ابراز استقلال، منحصر به کشورهای در حال توسعه نیست. بخشی از تظاهرات ضدجنگ در اروپا، نمایش پاسیفیسمی است که پس از درهم‌پاشی شوروی، بخاطر اعتماد به دست آمده از ادامه استقلال فیزیکی آن کشور‌ها است. اما بخشی از آن بازتاب خواست استقلال اروپا، جدا از ارادة آمریکا است.

 ‌

ــ نمی‌توان امروز از استقلال و منافع ملت‌ها سخن گفت و به حال رقت‌بار و عاقبت اسفبار ملت عراق که در اسارتگاه «مستقل‌ترین» رژیم جهان گرفتار آمده نیاندیشید و عبرت نگرفت. شاید تا انتشار این مصاحبه جنگ آمریکا علیه عراق آغاز شده باشد. ماه‌هاست این امر به یکی از پراهمیت‌ترین بحران‌های جهانی بدل شده و هر روز میلیون‌ها واژه و خروار‌ها کاغذ در چهارگوشه جهان بدان مشغولند.

با اینکه شاید ایران در مجموعة خود از این بحران بین‌المللی و نتایج مترتب برآن ـ خارج از اینکه بحران چگونه خاتمه یابد ـ بیشترین تأثیر را بپذیرد، امّا در مقایسه با بسیاری از کشورهای دیگر پاسیو‌ترین پوزیسیون را گزیده است. بعبارت دیگر از سوی ایرانیان هم، سخن در این باره بسیار گفته می‌شود، امّا عمدتاً تکرار‌‌ همان چیزی است که از دهان دولت‌ها، سیاستمداران، روشنفکران و بلندگوهای مطبوعاتی و سایر وسایل ارتباط جمعی و عمدتاً غربی خارج می‌شود. چه در مخالفت و چه در موافقت با جنگ. بدون آنکه توجه شود که این سخن‌ها و استدلال‌ها بربستر منافع دیگران است و در توجیه و توضیح انگیزه‌های ملت‌ها و دولت‌های دیگر است که قابل درک می‌باشد. امّا توضیح وضعیت ایران در این جنگ چیست؟ موضع‌گیری ما، اگر قرار باشد با نگاه به «منافع درازمدت ملی»امان و با توجه به سابقه و تجربه‌های عینی‌امان با عراق باشد، در مقابل خلع سلاح رژیم عراق و ممانعت از مسلح شدن آن به سلاح اتمی چگونه خواهد بود؟

 ‌

فرهاد یزدی ـ ایران و هیچ کشور در جهان خواستار جنگ در همسایگی خود و اشغال سرزمین‌های آن کشور بوسیله نیروهای خارجی نباید باشند. افزون برناآرامی، باز شدن پای نیروهای خارجی و رادیکال شدن کشورهای منطقه و صدمات مالی که ایران مجبور است در اثر حمله به عراق تحمل کند. هر لحظه این خطر وجود دارد که براثر و یا حوادث، به نوعی در درگیری وارد شود که اثرات زیانبار آن می‌تواند مهلک باشد. با تمام ابهاماتی که در مسئله وجود دارد، بنظر می‌رسد که ادامة حکومت صدام حسین در عراق بیش از این به درازا نکشد. با چنین تحولی، عراق در آینده دارای حکومت مناسب‌تری برای مردم خود، ایران، کشورهای منطقه و تمامی جهان خواهد بود. عراق در آینده دارای نوعی دولت دمکراتیک که به ملت خود و همسایگان احترام بیشتر می‌گذارد، خواهد شد. نباید فراموش کنیم که در صورت امکان و دارا بودن آزادی عمل، حکومت صدام از بکار بردن صلاح‌های کشتار جمعی در پیشبرد مقاصد خود و به ویژه در مورد ایران، نه شرم می‌داشت و نه ابا می‌کرد. نباید فراموش کنیم که رژیم کنونی عراق، مسبب از بین رفتن حداقل دو میلیون انسان بوده است.

درگیری احتمالی نظامی آمریکا با عراق اگر بتواند از سوی تمامی اعضای شورای امنیت مورد تصویب قرار گیرد، برای همه مناسب‌تر است. با این حال حتا اگر تمامی اعضای شورای امنیت و به ویژه کشورهای اروپائی فرانسه و آلمان نتوانند با این امر موافقت کنند، دست‌آوردهای مثبت خلع صدام از حکومت و تخریب سلاح‌های کشتار جمعی عراق، برآثار منفی آن بر‌تر خواهد بود. اگر بخواهیم این جنگ را فقط از دید نفت نگاه کنیم، باقی عوامل را فراموش کرده‌ایم. این نظر صحیح است که اگر عراق نفت نداشت مورد حمله قرار نمی‌گرفت. اما نباید فراموش کرد که اگر عراق درآمد بدون زحمت نفت را نداشت نمی‌توانست به این سلاح‌ها دسترسی پیدا بکند. از سوی دیگر باید توجه کرد که وابستگی فرانسه و آلمان و بقیه اروپا به نفت عراق و خاورمیانه بیشتر از آمریکا است. نفت در عزم حمله به عراق عامل بسیار مؤثری بوده است. بهمین درجه اهمیت، بازداری عراق از دستیابی به سلاح‌های کشتار جمعی، جلوگیری از تکرار سناریوی ۱۱ سپتامبر اما با نوعی سلاح کشتار جمعی و برقراری دمکراسی در این منطقه از جهان و بازداری از حمله به متحدین، در برنامه‌ریزی آمریکا مؤثر بوده است. دولت‌هائی که دارای توان بالقوه مأمن دادن به تروریست‌ها و پرورش آنان هستند، خود را در معرض چنین خطری قرار داده‌اند.

ایران یکبار دیگر، با دست خود، خود را از تأثیرگذاری بر روی جریانات عراق خلع ید کرد. حرف آخر در حوادث عراق با آمریکا است. با جبهه‌گیری در مقابل آمریکا، ایران که بالا‌ترین صدمات را از رژیم صدام حسین دیده، در تصمیم‌گیری در رابطه با آینده عراق کنار گذارده شده است. در بهترین حالت باید از طریق انگلستان، بعنوان واسطه قدرت بزرگ‌تر عمل کند. ایران چندین هدف بسیار مهم در مورد عراق دارد که می‌توانست در صورت مشارکت مستقیم در تعیین سرنوشت آن کشور، در دستیابی به آن‌ها کوشش کند. یکپارچگی عراق برقراری دمکراسی (البته نمی‌توان از رژیم کنونی ایران انتظار داشت که در جهت استقرار دمکراسی در عراق بکوشد)، مشارکت کرد‌ها و دیگر اقوام در اداره کشور، از بین بردن سلاح‌های کشتار جمعی، ادامه اداره عراق بوسیله عراقی‌ها و نه قدرت‌های دیگر، حفظ قیمت نفت در سطح قابل قبول، حمایت از ایرانی‌تباران در آن کشور، آزادی شرکت تمام مذاهب در اداره امور کشور و ادعاهای ایران در رابطه با تجاوز عراق به ایران از دیگر موارد می‌باشد. ایران باید تضمین‌های لازم را داشته باشد که در آینده دیگر از جانب عراق مورد یورش واقع نخواهد شد. این تضمین، در درازمدت تنها در صورت برقراری دمکراسی در آن سرزمین بدست خواهد آمد. ترکیه و تمامی کشورهای عرب با برقراری دمکراسی که وارد شدن کُرد‌ها به حکومت را بدنبال خواهد داشت، مخالفت می‌کنند. ترکیه از کردهای ترکیه نگرانی دارد و کشورهای عربی از خارج شدن عراق به عنوان یک «کشور عربی» نگران هستند. افزون برآن، دمکراسی برای حکومت‌های آنان خطرناک می‌تواند باشد و می‌تواند پیآمد سقوط بسیاری از این حکومت‌های قرون وسطائی را بدنبال داشته باشد. بنابراین خواستار نوعی مداخله اتحادیه عرب و یا سازمان ملل (آمریکا) در اداره عراق تا مدتی هستند. اما ایران بایستی می‌توانست همراه با گروه‌های اپوزیسیون عراقی، در ادامه اداره آن کشور توسط عراقی‌ها پافشاری کند.

به ویژه مسئله کُرد‌ها و آینده آنان از نظر ایران باید بسیار مهم باشد. این وظیفه ایران است که از خواسته‌های دمکراتیک کُرد‌ها که یکی از تیره‌های ایرانی هستند، در مقابل بی‌عدالتی تاریخی عرب‌ها در عراق و سوریه و ترک‌ها، دفاع کند. اگر ایران در گذشته خود نیز در جمع متجاوزین به حقوق کُرد‌ها بوده است، دلیلی برادامه این سیاست غیراخلاقی و نادرست نیست.

 در قضیه افغانستان ایران خسارات زیاد متحمل شد. حوادث افغانستان زمانی شکل گرفت که ایران خود درگیر انقلاب و یک جنگ ناخواسته بود، اما مجبور بود که همزمان پذیرای بزرگ‌ترین تعداد پناهنده در جهان نیز گردد. درگیری با حکومت طالبان، به مرحله جنگ نزدیک شد. با این حال نقش تعیین کننده در شکل‌گیری دولت آینده را نتوانست به عهده گیرد و تنها به نقش تأئید کننده بسنده کرد. حال در مورد عراق نیز، بخاطر بن‌بست سیاست خارجی ایران، نقش این کشور بمراتب از ترکیه کم رنگ‌تر بنظر می‌رسد. بن‌بستی که ایران را مجبور کرده است، در مقابل عملیات برکناری رژیم صدام حسین «بی‌طرفی» اتخاذ کند. گوئی حوادث ۲۵ سال گذشته، تمامی جان باختگان ایرانی و ویرانی و خسارات مالی وارده بر ایران، فراموش شده است. گوئی ایران دارای ۱۶۰۰ کیلومتر مرز با عراق نیست. گوئی عراق در سوی دیگری از جهان، وجود دارد و وقایع آن بر ایران بی‌اثر است. بی‌طرفی در مقابل امکان اشغال نظامی کشور همسایه، نمایش بن‌بست سیاسی است.

با تمام سیاست انفعالی که ایران در پیش گرفت، حوادث نه بخاطر عملکرد صحیح ایران، بلکه بخاطر بسیار بد عمل کردن دو حکومت مالیخولیائی و تماماً ضد ایرانی طالبان و صدام، براثر اقدامات غرب و بویژه آمریکا، در دو سوی ایران نوعی حکومت دمکرات شکل خواهد گرفت که در ‌‌نهایت بنفع ایران تمام خواهد شد.

‌

انـزوا طلبی و بیگانه ستیزی در پـوشش «استقلال طلبی»

 ‌

دکترموسی غنی‌نژاد

اردیبهشت ۱۳۸۲

 ‌

ــ آقای دکتر غنی‌نژاد از اینکه مجدداً دعوت ما را برای انجام گفتگوئی با «تلاش» پذیرفتید، بسیار خرسند و سپاسگزاریم. اینبار ما با پرسش‌هائی در مسئله جهانی شدن، مفهوم و پیامدهای آن برای ایران، خدمتتان مراجعه نموده‌ایم.

صحبت از فرآیند جهانی شدن خود بخود و بلافاصله مفهومی اقتصادی را به ذهن متبادر می‌سازد. آیا در عرصه‌های دیگری جز اقتصاد نیز ما می‌توانیم از درهم تنیده شدن مناسبات میان ملت‌های جهان سخن بگوئیم؟

 ‌

دکتر غنی‌نژاد ـ جهانی شدن امری صرفاً اقتصادی نیست اگر چه جنبه اقتصادی آن بیشتر در معرض مشاهده و داوری است. البته همچنانکه اقتصاد در دنیای مدرن جایگاه ممتاز و ویژه‌ای دارد در روند جهانی شدن نیز که از تبعات توسعة دنیای مدرن است، نقش و اهمیت خاصی دارد. علاوه بر اقتصاد، جهانی شدن در این دورة اخیر بیشتر از جهت گسترش ارتباطات و نزدیک شدن اطلاعاتی انسان‌ها و جوامع، رشد یافته است. این پدیده را برخی اندیشمندان به عنوان شکل گرفتن دهکدة جهانی توصیف کرده‌اند.

جهانی شدن به طور کلی به معنی کم رنگ و نهایتاً محو شدن مرزهائی است که جوامع انسانی را از هم جدا کرده‌اند. این حرکت به سوی پیوستگی تقریباً همة جنبه‌های زندگی اجتماعی انسان‌ها را اعم از اقتصادی، سیاسی و فرهنگی در برمی گیرد. نکته مهمی که این‌جا باید برآن تأکید کرد این است که روند جهانی شدن از دو جهت به هم پیوسته پیش می‌رود یکی از جهت روش‌ها و دیگری از جهت ارزش‌ها. آنچه اغلب مورد توجه قرار می‌گیرد جهانی شدن روش‌هاست و اغلب از جهانی شدن ارزش‌ها غفلت می‌شود. حال آنکه در واقعیت، روش‌ها ریشه در ارزش‌ها دارند و جدا از آن‌ها نمی‌توانند منشأ آثار مهمی باشند. به عنوان مثال، در عرصه اقتصادی، روش تخصیص منابع از طریق مکانیسم قیمت‌ها یا بازار رقابتی زمانی می‌تواند موثر و کارآمد واقع شود که در جامعه اعتقاد به ارزش‌هائی مانند مالکیت فردی، آزادی انتخاب و غیره ریشه دوانده باشد. در عرصة سیاسی، روش‌های دموکراتیک ادارة امور جامعه زمانی می‌تواند تحقق یابد که افراد آن جامعه معتقد و ملتزم به ارزش‌های دموکراتیک باشند مانند احترام به دیگران، پایبندی به حل و فصل صلح‌آمیز اختلافات از طریق تمکین به رأی اکثریت و غیره. کامپیوتری کردن سیستم‌های اداری و مالی زمانی می‌تواند نتیجه بخش باشد که کاربران این روش‌ها به بهره‌وری به عنوان یک هدف معتقد باشند وگرنه کامپیو‌تر به عنوان ابزار بازی مورد استفاده قرار می‌گیرد.

البته باید توجه داشت که میان ارزش‌ها و روش‌ها رابطة خطی ساده و یک سویه وجود ندارد یعنی اگرچه در ‌‌نهایت ارزش‌ها تعیین کننده هستند اما در مواردی عملاً به کار گرفتن برخی روش‌ها، زمینه را برای ریشه گرفتن ارزش‌های متناسب با خود فراهم می‌آورد. گسترش تجارت آزاد و شیوه‌های عملی آن می‌تواند گرایش به ارزش‌های فردگرایانه را در مردم تقویت کند. همچنانکه استفاده از کامپیو‌تر به هر حال کاربران را با ارزش زمان و اهمیت صرفه‌جوئی در آن آشنا می‌سازد.

 ‌

ــ نیروهای اجتماعی و نحله‌های فکری گوناگون در کشورمان هریک فرآیند جهانی شدن را بنوعی تعبیر می‌کنند؛ مارکسیست‌ها مسئله جهانی شدن را صرفاً با سرمایه‌داری، گردش جهانی سرمایه و تحت تأثیر منطق سرمایه یعنی سود طلبی، دستیابی و سیطره بربازارهای جدید‌تر و بیشتر و تأثیر عوامل صرف اقتصادی و نیروهای بازار توضیح می‌دهند. نیروهای مذهبی علاوه براقتباسِ نگرش مارکسیستی از زاویة اقتصادی و براین تحلیل، نگرانی‌های شدید خود را از تأثیراتی که ارزش‌های «نابودکنندة» فرهنگی و اخلاقی غرب برروی اخلاق و فرهنگ «دینی» کشورهای مسلمان گذاشته و می‌گذارند، اضافه کرده و در برابر این تأثیر از خود مقاومت شدیدی نشان می‌دهند. امّا در این میان نیروهای بقول معروف «ملی» با سکوت تأئیدآمیز در برابر دو برداشت فوق، خود به مقاصد غرب در بدست آوردن نفوذ سیاسی و خدشه‌دار ساختن استقلال کشورهای در حال توسعه و کشورهای جهان سوم، از جمله ایران، معترض‌اند. با توجه به اینکه این مجموعه نیرو‌ها امروز در سطح جهان در کنار بخش قابل توجه‌ای از روشنفکران کشورهای صنعتی و مدرن، اعم از دانشمندان، هنرمندان، نویسندگان، سیاسیون متعلق به جبهه چپ‌های غیرمارکسیست، نیروهای طرفدار صلح و محیط زیست، کلیسا و هومانیست‌های مسیحی، جبهه گسترده‌ای علیه فرآیند جهانی شدن تشکیل می‌دهند. آیا حضور اعتراض‌آمیز و غیرقابل اغماض چنین جبهة گسترده‌ای در جهان، خود بخود به معنای ماهیت غیرعادلانه بودن این فرآیند و عدم مشروعیت آن نیست؟

 ‌

دکتر غنی‌نژاد ـ همانگونه که شما اشاره فرمودید مخالفان جهانی شدن طیف گسترده‌ای را از مارکسیست‌ها گرفته تا ملی‌گرایان و طرفداران محیط زیست تشکیل می‌دهند. اما اگر دقت کنیم این جبهة وسیع علیه جهانی شدن علیرغم اینکه از مکتب‌ها و نیروهای سیاسی و اجتماعی نامتجانسی تشکیل شده‌اند دارای یک وجه مشترک هستند که می‌تواند آن‌ها را در یک جبهه گرد هم آورد. این وجه مشترک عبارت است از اعتقاد به نوعی معرفت‌شناسی هولیستی که مبتنی برارزش‌های جمع‌گرایانه است و نفی ارزش‌های جهان شمول فردگرایانه و معرفت‌شناسی فرضیه‌ای (مدرن) ناشی از آن. مارکسیست‌ها دنیا را از زاویه پرولتاریا می‌نگرند، ملی‌گرایان در بند ملت‌اند، نیروهای مذهبی خود را مقید به امّت دینی می‌دانند، طرفداران صلح و محیط زیست دغدغة بشریت و آیندگان را دارند و… اما هیچکدام از این‌ها از حقوق و ارزش‌های فردی انسان‌ها (انسان‌هائی مشخص مثل شما و بنده) سخن نمی‌گویند. این نیروهای جمع‌گرا نگران موجودات موهومی هستند که بدون حیات فردی انسان‌ها حتی در تصور هم نمی‌گنجند.

برای داوری در بارة عادلانه بودن یا مشروعیت داشتن فرایند جهانی بهتر است به نتایج آن برای میلیون‌ها انسان زنده و موجود بنگریم. طی دو دهة پایانی قرن بیستم که روند جهانی شدن شتاب زیادی گرفت وضعیت رفاهی و سطح زندگی میلیون‌ها انسان در اقصی نقاط دنیا به ویژه در آسیا به نحو چشم‌گیری بهبود یافت. چینی‌ها در این مدت با نرخ رشد اقتصادی بسیار بالای (حدود سالیانه ۷ تا ۱۰ درصد) مدام جهانیان را شگفت‌ زده کردند. سطح زندگی متوسط آن‌ها در این زمان نسبتاً کوتاه بیش از سه برابر بهبود یافته است. کشور بزرگ هند نیز همانند چین با یک تأخیر مسیر کم و بیش مشابهی را طی می‌کند. وضعیت کشورهای خاور دور مانند کره جنوبی، تایوان، سنگاپور، اندونزی و غیره نیازی به توضیح زیاد ندارد. به عنوان مثال درآمد سرانه کرة جنوبی امروزه حدود ده برابر درآمد سرانة کشور ما است درحالی که سی سال قبل این کشور به مراتب از ایران فقیر‌تر بود. این پیشرفت‌ها و دستاورد‌ها عمدتاً در سایه جهانی شدن و ادغام اقتصاد این جوامع در اقتصاد جهانی امکان‌پذیر شده است. جوامعی که در حاشیه مانده‌اند مانند برخی کشورهای آفریقائی که به علت جنگ‌های داخلی و یا علل دیگر در روابط اقتصادی بین‌المللی نتوانسته‌اند به خوبی مشارکت نمایند پیشرفتی نیز نداشته‌اند و حتی در مواردی فقیر‌تر هم شده‌اند.

اگر جهانی شدن، همچناکه مشاهده می‌کنیم، موجب کاهش فقر و آلام ناشی از آن می‌شود، سطح رفاه و آسایش مردمان را بالا می‌برد، چگونه می‌توان آنرا به غیرعادلانه بودن و عدم مشروعیت متهم کرد؟ اگر سرمایه‌داری جهانی به جای استثمار ساکنان دنیای سوم، در عمل آن‌ها را ثروتمند‌تر می‌سازد، چرا باید با گسترش آن در سطح جهانی مخالفت ورزید؟ این واقعیت تجربی و تاریخی را شاید بهتر از همه کمونیست‌های چینی در این دو دهة اخیر فهمیده‌اند. چگونه است که واقعیتی را که کمونیست‌های جزم‌اندیش می‌پذیرند و خود را با آن تطبیق می‌دهند، روشنفکران اروپائی و غربی با عناد و تعصّب به نفی آن می‌پردازند؟ این خود پارادوکس شگفت‌انگیز دنیای معاصر ما است که جای بحث جداگانه‌ای دارد.

 ‌

ــ ایران کشوری است در حال توسعه و از دیدگاه عمدة صاحب نظران بدلایل و شواهد عدیده‌ای، دارای اقتصادی ناهنجار و بیمار سیر نزولی درآمد سرانه، تنزل فزایندة سطح رفاه عمومی، فقر فزاینده، تورم، نرخ بالای بیکاری، تداوم اتکای اقتصادی به نفت، سلطة فساد، رانت خواری، سودجوئی نامشروع از تفاوت قیمت‌ها، وضعیت ممتاز به پشتوانه دولت (سوبسید دولتی، ارز دولتی و چندنرخی، جیره‌بندی، اقتصاد سهمیه‌ای، پرداخت یارانه و…) فرار سرمایه و نیروهای انسانی و… دیدگاه غالب در ایران را بر ضرورت تغییرات ساختاری به منظور رفع این ناهنجاری‌ها و بهبود پیکر بیمار اقتصاد و جامعه معطوف داشته است. اما بر سر اینکه این الزامات و اقتضائات کدامین هستند و تغییرات ساختاری باید چه سمت و سوئی داشته باشند، اتفاق نظری وجود ندارد. علاوه براین عدم توافق برسر چگونگی حل مشکلات اقتصادی، مجادله‌ای سیاسی در زمینة ضرورت ایجاد تحولات ساختاری در نظام سیاسی کشور دامن زده است. بنظر می‌رسد وجود گسترده این اختلافات کشور را به یک وضعیت توقف و بن‌بست دچار نموده است. بنظر شما راه خروج از این بن‌بست چیست؟

 ‌

دکتر غنی‌نژاد ـ ریشه اصلی مشکلات اقتصادی و اجتماعی که شما در این پرسش به آن‌ها اشاره می‌فرمائید عمدتاً در ساختار دولتی نظام اقتصادی ایران قرار دارد. گرچه هنوز اختلاف نظر بر سر چگونگی حل مشکلات اقتصادی وجود دارد اما میزان آن نسبت به قبل بسیار کمتر شده است. امروزه در جامعه ما کمتر کسی پیدا می‌شود که به صراحت از اقتصاد دولتی حمایت کند، حتی نیروهای چپ نیز تمایلی ندارند خود را طرفدار اقتصاد دولتی معرفی کنند. همة مسئولان رده بالای اقتصادی خود را طرفدار اقتصاد غیر دولتی و مردمی می‌دانند. اما با اینحال ساختار اقتصاد ایران همچنان دولتی باقی مانده و حتی دولتی‌تر نیز می‌شود. واقعیت این است که همه رهنمودهای مربوط به غیردولتی کردن اقتصاد یا به اصطلاح خصوصی سازی که در برنامه‌های پنجساله اول تا سوم توسعه برآن‌ها تأکید شده است در عمل با بن‌بست مواجه شده‌اند. به نظر من آزادسازی اقتصادی در ایران، همانند بسیاری کشورهای دیگر با دو مانع اصلی روبرو است: گره‌های کور ایدئولوژیکی و منافع متشکل افراد یا گروه‌های ذی‌نفوذ اقتصادی. بسیاری از کسانی که با حرارت زیاد از آزادسازی اقتصادی دفاع می‌کنند اغلب این دفاع پرشور را در ‌‌نهایت با قید و بندهائی مشروط می‌سازند که عملی ساختن آن‌ها در واقع به معنای نفی سیاست‌های آزاد سازی است. مثلاٌ خصوصی سازی یک بنگاه بزرگ دولتی مشروط می‌شود به حفظ سطح معینی از اشتغال یا رعایت سطح مشخصی از قیمت‌ها. این گونه سیاست‌های آکنده از تناقض از یک طرف ناشی از عدم درک منطق اقتصادی و چگونگی عملکرد یک نظام آزاد اقتصادی است و از سوی دیگر ریشه در برخی ارزش‌های سنّتی ـ قبیله‌ای دارد که اهداف فردی و جمعی را همیشه در تضاد با هم می‌انگارد.

مانع مهم دوم منافع افراد و گروه‌هائی است که سرنوشت آن‌ها در پیوند با نظام اقتصاد دولتی است. غیردولتی کردن این نظام و آزاد سازی اقتصادی، سرچشمه منافع اغلب ناموجه اما سرشار آن‌ها را می‌خشکاند. آزادی اقتصادی و رقابت، کابوس وحشتناک بسیاری از مدیران انتصابی بنگاه‌های بزرگ دولتی و نیز دیوانسالارانی است که در سایه اقتصاد دولتی به قدرت‌های بی‌مانندی رسیده‌اند و با چرخش یک قلم منابع عظیم اقتصادی را جا به جا می‌نمایند. طرفه اینجا است که مأموریت خصوصی سازی و آزادسازی اغلب به عهده همین افراد گذاشته می‌شود! واضح است که در چنین شرایطی پیشرفتی حاصل نخواهد آمد.

برای خروج از بن بست باید دومانع فوق را از پیش پا برداشت. برچیدن مانع اول مستلزم فعالیت‌های فکری است و مسئولیت آن متوجه اهل نظر و روشنفکران است. از میان برداشتن مانع دوم نیازمند ارادة سیاسی قدرتمندی است که بتواند سدّ منافع را درهم بشکند. سیاست خصوصی سازی باید طوری طراحی شود که افراد ذی‌نفع در اقتصاد دولتی نتوانند در اجرای آن دخالت کنند. برای اجرای سیاست‌های آزادسازی یعنی حذف مقررات و کنترل‌های دست و پا گیر دیوانسالاری دولتی نیز باید از چنین روشی پیروی نمود. در کل باید این اصل را بپذیریم که هیچ کس به میل خود منافع خود را قربانی تأمین اهداف دیگران نمی‌کند. از اینرو بهتر است به سیستمی روی آورد که در آن منافع فردی و جمعی در تضاد با هم نباشند. بزرگ‌ترین برتری نظام اقتصادی آزاد و رقابتی در همین است.

 ‌

ــ در گفتگوهائی که «تلاش» با دکتر حسن منصور داشت، ایشان براین نظر بودند که «امر توسعه پایدار را نمی‌توان در یک جامعة سنتی پیش برد.» و دکتر طباطبائی نیز در یکی از مصاحبه‌های خود براین تکیه داشتند که: «توسعه را ما باید به امر تجدد پیوند دهیم و در دنیای سنتی نمی‌توان راجع به توسعه سخن گفت» با توجه به اینکه برداشت هر دو آنان از توسعه عمدتاً ناظر بر توسعه اقتصادی است و با توجه به درکی که از «تجدد» وجود دارد که در درجه نخست ناظر بر گسترش آزادی‌های تضمین شدة فردی و اجتماعی، گزینش دمکراسی بعنوان شیوة ادارة کشور و سایر الزامات و اقتضائات آن است، برمبنای چنین برداشتی آیا تحول در ساختار سیاسی پیش شرط تحولات اقتصادی قرار نمی‌گیرد؟

‌

دکتر غنی‌نژاد ـ یادآوری می‌کنم که این پرسش و پرسش پیش از آن چندان ارتباطی به جهانی شدن ندارد اما بحث جالبی است و با کمال میل پاسخ می‌گویم. سخنانی که از دکتر منصور و دکتر طباطبائی نقل فرمودید کاملاٌ مورد تأئید بنده است. آن‌ها علاوه بر حق دوستی، حق استادی برگردن من دارند. اما بنده از اندیشه‌های آن‌ها چنین استنباط نمی‌کنم که تحول در ساختار سیاسی پیش‌شرط تحولات اقتصادی است. در اندیشة مدرن اقتصاد و سیاست دو روی یک سکه‌اند. مضمون آزادی‌های فردی و اجتماعی‌‌ همان قدر سیاسی است، که اقتصادی. گزینش دمکراسی به عنوان شیوه اداره کشور در صورتی امکان پذیر است که مردم از آزادی‌های اقتصادی برخوردار باشند یعنی معیشت آن‌ها در گروی ارادة حاکمان (اقتصاد دولتی) نباشد. بنابراین طرح پرسش‌هائی از این قبیل که اصلاحات سیاسی اولویت دارد یا اصلاحات اقتصادی، راه به جائی نمی‌برد. اصلاح‌طلبانی که در دوم خرداد سال ۱۳۷۶ در ایران به قدرت رسیدند با اولویت قائل شدن به اصلاحات سیاسی، فرصت‌های بسیاری را برای انجام اصلاحات اقتصادی از دست دادند. استفاده از این فرصت‌ها و دستاوردهای آن‌ها می‌توانست پشتیبان محکمی برای پیش بردن اصلاحات در سایر زمینه‌ها باشد و مردم را به آیندة تحولات خوشبین سازد، که متأسفانه چنین نشد.

‌

ــ در سال‌های اخیر ما با نیرو‌ها و نظراتی در کشور مواجه‌ایم که می‌گویند؛ آزادی و دمکراسی آری! امّا تعدیل اقتصادی به مفهوم خصوصی سازی واحدهای تولیدی، گسترش بازار و تجارت آزادانه نه! آن‌ها در دفاع از اقشار پائین و کم درآمد جامعه مخالف کاهش نقش دولت بوده و از سیاست‌های هدایت گرایانة دولتی در دفاع از اقتصاد ملی حمایت می‌کنند. در تأئید دیدگاه‌های خود، استناد این نیرو‌ها به تجربة شکست خوردة کشورهای در حال توسعه است که به منظور مطابقت دادن خود با نظم حاکم براقتصاد جهانی و با هدف بهره‌گیری از مزایای آن سیاست «تعدیل اقتصادی» را برگزیده‌اند امّا عملاً بدنبال و در نتیجة این سیاست‌ها، به مشکلات داخلی اشان ـ رشد بیکاری، گسترش فقر و کاهش سطح آموزش و تنزل کیفیت بهداشت و رفاه عمومی ـ افزوده شده است. در این رابطه نیز لیست طویلی از این نمونه کشور‌ها در آمریکای لاتین، اروپای شرقی، آفریقا در دست دارند؟

‌

دکتر غنی‌نژاد ـ پاسخ این پرسش را تصور می‌کنم در بخش‌های پیشین داده‌ام. آزادی و دموکراسی با اقتصاد دولتی غیرقابل جمع است. بعلاوه اقتصاد دولتی راه‌حل مناسبی برای حمایـت از اقشار پائین و کم درآمد جامعه نیست. اینجا وارد جزئیات مباحث نظری نمی‌توان شد اما بطور کلی اشاره می‌کنم که در یک اقتصاد دولتی رابطه خادم و مخدوم عوض می‌شود یعنی به جای آنکه دولت مستخدم و گوش به فرمان مردم باشد رابطه برعکس می‌شود و مردم مطیع دستورات دولت می‌گردند. وابستگی اقتصادی مردم به دولت در عمل آزادی آن‌ها را سلب می‌کند و دولت را در منزلت ولی‌نعمت قرار می‌دهد. دموکراسی وقتی معنا دارد که مردم آزادانه در زندگی سیاسی و اجتماعی مشارکت نمایند. اما زمانی که همه آحاد مردم به مستخدمان دولتی تبدیل می‌شوند چگونه می‌شود از آزادی و مشارکت سخن گفت؟ ناکارآمدی ذاتی اقتصاد دولتی، که دلائل تئوریک آنرا باید در جای دیگر به بحث گذاشت، همیشه به زیان اقشار پائین جامعه و به نفع معدود دیوانسالاران عالی مرتبه و مدیران دولتی می‌انجامد. تجربه تاریخ بشری هیچ نمونه‌ای از اقتصاد دولتی کارآمد را ثبت نکرده است. اما در مقابل می‌توان ملاحظه نمود که در هرجامعه‌ای که مردم از رفاه و ثروت پایداری برخوردار شده‌اند همیشه در سایه تجارت آزاد و اقتصاد رقابتی بوده است. درست است که در مواردی و در مقاطع زمانی معینی، اقتصاد آزاد با حکومت‌های اقتدارگرا توأم بوده است مانند کرة جنوبی یا شیلی، اما این وضعیت مدت زیادی دوام نیاورده است و دموکراسی و آزادی سیاسی در پی تحکیم و تثبیت آزادی‌های اقتصادی ظهور کرده است. واقعیت این است که همة تجربه‌های اقتصاد دولتی حتی آن‌ها که ۷۰ سال دوام آوردند ناکام و شکست خورده‌اند، در حالیکه تجربة شکست خوردة سیاست‌های «تعدیل» منحصر به کشورهائی است که اصلاحات اقتصادی را در جهت برقراری یک نظام آزاد و رقابتی به صورت نیم‌بند و ناقص به اجرا گذاشته‌اند.

 ‌

ــ به موازات رشد معضلات و مشکلات اقتصادی در ایران پس از انقلاب اسلامی، توجه مسئولین حکومتی بویژه در جبهة طرفداران اصلاحات به مسئله حل این مشکلات از طریق ادغام در اقتصاد جهانی و کمک از سرمایه‌های خارجی جلب شده است. امروز بنظر می‌رسد بطور یکجانبه و تنها به منظور رفع فشارهای سیاسی برروی این راه‌حل تکیه می‌شود. پرسش این است؛ مشکلات اقتصادئی که زائیدة ساختار بیمار سیاسی و اقتصادی بوده و طی یک دورة بیست و چندساله سیاست‌ها و افکار نادرست، ایجاد، تشدید، تعمیق یافته و پیچیده شده‌اند را چگونه می‌توان به کمک عوامل بیرونی، از طریق ادغام در اقتصاد جهانی و آنهم تنها با تکیه بر جذب سرمایه‌های خارجی حل نمود؟

 ‌

دکتر غنی‌نژاد ـ به صرف اتکاء به سرمایه‌گذاری خارجی نمی‌توان مشکلات اقتصادی در ایران را حل کرد. برای درک اصل مسئله بهتر است از زاویه دیگری موضوع را مورد بررسی قرار دهیم. آیا ما در وضعیت فعلی قادر به جذب سرمایه‌گذاری خارجی هستیم؟ پاسخ به این پرسش منفی است. واقعیت این است که به جز در بخش‌هائی که دولت به طور مستقیم یا غیرمستقیم طرف قرارداد است و امنیت و حتی سودآوری سرمایه‌گذاری خارجی را تضمین می‌کند مانند بخش‌های نفت و گاز و پتروشیمی، هیچ سرمایه‌گذار خارجی تمایلی به سرمایه‌گذاری در کشور ما ندارد. علت این امر روشن است،‌‌ همان عواملی که برای سرمایه‌گذاری داخلی بازدارنده است برای سرمایه‌گذاری خارجی نیز به طریق اولی چنین است. از جمله این عوامل، عدم امنیت اقتصادی، روشن نبودن حقوق مالکیت، دیوانسالاری عریض و طویل و هزینه ساز، مشکلات نظام بانکی و قوانین آن و نیز سیاست‌های حمایتی دولتی از برخی بخش‌ها و صنایع است.

ادغام در اقتصاد جهانی و جلب سرمایه‌های خارجی به صرف اراده و تصمیم مسئولان امکان پذیر نیست، گرچه این تصمیم می‌تواند گام مثبتی در جهت اصلاح اوضاع اقتصادی تلقی شود. برای جلب سرمایه‌گذاری خارجی و مشارکت فعال در اقتصاد جهانی باید ابتدا ساختار بیمار اقتصاد داخلی اصلاح شود. خارجی‌ها زمانی مشتاق سرمایه‌گذاری در ایران خواهند شد که پیش از آن‌ها ایرانی‌ها چنین اشتیاقی از خود نشان دهند.

 ‌

ــ آیا منابع داخلی بعنوان پشتوانة تحولات سیاسی و به موازات آن تحولات اقتصادی در جهت توسعه ملی و ایجاد زمینه‌ها و آمادگی‌های ساختاری با هدف پیوستن به فرآیند جهانی کفایت نمی‌کنند؟

 اگر در سیاست‌ها و ساختار سیاسی تغییری ایجاد نشود، چه تضمینی وجود دارد که با درآمدهای جدید ـ بعبارت صحیح‌تر تعهدات ملی تازه ببار آمده از طریق جذب سرمایه‌های خارجی ـ‌‌ همان معامله‌ای نشود که تا کنون با منابع داخلی انجام گرفته، یعنی بلعیده شدن توسط یک اقتصاد ناسالم، ناهنجار و بیمار؟

 ‌

دکتر غنی‌نژاد ـ نیاز کشور ما به سرمایه‌گذاری خارجی بیش از آنکه از جهت منابع مالی باشد از جهت انتقال تکنولوژی‌های پیشرفته اهمیت دارد. اقتصاد ایران به علت مشکلاتی که در بخش‌های قبلی اشاره شد قادر به جذب منابع داخلی سرمایه‌گذاری در بخش‌های مولد نیست. از اینرو مشکل حادّی تحت عنوان کمبود منابع مالی برای اقتصاد کشور ما وجود ندارد. اهمیت سرمایه‌گذاری خارجی اساساً از جهت نیاز به بهره‌وری بالای تکنولوژی‌های پیشرفته و آشنائی با روش‌های جدید بنگاه‌داری و مدیریتی است. اما در خصوص بخش آخر این پرسش باید بگویم که اقتصاد دولتی ماشین عظیم اتلاف منابع است حال این منابع داخلی باشد یا خارجی تفاوتی نمی‌کند!

‌

ــ شما یکی از طرفداران کاهش نقش و دخالت دولت در اقتصاد هستید و در بحث‌های فلسفی و اقتصادی خود در آثارتان همواره بر دامنة نفوذ دولت و تضاد آن با گسترة آزادی‌ها چه در عرصه آزادی‌های فردی و چه در زمینه سیاسی و اقتصادی انگشت گذاشته‌اید. از قضا یکی از بغرنج‌ترین موضوعات مربوط به فرآیند جهانی شدن و قرار گرفتن در سیکل اقتصاد جهانی، نقش دولت‌ها در کشورهای جهان سوم و در حال توسعه است. در حالیکه بسیار گفته می‌شود از الزامات قرارگرفتن در این سیکل، کاهش نقش و نفوذ دولت است، امّا در کشورهائی نظیر ایران هرگز (یا حداقل از زمان گسترش مناسبات اقتصادی نوین که منطق جهانی شدن از ویژگی‌های آن است) اقتصاد بدون حضور فعال و گستردة دولت ـ چه بعنوان تولید کننده و ارائه دهندة خدمات و چه عامل هدایتگر و مجری طرح‌های کوتاه و بلندمدت، کوچک و بزرگ اقتصادی ـ تجربه نشده است. آیا می‌توان امروز بیکباره از این حضور صرفنظر نمود؟

 ‌

دکتر غنی‌نژاد ـ حذف حضور دولت از صحنة اقتصادی کشور به یکباره امکان پذیر نیست. مضافاً اینکه درآمدهای عظیم نفتی که در اختیار دولت قرار می‌گیرد منشاء قدرت اقتصادی مهمی برای دولت است. کاری که می‌توان انجام داد این است که از یک سو با مقررات زدائی و کوتاه کردن دست دیوانسالاری دولتی موجبات رشد و گسترش بخش خصوصی را فراهم آورد و از سوی دیگر با خصوصی سازی و کاستن از هزینه‌های بخش دولتی، وزن اقتصادی دولت را در مجموع کاهش داد. مهم‌ترین الزامات پیوستن به نظام اقتصاد جهانی، حذف حمایت‌های دولتی، آزادسازی و رقابتی کردن فعالیت‌های اقتصادی است. واضح است که برآورده کردن این الزامات ناگزیر به کاهش نقش دولت در اقتصاد می‌انجامد.

 ‌

ــ بخشی از نیروهای طرفدار آزادی و دمکراسی در ایران با الهام از دولت‌های رفاه کشورهای دمکرات اروپائی براین نظرند که هدف را نباید روی حذف نقش دولت از اقتصاد یا حداقل حضور آن بعنوان هدایتگر برنامه‌ها و طرح‌های کلان اقتصادی، متمرکز نمود. بلکه بجای آن باید بدنبال دمکراتیزه کردن ساختار سیاسی و گسترش و نفوذ نهادهای مدنی در جامعه بود. زیرا با فشار و کنترل این نهاد‌ها، دولت دمکرات می‌تواند با موفقیت هدایت توسعه همه جانبه را برعهده گیرد. به این مفهوم که منابع اقتصادی و سودهای حاصله را بسمت سرمایه‌گذاری و سرمایه‌گذاری مجدد و ایجاد اشتغال هدایت نموده، از صنایع ملی حمایت کرده، با توزیع عادلانه‌تر درآمد مانع عمیق‌تر شدن شکاف‌ها و در نتیجه تضادهای اجتماعی گردد. آیا بنظر شما این حد از نقش دولت برای تقویت بنیة کشور در مواجه با نظام سرمایه‌داری قدرتمند حاکم برجهان ضرورت ندارد؟

 ‌

دکتر غنی‌نژاد ـ اولاً وضعیت کشورهای توسعه نیافته را با دولت‌های رفاه اروپائی نمی‌توان مقایسه کرد زیرا دولت‌های رفاه در واقع ثروت‌های ناشی از توسعه‌یافتگی را توزیع مجدد می‌کنند، اما دولت‌های جوامع توسعه‌نیافته چه چیزی را می‌خواهند قسمت نمایند؟ اقتصاد دولتی در کشورهای توسعه نیافته تنها شباهت ظاهری با دولت‌های رفاه جوامع صنعتی دارد وگرنه نظام اقتصادی در کشورهای پیشرفته عمدتاً مبتنی بر تجارت آزاد و بازار رقابتی است و ربطی به اقتصاد بسته، حمایتی و انحصارگر جهان سومی ندارد. دخالت دولت‌های رفاه صنعتی عمدتاً در عرصۀ توزیع مجدد درآمد و ثروت صورت می‌گیرد و حتی‌الامکان سعی می‌شود این گونه سیاست‌های توزیعی تأثیر منفی روی تولید و تخصیص منابع نداشته باشد. ثانیاً تجربه همین دولت‌های رفاه طی دهه‌های ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰ نشان داد که بنگاه‌داری و تصدیگری دولتی اثر مخربی بر تخصیص بهینة منابع اقتصادی دارد لذا از دهة ۱۹۸۰ به این سو تقریباً همة کشورهای صنعتی در سیاست‌های اقتصادی خود تجدید نظر کردند. ثالثاً‌‌ همان‌گونه که در بخش‌های پیشین اشاره کردیم دولت دموکرات تنها در بستر یک نظام اقتصادی آزاد و رقابتی می‌تواند شکل گیرد. دموکراتیزه کردن ساختار سیاسی و گسترش نفوذ نهادهای مدنی را چگونه می‌توان با اقتصاد دولتی سازگار دانست؟ مهم‌ترین نهادهای مدنی، نهادهای اقتصادی است و این‌ها در تمایز و حتی تقابل با دولت معنا دارند. دولت دموکرات و دولت توسعه گر! (که منابع اقتصادی را تخصیص می‌دهد) جمع ضدین و ناممکن است. دولتی که بخواهد اقتصاد جامعه را ابزار رسیدن به اهداف سیاسی و اجتماعی قرار دهد، ناگزیر باید همة آحاد جامعه را مطیع و فرمانبردار خود سازد، از اینرو نمی‌تواند در عین حال دموکرات باشد.

 ‌

ــ می‌دانیم دولت جمهوری اسلامی در جهت اجرای سیاست پیوستن به چرخة اقتصاد جهانی از طریق، جذب سرمایه‌های خارجی و تلاش برای پیوستن به سازمان تجارت جهانی (WTO) تا کنون اقداماتی انجام داده که عمدتاً به شکست انجامیده‌اند. این اقدامات پیش از آنکه به کاهش نقش دولت و کارآئی بخش خصوصی اقتصاد بی‌انجامند، عملاً به گسترش بخش قدرتمند و فاسد اقتصادی، هرج و مرج در بازار کار، بیکاری روزافزون و ورشکستگی و فساد همه جانبة اجتماعی ختم شده است.

حال پس از تجربه‌های تلخ متعدد از جمله ببار آمدن بدهی‌های کلان خارجی، اختصاصی کردن اقتصاد در دست گروه‌های حول و حوش قدرت سیاسی، بنام «تعدیل اقتصادی»، بخشی از اقتصاددانان مستقل کشور ضمن نقد سیاست‌های اقتصادی دولت در تمام طول دوران حکومت اسلامی در اواسط سال گذشته عملاً خواهان پس گرفتن درخواست عضویت ایران در سازمان تجارت جهانی بوده و اساساً معتقدند، حضور سرمایه‌داران خارجی و وارد شدن یک سازمان اقتصاد جهانی در مناسبات اقتصادی ایران جز فقر بیشتر، گسترش بیکاری و نابود شدن صنایع ملی هیچ چیز دیگری ببار نمی‌آورد. نظر شما در این باره چیست؟ تا چه میزان این درخواست اصولی است؟ امّا قبل از پرداختن به این پرسش سپاسگزار می‌شویم مقدمتاً در معرفی سازمان تجارت جهانی و سازمان‌های مشابه، نحوة عملکرد و پیش شرط‌های پیوستن بدان‌ها و امتیازاتی که می‌توان به نفع اقتصاد کسب کرد توضیحاتی بفرمائید.

 ‌

دکتر غنی‌نژاد ـ پس از پایان گرفتن جنگ دوم جهانی، سازمان‌های بین‌المللی متعددی به وجود آمدند که هدف آن‌ها تنظیم صلح‌آمیز روابط سیاسی ـ اقتصادی میان کشورهای مختلف بود. یکی از این‌ها گات GATT (موافقت‌نامه عمومی تعرفه و تجارت) بود که در چارچوب سازمان ملل آغاز به کار کرد. هدف این نهاد بین‌المللی تشویق تجارت میان ملت‌های جهان از طریق کاستن از موانع تعرفه‌ای و غیرتعرفه‌ای تجارت اعلام شد. در واقع این اندیشه که گسترش تجارت و روابط متقابل اقتصادی میان کشورهای مختلف موجب تولید ثروت بیشتر در سطح جهانی شده و نیز روابط میان آن‌ها ناگزیر صلح‌آمیز‌تر می‌گردد، مبنای تشکیل این سازمان و سازمان‌های بین‌المللی مشابه شده است. در طول نیم قرن گذشته «گات» نشست‌های متعددی را برگذار کرده و به تدریج به اعضای خود افزوده است، با شتاب گرفتن فرایند جهانی شدن طی دو دهة گذشته گات نیز اهمیت روزافزونی پیدا کرد به طوری که در نشست اورگوئه در سال ۱۹۹۴ عنوان این «موافقت نامه عمومی» به «سازمان تجارت جهانی» WTO تغییر داده شد. اکنون بیش از یکصد و چهل کشور جهان عضو این سازمان هستند و آخرین کشور مهمی که به عضویت آن پذیرفته شد کشور چین است. شرط عضویت در این سازمان، پذیرفتن اصول تجارت آزاد، از میان برداشتن موانع غیرتعرفه‌ای تجارت، کاهش زمان بندی شده و تدریجی تعرفه‌ها است. درخواست عضویت متقاضیان جدید باید نهایتاْ در نشست عمومی اعضا مورد موافقت اکثریت قرار گیرد. در خصوص ایران، ظاهراْ نماینده ایالات متحدة آمریکا مانع از طرح درخواست در دستور کار می‌شود و البته به علت مخالفت‌هائی که در داخل کشور ما با عضویت در WTO وجود دارد، موضوع از طریق نمایندگان دولت ایران نیز با جدیت نمی‌تواند پی‌گیری شود.

امروزه تقریباً همة کشورهای مهم جهان به WTO پیوسته‌اند از اینرو بخش اعظم تجارت جهانی در چهارچوب تنظیمات این سازمان قرار گرفته است، عدم عضویت در این سازمان مهم جهانی به معنی منزوی شدن اقتصادی و سیاسی کشور است و در آینده می‌تواند تبعات به ویژه اقتصادی بسیار زیانباری داشته باشد. توسعة صادرات در گرو عضویت در سازمان تجارت جهانی است. زیرا در غیر اینصورت صادرکنندگان ممکن است با تعرفه‌های تجارتی و یا موانع غیرتعرفه‌ای باز دارنده‌ای مواجه شوند. آن‌ها که نگران حضور سرمایه داران خارجی هستند بهتر است فعلاً خیالشان راحت باشد چون با وضعیت کنونی اقتصادی ـ سیاسی کشور امکان عضویت در WTO تقریباً منتفی است و نیازی به پس گرفتن تقاضای عضویت وجود ندارد! لازم است اینجا بازهم تکرار کنم که آنچه باعث بیکاری، فقر، و نابود شدن صنایع ملی می‌شود، گسترش تجارت آزاد نیست بلکه برعکس آن یعنی وجود انحصار‌ها و محدویت تجارت آزاد است. تجربه تلخ کشور ما در خصوص «تعدیل اقتصادی» ناشی از اجرای ناقص و نیم بند اصلاحات اقتصادی بود و نه اجرای آزادسازی و خصوصی سازی به طور کامل. با اینحال باید تأکید کنم که اگر این اصلاحات اقتصادی هر چند نیم بند صورت نمی‌گرفت وضعیت اقتصادی کشور ما به مراتب بد‌تر و دشوار‌تر از وضع کنونی می‌شد.

 ‌

ــ گفته می‌شود از نخستین مراحل و آغاز فرایند جهانی شدن یعنی پس از انقلاب صنعتی و در دوران سلطة استعماری برکشورهای آسیائی و آفریقائی، نابرابری میان ملت‌ها از نسبت دو به یک، در حال حاضر به، شصت به یک رسیده است. تا چه میزان دستاوردهای عظیم سرمایه‌داری و تمدن غرب را باید به حساب استعمار و دستیابی به منابع تولید ارزان در کشورهای آسیائی و آفریقائی گذاشت؟

 ‌

دکتر غنی‌نژاد ـ استعمار اروپائی از قرن‌های هفدهم و هجدهم آغاز شد و در قرن نوزدهم به اوج خود رسید بنابراین آغاز پدیدة استعماری جدید به پیش از انقلاب صنعتی (پایان قرن هجدهم) باز می‌گردد. اینکه نابرابری میان ملت‌ها از حدود دویست سال پیش تا کنون از دو به یک به شصت به یک رسیده است چندان دور از حقیقت نیست. اما باید ابتدا بدانیم این نسبت‌ها چه معنائی دارد و چه نتیجه‌ای به طور منطقی می‌توان از آن‌ها گرفت. تا پیش از انقلاب صنعتی یعنی تا دویست سال پیش از این، فقر وضعیت عمومی همة جوامع بشری بود. گرچه برخی کشورهای اروپای غربی به قدرت‌های نظامی و استعماری بزرگی برای زمان خود تبدیل شده بودند اما اکثریت مردمان این کشور‌ها در فقر کامل به سرمی‌بردند. عمومیت فقر، انسان‌ها را از نظر درآمدی و اقتصادی به هم نزدیک می‌کند. به سخن دیگر نابرابری نسبتاً کمتر میان ملت‌ها در دو قرن پیش از این را با عمومیت فقر میان همه ملت‌ها باید توضیح داد. به دنبال انقلاب صنعتی و استفاده از دستاوردهای علمی و فنی در فعالیت‌های اقتصادی، اروپای غربی و در پی آن ایالات متحدة آمریکا، در طول قرن‌های نوزدهم و بیستم با نرخ رشد اقتصادی بی‌سابقه‌ای جوامع خود را متحول ساختند. تمدن صنعتی جدید در محدودة اروپا و آمریکا باقی نماند و آثار آن سراسر کره خاکی را در نوردید.

در سایه تمدن صنعتی جمعیت دنیا در مدت دو قرن اخیر از کمتر از یک میلیارد نفر به بیش از شش میلیارد نفر افزایش یافته و میانگین عمر انسان‌ها از حدود بیست سال به حدود شصت سال رسیده است. درست است که همة افراد کرة خاکی به یکسان از مواهب تمدن صنعتی برخوردار نشده‌اند اما در مجموع نسبت به اجداد دویست سال قبل خود زندگی بسیار بهتری دارند. درست است که در برخی کشورهای آفریقائی درآمد سرانه کمتر از ۵۰۰ دلار در سال است و برخی کشورهای پیشرفته بیش از ۳۵۰۰۰ دلار درآمد سرانه دارند اما در همین کشور بسیار فقیر آفریقائی میانگین عمر به حدود ۴۰ سال رسیده است.

برخلاف تصویر نادرستی از واقعیت که اغلب ارائه می‌شود بیشترین فقر در مناطقی از جهان تداوام یافته که سرمایه‌داری در آن‌ها کمتر از جاهای دیگر نفوذ کرده است. فقیر‌ترین گروه‌های جمعیتی اکنون در آفریقا و آسیا قرار دارند مناطقی که به علت جنگ‌های قبیله‌ای و قومی فعالیت‌های اقتصادی و تجاری عملاً غیرممکن شده است. نظام اقتصادی بازار آزاد یا به اصطلاح سرمایه‌داری در ذات خود با جنگ و ناامنی ناسازگار است. همانگونه که «منتسکیو» در قرن هجدهم می‌گفت، تجارت میان انسان‌ها و ملت‌ها، روابط میان آن‌ها را ناگزیر صلح‌آمیز می‌کند و خوی خشونت‌طلبی را در آن‌ها تعدیل می‌نماید. جنگ، خشونت و فقر نشانة فقدان سرمایه‌داری است و نه نتیجه عملکرد آن. استعمار و سلطه‌طلبی را نباید با توسعه سرمایه‌داری اشتباه گرفت. همزمان بودن این دو پدیده به معنای رابطة علت و معلولی میان آن‌ها نیست. برخی از مستعمره‌های سابق مانند آمریکا بعد‌ها تبدیل به پیشرفته‌ترین کشورهای صنعتی شدند و برخی کشورهای استعمارگر مانند پرتغال راه به جائی نبردند.

‌

ــ سابق براین در نظام گذشته ایران، از سوی مخالفین کلیة اقدامات و برنامه‌های اقتصادی دولت در جهت حفظ منافع سرمایه‌داری جهانی و در تبعیت و وابستگی به حکومت‌های امپریالیستی ارزیابی می‌شد. امّا امروز در برخورد به برنامه و عملکردهای اقتصادی دولت فعلی حتی با‌‌ همان محتوا و با‌‌ همان اهداف ـ امّا با موفقیت بمراتب کمتری ـ اندک کسانی اصل را بروابستگی سیاسی ـ اقتصادی حکومت و دولت کنونی قرارداده و عوامل آنرا خدمتگزار منافع و سیاست‌های امپریالیستی می‌دانند.

در این میان آیا درک عمومی ما از مسئله «وابستگی» تغییر یافته، یا از نظام سرمایه‌داری تحلیل دیگری داریم و یا اینکه تغییرات عظیم و در هم تنیدگی و پیچیدگی مناسبات جهانی آنچنان امکانات کشورهای صاحب قدرت و ثروت در اعمال نفوذ خود گسترش داده که مبارزات «استقلال طلبانه» از نوع گذشته را به نمایشی مضحک و بیشتر علیه منافع ملت‌های جهان سوم بدل ساخته است؟

 ‌

دکتر غنی‌نژاد ـ وابستگی مفهومی است که مخالفان نظام سرمایه‌داری همیشه تعبیر نادرستی از آن را به کار می‌برند. زمانی صادرات مواد خام کشورهای توسعه نیافته و واردات کالاهای صنعتی از کشورهای پیشرفته، وابستگی تلقی می‌شد؛ زمانی دیگر سرمایه‌گذاری خارجی شرکت‌های چند ملیتی و ایجاد صنایع «مونتاژ» تحت همین عنوان مورد تقبیه قرار می‌گرفت. در واقع هرگونه رابطه اقتصادی و سیاسی با دنیای پیشرفته را وابستگی می‌نامیدند و این گونه رابطة «نابرابر» را مسئول توسعه نیافتگی دنیای سوم می‌دانستند. طبق تئوری وابستگی، استقلال سیاسی و اقتصادی شرط اول توسعه است زیرا تا زمانی که وابستگی وجود دارد منابع اقتصادی داخلی به خارج منتقل می‌شود و امکان انباشت سرمایه و رشد اقتصادی از میان می‌رود. واقعیات زمان معاصر بطلان این تئوری‌ها را آشکار ساخته است. برخلاف نظریه وابستگی، هر کشوری که بیشترین مناسبات و مبادلات را با دنیای پیشرفته داشته، بیشتر توسعه پیدا کرده است. از اینرو امروز مستقل‌ترین کشورهای دنیا مانند ویتنام، کوبا، چین و نیز کشور ما ایران خواهان سرمایه‌گذاری خارجی و مبادلات گسترده با دنیای پیشرفته سرمایه‌داری هستند. ایدئولوژی‌ها در برابر واقعیات رنگ می‌بازند. استقلال به معنای انزوا نیست بلکه به معنای افزایش قدرت انتخاب و تنظیم روابط با دیگران است.

‌

ــ نتیجة قریب به یک قرن «مبارزات استقلال طلبانه»، در اندک کشورهائی از مستعمرات سابق، به پیشرفت، ترقی، قدرت و کسب ثروت انجامیده است. برای ایران پس از دهه‌ها مبارزه با نفوذ غرب و علیه منافع سرمایه‌داری جهانی مشکل عظیمی بنام توسعه نیافتگی باقی مانده است.

یکی از روشنفکران افغان در نگاهی انتقادی به چند دهه گذشته خونین افغانستان و وضعیت اسفبار فقر و فلاکت امروز میهنش می‌گوید: «جنبش‌های مارکسیستی و تبلیغات ضدامپریالیستی آن‌ها مانع از آن شد که ما به راز پیشرفت در غرب پی ببریم و جنبش‌های اسلامی و بنیادگرائی دینی راه نگاه ما را در دریافت علل عقب ماندگی‌مان مسدود ساخت.»

با همه تفاوتی که ما می‌توانیم میان خود و جامعة افغانستان برشمریم، امّا آیا شما نیز ریشه‌های اصلی مشکل را یکی نمی‌دانید؟

 ‌

دکتر غنی‌نژاد ـ من با سخن آن روشنفکر افغانی کاملاٌ موافقم و اضافه می‌کنم که علاوه برایدئولوژی‌های مارکسیستی، گرایش‌های ناسیونالیستی آمیخته با ارزش‌های جمع‌گرایانة قبیله‌ای و قومی با تلاش برای دستیابی به تجدد را از مسیر درست خود منحرف کردند. این یک مسئله درونی جوامع توسعه نیافته است و ارتباطی به توطئه بیگانگان ندارد. معضل معرفتی درک تجدد در فضای تعصّبات ایدئولوژیک قومی، قبیله‌ای، ملی و مذهبی پیچیده‌تر شدند. بدفهمی وکج‌اندیشی در باره مفهوم آزادی که گوهر اصلی تجدد است اذهان روشنفکران و تصمیم‌گیران را پرکرد. آزادی به عنوان نیرنگ استعمار خارجی و یا حداکثر به عنوان یک کالای لوکس و غیرضروری مورد سرزنش قرار گرفت. در این آشفته بازار فکری، مفهوم استقلال نیز مضمون واقعی خود را از دست داد و در عمل به انزوا طلبی و بیگانه ستیزی تبدیل شد. من ریشة همه مشکلات را در سیطرة اندیشه‌های نادرست می‌دانم.

‌

«بخشودن و فراموش نکردن»، دعوتنامه‌ای به پالودن وابستگان از پلیدی رژیم

 ‌

دکتر مهرداد پاینده

آبان ۱۳۹۰

 ‌

ــ در آخرین گفتگو اشاره‌ای گذرا داشتید به مسئله «بخشودن و فراموش نکردن». نخست باید بپرسیم که آیا شما با کسانی موافقید که اخذ این «موضع» را از امروز برای رسیدن به دمکراسی لازم می‌دانند؟

‌

مهرداد پاینده ـ «بخشودن و فراموش نکردن» یکی از مهم‌ترین چالش‌هایی‌ست که باید از همین امروز به سراغ آن رفت و تکلیف خود را با معضل خشونت که با تاریخ سیاسی ما، از دوره‌هائی، هم‌وجود بوده است، معین کرد. من وقتی به انقلاب و بویژه به دهة شصت نگاه می‌کنم، بار اندوه سینة مرا می‌فشارد. اندوه از اینکه همة گروه‌های سیاسی آن زمان، چه حاکمین اسلامی و چه اکثریت مطلق اپوزیسیون، بگونه‌ای غرق در تقدس خشونت و فرهنگ مقابلة فیزیکی با مخالفین و حس انتقام‌گیری بودند. در آینة چنین تقدسی چیزی جز اعدام‌ها و ترور‌ها را نمی‌توانست دید. این «تقدس خشونت» به آن فاجعه‌هایی کشید که عاملین و مجریان آن باید روزی در دادگاهی مدنی به آن پاسخگو باشند و اگر جرمشان به اثبات رسید، کیفر قانونی خود را خواهند گرفت. اما مجرم اصلی چنین جنایاتی همة آن کسانی هستند که در باور خود حذف فیزیکی دگراندیش را به گونه‌ای توجیه سیاسی می‌کردند. و این امر بُعد فرهنگی آن است که نباید از آن گذشت. ما امروز باید مجرمین بیشماری را که در تقدس ذهنی و عینی فرهنگ خشونت و مرگ از هم پیشی می‌گرفتند، ببخشیم. اکثر آن‌ها امروز آنچنان در عذاب وجدان بسر می‌برند که از آن فرهنگ جهالت فاصله گرفته‌اند، و در فاصله گزیدن بخش بزرگی از آنان می‌توانند به نگهبانان جامعة مدنی فردا تبدیل شوند. ما باید، با همة زخم‌هایی که از هم خورده‌ایم، خود را از چالة دردناک کینه‌پرور این فرهنگ خشونت بالا بکشیم و با گذشت از فرهنگ انتقام و کینه از منجلاب این تاریخ ننگین بدر آییم.

محک اصلی در برخورد با چنین فرهنگی چگونگی برخورد ما با جنایات رژیمی است که در آن سال‌های سیاه و خون به دست افراد معینی، اما به عنوان مجریان یک جنون عمومی، دست به نابودی فیزیکی مخالفین سیاسی خود زدند. محاکمة این عده شاید امکان‌پذیر و حتا ضروری باشد، ولی محاکمة بسیاری از آن «سربازان گمنام امام زمان» که مخالفین سیاسی را برای حفظ حکومت اسلامی و در راه خدمت به خدا، یا به هر دلیل دیگری لو می‌دادند، لزومی ندارد، مگر آنکه شخصا در قتل کسی مستقیما شرکت کرده باشند. البته این جنایت فرهنگی را که گریبانگیر انقلابیون آن نسل بوده است، باید با کرامتی بزرگ‌منشانه بخشید ولی همیشه یادآور آن بود. زیرا میهن ما باید یک خط پایان بر این فرهنگ خشونت بکشد، وگرنه هر خشونتی خشونت دیگری را توجیه می‌کند و آنهم با آنچنان توجیه‌های دمکرات منشانه‌یی که من و شما هم در آن می‌مانیم.

بحث امروز ما در باب این معضل برای آیندة دمکراسی در ایران حیاتی است. چند سال پیش آقای اکبر گنجی آن را دامن زدند و زنده یاد آقای داریوش همایون آن بحث را صیقل دادند. ولی هر چه بر جنایات رژیم و گسترش خشونت دولتی افزوده می‌شود، بازهم تاکید دوباره بر درستی ضرورت گذار از فرهنگ کینه و انتقام به عنوان مرز میان دو فرهنگ دیکتاتوری و دمکراسی از اهمیت بیشتری برخوردار می‌شود.

اگر به پرسش شما برگردیم، باید بگویم، آنکس که امروز «دمکرات مآبانه» نمی‌بخشد، نمی‌تواند فردا آن شخصیتی را دارا باشد که در مقابل احساسات جریحه‌دار صد‌ها هزار ایرانی برانگیخته مقاومت کند، که خواهان انتقام‌گیری از حاکمین اسلامی هستند. دمکراسی به آرامش و صلح نیاز دارد و نمی‌تواند با کینه و انتقام آغاز شود. کینه و انتقام حتا در زندگی شخصی دردی را دوا نکرده، اما در زندگی سیاسی فاجعه‌ها ببار آورده است.

‌

ــ می‌بینیم این «میوة تلخ» احساسِ شما را نیز برانگیخته است! اما اجازه دهید در حد ممکن از احساس و همچنین از خودِ موضوع که به نوعی به هریک از ما به عنوان ایرانی و مالک این تاریخ تلخ مربوط می‌شود فاصله گرفته و با دیدن بهتر واقعیت‌های نادیدنی بر برخی نکات طرح شده در پاسختان اندکی بیشتر تکیه کنیم:

در درجه نخست، «تقدس خشونت»، به نظر نمی‌آید به این صورت و در قالب چنین عبارت صریحی در ادبیات انقلابی گذشته یافت شود. حتا آن سازمان‌های سیاسی که جان سپردن و جان ستاندن در راه آرمان‌های خود آن را لازم شمردند، به خودی خود برای این نبودند که خشونت را مقدس شمارند. حتا آخوندهائی که بر بستر نظریه ولایت فقیه به قدرت دست یافتند، شاید قبل از آنکه به قدرت رسند، اصلاً به فکرشان هم خطور نمی‌کرد، که برای برپا کردن و حفظ نظام خود مجبور شوند، این همه بکشند و البته هواداران خود را نیز به کشتن دهند. نمونه آن آیت‌الله منتظری و برخی آخوند‌ها و افراد دیگر از دست در کاران حکومت ولایت فقیه است که به قول شما در عذاب وجدان از سفره خون و خشونت برای قدرت کنار کشیدند. تمام پرسش ما در این است که چگونه می‌توان پیش از «آلودگی» به خشونت، مرزهای اخلاقی و وجدانی را چنان پررنگ و بلند کشید، تا عبور از آن‌ها تا حد ممکن ناممکن گردد؟ اساساً چرا رژیم‌ها در ادامه خشونت دنبالة یکدیگر بوده‌اند، بدون آنکه بخواهیم قرار گرفتن رژیم اسلامی را در دوران جدید ایران بر سکوی اول مسابقه خونریزی نادیده بگیریم؟

 ‌

مهرداد پاینده ـ پاسخ اینکه «چرا رژیم‌ها در ادامه خشونت، دنبالة یکدیگرند» در خودش و فضای فرهنگ عمومی است که هر دسته فقط خشونت از سوی «دشمن» خود را زشت می‌پندارد. بنابراین ابتدا تصمیم بگیریم از این سلسله بسته پا بیرون بگذاریم. برای این اقدام به این حرف کاملا درست شما می‌پردازم که وظیفة هر فرد دمکراتی است که کوشش در بالا بردن این دیوار اخلاقی و وجدانی کند. هرچه این ارزش‌های اخلاقی در میان مردم و گروه‌های سیاسی گسترش بیشتری داشته و راهنمای زندگی روزمرة همة ما باشد، به‌‌ همان اندازه خطر استقرار دوبارة خشونت در جامعة ما کمتر می‌شود.

بخشودن، اما بالا‌ترین تقاضای اخلاقی از کسی است که عزیز‌ترین پارة تنش را با استناد به امری بدون هیچ توجیه اخلاقی، وجدانی و انسانی از او گرفته‌اند. در اینجا «حس انتقام» چون سایه‌ای شوم همیشه در کمین می‌ماند و ‌گاه نمی‌شود به آسانی ـ در اینجا آسان تنها کنایه‌ای از لحظة یک تصمیم با همة دشواری غلبه بر خشم و کین است، نه دست کم گرفتن روح زخم‌خورده ـ با اتکا بر گرمای شمع «بخشش و گذشت» بر سرمای این سایة شوم غلبه کرد. لغو حکم اعدام نیز به نوعی «بخشودن» حقوقی یک جامعه و صرف نظر کردن دسته جمعی از «حس انتقام» است. ولی به هر حال ما باید در کل بستری را بوجود بیاوریم که نه یک شمع بلکه میلیون‌ها شمع در وسعت یک جامعه بر سرمای «حس انتقام» چیره شوند. و اگر ما امروز پایه‌های فرهنگی چنین فردای فرهنگی را نریزیم، در فردای پس از جمهوری اسلامی نخواهیم توانست جلو فجایع انسانی چون کشتن معمر قذافی را بگیریم.

کشور و کل جامعة ما همین امروز ـ و نه در فردای پس از جمهوری اسلامی ـ به تک تک افرادی نیاز دارد که با همة خشونت دولتی ندای بخشش و گذشت را سر می‌دهند، حتا اگر به بهای مورد سرزنش قرار گرفتن از طرف کسانی باشند که زیر سایة حس نفرت بسر می‌برند یا این احساس را دست مایه بسیج سیاسی علیه حکومت می‌پندارند. نیاز ما به میلیون‌ها انسانی است که با حضور گرمابخش خود جلوی خروش «حس انتقام» از همین افراد معدود کنونی را نیز بگیرند.

اگر اجازه دهید می‌خواهم به بخشش میلیون‌ها انسانی اشاره کنم که خود و یا عزیزانشان قربانی جنون جمعی آلمان‌ها در دوران نازیسم بودند. این بخشش بزرگوارانة آن‌ها بود که به آلمانی‌ها این امکان را داد که با گذشته‌شان رو در رو شوند و از فاجعه‌ای که برای دیگران بوجود آورده بودند به عنوان فاجعه‌ای برای خود و کل جامعه بشری یاد کنند. من به جرئت می‌توانم بگویم که کمتر خانوادة آلمانی پیدا می‌شود که به نوعی در این جنون جمعی آلوده نبوده باشد. آن‌ها هم «سربازان گمنام امام زمان» خود را داشتند، وگرنه شناسایی و قتل ۶ میلیون یهودی که در جامعة آلمان آن زمان ذوب شده بودند، و صد‌ها هزار دگراندیش کمونیست، سوسیال دمکرات، کاتولیک، سندیکالیست و… به این آسانی‌ها امکان پذیر نبود. دست بسیاری از آلمانی‌ها ـ آگاهانه یا ناآگاهانه ـ به خون آلوده بود. ولی «بخشودن و فراموش نکردن» آغاز راهی بود که به دمکراسی امروزین در این کشور نازیسم زده انجامید.

 ‌

ــ شاید نگاه دقیق‌تر به تجربه آلمان و گذشته‌‌‌‌‌ی ناسیونال ـ سوسیالیستی آن ما را در فهم موضوع و شرایط و الزامات بیرون آمدن از سلسله خشونت یاری دهد. در مورد جنایت انجام شده آلمان نازی، «بخشش» از سوی قربانیان نیز از مقدمات بسیاری گذشت: تشکیل دادگاه و محاکمات نورنبرگ، اعدام تعدادی از سران، حکم زندان برای تعدادی دیگر، تقسیم کشور به دو بخش، تعقیب عوامل و کارگزاران و قاتلین اردوگاه‌ها تا همین امروز! علاوه بر همة این مقدمات ما با ملت سراسر آلوده به جنایتی روبرو بودیم که نه تنها از نظر نظامی بلکه در همه جبهه‌های دیگر شکست خورده بود. برای نشان دادن این وضعیت، کلام هلموت اشمیت صدراعظم سابق اما بسیار محبوب این کشور را به یاری می‌گیرم که به تازه‌گی گفته است؛ ما نه تنها جنگ، بلکه اخلاق را باخته بودیم، اعتماد به نفسمان را از دست داده بودیم.

به نظر می‌رسد تقاضای بخشودن کس یا ملتی در ژرفای شکست و ناتوانی، اسیر در دست پیروزمندان در زیر کنترل نظم قانونی نوین نباید چندان دشوار باشد. اما ما در ایران با رژیمی رو در روئیم که هنوز در قدرت است و برای ماندن در قدرت، مرزی در جنایت کردن نمی‌شناسد. سخنان مخالفین کنونی «بخشودن و فراموش نکردن» جنبه‌های منطقی و درخور تأملی دارد، از جمله اینکه: اول مبارزه و دستیابی به پیروزی بر رژیم و بعد، در فردای پیروزی، تکلیف جنایتکاران امروز را نظم آینده روشن خواهد کرد. آیا این سخن انطباق بیشتری با آنچه در آلمان گذشت ندارد؟

‌

مهرداد پاینده ـ به گمان من نه! بحث ما بر سر گذار از فرهنگ کینه و انتقام به عنوان اولین قدم برای مدنی کردن روابط اجتماعی است و نه سنجش موقعیت تاریخی برای به اجرا گذاشتن چنین فرهنگی. تحول فرهنگی را نباید با صدور حکم، تعیین تکلیف و امثالهم اشتباه گرفت، اصول و ارزش‌های اخلاقی که مشروط به زمان و مکان نیستند. در آلمان آن زمان هم چنین نبود. دو امر را نباید نادیده گرفت: یکی اینکه نیروهای اشغالگر عاملان اصلی نظام ناسیونال ـ سوسیالیسم را مجازات کرده ولی از مجازات عمومی آلمانی‌ها گذشتند. در ضمن این مجازات در دادگاه و در چارچوب نظم مدنی آن زمان صورت گرفت. آدمکشان نازیست را چون معمر قذافی بخاطر حس انتقام نکشتند. اول جرمشان را در دادگاه ثابت کردند و پس از آن میزان مجازات را معین نمودند. دوم اینکه آن‌ها عموم آلمانی‌ها را بخشیدند و به آن‌ها کمک کردند که از این تجربة تاریخی درس بگیرند. در دستگاه‌های اداری پاکسازی‌ها تنها مختص به کسانی شد که دستشان به خون آلوده بود.

مسئلة ما مشکلی‌ست اخلاقی و بدین خاطر فرهنگی و مسئلة فرهنگی را که نمی‌شود به آینده موکول کرد و به نظام سیاسی آینده واگذار کرد. شما امروز باید تکلیفتان را با این معضل تاریخی روشن کنید، زیرا در شکل‌گیری نظم آینده تاثیرگذار هستید. در ضمن باید به این پرسش پاسخ گوئید، که تکلیف کسانی که در استقرار جمهوری اسلامی شریک بودند و دست هزاران هزار از آن‌ها، آگاهانه یا نا‌آگاهانه، خواسته یا ناخواسته، مستقیم یا غیرمستقیم در جنایت‌های رژیم آلوده بوده است، چه می‌شود، آنهم پس از بیش از سه دهه؟

در جوامع مدنی هر جرمی پس از مدتی «مشمول مرور زمان» Verjährung / Statutory Limitation می‌شود، مگر اینکه به عنوان «جنایت بر ضد بشریت» شناخته شود. این البته مربوط به جنبه‌های حقوقی «بخشودن و فراموش نکردن» است که در آن قانون «مرور زمان» را تعیین می‌کند و در واقع به این پرسش پاسخ می‌هد، که پس از چه مدت از مجازات جرمی باید صرف نظر کرد؟ با توجه به قوانین اکثر کشورهای جهان جرم اکثر دست درکاران رژیم اسلامی پس از سی سال «مشمول گذار زمان» شده است و تعقیب این افراد از نظر حقوقی بی‌تاثیر خواهد بود. البته مجازات معدود افرادی از سران رژیم به جرم جنایت بر ضد بشریت شاید امکان‌پذیر و حتا ضروری نیز باشد. ولی تنها چیزی که برای ما باقی می‌ماند، برخورد فرهنگی با پدیده‌ای به نام جمهوری اسلامی و ولایت فقیه است.

«بخشودن و فراموش نکردن» جنبه‌های اقتصادی و اداری هم دارد. از نظر اقتصادی مهم‌ترین امر پس از گذار از چنین رژیم‌هایی بازگشت به زندگی عادی و به راه انداختن چرخة اقتصاد است، زیرا بزرگ‌ترین چالش هر رژیمی در این نهفته است که توسعه، اشتغال، رفاه و آرامش اقتصادی، سیاسی و اجتماعی را رونق دهد. رژیم پیشین و جنایات دست درکاران آن باید از دستور کار بیرون گذاشته و به ارگان‌های دادگستری سپرده شود. جامعه نباید در گذشته و معضلات آن درجا بزند. هرچه سریع‌تر هر رژیمی خود را از گذشته دور کند و حال و آینده تمامی هم و غمش را رقم بزند، به‌‌ همان اندازه مشروعیتش بالا‌تر خواهد رفت. ولی رژیمی که چون جمهوری اسلامی حتا تا امروز می‌خواهد مشروعیتش را از مبارزه با «رژیم طاغوتی» یا «منافقین» یا «شیطان بزرگ» بگیرد و نه از توانایی در به راه انداختن چرخة اقتصاد و ایجاد رفاه برای میلیون‌ها ایرانی، به نامشروع‌ترین رژیم‌ها تبدیل خواهدشد. این امر شامل هر رژیمی و در هر گوشه‌ای از دنیا خواهد بود.

اما جنبة ادرای «بخشودن و فراموش نکردن» بدین لحاظ قابل اهمیت است که کشور دچار هرج و مرج ادرای نشود. همین رژیم بی‌کفایت هم وزارتخانه‌ها، استانداری‌ها، شهرداری‌ها، پلیس و ساختارهای مورد نیاز خودش و رژیم آینده را دارد. در چنین دستگاه‌های اداری هزاران هزار کارمند کار می‌کنند که به اجبار یا به اختیار در خدمت این رژیم هستند و شاید هم نان را به نرخ روز می‌خورند. نگاهداری چنین نظم و چنین کارشناسانی ارزش و اهمیتش برای ساختن ایران فردا بالا‌تر می‌باشد تا مجازات آن‌ها.

تنها این کار‌ها را می‌شود، به زمان پس از «دستیابی به پیروزی بر رژیم و به فردای پیروزی» واگذار کرد، اما نه جنبة اخلاقی و فرهنگی «بخشودن و فراموش نکردن» را، که به گمان من مهم‌ترین درس خواهد بود برای آیندگان کوچک و بزرگی که روزی در این خاک چشم به جهان خواهند گشود و با غرور از پیشینیانشان یاد خواهند کرد که برای آن‌ها «گنجینة سخاوت فرهنگ گذشت و بخشودن» را به یادگار گذاشته‌اند. برای این گنجینة فرهنگی باید امروز مایه گذاشت که فردا دیر خواهد بود.

 ‌

ــ در نظرات شما در مورد ضرورت تلاش از همین امروز برای تغییر فرهنگ و ارزش‌های اخلاقی، با سمت و سوی استقرار مناسبات مدنی بدور از خشونت، دو نکته گره‌ای تا حد دو مانع به نظر می‌رسد که سعی می‌کنم در دو پرسش آخر این گفتگو آن‌ها را طرح کنم:

نخست: ممکن است جرم و جنایت یا نقض حقوق انسانی طبق قوانین مشمول مرور زمان شود، اما تأثیر آن بر روان انسان، بدون مبالغه، ‌گاه نسل‌ها می‌ماند. روان‌های زخمین و قلب‌های خشمگین قربانیان ممکن است در این تصور که شعار و سیاست آتی «بخشودن و فراموش نکردن» بر بی‌عدالتی‌های رفته بر فرد خودشان یا اعضای خانواده‌شان، پرده افکند، از همین امروز روی خوشی به این تلاش‌ها نشان ندهند. به همین دلیل فکر می‌کنیم؛ هر چه دامنه قربانیان گسترده‌تر بشود، دست آن نیروهائی که می‌خواهند با دوختن نگاه به جلو و به سوی یک جامعه انسانی‌تر، پیش روند بیشتر بسته خواهد بود. با توجه به این نکته چگونه می‌توان اعتماد و نظر قربانیان رژیم که هر روز بر تعدادشان افزوده می‌شود، از همین امروز به این مجاهدت فرهنگی و اخلاقی جلب نمود؟ مگر نه آنکه این قربانیان هستند که باید ببخشند؟ بخشش به ازای چه؟ به ازای بی‌مکافات گذاشتن کسانی که چنگ در جان و مال‌ و هستی‌شان انداخته‌اند، به جای آنکه از آن‌ها دفاع کنند؟ آیا نباید چشم‌انداز بیشتری از طلب «بخشش» در بازگرداندن کرامت و حیثیت انسانی لگدمال شدة آنان ارائه داد؟ چگونه می‌توان اعتماد و امید آنان را به آینده و به سیاست «بخشودن و فراموش نکردن» جلب نمود؟

 ‌

مهرداد پاینده ـ «بخشودن» یکسوی این معضل است و «فراموش نکردن» سوی دیگر آن. ما تا اینجای این گفتگو نگاه‌مان بیشتر به سوی دلایل «بخشودن» بوده است و کمتر به راهکارهایی برای «فراموش نکردن» پرداختیم که در واقع نماد‌ها و نشانه‌های وجدان تاریخی ملتی می‌شوند. این‌‌ همان «چشم انداز بیشتری» است که ما بدان نیاز داریم و چه بهتر که مسیر گفتمان را به این سوی بکشانیم. باید کرامت و حیثیت انسانی لگدمال شدة قربانیان این نظام را از راه‌های گوناگون دوباره به آنان بازگرداند. این یکی از محورهای اساسی سیاست «بخشودن و فراموش نکردن» است؛ سر فرودآوردن جامعه‌ای به همدردی و به احترام در برابر کسانی که به ظلم و بی‌عدالتی با آنان رفتار شده است و به رسمیت شناختن حقوق پایمال شده‌شان، در بسیاری موارد می‌تواند از هر جبران مادی یا کیفری تسکین دهنده‌تر باشد. اگر عمل بخشش از سوی فرد را که حق اوست، البته در چهارچوب قانون، بدان همدردی بی‌افزائیم، قدر و منزلت بخشنده، در چشم همگان عزتی بالا‌تر می‌یابد.

علاوه بر این ‌گاه ابعاد ظلم و ناروائی در جامعه چنان گسترده است که برای عدالت و برای جبران جز پذیرش تعهد از سوی جامعه و از طرف همة نیرو‌ها، راهی نمی‌نماند. به عنوان نمونه؛ از‌‌ همان فردای انقلاب مال و ثروت وابستگان نظام پیشین را با مصادره انقلابی به نام ملت و به نام مستضعفان غصب و بین خودی‌ها تقسیم کردند و صدای کسی هم درنیامد. حالا این املاک ممکن است که چندین بار فروخته شده باشند که مالک امروزین آن اصلا از گذشتة این ملک چیزی نمی‌داند. خوب، این تجربه ایران تنها نیست. ما در آلمان هم چنین مشکلاتی داشتیم و به هر حال دولت به جای بازپس دادن املاکی که در دوران سوسیالیستی غصب شده بودند، به جای ملک به بازماندگان مبالغی را به عنوان خسارت پرداخت. یا برای قربانیان نظام کمونیستی و بازماندگان آن‌ها اداره‌ای تأسیس کردند که تمام پرونده‌ها با جزئیات بی‌عدالتی‌ها و حتا نام عاملین و کسانی که در این ظلم شریک بوده‌اند را گردآوری و در آن نگهداری می‌کنند. قربانیان و بازماندگانشان حق دسترسی و بازبینی این پرونده‌ها را دارند. از جمله اقدامات دیگر، اضافه نمودن دوران زندان جزء بیمة بازنشستگی است تا حداقل با جبران مالی بار بی‌عدالتی علیه انسان‌ها سبک‌تر و تحمل پذیر‌تر گردد. چنین تجربه‌هایی در این سوی جهان، می‌توانند برای ما مفید قرار گیرند. موفقیت بیشتر آن‌ها موجب امیدواری بیشتر ما در راه اهداف نیکمان خواهند بود.

در کنار چنین اقداماتی که بیشتر جنبه تحقق وگستردن عدالت و بازگرداندن اعتماد عموم در جامعه به این ارزش اجتماعی و اخلاقی پایمال شده را دارند، جنبه دیگر «فراموش نکردن» بیدار کردن و هشیار نگاه داشتن وجدان عمومی و پرورش آن علیه تکرار نقض حقوق انسانی است که از راه‌ها و روش‌های گوناگون به ویژه از طریق آموزش ممکن است. در واقع، از نظر من، باید تمامی زندان‌ها و شکنجه‌گاه‌های رژیم چون زندان اوین و زندان‌های مخوف دیگر را به عنوان اسناد و نمادهای تاریخی نگاه داشت و گروه گروه دانش آموزان را به چنین مکان‌هایی برد، که ذهن‌های آیندگان این سرزمین روشن شوند و روشن بمانند تا بازگشت دیکتاتوری به کشورمان را برای همیشه ناممکن سازند. دانشگاه‌ها باید به پژوهش پیرامون ریشه‌ها و تاریخ چنین جنایت‌هایی بپردازند. و اینگونه اقدامات و پروژه‌ها مطمئناً بیش از مجازات هر جرمی کرامت و حیثیت قربانیان را بدان‌ها بازگردانده و تا آینده‌های دور دست از آن حفاظت خواهد کرد.

 ‌

ــ و اما پرسش دیگر اینکه: چرا باید انتظار داشت که از راه تلاش برای گسترش فرهنگ «بخشودن و فراموش نکردن»، گوش‌های کارگزاران و عوامل رژیم، یا‌‌ همان فرصت‌طلبان و به نرخ روز نان خور‌ها، به روی ندای وجدان و نگه داشتن مرزهای اخلاق انسانی باز گردد؟ چگونه می‌توان امیدوار بود که بدون ترس از کیفر و فرجام‌های سخت، عوامل رژیم پای خود را از تبه‌کاری‌های رژیم بیرون بکشند؟ به عبارت دیگر اگر ترسی از مجازات و اجرای عدالت در آینده نباشد، چرا باید مردمانی ـ هر چند اندک ـ در همدستی با جنایت‌ و غارت وزورگوئی‌های رژیم دامن خود را نیالایند؟

‌

مهرداد پاینده ـ اینکه عکس العمل کارگزاران و عوامل رژیم چگونه خواهد بود، نمی‌توان امروز پیش‌بینی کرد. آنچه که می‌توان برآن تاکید نمود این است که «بخشودن و فراموش نکردن» به معنای این نیست که هیچکس مجازات نخواهد شد. جنایت‌های ضدانسانی کسانی که در قتل عام‌های گسترده علیه مبارزات عدالت‌خواهانه و آزادی‌خواهانه و همچنین جنایت‌های بی‌بدیل علیه مبارزان جنبش سبز دست داشته‌اند، «مشمول مرور زمان» نخواهند شد، وگرنه این مقولة حقوقی محتوایش را از دست خواهد داد، که این خود ناعادلانه خواهد بود. البته باید توجه داشت که ثبت و حفظ اسناد جنایت‌ها که بعد‌ها می‌توانند در اثبات موارد نقض حقوق انسانی یاری رسانند، و همچنین ضرورت تعیین مجرم و جرم قابل مجازات و مشخص کردن عامل یا عاملین جنایت که از الزامات اثبات جرم و کیفردهی است و باید از طریق دستگاه دادگستری مستقل و عدالت‌گستر و از راه‌های قانونی صورت گیرد، پروسه‌هائی تخصصی، حقوقی و بسیار پیچیده‌اند. در برخی از کشور‌ها سال‌ها، بلکه دهه‌ها، به طول انجامیده‌اند. با وجود این باید به جنایت‌ها و جرائمی که سی سال پیش نیز روی داده‌اند، پاسخی مناسب داد. اما الزاماً همیشه کیفر پاسخ عملی و مؤثر همة آن‌ها نیست و در برخی موارد اصلاً دیگر، به دلیل فیزیکی، ممکن نیست. من در پاسخ به پرسش پیشین شما عرض کردم که اکثر آن‌ها «مشمول مرور زمان» خواهند شد، اما این امر مانع از آن نمی‌شود و نباید بشود که کرامت قربانیان را نه از طریق مجازات، بلکه از طریق به رسمیت شناختن حق پایمال شدة آنان و محکوم نمودن ظلم روا شده بر آنان و عاملین آن‌ها و همچنین ایجاد یک وجدان عمومی، ابعاد این فاجعة تاریخی را روشن و ذهن‌های آیندگان را آنچنان پرورش دهیم که برآمد چنین فجایعی در آیندة این سرزمین ناممکن گردد.

و اما اینکه «ترس از مجازات» در آینده، بازدارندة همدستی مردمی با جنایات و غارت‌های رژیم خواهد بود، به گمان من نادرست است. من حتا بر این گمانم که گذشت و زیر چتر عفو عمومی قرارگرفتن و چشم انداز آینده‌ای بهتر را جلوی پای چنین افراد و خانواد‌هاشان قرار خواهد داد. هرچه تزلزل رژیم بیشتر شود، جرئت کارگزاران رژیم در دوری جستن از رژیم و پیوستن آن‌ها به جنبش آزادی‌خواهی بالا‌تر خواهد رفت. همة چنین حرکت‌هایی را نباید به حساب فرصت‌طلبی گذاشت. بخش بزرگی از بدنة رژیم منتظر چنین فرصتی است که از رژیم بکند. راهکار «بخشودن و فراموش نکردن» در واقع دعوتنامه‌ای و ارائة آلترناتیوی است به چنین افرادی که از رژیم جدا شده و با شرکت در ساختن ایرانی آباد و آزاد دینشان را به این سرزمین ادا کنند و وجدان خود را از ننگ همکاری و همدستی با این رژیم ضد مردمی پالایش دهند. پیوستن به صف مبارزات آزادی‌خواهانه و عدالت‌خواهانه ملت ایران که رفته رفته در این سه دهه گذشته وسعت و گسترش بسیار بیشتری یافته و به تدریج افراد بسیاری از هواداران و کارگزاران همین رژیم را نیز در بر گرفته است، تجربة مثبتی برای پالایش عملی‌‌ همان روان‌هاست. مهم پوشیدن جامة خدمت‌گزاری به امر مردم و حقوق آنان است، آنگاه‌‌ همان مردم، با همه رنجی که متوجه‌شان شده است، آماده بخشودنند. ایرانیان این فضیلت را در خود حمل می‌کنند. نمونه آن حمایت تا حد جان دادن، از موسوی و کروبی و بسیاری از کارگزاران همین رژیم است که امروز در صف مبارزه مردمی قرار گرفته‌اند. اگر بخششی نبود، حمایتی هم نمی‌شد.

‌

کاستی‌های نظری طرح «بخشودن و فراموش نکردن»

 ‌

دکترآرش جودکی

آبان ۱۳۹۰

 ‌

ــ شما در دو نوبت داوطلبانه در بحثی شرکت کرده‌اید که بر گرد موضوع «بخشودن و فراموش نکردن» در گرفت. یک بار در‌‌ همان مقطع نخستین طرح آن توسط اکبر گنجی زیر عبارت «ببخش و فراموش نکن» و بار دیگر در بحث‌هائی که امسال به مناسبت یادبود جان‌باختگان اعدام شده توسط رژیم اسلامی در دهه نخست ترور و وحشت، در گرفته است و هر دو بار ظاهراً در مخالفت. شما در مقابل آن سخن چه پیام دیگری را می‌گذارید، آن هم در مقابل مردمی که هنوز پانزده هزار تنش با آسودگی و کوچکترین احساس شرم و خارشی در وجدان به تماشای اعدام جگرخراش جوان هفده ساله می‌روند و بر دار شدنش را با هلهله پاسخ می‌گویند؟ از بازگوی سرافکندگی سکوتش در برابر اعدام‌های بهترین فرزندان کشور در آن دهه و بد‌تر از آن شرمساری پایکوبی سرآمدانش در پایین آن قتلگاه پشت‌بام انقلاب در کشتار عوامل رژیم شکست خوردة وقت صرف نظر کنیم! پایکوبی هم‌آنان که بعداً خودشان یا همرزمانشان، به ردیف، به قتلگاه اعزام شدند و امروز فرزندانشان می‌شوند. به نظر می‌آید بر چنین صحنة خونین و سراسر رنج و نفرتی، سخن گفتن از «بخشودن و فراموش نکردن» برای بازماندگان در رنج به مراتب سخت‌تر از مخالفت با آن باشد؟

 ‌

آرش جودکی: اینکه کشتگان آن سال از بهترین فرزندان این آب و خاک بوده باشند، و باز اینکه ما با کسانی که به جرم سر‌و‌کار داشتن با کتاب و قلم در زندان‌اند بیشتر احساس نزدیکی داشته باشیم تا با کسانی که چاقو در جیب دارند و اگر پایش بیفتد از آن استفاده می‌کنند در اصل قضیه که تباهی و فساد مفاهیمی چون عدالت و قانون در حکومت اسلامی است تفاوتی ایجاد نخواهد نکرد. در پرسش شما اما چند مبحث مختلف درهم شده‌اند که باید آن‌ها را از هم سوا کرد. از یکسو امروز در ایران قصاص، یعنی عریان‌ترین شکل انتقام‌جویی، جای دادخواهی را گرفته است و از سوی دیگر بیداد در جامه قانون خود را داد وامی‌نماید. اعدام‌هایی که مثال زدید از نمونه‌های بارز این امر هستند اما به دار کشیدن آن جوان هفده ساله از جنس مقوله نخستین است. آنچه هم در پیرامون این واقعه پیش آمده را نمی‌توان چندان با موضوع «بخشودن و فراموش نکردن» مرتبط دانست. بیگمان شهرت مقتول در تحریک کنجکاوی ناسالمِ بخشی از آن پانزده‌هزار تنِ به تماشای اعدام رفته ‌نقش داشته است. برای همین نمی‌توان حکم کرد که همه‌ آن‌ها برای هلهله‌کردن رفته بوده‌اند. آن احساس شرمی که شما می‌گویید هم چه بسا پس از دیدن این مراسم گریبانِ وجدان عده‌ای را گرفته باشد که چند و چونش را کسی نمی‌داند. اما می‌توان پنداشت که اگر در ایران موافقان لغو کیفر اعدام می‌توانستند در خیابان‌ها یا در محل اعدام آزادانه گرد هم بیایند، چه بسا با جمعیتی بیش از پانزده هزار تن روبرو می‌شدیم. موافقت یا مخالفت با کیفر اعدام یک چیز است، و بخشایش یک چیز دیگر که موضوع پرسش شماست از من.

در آن دو مقاله که به محتواشان اشاره خواهم کرد، نمی‌خواستم در مقابل پیام «بخشودن و فراموش نکردن» پیام دیگری بگذارم چون نه پیام‌آوری را خویشکاری خود می‌دانم و نه مخالفتی با بخشش دارم، بلکه کوشیدم توجه پیام‌آوران را به پیچیدگی فرایافت و کنش «بخشایش» جلب کنم تا فرصتِ فکر اینچنین و همچون همیشه فدای فکرِ فرصت نشود. مقاله «ببخش!» یا  «می‌بخشم؟» که در تیرماه (ژوئیه ۲۰۱۱) منتشر شد نقطه آغازش واکنش به حرف‌های محمد خاتمی بود که طی سخنانی در ۲۲ اردیبهشت امسال خواست که رهبر و ملت همدیگر را ببخشند. جست‌و‌جوی پیشینه چنین سخنانی از سوی اصلاح‌طلبان پیشین یا کنونی مرا به بررسی شعار «ببخش و فراموش نکن!» کشاند، شعاری که نحستین‌بار از سوی اکبر گنجی طرح شد و در سال ۲۰۰۶ به مناسبت دریافت جایزه قلم طلایی صورتبندی کامل‌تری از آن به دست داد. حرف من در آن مقاله این بود که نمی‌شود امر به بخشیدن کرد. از آنجا که بخشایش ـ اگر که هرگز بتواند باشد ـ دهشِ ستمدیده است به ستم‌رانده، یعنی آنکه بر او ستمی نابخشودنی رفته به کسی که چنین ستمی را بر او روا داشته می‌بخشد، پس فعل «بخشیدن» صرف نمی‌شود مگر به صیغه‌ اول شخص مفرد. از طرف دیگر «بخشایش» در حوزه قضایی جا نمی‌گیرد و از آن درمی‌گذرد. به عبارت دیگر نمی‌توان بخشش را نهادینه کرد.

کاستی استدلال‌های پیام‌آوران بخشایش، نمونه‌اش نوشته‌های اخیر رامین جهانبگلو، مرا واداشت تا در مقاله دوم، «ببخشید که نمی‌بخشم!»، که در قالب نامه‌ای خطاب به پسر اسدالله لاجوردی در شهریور ماه امسال منتشر شد، بحث بخشایش را از چند منظر دیگر پی بگیرم. مخاطب قرار دادن فرزندِ مفتخر به کارنامة جنایت‌بار پدر به این قصد بود تا دو نکته اساسی از نظر پنهان نماند: نخست اینکه به یاد داشته باشیم که بخشایشی اگر باشد همیشه رابطه‌ای دوطرفه و تن به تن است، و دوم اینکه فراموش نکنیم پیکار سیاسی شکاف بنیادینی را در بطن جامعه آشکار می‌کند که ناظر بر بعد پولیتیک‌ جامعه است. بر بستر گفتمان پرهیز از خشونت، پیام‌آوران بخشایش که هی از همدلی و همرایی می‌گویند به نظرم می‌آید که گرایش دارند این بعد را پنهان کنند و همه چیز را به سنگ اخلاق بسنجند. البته تجربه‌ خونریزی‌هایی که سرنگونی رژیم پیشین به دنبال داشت ترس تکرار آن‌ها را دامن می‌زند. ولی این ترس نباید ما را به اینجا بکشاند که خواست به کیفر رساندن عاملان و آمران جنایت‌ها و دزدی‌هایی که در این رژیم صورت گرفته را با انتقام‌جویی یکی بگیریم و بخشش را چون راه چاره پیش بکشیم. انگار که تباهی مفهوم عدالت باعث شکل‌گیری این پندار نادرست شده که دادخواهی یعنی انتقام‌گیری و بخشش یعنی لغو کیفر اعدام.

 ‌

ــ ما نمی‌دانیم چند تن از آنانی که به تماشای اعدام خیابانی رفته بودند، بعد از آن دچار ناآسودگی روان شدند، یا آیا اصلاً به این فکر افتاده‌اند که، حال اگر نمی‌توانند علیه اعدام تظاهرات کنند، اما رفتن به تماشای چنین اعمالی را نمی‌توانند به نشانة مخالفت با چنین حکومتی و با فرهنگ خشونت آن بگذارند. همچنین نمی‌دانیم در پس ذهن پیام‌آور این پیام یا مدافعین هم مسلک وی از آنچه بوده است. و اینکه اگر آقای خاتمی چشمانش ـ پس از جنبش دوم خرداد ـ بر گرایش قدرتمند درون جنبش اجتماعی ایران باز شده، باید دانسته باشد که موضوع «طرح» «بخشودن و فراموش نکردن» مماشات با نظم ولایت فقیه و دست نزدن به مقام «رهبری» آن نیست. ایشان قاعدتاً باید بهتر از هر کسی فهمیده باشند که تعبیر غلط از نیت مردم کارائی ندارد و راه به جائی نمی‌برد، جز کش دادن دمی بیشتر به عمر نظام مورد علاقه‌شان و در نتیجه فرورفتن هر چه بیشتر دینشان در منجلاب گناه و فساد.

اما برای ما در نخستین گام مهم است بدانیم؛ جنبشی که بیرون آمدن از دایرة تکرار خشونت و خون‌ریزی را هم‌ارز و تراز با آزادیخواهی و برابری حقوقی انسان‌ها در دستور نهاده، به عنوان یک ایده و طرح کلی سیاسی، چه گزینش دیگری دارد؟ آیا به نظر شما مثلاً با طرح یا نسخة «نه می‌بخشم و نه فراموش می‌کنم» بهتر می‌تواند بسیج و علیه حکومت پیکار کند؟ برای ما هنوز روشن نیست آیا شما در توجه دادن به «پیچیدگی فرایافت بخشایش» نقد در جهت تقویت طرح کلی را می‌جوئید یا رد آن را؟ یا اصلاً موضوع چیز دیگری است؛ مثلاً «فرصتی» برای افشا کردن نیت‌ اصلاح‌طلبان؟

 ‌

آرش جودکی: چون باز تعداد تماشاچیان اعدام‌های خیابانی را پیش کشیدید، می‌بایستی گذرا به چند نکته اشاره کنم. پرسش من این است که از این پدیده چه نتیجه‌ای می‌خواهیم بگیریم؟ آیا می‌خواهیم به این نتیجه برسیم که خشونت ریشه در فرهنگ ما دارد؟ در این صورت باید گفت که با برداشتی کلی سر‌وکار داریم که خودش را از بررسی نمودهای گوناگون پدیدة خشونت معاف می‌داند. یا اینکه می‌خواهیم به این قضاوت برسیم که می‌گوید تا وقتی شاهد چنین برخوردهایی از جانب ایرانیان هستیم نمی‌بایستی بوی بهبود از اوضاع ایران بشنویم؟ که باز با نتیجه‌گیری و حکم مطلقی روبرو هستیم که در جامه‌ای اخلاق‌گرا به میان‌برهای آسان‌یاب و آسان‌خواه بسنده می‌کند. اگر پشت همة چنین داوری‌هایی‌‌ همان «خلایق هرچه لایق» نشسته است که برای من جذابیتی ندارد. از سوی کسانی هم که گویا این حکم کلی برایشان جذابیت دارد سخن جذابی نشنیده‌ام. وقتی هم تجربه‌های هند یا آفریقای جنوبی را پیش می‌کشند به تفاوت‌های تجربة تاریخی ما بی‌اعتنا هستند. یک لحظه فرض کنیم که بجای انگلیس گاندی با استالین می‌بایستی دست‌و‌پنجه نرم می‌کرد.

اما در پاسخ به پرسشتان باید بگویم قصد من فقط «افشا کردن» نیت پنهان اصلاح‌طلبان حکومتی نیست چون نیت آن‌ها به اندازه کافی آشکار هست. بگذریم از بار منفی واژه‌هایی همچون «افشا کردن» و «افشاگری» که رفتار سی‌و‌چند سالة حکومت جمهوری اسلامی را به یاد می‌آورند. می‌پرسم چه اصراری‌ست که طرح شعار سیاسی به گرد بخشایش و فراموش نکردن شکل بگیرد؟ من فقط به کاستی‌های نظری در مورد فرایافت بخشایش اشاره کردم. بخش دوم هم خالی از اشکال نیست، منظورم «فراموش نکن!» است. آیا در پیرامون این شعار به پدیده‌های «فراموشی» و «حافظه» و به تفاوت میان حوزه‌های فردی و جمعی که این مفاهیم در آن نمود می‌یابند، پرداخته شده است؟ باز می‌گویم دادخواهی انتقام‌جویی نیست. پس چه بهتر که شعار سیاسی در این دورة بی‌عدالتی فراگیر، عدالت‌خواهی را پیش بکشد. از این گذشته شعار مردم باید حرف دهان آن‌ها باشد نه اینکه بخواهیم شعاری من‌در‌آوردی را در دهانشان بگذاریم.‌‌ همان شعار «جمهوری ایرانی» گویای عدالت‌خواهی است. عدالت برای همة ایرانیان.

 ‌

ــ خشونت لانه در فرهنگ ناخودآگاه ما دارد. اما از آنجا که هیچ فرهنگی بدون دگرگونی نبوده است، بنابراین هیچ دلیلی هم ندارد در این نقطه‌ای که هستیم، بمانیم. اما برای کندن قطعی از آن نمی‌توانیم و نباید در برابر رفتارهای ناپسند خویش زبان در کام کشیم، رژیم اسلامی در این تغییر سودی ندارد. مگر نه اینکه ریختن از پیکرة اجتماعی ـ فرهنگی و باوری رژیم، از دستاورهائی است که ما از آن به ملت خود می‌بالیم؟ آگاهی و ارائه الگوهای رفتاری «ممکن» و بهتری ما را در رسیدن به هدف یاری می‌دهند. حال که ما می‌توانیم از تجربه‌های استقرار دمکراسی و حقوق بشر کشورهای اروپائی و آمریکائی بیاموزیم، چرا در بیرون آمدن از گرداب خشونت از هند، آفریقای جنوبی، آرژانتین، شیلی السالوادور، اسپانیا و…. و یا هر جای دیگری که در زمینه «بخشودن و فراموش نکردن» ـ هر یک زیر شعار و طرح‌ها و قالب‌های گوناگونی ـ تجربه‌های مثبتی دارند، نیاموزیم؟ اما پیش از آنکه موضوع اصلی را در بارة طرح ـ نه فقط شعار ـ «بخشودن و فراموش نکردن» و جایگزینی آن با «جمهوری ایرانی» ادامه دهیم، لازم است از نکته مهمی که گذرا به آن اشاره داشتید، بپرسم؛ در پاسخ بالا گفته‌اید: «یک لحظه فرض کنیم که بجای انگلیس گاندی با استالین می‌بایستی دست‌و‌پنجه نرم می‌کرد.»

در این فرض، چه تصویری انتظار دارید، در ذهن خواننده‌تان شکل گیرد؟ آیا گاندی احتمالاً در برابر استالین مجبور می‌شد اسلحه بدست گیرد؟ یا اینکه هر چه امکانات و روزنه‌های بیشتری برای جلوگیری از یکدستی و لاجرم برندگی تیغ سرکوب رژیم یا نیروی زور و سرکوب، موجود باشد، این به نفع مبارزه و دوری از خونریزی و خشونت خواهد بود؟ و یا…؟

‌

آرش جودکی: تجربه‌های کشورهای دیگر را پیش چشم داشتن و از آن‌ها آموختن فرق دارد با دستور عمل صادر کردن بر پایه تجربه‌های دیگران. فقط برای نمونه‌‌ همان اسپانیا که مثال زدید را در نظر بگیریم. کدام‌یک از اصلاح‌طلبان حکومتی خودمان را می‌توانیم با آدولفو سوارز مقایسه کنیم؟ به پشت‌گرمی خوان کارلوس، سوارز اصلاحاتی را پیش برد که بساط فرانکیسم، فورماسیون سیاسی که خودش از آن می‌آمد را برچید. خامنه‌ای که خوان کارلوس نیست، خاتمی هم سوارز نبود. اصلاح‌طلبان ما، جسورترین‌هاشان هم مثل تاجزاده هنوز تکلیف خودشان را با مرده‌ریگ خمینی روشن نکرده‌اند. برحسب موقعیت‌های سیاسی ـ تاریخی گوناگون، شیوه‌های شکل‌گیری اعتراض‌های همگانی و پیکار سیاسی هم گوناگون می‌شوند. فرض استالین در برابر گاندی را هم از این جهت پیش کشیدم. ما فقط دو انتخاب که در برابرمان نداریم: یا سرمشق گاندی یا جنگ مسلحانه. در‌‌ همان روسیه سال‌های استالین، کم نبوده‌اند پیروان جریان‌های فکری که با خوانشی عرفانی از باورهای ارتدکسی پرهیز از خشونت را تبلیغ می‌کرده‌اند. استالین همه‌شان که یکی دو تا نبوده‌اند را راهی گولاگ کرد. برخورد استالین که حتی به کمونیست‌های وفادار هم امان نمی‌داد را نمی‌شود با رفتار انگلیسی‌ها مقایسه کرد که رهبران حزب کنگره را از زندان‌های مختلف می‌آورده‌اند در محلی که نهرو زندانی بوده تا جلسه حزبی برگزار کنند. گاندی اگر حریفش استالین بود، زنده به ولادی‌وستک هم نمی‌رسید چه برسد به سیبری. اگر هم زنده به سیبری می‌رسید از آنجا زنده بازنمی‌گشت و می‌شد یکی از آن میلیون‌ها قربانی بی‌نام و نشان.

اما برگردم به بخش نخست پرسشتان و اینکه می‌گویید «خشونت لانه در فرهنگ ناخودآگاه ما دارد». اگر قرار است از واژگان پسیکانالیتیک استفاده کنیم ـ هرچند فکر می‌کنم کسانی که به واسطه‌ حرفه‌شان، پسیکانالیز درگیری و هراس و پرسش روزانه‌شان را می‌سازد بهتر و بجا‌تر بکارشان می‌گیرند، و شاید اصلاً تنها آن‌ها می‌بایستی بکارشان بگیرند ـ اجازه بدهید تعریف، بهتر بگویم یکی از تعریف‌های ژک لاکان از ناخودآگاه را یادآوری کنم: یادِ آنچه انسان فراموش می‌کند. اگر هم محتوای ناخودآگاهِ فردی در ‌‌نهایت همگانی باشد، پس باید دید به چه واسطه‌ای این خشونت فراموش شدة همگانی مدام یادآوری می‌شود. ریشة رفتارهای ناهنجار اجتماعی را می‌بایستی بیشتر در ناهنجاری پیکرة سیاسی حاکم جست که به رواج چنین ناهنجاری‌هایی دامن می‌زند و از آن‌ها حتی هنجار همگانی می‌سازد. از کنار هم چیدن این رفتارهای ناهنجار به چه نتیجه‌ای می‌خواهیم برسیم؟ به اینکه مشکل ما فرهنگی است و نه سرنگونی رژیم جمهوری اسلامی؟ صفحات تاریخ در همین عمر کوتاه ما باید ورق بخورد. ‌جنایت‌هایِ در تاریخ بشریت بی‌همتایی که نازی‌ها از آغاز تا فرجام‌ مرتکب شدند بدون همدستی جامعة آن روزِ آلمان هیچگاه چنان دامنه و دوامی نمی‌یافت. پس با توجه به این امر، آیا می‌بایستی ‌نتیجه گرفت که خشونتِ لانه کرده در ناخودآگاهِ فرهنگ آلمانی آنچنان ابعاد هولناکی دارد که هیچ چیز نمی‌تواند از سر زدن دوباره‌اش جلوگیری کند؟ در حالی‌که چنین نیست.

 ‌

ــ اگر قرار باشد مبنا را بر شبیه‌سازی و کپی‌برداری انسان‌ها بگذاریم و عملی بودن طرحی سیاسی یا گفتمانی را تنها بسته به شخصیت‌ها و کاراکتر‌ها بکنیم و نه ظرفیت خود آن طرح و گفتمان و ریشه‌گیری اجتماعی آن، به نظر می‌رسد ـ حتا اگر این روش را بپذیریم ـ در اینجا مقایسه خامنه‌ای با «خوان کارلوس» جز طنزی در جهت به شوخی گرفتن گفتمان «خروج از سلسله خشونت» نباشد، چه وی تصمیم گرفته است بیشتر کاریکاتوری از فرانکو و هیتلر باشد. اما حداقل از دو سدة پیش به این سو نمی‌توان گفت که، نظام‌های سیاسی و حکومت‌های ایران بالکل از «سوارز»‌ها خالی بوده‌اند، حتا حکومت اسلامی. به رغم این ما فکر می‌کنیم چنین شیوه‌ای در این بحث ما جائی نداشته و برای بررسی طرح سیاسی «بخشودن و فراموش نکردن» و پایان دادن به خط خشونت در سیاست و فرهنگ آینده ایران، نادرست باشد. فکر می‌کنیم راه درست شکافتن الزامات و به قول خودتان پیچیدگی‌های فرایافت‌ها و کنش‌های احتمالی برخاسته از این طرح سیاسی است. مطمئناً مردم آگاه به الزامات و پیچیدگی‌های یک طرح، بهتر بتوانند در اینکه چه کسانی با چه حد از ظرفیت و استعداد قادر خواهند بود خود را با این الزامات همگون و هماهنگ سازند، قضاوت کنند.

و اما به عنوان آخرین پرسش؛ از شما در بارة جایگزینی «بخشودن و فراموش نکردن» پرسیدیم و شما «جمهوری ایرانی» برخاسته از میان شعارهای جنبش سبز را مناسب دانسته و پیش از آنکه این گفتگو به پرسش در بارة شرح دقیق‌تری از آن برسد، شما نظر خود را در این باره در مقاله‌ای جداگانه ارائه داشتید که ما توجه خوانندگان را به خواندن آن بر همین سایت، به عنوان بحث تکمیلی این گفتگو، جلب می‌کنیم. تنها پرسشی که در اینجا طرح می‌کنیم این است:

اگر این فرض را مسلم بگیریم (خود شما البته مسلم نگرفته و به یاری شرح و بسط به آن رسیده‌اید) که منظور از «جمهوری ایرانی» خواست برابری همه ایرانیان و اساساً بر پایه گفتمان «برابری» است، چرا این شعار نمی‌تواند در کنار «بخشودن و فراموش نکردن» مطرح باشد، که گفتمانی در حوزه حل گذشته خشونت‌آمیز و خروج از سلسلة خونریزی است. مگر نه اینکه مردمی که مبارزات آزادیخواهانه و عدالت‌جویانه خود را در قامت جنبش سبز نمایان ساختند، در کنار یک جمهوری متشکل از ایرانیان برابر حقوق، روش پرهیز از خون‌ریزی و خونخواهی و انتقام‌جوئی را نیز به نمایش گذارده‌اند. بر چه پایه‌ای و چرا باید یک شعار را پسندید و به همه مردم نسبت داد اما خواست دیگر را که این همه بر آن پافشاری شده و در رفتار جنبش سبز هم به نمایش گذاشته شده از نظر دور داشت؟

 ‌

آرش جودکی: آنچه گفتم شاید در خوانش نخست شوخی به نظر برسد، اما نیست. بیگمان، همانگونه که گفتید، پیش از هرچیز می‌بایستی یک طرح سیاسی را با توجه به ظرفیت درونی آن سنجید. اما از آنجایی که توفیق هر طرح سیاسی به پشتیبانی و اقبال عمومی نیاز دارد، نمی‌توان ظرفیت و کاراکتر کسانی که می‌کوشند آن طرح را از حرف به عمل دربیاورند نادیده گرفت. تروتسکی هم که به دترمینیسم تاریخی معتقد بود، وقتی که تاریخ انقلاب اکتبر را می‌نوشت، نمی‌توانست نقش چنین عواملی را در نظر نگیرد. چون در گیر‌و‌دار حوادث به چشم خودش دیده بود که چگونه لنین با نبوغ سیاسی‌اش از هیچ همه‌چیز ساخته بود. در آفریقای جنوبی هم کمیسیون «حقیقت و آشتی» با پشتوانة معنوی نلسون ماندلا گسترش یافت. مطمئن باشید در ایران هم اگر کسی چون منصور اسانلو بگوید می‌بخشم حرفش بیشتر از حرف‌ من برد خواهد داشت.

این میان دو نکته را باید یادآوری کنم. نخست اینکه حرف من هم در مخالفت با بخشایش نیست، بلکه برسر کاستی‌های نظری طرح «بخشودن و فراموش نکردن» است. که چون کمتر به آن‌ها پرداختید خوانندگان را به خواندن آن دو مقاله دعوت می‌کنم. نکته دوم اینکه شعار «جمهوری ایرانی» را برای جایگزینی چنین طرحی پیشنهاد نکردم. شعاری که در کنار شعارهای: «رأی من کجاست؟»، «مرگ بر دیکتاتور»، «نه غزه نه لبنان، جانم فدای ایران» از شعارهای اصلی جنبش سبز بوده و اهمیتش هم در همین است و به پسند من بستگی ندارد.

بخشش پیش شرط رسیدن به دموکراسی نیست، اما دموکراسی از دادخواهی جدایی‌ناپذیر است. دادخواهی را نباید با دامن زدن به خشونت یکی پنداشت چون اتفاقاً راه خروج از زنجیرة خشونت همانا عدالت‌گستری است. هواداران چنین طرحی هم با گفتن اینکه جنایت‌هایی که نقض حقوق بشر بوده نمی‌توانند شامل مرور زمان بشوند و می‌بایستی آمران و عاملان آن‌ها مورد پیگرد قانونی قرار بگیرند، در حقیقت توجه نمی‌کنند که با این حرف اصرار خودشان بر بخشایش را بی‌معنا می‌کنند. نمی‌توان هم از بخشش گفت و هم از دادجویی، چون عدالت بر کیفرخواهی و کیفربینی بنا شده است. از شکل مبارزه بی‌خشونتی که مردم پیش گرفته بودند نمی‌توان به این نتیجه رسید که می‌خواهند ببخشند و فراموش نکنند. پس در اینصورت باید انگیزه‌های پشت این طرح را شناخت که انگار بیشتر تاکتیکی سیاسی است تا نگرشی فلسفی و حقوقی.

به نظرم می‌رسد که هواداران چنین تاکتیکی از یکسو نگران از سرگیری چرخة خشونت پس از سرنگونی جمهوری اسلامی هستند، و از سوی دیگر امید دارند که با جا انداختن ایدة بخشایش حاکمان و همراهان رژیم را پیشاپیش مجاب کنند تا دست از قدرت بکشند چون خطری آن‌ها را تهدید نخواهد کرد. بزرگنمایی تماشاگران مراسم اعدام و انگشت گذاشتن بر رفتارهای ناهنجار اجتماعی شاید نتیجة همان نگرانی باشد و اصرار بر گفتمان بخشایش در ادامة همین امید. من از سوی این مردمی که تجربة سی و چند سالة حکومتی را پشت سر دارند که عدالت را پایمال و قانون را از مفهومش تهی کرده است، چندان به دل نگران نیستم. چون به آگاهیشان در‌‌ همان روزهایی که با حضورشان به خیابان‌ها نما می‌دادند نمود بخشیده‌اند. برای همین دل‌نانگرانی خودم را کمتر خوش‌بینی بی‌پایه‌ای می‌یابم اما آن امیدی که بالا‌تر گفتم را بیشتر خوش‌خیالی‌ می‌بینم.

‌

قتل‌های ناموسی، سنگسار و… آینه سقوط اخلاق انسانی

 ‌

نیلوفر بیضايی

تیر ماه ۱۳۸۸

 ‌

ــ چندی پیش صفحات روزنامه‌های سراسر آلمان محل بازتاب خبر دو حادثه همزمان در شهر هامبورگ بود. یکی خبر درگذشت معروف‌ترین روسپی این شهر ـ دومنیکا ـ و شرحی از زندگی پرماجرای وی و قدر‌شناسی از تلاش‌هایش در بهبود بخشیدن به شرایط زندگی زنان روسپی این کشور و خبر دیگر، جریان محاکمه احمد عبیدی جوان افغان بیست و چهار ساله‌ای که به جرم قتل ناموسی خواهر ۱۶ ساله‌اش که به گناه انحراف از نرم‌های رفتاری و ارزش‌های زیستی ـ فرهنگی خانواده خود و به جرم داشتن دوست پسر و به حدس کشیده شدن به راه تن‌فروشی، در دل یکی از شب‌های سال پیش و در گوشه تاریک یکی از خیابان‌های شهر با ۲۶ ضربه چاقوی برادرش از پای درآمد. این دو حادثه برحسب تصادف همزمان شدند و همزمانی انتشار پیاپی خبر آن‌ها در روزنامه‌ها نیز بی‌تردید تصادفی بوده است. شاید برای میلیون‌ها خوانندگان آن نیز هیچ قرابتی میان این دو یافت نشود. اما برای آگاه شوندگان افغانی، عرب مصری، ترک ترکیه‌ئی، پاکستانی‌ چطور؟ برای ما ایرانی‌ها چطور که مدعی بزرگ‌ترین چالش‌ها و نبرد‌ها با فرهنگ عقب‌ماندگی و غیرانسانی و در تلاش جایگزینی آن با فرهنگ «انسان محور» هستیم؟ آیا این دو خبر، در لایه‌های ژرف‌تر، در درون ما جویندگان و خواستاران بنیانگزاری ساختار و سازمان‌هائی در خدمت انسان نباید با هم رودررو ‌شوند؟

 ‌

نیلوفر بیضایی ـ به باور من آنچه شما بدرستی فرهنگ انسان محور می‌خوانید هنوز حتی در میان پیشرو‌ترین بخش‌های فکری جوامعی که نام بردید نیز بعنوان یک نگاه درونی شده جایی ندارد. به همین دلیل این انتظار که همزمانی این دو واقعه ژرف‌بینی تعداد زیادی را در چنین جوامعی برانگیزد، کمی فرا واقعی بنظر می‌رسد. دومینیکا زنی بود که پس سالیان دراز کار بعنوان یک روسپی و با شناخت عمیقی که از نابسامانی‌های زندگی روسپیان آلمانی که بسیاری از آن‌ها به مواد مخدر نیز معتادند پیدا کرد، تصمیم گرفت برای بهبود وضع زندگی روسپیان وارد فضای اجتماعی شود و در عرصة افکار عمومی مسئلة حقوق روسپیان را بعنوان یک موضوع قابل تعمق اجتماعی مطرح کند و در این کار بسیار موفق بود. او سال‌ها با شرکت در میزگردهای تلویزیونی و رسانه‌ها جامعه و دولت آلمان را در مقابل چالش‌های جدی در این زمینه قرار داد و توانست در بهبود وضعیت شغلی روسپیان بسیار موثر باشد. او همچنین چندین سال بعنوان مددکار اجتماعی در ارتباط تنگاتنگ با روسپیانی که دیگر نمی‌خواستند به این شغل ادامه دهند قرار داشت و آن‌ها را در راه خروج از این شغل یاری می‌کرد. حضور او در مجامع عمومی باعث تحولی عمیق در نگاه به انسان‌هایی داشت که پشت این حرفه‌ی «نامحبوب» قرار دارند. اما در نظر بگیریم که او موفقیت خود را مدیون زندگی درجامعه‌ای بود که این فرهنگ انسان محور در آن تاریخا ریشه دارد و این ریشه‌های تاریخی در تفکر فیلسوفان و ادیبان و فرهنگ سازانش بازتاب یافته و در مورد آن تعمق و تفکر ژرف انجام گرفته اما در آن حد نمانده بلکه به عرصة اجتماعی و سیاسی نیز تسری پیدا کرده تا به صورت اصل یک قانون اساسی آلمان در این جمله تجلی یافته است: «حرمت انسان خدشه ناپذیر است. دفاع از حرمت انسان و گرامیداشت آن وظیفة تمامی ارگان‌ها و نهادهای حکومت است…». در اینجا انسان خاصی با خصوصیات عقیدتی مشخصی منظور نیست، بلکه هر انسانی با هر تفکر و خصوصیتی مد نظر است. اساس هومانیسم را حرمت و ارزش انسان تشکیل می‌دهد و جهت آن بسوی تک تک افراد بشری با فردیت‌های گوناگون است. در اینجا رواداری، دوری از خشونت و آزادی وجدان سه اصل اساسی این دیدگاه را تشکیل می‌دهند.

اما احمد عبیدی، جوان افغان که نه تنها این حق را برای خود قائل است که جان دیگری که خواهرش مرسل باشد را بگیرد، بلکه این کار را بعنوان یک وظیفه می‌نگرد از فضای فکری، اجتماعی و فرهنگی برخاسته که با این نوع تفکر بیگانه است. در نگرشی که احمد با آن بزرگ شده «فردیت» انسان موضوعیتی ندارد، بلکه این «قبیله» یا «کلان» یا «توده» است که سرنوشت انسان‌ها را تعیین می‌کند. اگر به مصاحبه‌هایی که با افراد خانوادة این جوان شده دقت کنید، می‌بینید که اهمیت اینکه «دیگران» یعنی خویشاوندان و افغان‌های آشنا با خانواده‌اش چه فکر می‌کنند، بسیار بالاست. در عین حال زن در این نگرش موضوع تملک است که در دست پدر و برادر قرار دارد که این حق تملک بعد‌ها به همسر تفویض می‌شود. از این منظر، مرسل می‌بایست پذیرنده و اجرا کنندة حکم نگاه پدرسالاری باشد که چگونه زیستن و چگونه بودن او را تعیین کرده است و هر نوع تخطی از این قانون نانوشته از او «مجرم» لایق «مرگ» می‌سازد.

 ‌

ــ چگونگی رودرروئی اعضای خانواده عبیدی، دوستان و همراهان افغان آن‌ها با حکم حبس ابد پسرشان از سوی دادگاه بسیار دراماتیک بود. تهدید دادستان، فحاشی با زننده‌ترین واژه‌ها، از هوش رفتن خواهر ۲۵ ساله و انتقال وی به بیمارستان، اشک‌های دوست دختر افغانی (دانشجوی حقوق دانشگاه هامبورگ) جوان محکوم، خشم پدر نسبت به اجتماع کنندگان جلوی ساختمان محل برگزاری دادگاه و به اعضای گروه فمینیستی ـ Terre des Femmes ـ که خواهان برخوردی قاطع از سوی دستگاه قضائی به قتل‌های ناموسی بودند، پدری که بزودی بدلیل رفتار خشونت‌بارش با دختر مقتولش به دادگاه فراخوانده می‌شود. فریادهای جگرخراش مادر و قصد پرتاب خود از پنجره راهروهای دادگاه به خیابان. روزگار این مادر در مراسم تدفین دختر نوجوانش نیز بسیار نزار بود. در این فاجعه فرهنگی این پدر و مادر کجا ایستاده‌اند؟ مهر و عشق به فرزند در زیر سایه سنگین فرهنگ؟

 ‌

نیلوفر بیضایی ـ تصاویر بسیار دلخراشی است. اما وقتی می‌بینیم در این برخوردهای هیجانی و شدیدا احساساتی و در عین حال حق به جانب، آنچه فراموش شده حق حیات آن دختر نوجوان مرسل است که گویا حتی برای مادری که او را ‌زاده موضوعی کم اهمیت می‌نماید، حسی از انزجار نه نسبت به این خانواده، بلکه نسبت به این سنت‌های غیرانسانی پیدا می‌کنیم که با تار و پودشان چنان درهم‌آمیخته که جان عزیزشان در برابر این سنت‌ها بی‌اهمیت می‌شود و از سوی دیگر متوجه این همسویی نا‌گفته میان آن‌ها و عمل عزیز دیگرشان که قاتل خواهر خود است می‌شویم. آری، عشق به فرزند در سایة سنت آمیخته به دین‌مداری کورکورانه و فرهگ قبیله‌گرا مشروط می‌شود به تعهد یا عدم تعهد او نسبت به «باور‌ها». همین انگیزه‌ها بود که پس از انقلاب ایران باعث شد که مادر فرزندش را لو بدهد، برادر خواهرش را…

 ‌

ــ هنگام قرائت حکم و در پاسخ به قاضی که گفت: این «محاکمه در شهر کابل نیز صورت می‌گرفت» پسر جوان‌تر فریاد زد: «در کابل برادرش نه تنها به حبس ابد محکوم نمی‌شد، بلکه حتماً آزادش می‌کردند.» قتل‌های ناموسی تنها بدست افغان‌ها یا در افغانستان صورت نمی‌گیرد. در ایران در گذشته وجود داشت و امروز روند روبه افزایشی یافته است. در مقاله هشدار دهنده‌ای احسان هوشمند ـ جامعه‌شناس ایرانی و محقق منطقه کردستان ـ توجه همگان را به این فزایندگی جلب می‌کند. (سامانه تلاش، سرفصل دیدگاه‌ها ـ تأملی در قتل‌های ناموسی و خانوادگی مریوان ـ نوشته احسان هوشمند، دهم دسامبر ۲۰۰۸) این جنایت بدست اعضای خانواده صورت می‌گیرد، پدر، برادر، عمو و مردان دیگر فامیل حتا افراد قوم و عشیره و عموماً نیز با رفتار تأئیدآمیز مادران و زنان آن‌ها. با قاتل به صورت یک قهرمان برخورد می‌شود، وی با سربلندی به استقبال مجازات خود می‌رود ـ البته اگر اساساً مجازاتی وجود داشته باشد ـ و دیگران ظاهراً بدون درهم‌ریختگی روان به زندگی خود ادامه می‌دهند. پیامدهای عمومی ادامه این روند فزاینده چیست؟

 ‌

نیلوفر بیضایی ـ این روند فزاینده را من نتیجة مستقیم مسیری می‌دانم که پس از برقراری حکومت اسلامی در ایران آغاز شد و در ادامة آن اعمال خشونت، قتل و مجموعه‌ای از اعمال غیرانسانی و غیراخلاقی زمانی‌که در نتیجة عکس‌العمل به سرپیچی یا عدم هماهنگی با تفکر حاکم انجام شود، مورد پشتیبانی قانونی نیز قرار می‌گیرد. بعبارت دیگر فلسفة فکری و سیاسی حاکم بر ایدئولوژی دولتی در ایران راه را برای انجام چنین فجایعی باز می‌گذارد. قوانین موجود پشتیبان نگرش و اعمال همین عمو‌ها و پدر‌ها و مردان فامیل هستند و قبح جنایت و خشونت در آن جامعه ریخته شده است. قتل‌های ناموسی هر چند ممکن است در مناطقی مانند کردستان بیشتر صورت بگیرد، اما نمونه‌های آن در شهرهای بزرگ ایران و حتی تهران نیز کم نیست. تلفیق مقولاتی مانند مذهب و سنت و اخلاق از یکسو و تداخل مذهب و سیاست از سوی دیگر باعث شده که مفهوم اخلاق از زاویة دین تعریف شود. در نتیجه مسلمانی یا پیروی از «سنت‌ها» مظهر اخلاق و فضیلت می‌شود و نامسلمانی و خروج از سنت برابر باطل اندیشی و خیانت به «اصول» تعریف می‌شود. قوانین اسلامی با توجه به مرکزیت نگاه ضد زن در آن دست این پدران و برادران را در قتل زنان باز می‌گذارند.

این روند فزاینده نتیجة این نگاه و روند تبلیغ شده از سوی حکومت در سیستم اجتماعی و آموزشی و سیاسی است و پیامد گسترش آن را امروز داریم در تعدد غیر قابل انکار خودکشی زنان و دختران جوان، دختران فراری و همچنین زنانی که چون پشتوانة قانونی ندارند برای رهایی از خشونت ورزی همسرانشان آن‌ها را به قتل می‌رسانند و وقایع فاجعه‌بار دیگری از این دست می‌بینیم.

 ‌

ــ شرکای قتل چه کسانی هستند؟ آیا تنها به اعضای خانواده ختم می‌شود؟ جامعه‌ئی که در برابر جنایت‌هائی از این دست سکوت می‌کند آیا می‌تواند منکر دامن آلوده خود گردد؟

 ‌

نیلوفر بیضایی ـ مسلما خیر. بخش‌هایی از این جامعه بازتاب افکار عقب‌مانده و غیر‌انسانی خود را در همین قوانین می‌یابند و اصلا به پشتوانة وجود چنین حمایتی این قوانین می‌تواند به حیات خود ادامه دهد. حتی در بخش‌های مدرن شهری نیز شاهد قضاوت‌های غیرانسانی‌، دخالت در حریم خصوصی دیگران و نگاه تایید آمیز به مجازات‌های غیر‌انسانی هستیم و این تراژدی دوران ماست. با این همه نمی‌توان در نظر نگرفت که بخشی از جامعة ما نیز در برابر چنین جنایت‌هایی ساکت نمی‌ماند، اما صدایش نارساست و در هیاهوی دستگاه‌های تبلیغاتی و فشار آن بخش دیگر که از پشتوانة بیشتری برخوردار است گم می‌شود.

‌

ــ در ایران با توجه به افکار و فرهنگی که حکومت اسلامی حامل و ناشر آن است، هیچ امیدی به در پیش گرفتن برنامه و سیاست عمومی در مقابله با چنین ناهنجاری جنایت‌کارانه‌ و پیامدهای آن وجود ندارد. در مقاله ذکر شده؛ نویسنده آن در کنار اشاره به ناکارآمدی نظام سیاسی، بر «بی‌توجهی نخبگان و قشر فرهیخته جامعه» نسبت به چنین مسائلی انگشت گذاشته است. به نظر می‌رسد «نخبگان و فرهیختگان جامعه» در میان دوسنگ آسیاب عقب‌ماندگی فرهنگی ناموس‌پرستانه و نظام سیاسی حامی آن در حال له شدن است. چه انتظاری می‌توان داشت؟

 ‌

نیلوفر بیضایی ـ ببینید، در ارتباط با قتل‌های ناموسی و اصولا پدیدة زن‌کشی در جمهوری اسلامی، جنبش زنان ایران بسیار فعال است. زنان و مردان فعال در این جنبش نیز بخشی از همین نخبگان و فرهیختگان هستند. همانطور که بدرستی اشاره کردید، حرکت‌هایی از این دست با دو معضل روبرویند، یکی عقب‌ماندگی فرهنگی که مقابله با آن کار عمیق و دراز مدت فرهنگی و روشنگرانه نیاز دارد و امکانات این جنبش با توجه به دشمنی‌ورزی‌های حکومت نسبت به آن و فشارهای مداوم در این زمینه و در کشوری با هفتاد میلیون جمعیت بسیار اندک است. معضل دیگر که بسیار نیز اساسی است نظام سیاسی نقش آن در تقویت نگاه ضد زن است. همچنین این نکته را نیز باید در نظر گرفت که در چنین نظامی بسیاری از «نخبگان» نیز برای حفظ موقعیت خود و همچنین مسائل دیگری که برای آن‌ها الویت دارد، اصولا وارد چنین مباحثی نمی‌شوند. نکتة آخر و غم‌انگیز دیگر اینکه همچنان و شاید بیش از پیش این تفکر «بازگشت به اصل خویش» که بسیاری از سنت‌ها و باورهای غیر‌انسانی را نیز در بر می‌گیرد، در بخشی از این نخبگان قوی است. این تنها نظام سیاسی نیست که هر گونه اعتراضی را به این برخوردهای غیر‌انسانی تحت عنوان «سیاه‌نمایی» سرکوب می‌کند، بلکه بخشی از «پست مدرن‌های» ما نیز همسو با این نگاه در این سرکوب هستند. انتظار من قوی شدن تدریجی جنبش نوگرای و نوپای زنان در ایران است و گسترش یافتن خواسته‌هایش در تمام سطوح جامعه. همچنین افزوده شدن به تعداد مردانی که در این جنبش فعالند. همینکه در چنین شرایطی تعداد زیادی از مردان و بخصوص زنان و مردان جوان با این جنبش همکاری می‌کنند نشانة مثبتی است و باید به فال نیک گرفته شود.

‌

ــ نه تنها مضمون فعالیت‌های قلمی شما در حوزه مسائل اجتماعی و سیاسی از وزن در خور توجه‌ای در دفاع از حقوق و آزادی‌های زنان برخوردار است، بلکه همچنین کسانی که با کارهای شما در زمینه تئا‌تر آشنائی دارند می‌دانند بسیاری از این آثار به همین موضوع پرداخته‌اند. بنابراین انتظار می‌رود که شما در حوزه فعالیت‌ها و خلق آثار هنری دیگر هنرمندان کشورمان، مثلاً در زمینه شعر، داستان، رمان و نمایش‌نامه نویسی، نقاشی، عکاسی و… نسبت به چنین مضمونی حساس باشید. کارنامه هنرمندانمان در این زمینه را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

 ‌

نیلوفر بیضایی ـ رویکرد به مضامینی که هویت جویی زنانه در مرکز آن قرار دارد در شاخه‌های هنری گوناگون بطور بی‌سابقه‌ای رشد کرده است. ما شاید در طول تاریخ‌مان تا کنون در تمام زمینه‌های هنری تا به این حد که امروز می‌بینیم، زنان فعال در زمینه‌های گوناگون هنری که بخشا آثار درخشانی نیز خلق کرده‌اند نداشته‌ایم. در مورد زنان می‌توان گفت که یک تحول کمی و کیفی در تولید آثار هنری ایجاد شده است. این اتفاق در مورد مردان بمراتب کمتر افتاده و سیر کیفی آثار بسیاری از آن‌ها مسیر نزولی طی کرده است. این پارادوکس انقلاب ایران است. انقلابی که به برقراری حکومت دینی انجامید و بدلایل ایدئولوژیک محدود کردن حقوق و حضور زنان در همة عرصه‌ها را جزو دستورات اصلی وظایف خود قرار داد. هدف حکومت دینی خانه‌نشین کردن زنان بود، اما بر خلاف انتظار و در مقابله با این سیاست حذف‌نگر و تبعیضات شدید جنسی، زنان از همه سو و با قدرتی تمام حضور خود را در لایه‌های اجتماع گسترش دادند. بسیاری از این زنان که خود فعالانه در انقلاب شرکت داشتند، ناباورانه می‌دیدند که چگونه روزبروز حقوق آن‌ها محدود‌تر می‌شود و نگاه غیرانسانی به هویت جنسیشان شکل قانونی پیدا می‌کند. یکی از مظاهر بازتاب این ناباوری را در عرصة هنر باید جست. ناباوری که در عین حال زنان را به طرح پرسش‌هایی اساسی در مورد هویت زنانه و زن‌ستیزی عمیق نهفته در جامعه که با برقراری حکومت اسلامی فرصت بروز یافته بود، سوق می‌داد. انگار تمام آن زن ستیزی ریشه‌دار تاریخی که تا پیش از آن در پستوی خانه‌ها و پشت درهای بسته از محیط‌های بستة خانوادگی گرفته تا حتی در برخی محافل بستة روشنفکری دیده می‌شد و از کنارش گذر می‌کردیم، پس از انقلاب چون دملی چرکین درخشونت بار‌ترین ابعادش بیرون زده بود و گذشتن از کنارش به معنای تسلیم شدن همه جانبه در مقابلش می‌بود. همین چالش جدید بود که بسیاری از زنان مستعد را به عرصة هنر کشاند که از یک سو حیطة کار خلاقه است و از سوی دیگر محل تعمق در پرسش‌های اساسی با اشاره به موارد مشخص و در عین حال فرهنگ سازی. در زمینه‌های داستان نویسی و رمان‌نویسی به جرات می‌توانم بگویم که زنان در موارد بسیاری آثاری بمراتب درخشان‌تر از مردان در همین زمینه عرضه کرده‌اند. همچنین در هنرهای تجسمی و ایجاد آثار تلفیقی و ترکیبی از عکس و فیلم زنان پیشرفت‌های غیر قابل انکاری داشته‌اند. در زمینة نمایشنامه نویسی و با توجه به «مردانه» بودن این حیطه حضور چند نمایشنامه نویس زن که به موضوع جنسیت و تبعیض جنسی می‌پردازند، بسیار مهم است. در زمینة شعر که شاید بتوان از آن بعنوان هنر ملی ایرانیان نام برد، زنان در نو‌آوری نقش کمی نداشته‌اند، همچنین در زمینة نقاشی. حضور پر رنگ و چالش بر‌انگیز زنان در شاخه‌های گوناگون هنری مطمئنا در رشد فرهنگی جامعه در دراز‌مدت بسیار تاثیر گذار است و همین امروز نیز عرصة هنر را به محلی برای برخورد با یکی از مهم‌ترین گره‌گاه‌های فرهنگی، اجتماعی و حتی سیاسی جامعة ما بدل کرده است تا جایی که می‌بینیم بسیاری از مردان هنرمند ما نیز در رشته‌های گوناگون به چالش‌های جنسیتی و محدودیت‌های حقوقی و اجتماعی زنان در آثارشان می‌پردازند. موضوع زن یکی از محوری‌ترین مسائل جامعة ماست در گذار به سوی دمکراسی و یکی از مسائل اساسی است که تا پاسخ درخوری در سطح جامعه نیابد، تحولات جدی در جامعة ما را غیر قابل تصور می‌سازد.

 ‌

ــ آنچه را که به «بازگشت به اصل خویش» معروف شد و شما به آن اشاره کردید، در اصل چیزی نبود و نیست جز «هویت طلبی» و در بخش بزرگ آن، چسبیدن و در جا زدن در باور‌ها و رفتارهای غیرانسانی و فاجعه‌آور. این موضوع در گذشته یکی از مضامین مهم آثار اهل فکر، فرهنگ و سیاست و هنر غیر مذهبی ما بود. و در عمل بستری بود که جریان جاری در آن را به مسیل «هویت طلبی اسلامی» پیوند ‌داد. درست است که کسی از میان سرآمدان فرهنگی غیر مذهبی در سخن طرفدار سنگسار یا قتل ناموسی نبود، اما به نظر می‌رسد؛ در کلام «استقلال» و «اصالت» هویتی سحری وجود دارد که از سوی فرهنگ عمومی و مستعد جامعه و اقشار گسترده سنتی آن بهتر جذب می‌شود.

در آخرین پرسش از شما به عنوان یک هنرمند فعال در حوزه اجتماعی می‌خواهیم توضیح دهید، که چگونه و از چه طرقی می‌توان ذائقه جامعه‌ای را که حامل فرهنگ عمومی است و بر بستر استعداد پذیرش آن است که قتل و سنگسار و جنایت و بی‌عدالتی حقوقی صورت می‌گیرد، تغییر داد؟ می‌دانیم که سیاست حکومتی که بیشترین ابزار و امکان تغییر فرهنگی را در اختیار دارد، بسیار مهم است، اما صرف نظر از اینکه در حال حاضر این ابزار بر علیه دگرگونی به نفع فرهنگ رواداری انسانی و احترام به حقوق انسان‌ها عمل می‌کند، اما نمی‌توان نادیده گرفت که بخش‌های بزرگی از جامعه در حالی که ظاهراً برضد همین حکومتند، یا اصلاً به آنچه که در حوزه سیاست یا قانون می‌گذرد نه آگاهی دارند و نه حساسیت، داوطلبانه به سنگسار می‌روند، به نظاره اعدام خیابانی می‌ایستند و اگر «شانس» بی‌آورند و عمل «غیرناموسی» در میان خانواده صورت نگیرد تا خود مجبور به قتل نفس شوند، اما در سرزنش و بر علیه غیرت ناموسی کاری نمی‌کنند که نشانه مخالفت آن‌ها با این فرهنگ باشد. شانس نفوذ فعالیت‌های هنری و فرهنگی بر چنین اقشاری در جامعه تا چه میزان است، در جامعه‌ای که گفته می‌شود، در آن سرانه به طور متوسط در سال ۱۵ دقیقه کتاب خوانده می‌شود؟

‌

نیلوفر بیضایی ـ حق با شماست. من هم قبول دارم که بخش عظیمی از مردم ما نسبت به نقض حقوق بشر حساسیت لازم را ندارند. از این فرا‌تر می‌روم و ادعا می‌کنم که اصولا حکومتی نظیر جمهوری اسلامی که یکی از خشن‌ترین حکومت‌های تاریخ معاصر ماست در صورت وجود مردمی که حرمت حریم خصوصی و دگراندیشی و حق انتخاب، ارزش آزادی و ضرورت جدایی دین از دولت را می‌شناختند امکان بقدرت رسیدن نمی‌داشت. من در جایی گفته‌ام که در هجده سالگی و در شرایطی که فشار فضای تاریک سیاسی و اجتماعی روز بروز امکان نفس کشیدن و ادامة یک زندگی عادی را بیش از پیش از من می‌گرفت، اتفاق اصلی که باعث شد من به این نتیجه برسم که ماندن در ایران برایم غیرممکن است، دیدن یک واقعة بسیار دردناک بود که تا امروز نیز از خاطرم نرفته است. در پارک لالة تهران مردمی را دیدم که جمع شده‌اند و مشغول نظارة صحنة شلاق خوردن دست فروش بیچاره‌ای هستند‌. این چهره‌های بی‌دغدغه که نشان از خشونت‌پذیری و حتی خو گرفتن به خشونت داشت برای من از آن تصویر دهشتناک هراس‌انگیز‌تر بود. احساس کردم که ماشین زمان مرا به قرون وسطی در نقطه‌ای از جهان برده است که مردمانش را نمی‌شناسم. حس من به آن مردم حس‌ بیگانگی مطلق شده بود. من پیش از آن در نوجوانی، در سیزده سالگی به زندان افتاده بودم و بار‌ها از سوی سربازان «امام زمان» مورد تحقیر و توهین قرار گرفته بودم، مرتب تحت کنترل بودم و امکان حضور اجتماعی‌ام به صفر رسیده بود. در عین حال اوج بمباران‌های هوایی تهران نیز بود. اما هیچ یک از این وقایع باعث نشده بود که در این تصمیم اینچنین مصمم شوم. پرسشی که مرتب در ذهنم تکرار می‌شد این بود: «چگونه ممکن است که عده‌ای از درد کشیدن یکنفر اینچنین لذت ببرند، انگار که دارند یک فیلم سرگرم کننده می‌بینند!» من بدنبال پاسخ این پرسش هنوز می‌گردم و پاسخ‌هایی که یافته‌ام برایم در توضیح این فاجعة سقوط اخلاق انسانی ناکافی است. باز می‌گردم به پرسش شما. چه می‌توان کرد. فکر می‌کنم مهم‌ترین کاری که می‌توان کرد این است که در وهلة نخست نگذاریم که این حیرت‌زدگی به فلج شدن‌مان بیانجامد. چرا که اگر واقعا به این باور برسیم که همه اینچنین بی‌تفاوتند و بیعدالتی را پذیرفته‌اند، دیگر دلیلی برای ادامة فعالیت نخواهیم یافت و به نوعی تسلیم این «سرنوشت» که برایمان رقم خورده خواهیم شد و این خود فاجعه‌ای است بزرگ‌تر. واقعیت هم همین است که اینچنین نیست و در این سی ساله در همین جامعه مقاومت به اشکال گوناگون جاری بوده است. در مملکت ما «دانستن» از نظر بسیاری مایة دردسر است و هر چه کمتر بدانی، دردسر‌هایت نیز کمتر خواهد بود. اقشاری هستند که اصولا هر پدیده‌ای را که با تلاش برای شناخت همراه باشد به دیدة شک می‌نگرند. همچنین ما در عرصة فرهنگ و هنر نیز کم نداریم کسانی را که برای سلیقة همان عموم کار می‌کنند و به نوعی به تایید و یا توجیه‌‌ همان نگاه غیرانسانی دست می‌زنند. واژه‌هایی چون «زن ذلیل» که حتی در سریال‌های تلویزیونی و فیلم‌ها نیز بکار می‌رود، ساخته شدن فیلم‌هایی که در آن زنانی که خواهان استقلال و حضور اجتماعی هستند به سخره گرفته می‌شوند و بسیاری موارد دیگر نیز نشانه‌های همین اصلند که هر فرهنگ‌سازی الزاما به پیشرفت نمی‌انجامد. بخش دیگر فرهنگ سازان و روشنفکران ما که در آثارشان این فضای فکری غیرانسانی را به چالش می‌کشد نیز شدیدا تحت فشار قرار دارد. در داخل کشور به یک نوع و در خارج از کشور نیز بنوع دیگر. فرهنگ و هنری که در چنین شرایطی خود را موظف به یادآوری انسانیت در برابر بربریت می‌داند مسلما امکان تاثیرگذاری بر آن بخش بزرگ جامعه را بطور مستقیم ندارد. اما می‌تواند بر روی آن بخشی که در این آشفته بازار کنونی دقیقا بدنبال آنهایی هستند که نمی‌خواهند همراه این موج به قهقرا بروند تاثیر بگذارد. این خود کاری بزرگ و اساسی است، چون همین‌ها هستند که ناقل نوعی مقاومت فکری در مقابل این موج به سطوح دیگر جامعه‌اند. در عین حال آنچه مایة تاسف است وجود رسانه‌های بسیار سطحی و شعارگونه در خارج از کشور است. جایی که شما امکان حرف زدن دارید و بسیاری از مردم که از رسانه‌های داخل کشور فراری‌اند به این رسانه‌ها روی می‌آورند و در اینجا نیز با سطحی نازل و شعارگونه وحتی مشابه با آنچه در داخل در جریان است روبرو می‌شوند. من فکر می‌کنم در چنین شرایطی هر کس باید در حیطة کاری خود تلاش کند که آن چهرة دیگری را که برای ایران آرزو می‌کند در خود و بازتاب کار و زندگی‌اش بسازد. هر چند که در جو مسمومی زندگی می‌کنیم.

‌

به پاس مبارزات زنان، پیشگامان جنبش مدنی ایران!

 ‌

نیلوفر بیضایی

فروردین ماه 1386

‌

ــ سرکار خانم بیضایی پیش از هرچیز باید بگویم خسته نباشید و بعد سپاسگزاری کنم که در این موقعیتی که بیشتر در سفر و سخت درگیر کار تأ‌تر و نمایش دو اثر جدید خود هستید، به خواهش ما برای انجام این گفتگو پاسخ مثبت دادید.

هشت مارس روز جهانی زن آمد و گذشت و به روال همه ساله مراسم و جلسات بحث و گفتگوهائی حول آن توسط محافل و مجامع مختلف برگزار گردید. از قضا خود شما نیز از سوی «بنیاد خوئی» به مناسبت همین روز برای انجام سخنرانی به آمریکا دعوت شده بودید. تجمعاتی نیز از سوی زنان مبارز در داخل ایران تشکیل شد که خبر رودرروئی خشونت‌آمیز نیروهای سرکوبگر رژیم با این تجمعات باز هم تأسف و تأثر همگان را برانگیخت. ما تا کنون بار‌ها به مناسبت این روز با شما در فصلنامه تلاش گفتگوهائی داشته و هر چند نه به طور منظم و همه ساله اما به دفعات نظرات شما را در باره وضعیت و موقعیت مبارزات زنان ایران جویا شده‌ایم.

مبارزات زنان ایران از انقلاب اسلامی تا کنون مراحل گوناگونی را پشت سر گذارده و در طول این مدت هرگز متوقف نشده است. اگر شما بخواهید نگاهی فشرده به این مسیر سه دهه‌ای طی شده بی‌اندازید، بر کدام یک از مهم‌ترین برجستگی یا برجستگی‌های این مبارزات انگشت می‌گذارید؟

‌

نیلوفر بیضایی ـ با درود به شما و سپاس از آنکه من را برای شرکت در این گفتگو دعوت کردید. بله، من بمناسبت روز زن و بدعوت بنیاد اسماعیل خویی سفری به آتلانتا داشتم و در آنجا دربارة «زنان و انقلاب اسلامی» سخن گفتم. در آن مراسم نیز هم شرکت کنندگان و هم خانم شهلا عبقری و هم من که سخنرانان بودیم، نگران زنان ایران بودیم و مسئلة دستگیری و سرکوب فعالین جنبش زنان ایران در مرکز توجه قرار داشت. مسئلة زنان «پاشنة آشیل» حکومت دینی است و هر خواسته‌ای را که جنبش زنان مطرح کند، خواه نا‌خواه قوانین دینی را بزیر علامت سوال می‌برد. بعبارت دیگر طرح مسئلة زنان بطور بالقوه از نظر حکومت اسلامی یعنی نفی علت وجودی آن.

انقلاب اسلامی از‌‌ همان ابتدا با حضور گستردة زنان همراه بود. در جریان انقلاب میان سه قشر و گروه از زنان یک هم‌گرایی بوجود آمد. دو گروه اول از زنانی تشکیل می‌شدند که در یکسو از بخش مدرن و در سوی دیگر از بخش سنتی طبقة متوسط برخاسته بودند. در گروه اول با زنان مدرن شهری روبروییم که بسیاری از آن‌ها دارای تحصیلات دانشگاهی بودند و در زمان شاه حدود ۹ درصد از کل زنان کشور را تشکیل می‌دادند. اکثر این زنان شاغل بودند. بخش عمدة این گروه را زنان سکولار تشکیل می‌دادند. در گروه دوم که بخش وسیعی از کل زنان را تشکیل می‌داد (حدود ۷۰ درصد) زنانی حضور داشتند که اکثرا کم سواد و یا فاقد تحصیلات دانشگاهی بودند. درصد بالایی از این زنان، خانه‌دار بودند و نسبت به گروه اول، تعداد زیادی از آن‌ها مذهبی بودند و بجز خانه بیشتر در مجالس مذهبی حضور داشتند. گروه سوم از زنان شاغل شهری و روستایی تشکیل می‌شد که با جریان صنعتی شدن در برنامه چهارم و پنجم عمرانی شاه بعنوان کارگر وارد بخش صنعتی شده بودند. زنان این گروه از سطح سواد بسیار پایینی برخوردار بودند و اکثرا بیسواد بودند.

در حالیکه بسیاری از زنان گروه اول، در مخالفت با استبداد حاکم به خیابان‌ها آمدند و اسلامی بودن انقلاب را امری ثانوی یا گذرا تلقی می‌کردند، زنان گروه دوم بدلیل ماهیت مذهبی انقلاب و بدین دلیل که آن را حرکتی دینی و شرعی می‌دانستند، در انقلاب شرکت کردند. زنان گروه سوم بیش از هر چیز به امید تغییر شرایط اقتصادی زندگیشان به انقلاب پیوستند. آنچه مسلم است برای هیچیک از این گروه‌ها مسئلة حقوق زن مطرح نبود و در جریان انقلاب، حجاب بسرعت به یک سمبل مبارزه با غرب، «غربگرایی» و «بی‌بند و باری» بدل شد و بسیاری از زنان گروه دوم بسرعت به اهرم‌های سرکوب بدل شدند و در نقش «خواهران زینب» در سرکوب زنان سکولار فعالانه شرکت کردند.

پس از انقلاب، تظاهرات زنان در اعتراض به حجاب اجباری در ۸ مارچ سال ۱۳۵۸ اولین نشانة آگاهی زنان به فاجعه‌ای بود که در حال بوقوع پیوستن بود: از دست رفتن تک تک حقوق انسانی و اجتماعی آن‌ها. در آن تظاهرات دو شعار بسیار عمده مطرح شد: «ما انقلاب نکردیم تا به عقب برگردیم» و «آزادی نه شرقی، نه غربی، جهانی‌ست».

متاسفانه به عقب برگشتیم و «آزادی» فدای «استقلال» و «هویت دینی» شد، اما آنچه مسلم است نطفة پدیده‌ای بنام جنبش زنان نیز در‌‌ همان دوران زده شد. هر چند که آن زنان شدیدا سرکوب شدند، هر چند که سرکوب آن‌ها نه تنها توسط اسلامیون بلکه با همراهی «انقلابیون ضد امپریالیست» (اعم از زن و مرد) و همچنین مردانی که اینک احساس قدرت می‌کردند و از رانده شدن زنان به پستوی خانه چندان ناراضی نبودند، انجام شد…

در دهة شصت بدلیل جنگ و گستردگی فضای سرکوب که از «برکات» جنگ برای حاکمین بود، فضای حرکت و اعتراض برای زنان بسیار کاملا بسته بود. بسیاری از زنانی که بطور بالقوه می‌تواستند جزو فعالین حقوق زن باشند، در سازمان‌های سیاسی فعالیت می‌کردند. بسیاری از آن‌ها اعدام شدند یا به زندان افتادند، بسیاری به تبعید ناخواسته تن در دادند. این دوران، دوران رکود و سقوط بود. سقوط اخلاقی، سیاسی، انسانی و اجتماعی ایران بدست خشک مغزان کوردلی که خشونت پرچمشان بود و خود مطلق‌بینی راهدارشان. همچنین جنگی که برای آن‌ها برکت الهی بود و آمده بود تا ماندگارشان کند. شباهت‌های حیرت‌انگیز شکل‌گیری نظام ایدئولوژیک اسلامی با نظام فاشیستی هیتلر، امری است غیرقابل انکار. نظام‌هایی که مغزهای متفکر و سازمان دهندگانشان مردانی هستند که می‌خواهند اوج قدرت خود را بنمایش بگذارند و توسط یک اکثریت بی‌تفاوت یا موافق همراهی می‌شوند. اصلا اتفاقی نیست که هر دو نظام حق قضاوت را از زنان می‌گیرند، از زنان بعنوان ابزار تحکیم قدرت خویش بهره می‌جویند و از آن‌ها بعنوان ماشین تولید مثل برای زاییدن فرزندانی که برای «اهداف والای» اینان به جنگ فرستاده می‌شوند، بهره می‌جویند. اصلا تصادفی نیست که هر دو مهم‌ترین وظایف زنان را «مادر بودن» و «همسر بودن» می‌خوانند و تلفیقی از ناسیونالیسم، سکسیسم، سوسیالیسم و راسیسم یا اسلامیسم را به ملغمة ایدئولوژیک خود بدل می‌سازند.

بهر حال پس از پایان جنگ و با بالا گرفتن نارضایتی عمومی، زنان ایران پس از یکدوره سکوت و رکود و علیرغم اینکه حتی در‌‌ همان دوران نیز در عکس‌العمل به هویت تحمیلی حکومت، نوعی مقاومت در اعماق جامعه و همچنین در میان زنان در برابر پذیرش حجاب تحمیلی، روی آوردن به موسیقی و هنر و تحصیل، وجود داشت، در دهة هفتاد شاهد رشد تلاش‌های زنان بسوی تشکل و بیان اعتراض به قوانین ضد زن هستیم. رشد تعداد روزنامه‌نگاران زن، تلاش زنان برای ایجاد تشکل‌های غیر دولتی، رشد گرایش سکولار در میان زنان، گسستن بخشی از زنان مذهبی از ایدة حکومت دینی و پیوستن آن‌ها به جنبش سکولار زنان، تاسیس سایت‌های اینترنتی مربوط به مسائل زنان، تاسیس وبلاگ‌های دختران جوان، رشد تعداد زنانی که در زمینة مسایل زنان می‌نویسند و تحقیق می‌کنند، رشد تعداد نویسندگان، شاعران و هنرمندان زن که مسئلة زنان و برخورد با ممنوعیت‌ها و باید و نباید‌ها را در مرکز توجه قرار می‌دهند و بسیاری مثال‌های دیگر، نشان از مقاومت و تلاش برای تغییر دارد که در تمام این ۲۸ سال به اشکال گوناگون وجود داشته است.

اما این سکه روی دیگری نیز دارد که بدون توجه به آن و بدون درک تناقضات آن، هر تحلیلی از وضعیت زنان بطور اخص و اوضاع کلی جامعه بطور اعم ما را دچار اشتباه خواهد کرد. سوی دیگر ماجرا این است که هرچند این حکومت موفق نشد (علیرغم تلاشی که کرد) از این مردم و از این زنان، آدم آهنی‌های بی‌اراده بسازد، اما در شکستن این مقاومت و در جلوگیری از گسترش یافتنش و همچنین در تبدیل عقب‌ماندگی به یک نورم اجتماعی چندان هم ناموفق نبوده است. این حکومت تفکری را نمایندگی می‌کند که در بخش سنتی جامعة ایران ریشه دارد. بخشی که با تمام نیرو در مقابل پیوستن ایران به جامعة جهانی مقاومت می‌کند. برای روشن شدن منظورم، تنها به یک مورد اشاره می‌کنم: نظام آموزشی ایران در ۲۸ سال گذشته مبتنی بر سمتگیری ایدئولوژیک، مذهبی و سیاسی بوده و هدف رسمی خود را «الویت تزکیه بر تعلیم» خوانده است. در چنین نظامی، مدرسه نه یک پروژة تربیتی و آموزشی، بلکه یک پروژة سیاسی است. کل نظام آموزشی کشور بر پایة تبعیض جنسی استوار است که در آن حتی حق برابر آموزش برای دختران و پسران برسمیت شناخته نشده و دختران از حق تحصیل در ده‌ها رشتة تحصیلی محروم هستند. در کتاب‌های درسی نابرابری جنسی بصورت آشکار تبلیغ می‌شود. مدرسه مکانی است که علاوه بر آموزش در روند شکل‌گیری هویت اجتماعی، جنسیتی و شخصیتی انسان‌ها و همچنین آموختن همزیستی و مشارکت نقش مهمی ایفا می‌کند. دختر متولد شدن در جامعة ایران از‌‌ همان سنین کودکی با باید‌ها و نبایدهای بیشمار با ممنوعیت‌ها و محرومیت‌های بی‌پایان همراه است. در مدرسه این محرومیت‌ها و محدودیت‌ها هنجار رسمی به خود می‌گیرد و تثبیت می‌شود. مجموعة این عوامل از یکسو باعث پذیرش فرودستی از سوی بسیاری از دختران و در عین حال بروز اختلالات روحی، دپرسیون، خودکشی… می‌شود یا به شکل‌گیری نوعی طغیان کور در مقابل همه چیز و همه کس منتهی می‌شود (عدم تعادل و ثبات شخصیتی، خمودگی تناثض میان گفتار و کردار و بسیاری نشانه‌های دیگر). از سوی دیگر، هر چند وجود ۶۰ درصد دانشجوی دختر بسیار مثبت است، اما تحصیل به خودی خود نمی‌تواند تحول اساسی در نگرش بوجود بیاود. بهمین دلیل ما امروز با هزاران دانشجوی دختر روبروییم که الگوی زندگی بسیاری از آن‌ها (شوهرداری، تربیت فرزند…) هیچ تفاوتی با مادران یا مادربزرگ‌های بیسوادشان ندارد. هر تخصصی که کسب می‌شود، اگر به کار نیاید و در زندان مناسبات ضدزن گرفتار شود، پوسیده و نابود می‌شود. این است وضعیت امروز زنان، با‌‌ همان تناقضاتی که گفتیم. جنبش زنان راهی بس دشوار در پیش دارد. اکثر تئوریسین‌ها و مغزهای متفکر جنبش زنان به نسل پیش از انقلاب تعلق دارند.‌‌ همان نسلی که در سنین جوانی در انقلاب شرکت فعال داشت، در بقدرت رسیدن حکومت دینی سهیم بود، در دهة شصت سرکوب شد و خوشبختانه توانست زنده بماند. امروز تعداد زیادی از دختران جوان به این جنبش پیوسته‌اند. جوانانی که متولد بعد از انقلابند و تنها نوع عملی زندگی که می‌شناسند، به دوران پس از انقلاب مربوط می‌شود. آن‌ها هرگز تجربة آزاد بودن در انتخاب پوشش، در انتخاب رشتة تحصیلی و شغل، در معاشرت با جنس مخالف… را در عمل نداشته‌اند. اما بسیاری از شنیده‌ها و در عین حال آشنایی با دنیای بیرون از ایران، رسیدن به ابتدایی‌ترین حقوق انسانی را برای آن‌ها به یک آرزوی دست نیافتنی بدل کرده است. نسل زنان انقلاب، درس بزرگی گرفته است: طرح مساله و خواست‌های زنان به هیچ بهانه‌ای نمی‌بایست به تعویق بیفتد و به زمانی نامعلوم موکول شود. تجربة اشتباه دیگر در نزدیکی به اصلاح‌طلبان حکومتی نیز درس بزرگتری به آن‌ها داد. حفظ استقلال این جنبش، یکی از مهم‌ترین تضمین‌های تداوم آن است.

 ‌

ــ اهمیت نقش و جایگاه مبارزات زنان را از نظر تأثیر بر ژرفای مبارزات آزادی‌خواهانه کنونی چگونه ارزیابی می‌کنید؟ آیا می‌توانیم از نظر عمق آگاهی نسبت به اهداف آزادی‌خواهانه و تساوی‌طلبانه، این مبارزات را به عنوان معیار سنجش گستره و ژرفای جنبشی که در ایران از آن تحت عنوان جنبش مدنی نام می‌برند، قلمداد کنیم؟

 ‌

نیلوفر بیضایی ـ صد در صد. امروز جنبش زنان یکی از اصلی‌ترین مولفه‌های جنبش دمکراسی‌خواهی در ایران است. شاید بتوان به جرات گفت که زنان بیشترین صدمه را از حکومت دینی خورده‌اند. اصل «کنترل» که یکی از اصول بقای حکومت تام‌گرای دینی و اصولا حکومت‌های توتالیتر است، از کنترل بر جسم زنان آغاز شد و به کنترل روان جامعه گسترش پیدا کرد. حجابی که به زنان ایران تحمیل شد، بسرعت به حجاب و پرده‌های ضخیم در مغز‌ها و هنجارهای اجتماعی بدل شد و جامعة ایران را به یک جامعة بی‌تعادل و ناهنجار بدل کرد. حضور خلاق و پویای زنان در مبارزات مدنی امروز، نشان از ناتوانی حکومتی دارد که علیرغم در دست داشتن همة ابزارهای ممکن، از نظامی گرفته تا اقتصادی، از دستگاه‌های تبلیغاتی گرفته تا سوءاستقادة ایدئولوژیک از امری بنام «باورهای مردم»، نتوانست سایة شوم خود را بتمامی در اعماق جامعه بگستراند. توانست جامعه را بیمار و مختل کند، اما نتوانست عامل خلاقیت و فکر آزادی را از جامعة ایران حذف کند. جنبش زنان ایران، هر چند تعداد فعالین عملی‌اش هنوز کم است، اما توانسته نقش ماندگار خود را بر این تاریخ سی ساله بنشاند… و هنوز حرف آخر زده نشده است.

 ‌

ــ سخن از نقش مبارزات زنان در جنبش مدنی به میان آمد، می‌دانیم که در سال‌های اخیر بکارگیری واژگانی نظیر «جامعه مدنی»، «جنبش مدنی» یا «سازمان‌های مدنی» بسیار متداول شده است. از نظر برخی صاحب نظران سیاسی این‌ها مفاهیم جدیدی برای ما ایرانی‌ها هستند و لازم است به عنوان مفاهیم پراهمیت اندیشه سیاسی جدید برخاسته از فرهنگ دمکراسی نسبت به مضمون واقعی و صحیح آن‌ها با تعمق و دانش کافی برخورد کنیم و از تزریق تخیلات خود به درون آن‌ها و در نتیجه بی‌محتوا کردنشان بپرهیزیم.

از سوی دیگر به نظر می‌رسد ایرانی‌ها تحت تأثیر مبارزات مسالمت‌آمیز در کشورهای سوسیالیستی سابق و به تدریج برداشت‌هائی از این نوع مبارزات و مطالبات درونی این جوامع را به ایران انتقال دادند. امروز ما شاهدیم که در ایران تعداد بیشماری سازمان‌ها و تشکل‌هائی وجود دارند که از آن‌ها تحت عنوان «سازمان‌های مدنی» نام می‌برند.

اصلاح طلبان درون حکومت ـ که این مبارزات و سازمان‌های درونی آن در مقاطعی در خدمت به این جناح از حکومت درآمدند ـ و همچنین پیروانشان در صفوف اپوزیسیون، با استناد به روش مبارزات مسالمت‌جویانه این سازمان‌ها و طرح مطالبات محدود و در چهارچوب قوانین اسلامی توسط آن‌ها، نتیجه می‌گیرند که این مبارزات در چهارچوب حفظ حکومت اسلامی هم می‌توانند به رشد و گسترش خود ادامه داده و در ‌‌نهایت با طرح خواست‌های اصلاحی به اصلاح شدن حکومت یاری رسانند. چنین تعبیری البته با نتایجی که جنبش مدنی و بدور از خشونت انقلابی در کشورهای سوسیالیستی ببار آورد، یعنی فروریختن قدرت احزاب کمونیستی و فروپاشی نظام‌های توتالیتر آن‌ها، تفاوت آشکار دارد. امروزدر هیچ یک از کشورهای بلوک شوروی گذشته حکومت اصلاح شده کمونیستی وجود ندارد. با توجه به این تجربه آیا رشد جنبش مدنی در ایران هم به تلاشی حکومت اسلامی خواهد انجامید؟

‌

نیلوفر بیضایی ـ نقطه نظراتی که در پرسش خود مطرح کردید، خود نشانه‌ای است از آشفتگی و سردرگمی واقعا موجود در میان نیروهای اجتماعی و سیاسی در ایران امروز. مسئلة نخست معضل استفاده از واژگان است. ما با حاکمیتی روبروییم که به آسمان وصل است یا بعبارت دیگر با وصل کردن خود به آسمان، حل معضلات زمینی و اینجایی را به یک زمان و مکان نامعلوم حواله می‌دهد. فرهنگ «قناعت» و «پذیرش خواست الهی» همان فرهنگ فرودستی ملی است در مقابل ارادة ماوراءالطبیعه. این فرهنگ در جامعة ایران نیز ریشه دارد. برای همین است که برای ملت ما مقابله با شخص بعنوان حاکم مستبد، امری ممکن بود و ایستادن در مقابل حاکمی که قدرتش به آسمان وصل است، امری است در حال حاضر ناممکن. اهرم محرک جنبش اجتماعی در ایران، طبقه متوسط است. تشکل‌ها و سازمان‌های مدنی، تلاش برای ترویج فرهنگ «شهروندی» را سازمان می‌دهند. این یک تز نظری کلی است که در جزئیات آن باید دقت کنیم. با توجه به اینکه بسیاری از این تشکل‌ها‌‌ همان نهادهای موازی هستند که به نام «تشکل مدنی» در خدمت باندهای دولتی عمل می‌کنند، آن معدود تشکل‌های نسبتا مستقل امکان عمل بسیار محدودی دارند که در زمان اصلاح‌طلبان حکومتی به کار می‌آمدند، چرا که یک باند حکومتی از حمایت آن‌ها برای کنار راندن باند دیگر سود می‌جست. اما بمحض اینکه آن تشکل‌ها خواستند خواسته‌های خود را در سطح جامعه مطرح کنند،‌‌ همان باند‌ها در مقابلشان ایستادند، چرا که بقای حکومت دینی را به خطر می‌انداختند. بهمین دلیل نیز حکومت دینی و همة باندهای ذینفع در بقای آن از گسترش رابطه میان این نهاد‌ها و مردم هراس فراوان دارند. امکان گسترش ارتباط میان این تشکل‌ها و فعالین با مردم، با توجه با زبدگی حاکمیت در محدود کردن، سرکوب و بعضاً تخریب و مخدوش جلوه دادن هویت آن‌ها، تقریبا نزدیک به صفر است. برای همین ما با جنبش‌های مدنی گوناگون و پراکنده روبروییم که با توجه به محدود بودن تعداد فعالین آن‌ها براحتی سرکوب می‌شوند. لازمة رشد این تشکل‌ها وجود حداقلی از آزادی و امکان رشد است که در فضای کنونی وجود ندارد و در فضای «دوخردادی» بصورت مجازی وجود داشت، برای مدت معینی مورد استفادة حاکمین قرار گرفت و سرکوب شد. رشد یک جنبش به رشد ارتباط میان بدنه و سر منوط است. نکتة دیگر انکه در درون همین جنبش‌های مدنی ما با نشانه‌هایی از هژمونی‌طلبی‌های کاذب روبروییم که ریشه در گروهبندی‌های ایدئولوژیک دهة ۵۰ دارد. عامل دیگر، حربة همیشگی جمهوری اسلامی در نسبت دادن جنبش‌های مدنی به «بیگانه» است که متاسفانه نه تنها در میان حامیان حکومت، بلکه در میان مخالفین نیز هنوز کارآمد است و ریشه در یک بیماری تاریخی دارد. جمهوری اسلامی با آگاهی کامل بر اثر گذار بودن اتهاماتی چون «وابستگی به بیگانه»، از این ابزار برای بی‌اعتبار کردن فعالین این جنبش در اذهان عمومی بهره می‌جوید.

اما این نکتة بسیار مهم که اصولا ضرورت ایجاد تشکل‌های مدنی و تقویت جامعة مدنی برای تضعیف اتوریته و تسلط تام‌گرایانة قدرت سیاسی بر بسیاری از فعالین ما روشن شده است، امری مثبت است.

نکتة دیگر عامل خارجی است. پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی بعنوان زادگاه «اردوگاه سوسیالیستی» و با شکست اخلاقی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی نظام‌های توتالیتر کمونیستی، امکان رشد و گسترش سریع جنبشهای مدنی در اروپای شرقی بوجود آمد. این جنبش‌ها از حمایت کامل بلوک غرب برخوردار بودند که با انعکاس وسیع حرکتهای مدنی و تنگ کردن همزمان عرصه‌ها بر دولت‌های توتالیتر به پیروزی این جنبش‌ها یاری رساندند. در منطقة ما، حکومت اسلامی بعنوان زادگاه فکری و عملی بنیادگرایی اسلامی بدلایل فراوانی که از حوصلة این بحث خارج است، هنوز بعنوان الگویی برای بخش‌های نیروهای ارتجاعی اسلام‌گرا و شدیدا ضدغرب از اعتبار برخوردار است و حتی بخشی از هواداران اردوگاه شکست خوردة سوسیالیستی همراه با طرفداران تئوری «نسبی گرایی فرهنگی» در غرب و لابی‌ایست‌های حکومت دینی در سطح بین‌المللی، به ایجاد فضایی یاری رسانده‌اند که حمایت از جنبش مدنی داخل ایران را با توجه به هراس‌هایی که در فعالین خود این جنبش از اتهام «وابستگی» بوجود آمده است، با موانع جدی روبرو می‌کند.

خلاصه اینکه رشد جنبش مدنی در ایران، پیش‌شرط مهمی برای تغییر در ایران است که بدون حمایت بین‌المللی نمی‌تواند به سرانجام برسد و شدیدا سرکوب خواهد شد.

 ‌

ــ شکست «جنبش دوم خرداد» و تلاش حافظان حکومت دینی برای «اصلاح رژیم از درون» به روشن‌تر شدن مرزهای تفکیک نیروهای مخالف حکومت اسلامی از نیروهای طرفدار و نگهدار این حکومت و گسترش مخالفین رژیم اسلامی انجامید. اما گسترش و تعمیق مخالفت و ستیز با این حکومت همواره و در همه حرکت‌ها و از سوی همه نیروهای اجتماعی دارای ماهیت سیاسی ـ به معنای پویش قدرت سیاسی و تلاش برای دستیابی بدان ـ نیست و این طبعاً از ماهیت تمامیت‌خواه رژیم و میل پایان‌ناپذیر آن به اعمال کنترل و سلطه اسلامی ـ سیاسی خود بر همه وجوه زندگی فردی و اجتماعی مردم برمی‌خیزد. آیا فکر نمی‌کنید؛ اتفاقاً همین ماهیت رژیم است که در جامعه ایران و به ویژه در میان زنان ایران که پیش از آن وجوهی از زندگی فردی و بازتاب آن در حوز‌ها و عرصه‌هائی از زندگی اجتماعی را تجربه کرده بودند، به شکل‌گیری جنبش مدنی در حکومت اسلامی و اتفاقاً در ستیز با آن انجامیده است؟ توجه به این امر چه نوع وظائفی را در مقابل نیروهای سیاسی دمکرات مخالف حکومت اسلامی قرار داده و از آن‌ها چه نوع برخوردی را می‌طلبد؟

‌

نیلوفر بیضایی ـ حکومت اسلامی، یک نظام توتالیتر است، بدین معنا که علاوه بر عرصة سیاسی، در تمام عرصه‌های زندگی فردی و اجتماعی، برای خود حقانیت ایدئولوژیک قائل است و به خود حق دخالت در تمام حریم‌های دیگر زندگی آحاد ملت را می‌دهد. خطرناک‌ترین خصلت چنین حکومت‌هایی برای یک جامعه در خالی کردن انسان از هویت انسانی‌اش است. سلب هویت از فرد است و تبدیل او به تودة بی‌شکل. سلب آزادی انتخاب از فرد است، حتی در خصوصی‌ترین عرصه‌های زندگی (در اینجا باید اشاره کنم که نهادن نام «سلطانیسم» بر چنین حکومتی را کاملا انحرافی می‌دانم). مقاومتی که در اعماق جامعه در این بیست و هشت سال همواره در جریان بوده است، علیرغم موفقیت‌هایی که حکومت در این زمینه داشته است، زنان را بدین ضرورت رسانده است که می‌بایست مقاومت‌های فردی را به مقاومت‌های جمعی بدل کنند، مقاومت جمعی در دفاع از حق فردیت. در آغاز انقلاب به بهانة «سوءاستفادة ضد انقلاب» یا در هر مقطعی به بهانه‌ای وادار به سکوت شدند و بهای سنگین آن را با محدودیت‌ها و ممنوعیت‌های بیشتر پرداختند. درسی که از این تجربه گرفتند (یا می‌بایست گرفته باشند)، این است که در سطح اجتماع به طرح خواسته‌شان بپردازند. در این مسیر هرگونه تلاش نیروهای سیاسی برای استفادة ابزاری از جنبش مدنی بنفع دریافت‌های ایدئولوژیک خود، بهیچوجه قابل قبول نیست. حمایت از این جنبش‌ها و تقویت آن‌ها، دوری گزیدن از هژمونی‌طلبی‌های ایدئولوژیک، انحصارطلبی و التزام عملی به کثرت‌گرایی و حقوق بشر از پیش‌شرط‌های همراهی و تقویت این حرکت‌هاست. برای مقابله با ایدئولوژی تام‌گرای حکومت دینی، تجهیز ما به فکر آزادی‌خواهی یک ضرورت است. در عین حال نیروی سیاسی دمکرات، می‌تواند در ایجاد ارتباط میان این جنبش‌ها و وصل آن‌ها به یکدیگر حول محور دمکراسی‌خواهی، اعلامیه جهانشمول حقوق بشر و همچنین خواست جدایی دین از حکومت بعنوان یکی از پایه‌ای‌ترین پیش‌شرط‌های رسیدن به دمکراسی بکوشد.

 ‌

ــ قبل از اینکه به دو پرسش آخرم بپردازم می‌خواستم در مورد معنای «سلطانیسم» که بسیار غریب بنظر می‌رسد بپرسم! این «ایسم» جدید ـ که بنا بر درک ما باید بیانگر یک نظام اندیشگی در حوزه سیاست باشد ـ همراه با ترکیبی از ساختار نظام سیاسی کهنه‌ای که در‌‌ همان نظام فکری «قدمائی» می‌گنجد ـ نمی‌دانیم چه صیغه جدیدی است! و از ابداعات چه کسانی است و اصلاً به چه معناست؟ و شما چرا با اطلاق آن به حکومت اسلامی مخالفید؟

 ‌

نیلوفر بیضایی ـ سلطانیسم، مفهومى برگرفته از آثار ماکس وبر جامعه‌شناس آلمانى است. وى براى توضیح مدل سلطانیسم از مفهومى به نام پاتریمونیالیسم یا سلطة موروثی بهره گرفت. سلطانیسم از نظر وبر، یکی از اشکال حاکمیت سیاسى سنتى است که در آن یک خاندان پادشاهى قدرت جابرانه را از طریق دستگاه دیوانى اعمال مى‌کند. در سال ۱۹۲۲ و دوسال پس از مرگ وبر، کتابی تحت عنوان «جامعه و اقتصاد» توسط همسر او منتشر شد که در برگیرندة بخشی از نوشته‌های قدیمی و ناکامل و بخشی از نوشته‌های دیگر وبر است. در سال‌های اخیر، اطلاق واژة «سلطانیسم» به حکومت اسلامی ایران، با اتکا به نظریة وبر، نخست توسط سعید حجاریان و سپس توسط اکبر گنجی صورت گرفت. چرا من با اطلاق این واژه به حکومت اسلامی مخالفم؟ پاسخ ساده است. چون آن را با ساختار واقعا موجود این حکومت ناهمخوان، مخدوش و بهمین دلیل نتیجه‌گیری را نیز نادرست می‌دانم. شما وقتی در تعریف و شناخت مشخصات حکومتی که با آن روبرویید، به عمد یا به سهو، به بیراهه بروید، در ارائة راه‌حل‌ها نیز دچار خطا خواهید شد و عده‌ای را نیز در این خطا شریک خواهید کرد. برای مثال آقای حجاریان نیاز دارد که اثبات کند در حکومت دینی، حاکمیت فرد (رهبر) مطلقه است تا نتیجه بگیرد که با محدود کردن اختیارات این «فرد» می‌توان به دمکراسی رسید و بتواند تز «مشروطه خواهی» مورد نظر خود را به کرسی بنشاند.

ما سه نوع حکومت در جهان داریم: حکومت‌های دمکراتیک، حکومت‌های اتوریتر و حکومت‌های توتالیتر. در تعریف آقایان، حکومت ایران جزو حکومت‌های اتوریتر قرار داده می‌شود، که این اشتباه محض است. حکومت‌های اتوریتر حکومت‌های فردی هستند که از ایدئولوژی خاصی پیروی نمی‌کنند. این حکومت‌ها خفقان ایجاد می‌کنند، سرکوب می‌کنند، اما اگر در تنگنا یا در موضع ضعف قرار بگیرند، می‌شود آن‌ها را به عقب‌نشینی واداشت. حکومت پهلوی یا دیکتاتوری پینوشه نمونه‌هایی از این دست هستند. حکومت اسلامی اما یک حکومت توتالیتر با رگه‌های بارز تئوکراتیک (حکومتی که پایه‌های قدرت سیاسی در آن برقوانین و دستورهای دینی استوار است) است. حکومت‌های توتالیتر، حکومت‌هایی ایدئولوژیک هستند که با هدف ساختن «انسان دیگر» منطبق بر اصول ایدئولوژیک خود آمده‌اند. بهمین دلیل در کلیة حریم‌های فردی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی دخالت می‌کنند. همچنین با مانیپولاسیون (تقلب و فضاسازی) و پروپاگاندا (تبلیغ و ترویج روزانه و بی‌وقفة ایدئولوژی مورد نظر که به نوعی مغزشویی منجر می‌شود) ایدئولوژی را به زندگی و افکار مردم تزریق می‌کنند و برای رسیدن به این هدف از بسیج توده‌ای هواداران خود گرفته تا قانونگزاری، زور و فشار و سرکوب و کشتار گرفته تا سانسور و جلوگیری از اطلاع‌رسانی و همچنین کنترل مداوم بر حیات فردی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی، خلاصه از هر ابزاری برای تحکیم و تحمیل ایدئولوژی مورد نظر خود بهره می‌جویند. حکومت توتالیتر، حکومتی جان‌سخت است که می‌خواهد ایدئولوژی مورد نظر خود را نه تنها در سطح جامعة خود بلکه به جهان «صادر» کند. در چنین حکومتی شما نمی‌توانید با حذف یک جزء در کل تغییر ایجاد کنید، بهمین دلیل چنین حکومتی اصلاح شدنی نیست. در مورد ایران، باید در نظر بگیریم که حتی پس از مرگ خمینی بعنوان رهبر کاریسماتیک و بنیانگذار نظام، این نظام همچنان پا برجا ماند. در چنین نظامی تمام اجزاء حتی با وجود تضاد منافع در مقاطعی، در یک ارکستر سازهای ناهمگون، توانسته‌اند سیستمی پایدار بسازند بالا‌ترین ارجحیت تمام آن‌ها، حفظ و گسترش این نظام ایدئولوژیک است، به هر قیمتی. چنین نظامی در کلیت خود مانع اساسی جامعة ایران برای رسیدن به دمکراسی است. کسانی که بدنبال لابی‌سازی با لایه‌هایی از این نظام هستند، خود به نیروهای کمکی و اعتبار بخش به کل آن بدل شده‌اند. در پایان اضافه کنم که بر خلاف «سلطانیسم» آقایان که یک نظام سنتی است، من بر این باورم که نظام دینی حاکم بر ایران یک پدیدة دوران مدرن (اصولا بنیادگرایی اسلامی که خمینی پایه‌گذار موج جدید اواخر قرن بیستم آن است) است که از کلیة ابزار مدرن برای تحکیم پایه‌های خود سود می‌جوید که خانم شواتزر بدرستی آن را «فاشیسم قرن بیست و یک» نام نهاده است.

‌

ــ ابتدا با عذر طولانی شدن پرسش‌ها به ضرورت طرح مقدماتی! و اما نکاتی که در عمق پاسخ‌های شما نظر را به خود جلب می‌کند، این است که مبارزات اجتماعی امروز ایران بر بنیان اصول اولیه‌ای که توسط حکومت‌گران اسلامی از‌‌ همان آغاز از میان برده و لگدمال شد، برمی‌خیزد: مبارزه برای کسب آزادی و دفاع از فردیت و حقوق فردی.

بنابر این تشکل‌های گوناگونی که امروز در جامعه و در حوزه‌های مختلف فعالیت‌های اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و… پایه‌گذاری شده و می‌شوند، ـ البته فرض بر اصالت و استقلال آنهاست و در اینجا حیله‌ها و موازی سازی‌های رژیم و حاشیه‌ای آن را نادیده می‌گیریم ـ خود پاسدار این دو اصل هستند. یا به عبارت دیگر یک تشکل مدنی خود در درجه نخست باید پایبند به حقوق مدنی و از جمله احترام به وجوه دیگر آزادی و شخصیت اجتماعی اعضایش باشد.

علاوه بر این تعبیر این دو اصل و رابطه آن با جنبش و نهادهای مدنی ما را به این تعریف از «فرد» می‌رساند که در زندگی واقعی وجوه شخصیتی مختلف، علائق و گرایش‌های گوناگونی داشته و بسته به حضور در حوزه‌ها و عرصه‌های مختلف آن‌ها را دنبال می‌کند. به عنوان بهترین نمونه زنان و تشکل‌های آن‌ها را در نظر بگیریم: یک زن علاوه بر نفع گسترده‌اش در مبارزه برای کسب آزادی زنان و حقوق برابر، می‌تواند مثلاً در حوزه اقتصادی از نظام اقتصادی خاصی طرفداری کند، یا ضمن دفاع از دمکراسی از شکل نظام سیاسی خاصی حمایت نماید. یا نمونه بارز دیگر دانشجویان و جنبش دانشجوئی ـ این نمونه‌ها از آنجا برجسته و بارز هستند چون در مبارزه با رژیم اسلامی در صف اول دفاع از آزادی قرار دارند ـ می‌دانیم تشکل‌های اسلامی دانشجوئی در مراحل پیشرفت مبارزه برای آزادی در جامعه بتدریج با بحران و جدائی روبرو شدند. چون بسیاری از دانشجویان دگراندیش، دیگر به اجبار رفتار اسلامی و طرح مطالبات تنها در چهارچوب نظام اسلامی تن نمی‌دادند. ظاهراً در‌‌ همان «دفتر تحکیم» برای بسیاری از دانشجویان واژه اسلامی پشت‌بند، بیشتر یک پوشش امنیتی و خطر از دست رفتن امکان فعالیت بالکل است، نه نماد هویتی.

این نمونه‌ها نشان می‌دهند که افراد در تشکل‌های مدنی حضور می‌یابند تا از خواست معینی بصورت جمعی و متشکل دفاع کنند، آن را با قدرت جمعی بدست آورند و یا به اهرمی برای فشار مؤثر بر سیاست‌های رژیم بدل شوند. به این ترتیب پرسش اینجاست که چنین حضوری در یک تشکل خاص آیا می‌تواند وجوه دیگر شخصیتی فرد را در حوزه‌های دیگر زندگی تحت تأثیر قرار داده و از میان ببرد؟ بازهم به عنوان نمونه مورد مشخص بحث ما یعنی جنبش و تشکل‌های زنان؛ یک زن برای اینکه از حقوق خود به عنوان زن دفاع کند و برای تضمین بیشتر پیشبرد آن با خواهران، دختران و مادران حقوقی خود حاضر می‌شود خود را متشکل سازد، آیا باید مثلاً حتماً کمونیست باشد، یا طرفدار نظام پادشاهی یا جمهوری؟

 ‌

نیلوفر بیضایی ـ جنبش و تشکل‌های مدنی که برای طرح خواسته‌های مشخص تشکیل می‌شوند، تنها زمانی معنا پیدا می‌کنند که تمام شرکت کنندگان درآن‌ها صرف نظر از باور سیاسی و اختلاف نظرهای سیاسی برای طرح این خواسته‌های مشخص در کنار یکدیگر قرار بگیرند. خوشبختانه بسیاری از فعالین داخل و بخشی از فعالین خارج از کشور به این آگاهی رسیده‌اند و شوربختانه بخش دیگری همچنان می‌خواهند از این حرکت‌های مدنی استفاده کنند تا «پرچم» خود را برافرازند. در اینجا توجه شما را به این نکتة مرکزی جلب می‌کنم. همانطور که در پاسخ سوال پیشین به تفضیل توضیح دادم، نظام توتالیتر دینی بر نفی فردیت، هویت و آزادی فردی استوار است. نقطة مقابل توتالیتاریسم، لیبرالیسم است. در اینجا منظور من لیبرالیسم بعنوان یک دستگاه اقتصادی نیست، بلکه بعنوان مرکزی‌ترین محمل دفاع از فردیت، آزادی و مقابله با خشونت است. اعلامیة جهانی حقوق بشر، بعنوان مانیفست و سر فصل مورد توافق همة ما برگرفته از همین فکر است. مرحلة مبارزة ما و مهم‌ترین سلاح ما در مبارزه با حکومت دینی، در دفاع ماست از حق فردیت، حق دگراندیشی و دگرباشی و مبارزه برای آزادی، آزادی و باز هم آزادی. این‌ها پایه‌ای‌ترین مبناهای مبارزات زنان ما نیز هست. مسلم است که در چنین مسیری، تشکل‌های مدنی، خود بعنوان نمونه‌ها و مدل‌هایی عمل می‌کنند که میزان درک فعالین از این مهم را بازتاب می‌دهد.

 ‌

ــ اخیراً به قصد انجام مصاحبه‌ای به اسناد یک گروه جمهوری‌خواه تشکیل شده در خارج کشور و بر محور جمهوری‌خواهی مراجعه کردم. در آن مصوبات به اهداف تعیین شده این گروه در قبال جنبش مدنی در داخل ایران برخوردم. این گروه جمهوری‌خواه در آن اسناد از وظائف اعضای خود می‌داند که در تشکل‌های مدنی و جنبش مدنی مردم ایران حضور یافته از آن‌ها حمایت کرده و آن‌ها را تقویت کنند. زمینه دیگر کار و تلاش تعیین شدة این اعضا «تقویت جمهوریخواهی» و تقویت طرفداری از شکل نظام جمهوری در جنبش مدنی و تشکل‌های آنست.

البته تردیدی نیست که جلوی هیچ تلاشی را ـ تا وقتی به یاری قلم و بیان و کلام صورت می‌گیرد و نه با خشونت و زور پول و قدرت ـ نمی‌توان و نباید مسدود کرد. در اینجا نگاه ما به عمق فکر آنهاست. این اهداف تعیین شده به نظر می‌رسد به عبارتی از‌‌ همان نوع رفتارهای گذشته سازمان‌های ایدئولوژیک است اما این‌بار با ظاهری آراسته و دمکراتیک. (در گذشته افراد سازمان‌های کمونیستی و احتمالاً سایر سازمان‌های سیاسی ایدئولوژیک مثلاً در سندیکاه‌های کارگری یا کانون نویسندگان وارد می‌شدند تا هژمونی خود را اعمال نمایند و آن‌ها را به ابزار سیاسی خود بدل نمایند.) آیا بر بستر چنین نگرشی و ورود به سازمان‌های مدنی عملاً به معنای زیرپا نهادن اصل چندگانگی و روح دمکراتیک ماهوی این جنبش و تشکل‌ها از پیش نیست؟ آیا چنین تفکری عملاً به تفرقه و پراکندگی و اتمیزه شدن افرادی که میل به مبارزه سازمان‌یافته در زمینه‌ای دارند، که بسیار اصولی و مدرن است، نخواهد انجامید؟

 ‌

نیلوفر بیضایی ـ ببینید، من خود یک جمهوری‌خواهم. بدین معنا که نظام جمهوری را برای آیندة ایران نظام مناسب‌تری می‌دانم. اما همانطور که بار‌ها نیز گفته‌ام، خواهان یک جمهوری با محتوای دمکراتیک، پلورالیستی و توام با جدایی کامل دین از حکومت هستم. صرف جمهوری‌خواه بودن من، دمکراسی خواه بودن من را بازتاب نمی‌دهد. من بعنوان یک جمهوری‌خواه باید بتوانم به این مردم بفهمانم که تفاوت جمهوری مورد نظر من با جمهوری اسلامی که یک نظام جمهوری است و یا با جمهوری سوریه یا سایر کشورهای دیکتاتوری در قالب جمهوری در چیست. پس اینجاست که نه فرم و ظرف مورد نظر من، بلکه محتوای نظام سیاسی مورد نظر من است که مرکزیت می‌یابد. ما امروز با نظام سلطنتی که ۲۵ سال پیش برافتاد در جنگ نیسیتیم که بخواهیم با استفاده از جمهوری‌خواهی، نقطة مقابل آن را برجسته کنیم. تقابل ما امروز با نظام توتالیتر دینی است که در شکل جمهوری، آنهم از نوع اسلامی‌اش بر آن مملکت حاکم است. همانطور که پیش از این نیز اشاره کردم، تقابل ما با نظامی است که با فردیت، هویت فردی و در نتیجه انسانی ما سر جنگ دارد. مبارزة دمکراسی‌خواهانه و سکولار ما امروز تنها در صورتی می‌تواند موفق باشد که مبارزه‌ای در سطح ملی باشد. مبارزة فرقه‌ای و اراده‌گرایی و انحصارطلبی ما بزرگ‌ترین صدمه را به جمهوری‌خواهی ما خواهد زد. این نکته‌ای است که من بار‌ها تلاش کرده‌ام روشن کنم و به انحاء گوناگون با این تهمت روبرو شده‌ام که گویا از «سلطنت» دفاع می‌کنم و من از این بابت بسیار متاسفم. برای خودم و برای «مبارزینی» که علیرغم ادعا‌هایشان کوچک‌ترین نشانه‌ای از تجدید نظر در نحوة نگرش و برخورد با دگراندیش و با تفکر «سیاه و سفید» در آن‌ها نمی‌توان یافت. همچنین باید اشاره کنم که این دوآلیسم فکری در همة طیف‌های سیاسی ما همچنان وجود دارد و نه تنها در میان جمهوری‌خواهان.

بازگردم به پرسش شما. به باور من آن دوره که برای مثال توده‌ای‌ها می‌رفتند و با درست کردن کلاس‌های گلدوزی و خیاطی می‌خواستند به تهیدستان آگاهی طبقاتی بدهند و البته در حقیقت «عضوگیری» کنند، گذشته است. این نوع تفکر، بنوعی «صغیر» دیدن مردم است و هر کسی که حس کند گروهی می‌خواهد بطریق غیر مستقیم روی او تاثیر بگذارد و وی را با خود همسو کند، بجای ایجاد سمپاتی، بیشتر آنتی‌پاتی ایجاد می‌کند. البته این بدین معنا نیست که یک تشکل جمهوری‌خواه نمی‌بایست خواست خود را در سطح جامعه مطرح کند، اما اگر یک جمهوری‌خواه بخواهد از جمهوری‌خواهی خود یک جهان‌بینی بسازد و مثلا بگوید آزادی زن تنها در یک نظام جمهوری تامین خواهد شد، این یک دروغ و عوام فریبی محض است و در مورد هر طیف فکری دیگر نیز صدق می‌کند. زنی که در نظام حقوقی و حقیقی اسلامی مورد غیرانسانی‌ترین تبعیض‌ها قرار می‌گیرد، صرف نظر از اینکه جمهوری‌خواه باشد یا مشروطه خواه، کمونیست باشد یا سوسیالیست، فقیر باشد یا غنی، از حقوق انسانی خود بعنوان یک زن محروم است. وقتی در یک حرکت مدنی برای اعتراض به تبعیض شرکت می‌کند، هیچکس نمی‌تواند او را حذف کند یا به هر دلیلی از حق شرکت در این حرکت محروم کند. این است مفهوم جنبش مدنی. هر گونه تلاشی برای گروهی کردن و انحصاری کردن و حذف صدا‌ها از حرکت‌های مدنی، نوعی همسویی با ایدئولوژی حاکم است. حضور هیچکس به معنای نفی حضور دیگری نیست. تنها در این صورت است که درک مفهوم جنبش‌های مدرن اجتماعی ممکن می‌شود. باز هم تاکید می‌کنم که نقطة مقابل توتالیتاریسم دینی، آزادی‌خواهی و طرح خواست جدایی دین از حکومت و دمکراسی خواهی است. تنها با به هم پیوستن جنبش‌های مدرن اجتماعی است که یک جنبش ملی می‌تواند شکل بگیرد و برای درک این ضرورت، لازم است تا خود را از سایه روشن‌های فکر توتالیتر‌‌ رها کنیم.

‌

«سه نظر در باره یک مرگ»

 ‌‌

نیلوفر بیضایی

دی ماه ۱۳۸۰

 ‌

ــ سرکار خانم بیضائی، خسته نباشید بابت فعالیت‌های ارزشمندتان و همچنین خسته نباشید، بخاطر آخرین کارتان یعنی تأ‌تر «سه نظر در بارة یک مرگ» اجازه دهید صحبت‌های‌مان را در مورد این اثر هنری ـ اجتماعی و به بهانة آن، از «برداشت‌ها» از آن شروع کنیم.

اگر بخواهیم نظرتماشاگران و برخی از منتقدین (تا جائیکه من از آن‌ها مطلع هستم) را جمع‌بندی کنیم به دو برداشت اصلی و کاملاً متفاوت برمی‌خوریم.

برداشت نخست: قطعه را سراپا یک مجموعه «مردستیز» ارزیابی کرده و براین نظر است، هم نویسنده نمایش یعنی خانم مینا اسدی و هم شما بعنوان کارگردان، از دیدگاه فمینیستی رادیکال مردان را عامل اصلی تمامی شوربختی‌ها و رنج‌های زنان آنهم از آغاز خلقت تا انتهای موجودیت دانسته‌اید.

برداشت دیگر برعکس معتقد است نقش مرد در این اثر، کاملا جنبی و کناری است، هرچند عنوان «مرد» تحت نام‌های گوناگون «مرد»، «آدم»، «علی» بار‌ها و بار‌ها و در جریان کل نمایش بگوش می‌خورد، امّا حضور وی نامشهود و یا در اشیاء گوناگون، کاملاً سمبلیک (کفش مردانة، چوب جارو و یا همین چوب تقریباً از نیمه‌های نمایش تا انتهای آن بعنوان جنازه‌ای زیر پارچة سیاه) تجلی می‌یابد. آنچه از دیدگاه این برداشت، محتوا و مضمون اصلی نمایش را در تمامی تابلوهای پنجگانه تشکیل می‌دهد، عبارت است از به تصویر کشیدن درونی‌ترین باور‌ها، نهادی شده‌ترین عادت‌ها، رفتار‌ها و پوشیده‌ترین وجوه شخصیتی زنان کشورمان (بهتر بگوئیم خودمان) می‌نمایاند که تا کنون به ایجاد، استحکام و پایداری مناسبات مردسالارانه یاری رسانده‌اند. در واقع این مجموعه آینه‌ای است که جلو چشمان زن ایرانی گرفته شده تا وی در آن به تصویر دیگری از سیمای درون خود را که چندان هم زیبا نیست بنگرد. می‌خواستم بپرسم کشش و گرایش خود شما بیشتر به سمت کدام برداشت است؟

 ‌

نیلوفر بیضائی: مسلم است که هدف من از بروی صحنه بردن این نمایش و تا آنجا که می‌دانم منظور نویسنده‌‌ همان برداشت دوم که شما بدان اشاره کرده‌اید بوده است. اگر مسئلة این نمایش بزیر علامت بردن و یا حتی پرداختن به شخصیت مرد بود، حتما و حتما می‌باید او نیزحضور فیزیکی می‌داشت. امّا همانطورکه ملاحظه فرمودید، «مرد» این نمایش اصلاً حضور صحنه‌ای ندارد. ما در اینجا به زنانی برمی‌خوریم که برضد منافع و خواسته‌های خود حرکت می‌کنند. حتی «حوا» که این روایت تاریخ را می‌گوید: حوا آدم را فریب داد… بزیر علامت سئوال می‌برد و از زنان می‌خواهد که برای رسیدن به حقوقشان مشت خود را گره کنند، نیز اگر دقت کرده باشید دارد تمام مدت می‌شوید و می‌روبد. یعنی در عمل به آنچه می‌گوید وفادار نیست. در تصویرهای بعد نیز به زنانی بظاهر مدرن برمی‌خوریم مرتب با یکدیگر درگیر می‌شوند، یکدیگر را می‌کوبند و حتی به آیه‌های قران و فالگیر و دعانویس متوسل می‌شوند. تمام دعوا‌ها نیز بر سر مرد است. حالا یک شکل این جدل که در نمایش دیده می‌شود، همسر، معشوقه و مادر مردی هستند که مرده است. آن‌ها به یکدیگر تهمت می‌زنند، یکدیگر را تحقیر می‌کنند. هریک دیگری را مسئول «دق» کردن این مرد می‌داند و بدین طریق از آن مرد یک «شهید» می‌سازند. این مسئله را اگر به سطوح اجتماعی بسط بدهیم، خواهیم دید که متاسفانه حتی در جامعة روشنفکری ما نیز بسیاری از زنان روشنفکر تنها زمانی پذیرفته می‌شوند که از سوی مردان تائید شوند.

 این نمایش در حین اینکه پیش‌شرط‌های مردسالارانة حاکم بر جوامع را نادیده نمی‌گیرد، روی سخن اصلی‌اش خود زنان هستند. ببینید، ما در جامعه‌ای رشد کرده‌ایم که در آن انسان‌ها امکان اینکه خودِ واقعی‌شان را بیابند پیدا نکرده‌اند، بلکه اکثراً بصورت توده‌های بی‌شکل و در نتیجه بی‌هویت حضور داشته‌اند، بهمین دلیل تاریخی نیز حتی در بخش روشنفکری جامعة ما مسئلة «بحران هویت» را مطرح می‌کند، این مسئله درونی نشده که حرف‌ها و تحلیل‌های زیبا و نقد اجتماعی تنها زمانی معنا می‌یابد که در حد گفتار نماند، بلکه لااقل آن‌ها که بدان معتقدند، می‌بایست تلاش کنند تا این گفته‌ها را به عرصة عملی زندگی انتقال دهند. متاسفانه فاصله میان حرف و عمل در تمام جنبش‌های اجتماعی ما آنقدر زیاد بوده است که حاصلی جز تشدید این بحران نداشته است. جنبش زنان نیز از این قاعده مستثنی نیست. بهمین دلیل می‌بینیم بسیاری از زنانی که بطور مقطعی در این جنبش قرار می‌گیرند، با تغییر مناسبات زندگی شخصی‌شان از این جنبش فاصله می‌گیرند یا حتی مسئلة رقابت‌های ناسالم میان زنان فعال در عرصة اجتماعی. حمایت نکردن از زنانی که در عرصة اجتماعی به درد مشترک می‌پردازند، حذف دیگری، منش‌های «مدیرمابانه» و «رئیس بازی»، این‌ها همه‌‌ همان اجزاء تفکر مردسالارانه است که متاسفانه در این جنبش نیز‌گاه به شکل بیمارگونه‌ای بازتولید می‌شود. پس آنچه در این نمایش از طریق یک مثال نشان داده می‌شود، به تمامی سطوح اجتماعی قابل بسط است. روی سخن این نمایش فی‌الواقع خود زنان هستند. آن‌ها در مقابل یک سئوال قرار می‌گیرند که تنها دو پاسخ دارد: یا ادامه دادن به روش‌های موجود و تنها بسنده کردن به یافتن پاسخ‌های ساده: برای مثال جنبش‌های ایدئولوژیک تک بعدی «سرمایه دار»، «کافر»، «امپریالیسم» و… را عامل تمام بدبختی‌ها معرفی می‌کنند و بدین گونه از توده‌ها یک تصویر واژگونة انسان‌های بیگناه و تحت ستم می‌سازند، بدون در نظر گرفتن رابطة دیالکتیک میان ایندو، یعنی بدون درنظر گرفتن اینکه این توده‌ها خود تا چه حد در به قدرت رسیدن این ظالمان نقش داشته‌اند. خب، اگر جنبش زنان نیز صرفا عامل تمام بدبختی‌ها را مردسالاری ارزیابی می‌کند، بدون در نظر گرفتن مکانیسم واقعا موجود که طبق آن ملاحظه می‌کنیم که هنوز که هنوز است بسیاری از زنان در تقویت این ساختمان مردسالارانه نقش مهمی بازی می‌کنند و از مدافعین پروپا قرص آن هستند، دچار یک یکسونگری خواهد شد که هیچ کمکی به پیشرفت خود نخواهد کرد. پس ملاحظه می‌فرمائید که برخلاف تفسیر اول از کار من که شما از آن نام بردید، در این کار داریم دقیقا تلاش می‌کنیم تا زنان را متوجه نقشی کنیم که خود در تقویت مردسالاری بازی می‌کنند.

راه دیگر، پاسخ دیگر چیست؟ اینکه تلاش کنیم تا بدون تنگ‌نظری واقعا در کنار یکدیگر قرار گیریم، این پیچیدگی‌ها را بشکافیم و در عمل زندگی نیز لحظه به لحظه تلاش کنیم تا تئوری‌هایمان را به عرصة عملی بسط دهیم، در کنار یکدیگر باشیم، نه در مقابل یکدیگر. مهم‌تر از همه اینکه بحث تضاد میان «سنت» و «مدرنیته» را که در جنبش زنان نیز آشکارا خود را نشان می‌دهد به یکی از موضوعات اصلی کارمان بدل سازیم. اجازه بدهید یک مورد را با شما در میان بگذارم. این نمایش تا کنون سه اجرا داشته (فرانکفورت، هامبورگ و برلین). تماشاگران ما در برلین را اکثراً روشنفکران شهر و زنان فعال تشکیل می‌دادند، می‌دانید ایراد اصلی آن‌ها به نمایش چه بود؟ آن‌ها معتقد بودند که مسائلی که در اینجا مطرح می‌شود، مسئله آنان نیست و آن‌ها سال‌هاست که چنین معضلاتی را پشت سرگذاشته‌اند. به گمان من این فرار از پرداختن به واقعیت‌های موجود و عدم توانائی در بسط دادن یک مثال به هزاران مثال مشابه، یعنی مجرد دیدن اثر هنری از یکسو و این خود را فرا‌تر از معضلات دیدن. اما در عمل درگیر‌‌ همان معضلات بودن، یکی دیگر از مشکلات جامعة روشنفکری ماست. در دو شهر دیگر یعنی هامبورگ و فرانکفورت از آنجا که بخش قابل ملاحظه‌ای از زنان تماشاگر ما را زنان عادی تشکیل می‌دادند، متوجه شدم که اینان چقدر بلاواسطه با نمایش ارتباط برقرار کرده‌اند و از آنجا که مدعی نیستند و بدون پیشداوری به کار می‌نگرند، چگونه توانسته‌اند هستة اصلی کار را دریابند.

 ‌

ــ آیا از این نگران نیستید که از سوی بخش‌هائی از جنبش زنان، بدلیل برجسته ساختن برخی احساس‌ها، باور‌ها و رفتارهای زنان و نقد عریان آن‌ها، متهم به تحت حمایت گرفتن مردان و کاستن از بار منفی بی‌عدالتی‌ها و بی‌حرمتی‌های آنان نسبت به زنان شده و مورد بی‌مهری قرار گیرید؟

 ‌

نیلوفر بیضائی: بهیچوجه. ما برای این که بتوانیم به معضلات موجود در جامعه‌مان بپردازیم و راه‌حل برون رفت از آن‌ها را بیابیم، تنها یک راه داریم: تلاش در جهت ریشه‌یابی این معضلات و بدست آوردن شناخت از پیچیدگی‌ها و تناقضات موجود در مقولات اجتماعی. تفکر دوآلیستی و تقسیم جهان به خوب و بد، پاسخگوی نیازهای جامعة ما نیست. جنبش زنان بعنوان یکی از نتایج نیاز بشر به مدرنیته می‌بایست مکانیسم‌های موجود در تفکر مردسالارانه را بخوبی بازشناسد و آگاهانه از آن‌ها فاصله گیرد. تجربة تاریخی تمام جنبش‌های روشنفکرانه نشان داده است که فرار از پرداختن به پارادوکس‌ها و واقعیات پیچیده هیچ کمکی به حل معضلات نمی‌کند. واقعیت این است که زن ایرانی اگر واقعا می‌خواهد به رهائی برسد و قید و بندهای درهم تنیدة قرن‌ها را که تنها حاصلش به عقب راندن او بوده است از هم بدرد. به ابزاری نیاز دارد که مهم‌ترین آن شناخت، قدرت تحلیل و تبدیل حرف به عمل است. کار من دقیقا دارد روی همین نکات انگشت می‌گذارد. ما در حین اینکه می‌بایست نگاه موشکافانه و نقادانة خود را نسبت به نابرابری‌ها حفظ کنیم، ناچاریم به خود نیز بنگریم. بدون این «خودنگری» و بازنگری خود، ما نیز‌‌ همان اشتباهاتی را مرتکب خواهیم شد که اکثر جنبش‌های اجتماعی در ایران کردند.

‌

ــ در ارتباط با برداشت‌ها و برخوردهای متفاوت زنان در شهرهای گوناگون به این کار هنری که به نقد کاستی‌های فرهنگی، رفتاری و اعتقادی زنان جامعه‌امان پرداخته است، فکر می‌کنید، شخصی و فردی نمودن بحث‌ها و برداشت‌ها چقدر صحیح باشد؟ بدین مفهوم که در وجود و تداوم چنین کاستی‌های نهادی شدة انسانی عوامل و فاکتورهای اجتماعی دیگری نقش مهمی بازی می‌کنند (که البته از موضوع این قطعه خارج بوده است). اتفاقاً نقش همین عوامل و فاکتورهاست که پروسه حل «بحران هویتی» یا «تطابق حرف با عمل» را تا حد زیادی سخت و پیچیده می‌کند و موجب می‌شود چنین ضعف‌هائی نه تنها در ابعاد زندگی خصوصی بلکه بصورت یک رفتار عمومی و اجتماعی نمودار گردد. بدلیل همین ابعاد گسترده آیا فکر نمی‌کنید، برخوردهای فردی رادیکال و اراده‌گرایانه بخود و انتظار تغییر بلافاصله و کوتاه مدت در شیوه‌های زندگی شخصی افراد کمتر به حل مشکل کمک می‌نمایند؟ حتی اگر آگاهی‌های فردی نسبت بدین ضعف‌ها بعنوان پیش‌شرط در شخص ایجاد شده باشد.

بعبارت دیگر آیا تصور نمی‌کنید، اینکه بیننده (مرد یا زن) بلافاصله پس از دریافت این آگاهی خود را بعنوان عامل تداوم نظام و مناسبات ناعادلانه اجتماعی شناسائی نموده و خود را بعنوان «مجرم» روی صندلی محاکمه قرار دهیم، انتظاری نادرست است و ما در چنین صورتی وی را برای رهائی از آزار وجدان یا بعبارتی «تطابق حرف با عمل» به برخوردهای رادیکال و اراده‌گرایانه تشویق نموده‌ایم. از این نوع تجربه‌ها البته در اشکال دیگر جنبش زنان ایران در خارج و آغاز شکل‌گیری جنبش مستقل در تبعید کم نداشته‌ایم.

 ‌

نیلوفر بیضائی: شما چگونه به این نتیجه می‌رسید که کار من از زنان می‌خواهد که بسرعت خود را تغییر دهند؟ در کار هنری ما به کاستی‌ها و نقص‌های موجود در جامعه که کمتر بدان‌ها پرداخته می‌شود، می‌پردازیم تا انسان‌ها را به تفکر و تعمق در مورد معضلات واداریم. با حرف نزدن در مورد نقصان‌ها هیچ کمکی به حل آن‌ها نمی‌کنیم. آیا به گمان شما این رادیکالیسم است که من نوعی به شمای نوعی بگویم، خانم عزیز، اگر این مناسبات پوسیده آزارمان می‌دهد، باید سهمی را در تغییر آن‌ها برعهده گیریم، در این راه ناچاریم که به جای تقویت این مناسبات، از آن‌ها فاصله گیریم و آن‌ها را تضعیف کنیم. نمی‌شود در خلوت خانه بپذیریم که به ما توهین شود و احیانا کتک هم بخوریم و لحظه‌ای بعد برای دیگران از مضرات خشونت و در دفاع از حقوق زنان صحبت کنیم. پیش‌شرط اینکه باورمان کنند و خودمان نیز خود را باور کنیم این است که میان زندگی فردی و اجتماعی‌امان پلی بزنیم و توهین پذیر نباشیم. مثالی که زدم شاید اندکی غلو شده بنظر بیاید. اما متاسفانه چندان از واقعیت دور نیست.

 ‌

ــ صحنه هائی از این نمایش، بویژه صحنة عزاداری دو زن و اتصال آن‌ها بوسیله تور سیاه بلند، برای من نشانه‌ای سمبلیک از وضعیت مشترک و به مثابه، رشته‌ای است که زنان را درسرنوشت ناعادلانه‌اشان بهم متصل می‌سازد.

شما بربستر این وضعیت و آن رشتة اتصال سیاه و برعلیه آن، بنا نهادن پایه اتحاد و همبستگی، پیوند آگاهانه‌ای را در مبارزه علیه نظام مردسالاری ضروری می‌دانید. اما در ارائه «راه و پاسخی دیگر» فراخوان خود را درقالب عباراتی بیان می‌کنید، که سال‌هاست در جنبش مستقل زنان و از سوی بسیاری دیگر از فعالین‌امان شنیده‌ایم؛ «دوری از تنگ نظری»، «در کنار یکدیگر، نه در مقابل یکدیگر»، «نزدیک سازی حرف با عمل» یا «بسط تئوری‌ها به عرصه عمل» و هنوز هم این عبارات را ما با‌‌ همان وزن، تأکید و تکرار می‌شنویم.

حتماً ملاحظه می‌کنید که این مطالبات و انتظاراتی هستند که ما در حقیقت از خود داریم، نه از قدرت و دستگاه حکومتی یا از جامعة مردان. امّا علت چیست که ما هنوز موفق به دستیابی به آن کیفیت مطلوب نشده‌ایم؟ بدون هیچ گونه تردیدی در «بار مثبت» عبارات فوق، امّا آیا فکر نمی‌کنید، ضروری باشد که ما تعریف‌ها و تعبیرهای روشن‌تر و دقیقتری از مفاهیم و عبارات فوق ارائه دهیم. بعنوان نمونه برای ما ضروری است روشن نمائیم، مرز میان «تنگ نظری» یا «در مقابل یکدیگر بودن» از یکسو و مسئله «رقابت» و در نتیجه تلاش برای ارائه کیفیت مطلوب‌تر در حضور و فعالیت‌های اجتماعی‌امان از سوی دیگر کجاست. آیا ما هرگونه رقابتی را «مردانه» ارزیابی کرده و مطرود می‌دانیم. هرچند می‌دانیم، «رقابت» و تلاش برای دستیابی به وضعیت مطلوب‌تر پدیده‌ای انسانی و نتیجه آن پیشرفت و سازندگی است و امکان «انتخاب» را فراهم می‌سازد!

آیا تلاش برای ارائه بهتر توانائی‌ها و استعداد‌ها از سوی زنان با انگیزه کسب «احترام»، «تائید» و «پذیرش» اجتماعی که مردان نیز ناگزیر در آن سهیم‌اند، «گناهی» نابخشودنی محسوب می‌گردد؟

آیا ما در «تئوریهای» خود بدنبال ساختن نمونه‌ها و الگوهای زن آرمانی «مدرن» هستیم که «نمی‌شوید»، «نمی‌پزد»، «بچه نمی‌زاید»؟ یا اینکه هر یک از ما در جایگاه خود با تکیه و اعتقاد عمیق به «آزادی انسان» در صدد تخریب «هرگونه تفکر الگوساز» بوده و در تلاشیم، شرایطی فراهم گردد که هرکسی از جمله هرزنی راه سرنوشت، نوع و روش زندگی خویش را خود و تنها خود برگزیند و هیچ عامل اقتدار جوی بیرونی «حق» تحمیل هیچ اراده‌ائی را به وی نداشته باشد.

‌

نیلوفر بیضائی: در صحنه عزاداری همانگونه که اشاره کردید تور بلند سیاه که بدور آن دو زن پیچیده است بنوعی یادآور آن بندهائی است که سرنوشت مشترک این زنان را رقم می‌زند در عین حال نشانی از مذهب از نوع ایرانی‌اش دارد که تمام عرصه‌ها را بر زنان و پیشرفت آنان تنگ کرده است. اما اگر دقت کرده باشید، در پایان این قسمت، این دو زن در لباس غیرمذهبی و با ظاهر کاملا مدرن نیز دارند‌‌ همان مسیر را ادامه می‌دهند، تنها ظاهرشان فرق کرده است. ببینید، در جوامعی مانند ایران که ساختاری کاملا سنتی دارند، یکی از ابزار تثبیت این ساختار‌ها محدود کردن عرصه بر زنان بوده و هست. ما زنان برای اینکه قدرت این را بیابیم تا در مقابل این ساختارهای کهن و بعضا بسیار پیچیده بایستیم، می‌بایست اعتماد بنفس بیابیم و نیروئی که ما را در راه این مبارزة طولانی یاری کند. هرقدر پیش‌شرط‌های ما در عرصْة این مبارزه قوی‌تر باشد، توان بیشتری برای مقابله با این اجبار‌ها خواهیم یافت. این به آن زن آرمانی که شما بدان اشاره کردید هیچ ربطی ندارد. شما نگاهی به بیوگرافی زنان اندیشمند و فعال در عرصه اجتماعی در جهان بیندازید، خواهید دید که این‌ها بسیار سخت زندگی کرده‌اند و بسیار آزار دیده‌اند. برخی خودکشی کرده‌اند، برخی دیوانه شده‌اند… چرا که این‌ها از زمان خود بسیار جلو‌تر حرکت می‌کرده‌اند و ساختارهای موجود اجتماعی نقشی را از آن‌ها می‌طلبیده که آن‌ها آن را قبول نداشته‌اند. پس تحت فشار مداوم قرار داشته‌اند و استعداد و توانائی‌هایشان مدام در معرض آسیب و هدر رفتن قرار داشته است. در ایران امروز نیز با وجود اینکه مسئلة زن امروز بیش از پیش مطرح می‌شود و تعداد زنانی که به این جنبش در حال شکل‌گیری می‌پیوندند، روز بروز بیشتر می‌شود، امّا تعداد کسانی که نه بطور مقطعی بلکه بطور درازمدت و با گذشتن از آسایش و وقف زندگی خود برای حقوق زنان مبارزه می‌کنند. بسیار اندک است. همین مسئله باعث می‌شود که ما چه بخواهیم و چه نخواهیم، این نمونه‌ها و الگو‌ها وجود داشته باشد. ما برای اینکه از این نخبه‌گرایی و بقول شما تفکر الگوساز فاصله بگیریم، باید تعدادمان بیشتر شود و تلاش‌امان نیز. آن همبستگی که من آرزویش را دارم، بهیچوجه بدین معنا نیست که صرفا یکدیگر را تائید کنیم و با یکدیگر رقابت نکنیم، بلکه بدین معناست که منافع مشترکمان را باز شناسیم و از هر قدمی که زنی بر می‌دارد تا ما به این هدف مشترک نزدیک شویم، حمایت کنیم. آیا این اتفاق در ما به اندازه کافی می‌افتد؟ ما بهیچوجه با شستن و پختن و زائیدن در صورتیکه بخشی از زندگی باشد و مانع پیشرفت اجتماعی زنان نشود، مخالف نیستیم. اما به محض اینکه این شستن و پختن و زائیدن به مرکز و تنها هدف زندگی تبدیل شود و کم دانستن، مزیت زنان به حساب آید، ما با آن مشکل پیدا می‌کنیم. پس تقسیم کار میان زنان و مردان و تقسیم مسئولیت کار خانگی به میان می‌آید. ما می‌گوئیم پختن و شستن و بچه‌داری تنها وظیفة زنان نیست و زنی که تنها بپزد و بشوید، فرصت حضور در زندگی اجتماعی و گسترش دانش خود را نخواهد داشت. پس زنان اگر می‌خواهند در تغییر سرنوشت خود نقش داشته باشند و برای تغییر ساختارهای اجتماعی مبارزه کنند، می‌بایست این مسایل‌اشان را حل کرده باشند، مبارزه در چارچوب خانه و خانواده نیز یکی از عرصه‌های مبارزه و پیش‌شرط حضور زنان در عرصة اجتماعی است.

‌

ــ انعکاس مسائل اجتماعی در آثار هنری اعم از نمایشی یا نگارشی (تأ‌تر، سینما، شعر، رمان و داستان) همیشه یکی از موضوعات بحث‌انگیز جامعة روشنفکری ما بوده است. در این رابطه به تصویر کشیدن شخصیت درونی، روحیات و عواطف انسانی و مرتبط ساختن آن با مسائل و ارزش‌های اجتماعی، توسط هنر، همچنین از عرصه‌هائی است که می‌تواند قربانی تفکر دوآلیستی گردد.

در حالیکه در کشورهای آزاد و پیشرفته، بدلیل تسلط نگرش واقع‌گرایانه به انسان، روش فوق متروک شده و هنر از دست‌اندازی به دنیای درونی انسان‌ها به منظور تقسیم و قالب‌گیری آن‌ها با «خوب» و «بد» مطلق، خودداری می‌ورزد، اما هنوز در آثار برخی از هنرمندان‌امان شاهد دستکاری شخصیت انسان، تک بعُدی کردن آن و خلق کاراکترهای آنتاگونیستی و پروتاگونیستی هستیم.

 آیا فکر نمی‌کنید، هنرمندانی که هنوز از این سبک و سیاق بهره می‌گیرند، بیشتر در صدد اثبات مواضع سیاسی ـ ایدئولوژیک خود هستند؟ در همین بحث‌ها بود که ما همچنین با عبارات «هنرمند متعهد» و «هنر شعاری» آشنا شدیم. از نظر شما مرز این دو کجاست؟

 ‌

نیلوفر بیضائی: دقیقاً با نظر شما موافقم. اجازه بدهید مسئله را کمی باز کنم، در ایران نویسندگانی که نقد اجتماعی را موضوع کار خود قرار داده بودند. اکثراً از جنبش چپ می‌آمدند. بدون اینکه بخواهم تأثیر مثبت آثار آن‌ها را در بیدار کردن روحیة عدالت‌جوی در خواننده گذاشته است انکار کنم، لازم می‌دانم که به تأثیرات منفی آثار آنان نیز اشاره کنم. ببینید، این ذهنیت که ادبیات و هنر باید به مخاطبش پیام بدهد، نتیجة برخی اشتباهات این دوستان در درک وظیفه‌شان بعنوان هنرمند بوده است. در اکثر آثار اینان مشاهده می‌کنیم که شخصیت‌های مثبت همواره کارگران و تنگدستان بوده‌اند و شخصیت‌های منفی را کارفرمایان و پولدار‌ها تشکیل می‌داده‌اند. در ‌‌نهایت نیز این تنگدستان با اتحاد عمل توانسته‌اند بر «بد»‌ها پیروز شوند. این نوع نگاه طبقاتی به انسان‌ها و این تقسیم آن‌ها به خوب و بد این سوءتفاهم را ایجاد می‌کند که الزاماً هرکس که فقیر است، انسان خوبی است و هرکس که پولدار است، بد! البته این یک مثال است که می‌تواند با مثال‌های بیشمار دیگر که در حوصلة این بحث نیست، تکمیل شود. آنچه در فرم برای من مهم است، این است که پیام‌هایی از این دست که «اتحاد باعث پیروزی است» و غیره، بسیار ساده‌انگارانه است. یکی دیگر از اثرات منفی این دیدگاه، نوعی تمایل به قهرمان پروری و قهرمان‌گرایی است که باز از‌‌ همان نگاه دوآلیستی سرچشمه می‌گیرد. اثر منفی دیگر اینکه موضع این دوستان بعنوان نویسنده، موضع «دانای کل» بوده است و در آثارشان این حس را در خواننده بوجود می‌آورند که برای هرسئوالی جوابی دارند. این موضع را که تنها یک «سیاستمدار» یا یک «پیغمبر» بدلیل منافع خود، در آن قرار می‌گیرند. بهیچوجه با روحیه و وظائف یک هنرمند که قرار است سئوال طرح کند و به تفکر و تامل وادارد، همخوانی ندارد.

جالب اینجاست که یکی از بزرگ‌ترین کمپانی‌های «سرمایه‌داری» یعنی هالیود نیز در تولیدات هنری‌اش از همین شیوه استفاده می‌کند. انبوه بیشمار فیلم‌های کابویی و موزیکال که در آن‌ها سرانجام خوب‌ها بر بد‌ها پیروز می‌شوند و ما نیز بار‌ها و بار‌ها برای قهرمانان داستان اشک می‌ریزیم و بالاخره داستان بنفع خوب‌ها تمام می‌شود. نشان دهندة صحت این ادعاست.

بازگردیم به نویسندگان خودمان. بحث «هنر متعهد» را همین دوستان آغاز کردند و در خواننده این سوءتفاهم را ایجاد کردند که هنرمند وظیفه‌اش نسخه صادر کردن و پیام دادن به مخاطب است. نتیجه چه شد؟ اینکه در نسل جدید نویسندگانی که از این تعهدهای قلابی بیزارند به نوعی لج ابدی با نسل پیش برمیخوریم که نتیجه‌اش، بی‌تفاوتی به وقایع اجتماعی و تاثیرات آن‌ها بر بیوگرافی‌هاست و نوعی از شخصی شدن که حتی آن بخش از تأثیرات مثبت حضور این دوستان را نیز نفی می‌کند.

هنوز نسل من ناچار است به این سئوال که گویا در ذهن مخاطب برای ابد حک شده، پاسخ بدهد که «پیام شما چیست؟!!!»

حالا اجازه بدهید توضیح بدهم که من در تئا‌تر چه می‌کنم. تئا‌تر من به درگیری‌های امروز انسانی می‌پردازد که از یک سرزمین دیکتاتور زده می‌آید. بعبارت دیگر به درگیری‌هایی که «فرد» با «قبیله» و یا تفکر قبیله‌ای پیدا می‌کند. از آنجا که مسائل امروز جامعه، ‌مهم‌ترین مشغله‌های ذهنی آثار من است، به لحاظ فرم نیز کارهای تئاتری من بالقصد با شکل‌های قرن نوزدهمی تئا‌تر که تنها به ترسیم داستان‌های مجرد از طریق شخصیت‌پردازی و بدین طریق تعیین موقعیت طبقاتی، مکانی و فردی و همچنین پیچیدگی‌های روانی شخصیت‌ها می‌پردازد، فاصله می‌گیرم. در کارهای من «فرد» در ابعاد اجتماعی و پیچیدگی‌های روابط اجتماعی محصور است. در چنین حالتی این بیوگرافی اجتماعی است که بر بیوگرافی شخصی تأثیر می‌گذارد و حدود آن را تعیین می‌کند. شخصیت‌های نمایش‌های من «شخصیت» بمعنای کلاسیک آن نیستند. اینکه از چه موقعیت شخصی، مالی، اجتماعی، سنی و خانوادگی می‌آیند یا اینکه در آینده ممکن است چه تغییراتی بکنند. مشغلة اصلی ما نیست، بلکه اصل آن است که آن‌ها چه تفکری را نمایندگی می‌کنند، چگونه می‌اندیشند، با چه مسائلی درگیرند، چه تناقض‌هایی در هنجارهای اجتماعی آن‌ها وجود دارد. فیگورهای نمایش‌های من قهرمان نیستند، بلکه ضد قهرمانند. غالب نیستند، بلکه مغلوبند. دچار تناقض می‌شوند. از جامعه‌ایی می‌آیند که برای آن‌ها حق حیات قایل نیست و آن‌ها را گله‌وار می‌خواهد و آن‌ها نمی‌خواهند متعلق به یک گله باشند. می‌خواهند خود را بیان کنند. می‌خواهند فردیت خود را حفظ کنند. یکی از خصلت‌های فیگورهای نمایش‌های من این است که آنچه را که فکر می‌کنند، بزبان می‌آورند و این ربطی به این ندارد که من نویسنده یا کارگردان تا چه حد با گفته‌های آن‌ها موافقم یا مخالف. حتی در این جدید‌ترین نمایش من «سه نظر در بارة یک مرگ» که نوشتة خودم نیست و برخلاف کارهای دیگرم که آن بخش مصر به حفظ فردیت خویش در آن‌ها ترسیم می‌شوند، به بازسازی تفکر غالب می‌پردازد نیز، من در پرداخت و کارگردانی تلاش کرده‌ام تا جای خالی آن نگاه فردی، آن نگاهی که تنها یک الگو را برای زندگی نمی‌پذیرد حس شود. پایان نمایش‌های من باز است. یعنی طوری پرداخت می‌شوند که تماشاگر متوجه شود با پایان این نمایش، داستان این آدم‌ها به پایان نمی‌رسد. بلکه این داستان‌ها در خود تماشگر و در زندگی اجتماعی او اتفاق می‌افتند و ادامه پیدا می‌کنند. از سوی دیگر، هر تماشاگری این امکان را می‌یابد که به اقتضای نوع نگرش خود، پایان فرضی خود را برای خود تصور کند. اگر در نمایش‌های من آن بخش‌هایی بتصویر کشیده می‌شود که ما دوست نداریم آن‌ها را ببنیم و بدان‌ها فکر کنیم. اگر موقعیت‌هایی ترسیم می‌شوند که با وجود اینکه در زندگی روزمره اتفاق می‌افتند، اما ما از وجودشان خشنود نیستیم، این بدان معنی نیست که من کارگردان آن‌ها را دوست دارم، بلکه من که بر روی آن‌ها انگشت می‌گذارم و آن‌ها را بزیر ذره‌بین می‌برم، تا ما از وجود این موقعیت‌ها آنقدر عصبانی و منزجر شویم که به ضرورت تغییر آن‌ها برسیم. گاهی وقت‌ها حس می‌کنم که برخی از تماشاگران بجای عصبانی شدن از موقعیتی که ما بازسازی صحنه‌ای می‌کنیم، از دست ما عصبانی می‌شود. آنجاست که من ناچارم تاکید کنم، آنچه برروی صحنه دیدید، بخش‌هائی از واقعیت زندگی و تفکر خود شما بود. من عامل بوجود آمدن آن‌ها نیستم. بلکه آن‌ها را تنها چون آینه‌ای در برابرتان گرفته‌ام تا خود را یکبار از بیرون ببینید. اگر از آنچه در این آینه می‌بینید، ناراضی هستید تغییرش دهید.

‌

دخترِ زمانه و زبانِ سرزمین

 ‌

مهشید امیرشاهی

آذر ۱۳۸۲

‌

ــ خانم امیرشاهی در مجموعهٌ گفتگوهای پیشین سعی کردیم در فضای فکری شما سیر کرده و خط دفاع از آزادی، مقصود شما از استقلال و مفهوم انسانِ آزاد و مستقل را دنبال کنیم. در آن گفتگو‌ها هرجا ضرورتی داشت سری به آثار ادبیتان زده و شاهدی آوردیم. امّا این بار و در این گفتگو که قولش را از مدت‌ها پیش گرفته‌ایم، تکیه و مورد نظر اصلی ما‌‌‌ همان آثار ادبی‌اند. بعبارت دقیق‌تر می‌خواهیم با اجازه و بیاری خود شما به سَبُک و سنگین کردن آن‌ها پرداخته و از ورای پرسش‌ها، پاسخ‌ها و سنجش‌ها دریابیم که چرا می‌گویند: «مهشید امیرشاهی مدرن‌ترین نویسندة ماست»، یا اینکه با توجه به کدام ویژگی‌های آثار و بویژه رمان‌های شماست که ناقدین را براین نظر گرد آورده که رمان‌های امیرشاهی را باید «یکی از قابل اعتنا‌ترین اتفاقات ادبی نثر معاصر فارسی» یا «از گونه‌های کمیاب در ادبیات نوین» و از «کامیاب‌ترین» بشمار آورد.

امّا قبل از پرداختن به همة این‌ها، توجهی در خصوص شرایط مکانی خلق این آثار: بسیاری از نویسندگان ما می‌گویند؛ زندگی در تبعید چشمه الهام‌شان را می‌خشکاند و نمی‌توانند اثر هنری خلق کنند. شما خود در دادنامه‌ای ـ پی‌گفتار رمان در سفر ـ از رنج تبعید گفته‌اید:

من در تبعیدگاه بی‌آفتابم، در انزوای اطاق دل گرفته‌ام که پنجره‌اش بر هیچ شاخة درختی سبز، یا گوشة آسمانی آبی باز نمی‌شود، به صدای بلند با خودم حرف می‌زنم، فقط به این منظور که پژواک کلمات فارسی را دوباره بشنوم. دلم برای حرف زدن به زبان مادریم تنگ است، زبانی که به پیچ و خم‌هایش آشنایم، ظرایفش را حس می‌کنم، تابش معنای کلماتش را می‌شناسم. زبانی که هر لفظش را می‌توانم بر زمینه‌های آشنا چون دانه و نگین بنشانم، با هرکلمه‌اش چون موم بازی کنم و شکل و شمایل تازه‌ای به آن بدهم.

با استناد به نقد‌ها و ارزیابی‌های بسیار مثبت از آثارتان و با توجه به اینکه بیشتر این آثار در تبعید آفریده شده‌اند، آیا بازهم با نویسندگانی که از بیم دور افتادن از «زمینه‌های آشنا» جلای وطن را به هیچ قیمتی نمی‌پذیرند، همصدا هستید؟ جنبه‌های بازدارنده و تنگ کنندة میدان کار در تبعید برای شما چه بوده است؟ مسلماً با اینهمه خلاقیت و ابتکار، خشکیدن چشمة الهام نیست و زمین نثر زبان فارسی هم به یُمن غنای زبانی آثار شما از دانه و نگین پُربار‌تر شده است. پس گله شما از چیست؟

 ‌‌

امیرشاهی ـ دوست عزیز، من البته گله فراوان دارم ـ هم از روزگار و حوادث، هم از افراد و اشخاص ـ اما اگر به استناد پیگفتار «در سفر» می‌فرمائید شاکی‌ام باید عرض کنم که آن متن بیشتر اظهار دلتنگی و درد دل است تا گله و شکایت.

تبعید اصولاً دنیای تنگی است ـ نه فقط برای من نویسنده، بلکه برای تمام کسانی که ناچار ملک و دیارشان را ترک گفته‌اند و در کشوری غیر از زادگاه خودشان عمر می‌گذرانند. زمینة کلی رمان «در سفر» که مورد اشارة شماست، فضای تبعید است و من بار‌ها در آنجا از تنگ و ترشی این فضا، به رغم گل و گشادی کشورهائی که هرکدام ما را در خود پذیرفته است، حرف زده‌ام.

ولی شاید نادرست نباشد اگر بگویم نویسنده ـ چنانچه بخواهد نویسنده بماند و به زبان مادریش بنویسد ـ تنگنای تبعید را بیشتر از بسیاری دیگر از تبعیدیان حس می‌کند. مثلاً بیش از تبعیدیانی که حرفه‌ای علمی یا فنی یا تجاری دارند، حتی بیش از هنرمندان دیگری که سر و کارشان مثلاً با موسیقی یا نقاشی است ـ چون ابزار کار و وسیلة دست نویسنده کلمه است. کلمه هم جان دارد و در خاک و آب و هوای خودش می‌بالد و می‌تراود و می‌روید. دور ماندن از بستر اصلی جریان کلمات، که وطن است، باعث می‌شود که نویسنده زمزمة مداوم لغات را نشنود، به علاوه از نشو و نمای زبان، ‌زاده شدن بعضی واژه‌ها، متروک ماندن پاره‌ای اصطلاحات و… بی‌خبر بماند. این بی‌خبری غل و زنجیری است بر دست و قلم نویسنده. به علاوه هر نویسنده‌ای نیاز به خواننده دارد، خوانندگان هم طبعاً هموطنان و همزبانانند و لاغیر. به این‌ها امکانات ناچیز چاپ و نشر و پخش کتاب را هم در غربت اضافه کنید و این نکته را هم از نظر دور ندارید که نویسنده حواصیل نیست که تنها با باد زنده باشد، یا ماهی که فقط به آب ـ ناچار باید نانش را از طریق شغل و حرفه‌ای دیگر فراهم سازد، آنوقت ملاحظه خواهید فرمود که عوامل تنگ کنندة میدان کار در تبعید کم نیست.

این‌ها مشتی است از مشکلات، ولی به نظر من هیچ کدامش چیره نشدنی نیست و هیچ کدامش موجب خشکیدن چشمة الهام نمی‌شود. من ‌‌‌نهایت همدلی را با کسانی که چنین احساسی می‌کنند دارم ولی خودم از آن جمله نیستم. با آنهائی هم که نمی‌خواهند از زمینه‌های آشنا دور شوند همصدا نیستم ـ منتهی خوب می‌دانم که به قول معروف سُلُق شُلُغ است و طبایع مختلف، دست و بال بعضی را سانسور و خفقان حاکم برملک آشنا سخت‌تر می‌بندد تا اجبار زندگی در فضائی غریب و نا‌آشنا. برکلمة اجبار تکیه می‌کنم، چون تصورم این است که نفس زندگی در ملکی دیگر، برخورد با مردمی تازه، مشاهدة رسومی نو، همه می‌تواند به خودی خود افق‌های جدیدی بر نویسنده بگشاید.

‌

ــ در اینجا اجازه می‌خواهم به داستانهای کوتاه‌تان بپردازم. بنظرم می‌رسد توجه و تعمق بیشتر روی داستان‌های کوتاه شما ما را به شناخت ساختار رما‌‌‌ن‌هایتان نزدیک‌تر می‌کند. از جهات مختلف می‌توان بارقه‌های توان رمان‌نویسی را در‌‌‌ همان مجموعه داستان‌ها یافت. امّا با وجود این، داستان‌های کوتاه شما به نسبت رمان‌ها کمتر شناخته شده‌اند. در میان نقد‌ها و انتقادهای ادبی کمتر به این داستان‌ها پرداخته شده است. شاید این گفته بدور از واقعیت نباشد که اقبال بزرگ رما‌‌‌ن‌هایتان، خوانندگان را بسمت داستان‌های کوتاه‌تان سوق داده است. خود شما علت این نام آوری کمتر را چه می‌دانید؟

 ‌

امیرشاهی ـ با شما موافقم که در داستان‌های کوتاه دوران جوانی، رد رمان نویسی بعدیم دیده می‌شود. امّا تصور نمی‌کنم اولی‌ها کمتر از دومی‌ها شناخته شده باشند ـ لااقل در میان خوانندگان آثار من این طور نیست. ولی کاملاً حق دارید که بگوئید منتقدین در بارة آن‌ها کمتر سخن گفته‌اند. اصولاً این گروه چندان راه دستشان نبود راجع به کارهای من حرف بزنند. حالا هم خیال می‌کنم واکنش خوانندگان و سماجت من در نوشتن، عده‌ای از آن‌ها را از رو برده باشد، وگرنه‌‌‌ همان آش بود و‌‌‌ همان کاسه! سکوت این حضرات هم علل مختلف داشت از آن‌هائی که ذاتاً بخیل و حسودند، یا سخاوت و شهامت تعریف و اظهار نظر را ندارند، یا طبعشان مرثیه‌خوان است و فقط بعد از مرگ نویسنده محض زبان گرفتن زبان به شمردن سجایا باز می‌کنند، بهتر است بگذریم گرچه تعدادشان قابل ملاحظه است! سکوت دیگران‌ گاه از این رو بود که من از همفکران نبودم، ‌گاه برای اینکه در پی جلب نظر مثب‌شان بر نمی‌آمدم، ‌گاه چون می‌دیدند اهل بده بستان با کسی نیستم. خلاصه اینکه باج می‌خواستند و من باج بده نبودم! کارم را می‌کردم چون اعتقاد داشتم در درازمدت نوشتة بی‌ارزش، حتی اگر در زمان خود قیل و قالی برانگیخته باشد، فراموش می‌شود و اثر خوب ادبی، حتی اگر خلقش به سکوت برگزار شده باشد، می‌ماند و قدر می‌بیند.

‌

ــ نیازهای جدید مردم و تغییر عادات زندگی در یک جامعة شهری که سرعت در هر زمینه‌ای را الزامی می‌سازد، و همچنین فزونی گونه‌های مختلف آثار ادبی در بازار، مردم را ترغیب به خواندن هرچه بیشتر امّا کوتاه‌تر می‌نماید. از زمان ظهور داستان‌های کوتاه و استقبال مردم از آن ـ که شاید بتوان این استقبال را بعضاً با علل فوق توجیه کرد ـ رسم براین بوده است که نویسندگان از یک سو برای بهبود معاش و از سوی دیگر دستیابی به دایرة گسترده‌تری از خوانندگان، داستان‌های کوتاه خود را در اختیار جراید و مجلات قرار دهند. امّا شما بدین رسم کمتر پرداخته و گویا داستان‌های خود را از‌‌‌ همان ابتدا بصورت کتاب منتشر ساخته‌اید. چرا؟

‌

امیرشاهی ـ به این دلیل که از نظر من قصه‌های باب نشریات از نوع پاورقی‌هائی بود که من در دورة کودکی در مجلات خوانده بودم و نوشته‌های من از آن مقوله نبود. به علاوه داستان‌نویسی من ضرب و آهنگ خودش را داشت: امروز یکی و رفت تا سال بعد و یکی دیگر نبود تا هول و وله چاپ تک تکشان را داشته باشم. وقتی روی دندة نوشتن بودم به آن تار زنی می‌مانستم که یک قران می‌گرفت بزند، راه که می‌افتاد دیگر با ده قران هم دست از زدن نمی‌کشید! قصه‌ها یکی بعد دیگری روی کاغذ می‌آمد و وقتی به حجم مناسبی می‌رسید به صورت کتاب منتشر می‌شد. ولی خیال می‌کنم دلیل مهم‌تر این بود که من اصلاً راه و رسم زود به شهرت رسیدن و یک شبه نام درکردن را بلد نبودم، به دنبال جستن این راه و رسم هم نمی‌رفتم! شاید غروری که در کارم داشتم مانع می‌شد. من برای دو مجموعة اولم حتی پی ناشر نگشتم. مجموعة سوم را به انتشارات امیرکبیر دادم چون آقای جعفری (پسر) به سراغم آمد.

تا جائی که حافظه‌ام یاری می‌کند فقط دو یا سه داستانم پیش از انتشار آن‌ها به صورت مجموعه سر از نشریات در آورد. یکی «نام… شهرت… شمارة شناسنامه…» بود که به تقاضای دانشجویان دانشگاه شیراز در ماهنامه‌شان که اسمش «آبنوس» بود درج شد. «لابیرنت» را در دورة همکاری با دوست قدیم محمود خوشنام به «رودکی» دادم. «صدای مرغ تن‌ها» را غلامحسین ساعدی برای «الفبا» از من گرفت.

الان یادم آمد که وقتی «کوچه بن بست» برای گرفتن اجازة نشر یا شمارة ثبت ـ نمی‌دانم کدام ـ به کتابخانة ملی فرستاده شد، آقائی، که ظاهراً هم در آن دایره در کتابخانة ملی کار می‌کرد و هم با نشریة تهران مصور مربوط بود، با من تماس گرفت و اجازه خواست که داستان «ادّه» را از آن مجموعه در این نشریه چاپ کند. با شرمندگی جواب دادم که من فقط می‌خواهم کتابم منتشر شود! آن آقا هم یکی دوهفته‌ای در دادن اجازه یا شماره تعلل کرد ولی بالأخره این یا آن را داد و کتاب درآمد.

‌

ــ در این پاسخ به نکته‌ای اشاره کرده‌اید که وسوسة کنکاش در وضعیت فکری، تمایلات و عادت‌های قشر کتابخوان و علاقمندان به آثار ادبی‌مان را در دورة خلق داستان‌های شما، دامن می‌زند. حق با شماست! داستان‌های شما نه تنها با آنچه بعنوان پاورقی در نشریات درج می‌شدند کاملاً متفاوت بود، بلکه حتی با بسیاری از آنچه که نویسندگانش یا نمی‌خواستند و یا بدلیل محدودیت‌های سیاسی و سانسور به نشریات راه نمی‌بردند، هم از اساس تفاوت داشت. شما در پاسخ پرسش دوم، بر برخی از صفات منتقدین انگشت گذاشته‌اید که شاید در توضیح سکوت برخی از آن‌ها در برابر آثار شما بعضاً درست باشند، اما با وجود این، بیانگر تراژدی عمومی‌تر «روشنفکری» ایرانی در دهه‌های ۵۰ ـ ۶۰ نیست. بعنوان مثال «حسادت» با همة زشتی و کراهتش، اما نباید فراموش نمود که این خصلت خود پائی در ذهنیتی دارد که تا حدی قدرت سنجیدن و مقایسه داشته و حاصل تشخیص بد از بد‌تر و خوب از بهتر است. و از آن جهت که حسود احیاناً خود و همگنان فکریش در خلق «بهتر» درمانده‌اند، حتی اگر در بُخل و تنگ نظری می‌ترسد لب از لب باز کرده و با بدگوئی سرو صدائی ایجاد و توجهی را جلب نماید، پس می‌کوشد با سکوت و با تظاهر به بی‌توجهی مانع از انکشاف بیشتر گردد. من فکر می‌کنم مشکل اساسی‌تر در این بود که، داستان‌های شما با آن نوع ذهنیت «روشنفکری» و کتابخوان‌های ما یعنی آنچه که برخی مایل به گفتنش و عدة بزرگتری خو به شنیدنش کرده بودند، از یک سرشت نبود.

پرسش اینجاست که آیا اساساً ذهن مسخ شده در ایدئولوژی‌های خلقی، طبقاتی، مذهبی «روشنفکری» آن دهه‌ها یا سودازدگان سیاست آن‌هم از نوع مبتذل آن قادر به توجه و کشش به سوی آثار پرداخته شده بر محور دنیای فردیِ انسان‌های عادی را داشت؟ آیا فکر نمی‌کنید داستان‌های کوتاه شما محاط در اندیشه‌ای خلاف عادت آن دوران بوده و چند دهه‌ای زود‌تر از آنگاه که باید، و جلو‌تر از ذهنیت «روشنفکری» ما پا به عرصه وجود نهادند؟ شاید برای شناخت و استقبال از این نوع آثار «نخبگان فکری» و کتابخوان‌های ما ابتدا به شکستی در واقعیت و سپس به انقلابی عظیم در نوع تفکر و اندیشه «نیاز» داشتند؟!

‌

امیرشاهی ـ در بارهً فضای «روشنفکری» آن روز‌ها سخن بسیار است ـ می‌دانم که می‌دانید ـ برای پرهیز از دراز نفسی و دوباره گوئی به آن نپرداختم، چون همیشه نگرانم که مباد مخاطبم را ملول کنم. حالا که می‌پرسید، چشم ـ برای نشان دادن احوالات «روشنفکران» قبل از انقلاب یکی دو حادثه را که به خودم مربوط می‌شود خدمتتان می‌گویم: خانمی که هنوز هم خودش را «چپ افراطی» می‌خواند، روزی به من گفت که مسئولین گروه سیاسی‌ش معتقد بودند شناختن آنتونیو گرامشی بر همة آن‌ها واجب است ولی حق خواندن ترجمة مهشید امیرشاهی را از گرامشی ندارند! و دوستی که دیگر در میان ما نیست ولی یادش همیشه با من است، نقل می‌کرد که سلسله جنبان «کانون نویسندگان» در حضور او به جمعی هشدار داد که: این زن (که بنده باشم) زیر چتر کسی نمی‌رود، زبان دراز و قلم تیزی هم دارد، نباید به او میدان داد!

این مطالب را من بعد از انقلاب و در فرانسه از آن دو شنیدم ولی طبیعی است که بروزات این نوع رفتار مافیایی را سال‌های سال حس کرده بودم. ادامه و رسوباتش را در این دورة تبعید هم دیده‌ام و از این نمونه‌ها برایتان فراوان دارم اما گمان می‌کنم همین مختصر گویای فضایی باشد که در آن ایدئولوژی برای خفه کردن خوی مستقل و استعداد ادبی دخالتی مستقیم داشت. غیرمستقیم هم دخالتش محسوس بود. به عنوان مثال: در چنین فضایی حسادت هم (که مطرحش کردید) هرگز به صورت خام و عریان عرضه نمی‌شد، حاجت به ترجمان و پوششی داشت. غالباً ایدئولوژی نقش ترجمان را بازی می‌کرد و لباس برهنگی بود! خودمانیم، خط بطلان کشیدن بر کارهای نویسنده‌ای به بهانة اینکه مثلاً از خط انقلابی منحرف شده است به نظر روشنفکرانه‌تر از اقرار صریح به حسادت می‌آید!

به طور خلاصه در فضایی که باندبازی رواج دارد «نقد ادبیش» هم بیشتر وسیلة تسویه حساب است تا ارزیابی کتاب و رمان و داستان، و تریبونی هم که در اختیار «منتقدانش» قرار می‌گیرد بیشتر سنگر سنگ و گل پراکنی است تا نشریه و رادیو و تلویزیون!

در مورد پیش بودن از «روشنفکران» و از زمان عرض کنم که چندی پیش مقاله‌ای به دستم رسید که در جمهوری اسلامی چاپ شده بود و نام نگارنده‌اش متأسفانه فراموشم شده است. در آن مطلب آمده بود: ما آنقدر روشنفکر ندیده بودیم که موجودی مثل شمس آل‌احمد را روشنفکر می‌دانستیم! بنابراین جلو بودن از این نوع روشنفکران کار سختی نبود! بسیاری از آن‌ها نه تنها از دوران بلکه به طور مطلق عقب مانده بودند. من تصور می‌کنم دختر زمانه‌ام بوده‌ام ـ نه جلو‌تر از زمانه‌ام، چون به گمان من برای زدن حرف درست و کردن کار درست هیچگاه زود نیست. گرچه ممکن است قبول عام یافتن حرف یا کار درست توأم با تأخیر باشد.

در مورد کتابخوان‌ها به نکتة دقیق و درستی اشاره دارید. فقط اضافه کنم که به نظر من در همه جا و در تمام ادوار کتابخوان‌های واقعی در میان اکثریت خاموشند. خاموش به این معنی که بلندگویی برای اظهار نظرشان در اختیار ندارند و در خلوتشان از اثری که خوانده‌اند لذت می‌برند ـ چه «سازندگان افکار عمومی» بخواهند و چه نخواهند ـ و در آخر کار هم استقبال همین اکثریت خاموش از آثار نویسنده است که دهان یاوه گویان را می‌بندد و توطئه گران را وادار به شکستن سکوتشان می‌کند. یا همانطور که قبلاً گفتم آن‌ها را از رو می‌برد!

 ‌

ــ ضرورت کوتاه نویسی در عمل پیامدهایی بهمراه آورد که بر روی کیفیت متون ادبی نیز تأثیر گذاشت. از جمله انتقال تدریجی از موضوعات داستانی و ماجراهای پی در پی به تمرکز بیشتر روی مسائل درونی شخصیت‌های داستان و دیگر هنرمندانه‌تر شدن زبان به معنای گزینش واژه‌های گویا و جاندار و حتی الامکان اندک در خدمت بیان بیشترین معنا. امروز چنین مشخصه‌هایی به محک سنجش آثار ادبی نوین بدل شده‌اند.

آثار شما چه رمان‌ها و چه داستان‌ها سراسر روایت‌هایی هستند از وضعیت و موقعیت انسان‌ها، از احوال درونی آن‌ها و از نوع برداشت‌ها و رابطه‌ای که با پیرامون خود برقرار می‌کنند. روایت زندگی درون و بیرون انسان‌هایی هر چند بغایت منحصر بفرد و غیر تکراری اما در عین حال کاملاٌ عادی و قابل باور.

این ویژگی در چشم آندسته از منتقدین که آثار ادبی را با محک چگونگی بازتاب دنیای واقعی و حوادث جاری بر زندگی و روان انسان‌ها می‌سنجند از برجستگی‌ها و امتیازات آثار شما و نشانه‌های قوی، بارز و انکار ناپذیر یک اثر ادبی مدرن بحساب می‌آید.

اما برخی دیگر شخصیت‌های داستان‌های شما را «انسان‌های فاقد ویژگی خاص» و سرنوشتشان را «زندگی‌های بی‌اهمیت» قلمداد می‌کنند. نظر شما در این خصوص چیست؟

 ‌

امیرشاهی ـ کسانی که چنین می‌گویند البته مختارند و طبعاً از دیدگاه ادبیات مکتبی حرف می‌زنند. رئالیسم سوسیالیستی حکم می‌کند که انسان فاقد «ویژگی» باشد مگر آنکه از طبقه‌ای خاص برخیزد و برای رسیدن به آرمان‌های طبقاتی دست به یک رشته کارهای قهرمانی بزند و در درجة اول هم با خواست‌ها و علائق شخصیش، که در تضاد با اهداف والای ایدئولوژیک است، بجنگد و بر آن‌ها پیروز شود. «اهمیت» هم از نظر پیروان این مکتب فقط از آن گروه و طبقه‌ای است که انسان به آن تعلق دارد، نه از آن زندگی فرد. اکثر محصولات ادبی شوروی و نویسندگان دلبسته به احزاب برادر کشورهای دیگر را که ورق بزنید به همین تم تکراری بر می‌خورید. من به عکس ویژگی و اهمیت را برای فرد، هر فردی، تک تک افراد، قائلم. به همین دلیل خصایص شخصی را محور ساختن شخصیت‌هایم قرار می‌دهم یا احیاناً از آن‌ها یک نمونه و یک صورت نوعی می‌پردازم. چون برخلاف پیروان مکتب رئالیسم سوسیالیستی معتقدم هر آدمی ویژگی خودش را دارد و هیچ زندگی‌ئی بی‌اهمیت نیست ـ نه در جهان واقع و نه در عالم داستان. به همین دلیل است که در آثار من تعدد و تنوع شخصیت وجود دارد. به همین دلیل است که هر شخصیت من که وارد صحنة داستان می‌شود قهرمان کتاب است.

به ایجاز اشاره داشتید. از نظر من هم کوتاه گویی و گزیده گویی یکی از اصول سبک نگارش است. دقت در انتخاب کلمات و رعایت قواعد دستوری هم از آن جمله است. تسلط داشتن بر زبان و کلمه در دنیای ادبیات از نوع تسلطی است که فرضاً مجسمه ساز بر خاک و سنگ دارد.

برسیم به ذهن شخصیت و جهانی که شخصیت در آن زندگی می‌کند. توجه کردن به آنچه درون ذهن شخص می‌گذرد بی‌شک بسیار مهم است ولی پرداختن به آن نمی‌بایست به قیمت بی‌توجهی به آنچه در محیط بیرون می‌گذرد تمام شود. التفات به احوالات درونی‌گاه برای طفره رفتن از ترسیم جهان بیرون است و بی‌اعتنائی به ذهن افراد از تبعات‌‌‌ همان ادبیات ایدئولوژی زده که قرار بود همه چیز را از دریچة روابط تولید ترسیم کند. در یک تقسیم بندی ساده و غیردقیق در بیشتر تولیدات ادبی رایج یا توجه به این جهان بیرون ـ به صورت کلیشه‌ای و باسمه‌ای ـ مد نظر است و در کل شخصیت فردی پرسوناژ‌ها معلوم نیست، یا یک مشت کاراکتر عجیب و غریب ـ بدون آنکه درست پرداخته شده باشند ـ به میدان می‌آیند که روشن نیست از کجا آمده‌اند یا به کجا می‌روند. نتیجه اینکه یه عده از آن سر بام می‌افتند و یک عده از این سر بام!

از نظر من احوالات درون بدون تأثیر پذیری از جهان بیرون نمی‌تواند تغییر و تحولی بردارد و نویسنده باید تعادلی میان این دو بیابد. من به هر حال همیشه در پی جستن این تعادلم.

‌

ــ بسیاری از داستان‌های شما روایت‌های کوتاه و فشرده‌ای هستند در خدمت بیان پر قدرت و هنرمندانه مناسبات اجتماعی. بعنوان نمونه باید از داستانهای «لابیرنت»، «استفراغ» و «باران و تنهایی» نام برد که لحظه‌های گزینش شدة زندگی زنان داستان‌ها، همانند آئینه‌ای، واقعیت‌های عمومی‌تر و گسترده‌تری در جامعه، چون مشکلات زنان و رفتار حقارت‌آور با آنان را باز می‌تابانند و یا نگاه نقادانه همراه با طنز شیرین راوی جوان و زیرک ما یعنی سوری به خانواده، جامعه، آدم‌ها و مناسبات پیرامون در داستان‌هایی چون «پدر بزرگ من می‌شود نوه عمة مادر این آقا»، «مجلس ختم زنانه»، «اینترویو»، «اسم گذاری بچة سیمین» و…

شما در این داستان‌ها نه به توصیف و تشریح مستقیم جامعه و مناسبات آن پرداخته‌اید و نه به روایت واقعة محوری داستان بیش از آنچه لازم باشد، جائی داده‌اید. آنچه در این داستان‌ها بیش از هر چیز توجه را جلب می‌کند، مسئله چگونگی جذب و برداشت از وقایع روزمره، حوادث جاری و رابطه‌ها توسط فرد ـ شخصیت داستان، راوی یا هر دو آن‌ها در یک قالب ـ نحوه و تأثیر آن بردنیای درونی و فردی و چگونگی بازتاب این تأثیر در ضمیر خودآگاه او به تبع او بازتاب این تأثیر بر ضمیر آگاه خواننده است. با این ردپا که در انتها، شخصیت داستان در نگاه و قضاوت خود نسبت به پیرامون یا حادثه‌ای که بر وی رفته است، از تأئید و همدلی خواننده برخوردار می‌گردد.

آیا کسب این همدلی و تأئید از‌‌‌ همان ابتدا هدف خلق داستان و نشانة انتقال موفقیت‌آمیز قضاوت‌ها و دیدگاه‌های نویسنده به خواننده می‌باشد؟ یا اینکه چنین نتیجه‌ای حاصل تفکیک ناپذیری ذهنیت نویسنده از واقعیت‌ها یا بعبارت دیگر تأثیر آمیزش رئالیسم قوی با ذوق و قریحه‌ای پرقدرت در پرورش و آفرینش داستان‌هاست که در ‌‌‌نهایت بگونه‌ای اجتناب ناپذیر ذهن باز و آزاد و واقعگرای امروز خواننده را با خود همراه می‌سازد؟

‌

امیرشاهی ـ فکر می‌کنم تعبیر دوم شما درست باشد. اگر هدف داستان نویسی جلب همدلی و تأئید بلافاصلة خواننده باشد، نویسنده دنباله‌رو مد روز می‌شود. من هرگز چنین کاری نکرده‌ام. کنش‌ها و واکنش‌های جهان بیرون و درون شخصیت‌هایم را همیشه از دید خود در نوشته‌هایم بازتاب داده‌ام نه از دید فلان ایدئولوژی، حالا هر قدر ساخته و پرداخته، و نه از دید بهمان نویسنده، حالا هر قدر زبر دست و ارجمند. چون خیال می‌کنم سبک متمایز و مشخص نویسنده است که به اثر هنری اعتبار و طراوت می‌بخشد، وگرنه زدن حرف قالبی و تقلیدی ـ همانطور که می‌بینید و می‌دانیم ـ کار هر کسی است.

راستش من هنگامی که به قصد قصه نویسی دست به قلم می‌برم هیچ هدفی و فکر و ذکری جز نوشتن داستان خوب ندارم. احتمالاً همدلی خواننده‌ای که می‌فرمائید از احساس همین امر حاصل می‌شود ـ و نمی‌دانید اگر انعکاس این همدلی به گوش نویسنده برسد چه لذتی دارد! وقتی نامه‌ای از نازی خانم، که من تا امروز هم او را ندیده‌ام، از انگلستان می‌آید و جای به جای به حرف‌های کاراکترهای «در سفر» استناد دارد، یا دوستی از سوئد تلفنی می‌گوید که پس از خواندن «ماه عسل شهربانو» هرگاه همسرش بخواهد نارضاییش را از رفتار او نشان دهد با غضب «ابراهیم» خطابش می‌کند، یا فرزانة تأئیدی هنرمند تئا‌تر و سینمای ما با شیرینی تعریف می‌کند که اخیراً به سبک «انیس»، یکی از پرسوناژهای «در حضر»، دلخوریش را با گفتن «چیش!» نشان می‌دهد و یا آقای کشگر از دفتر نشریة «تلاش» با ظرافت و به لطف توضیح می‌دهد که با واژه‌های چهار پارة «مادران و دختران» معاشقات و زندگی‌ها دارد، و… نویسنده کمترین از شوق به آسمان هفتم می‌رسد!

ما همانطور که انسان‌های دیگر را با شریک شدن در احساس و اندیشیده‌شان درک می‌کنیم و به داشتن پیوند خویش با آنان اگاه می‌شویم، (مقصودم پیوند با جامعة بشریت است، نه فقط با رفیق و همشهری و هم مسلک و هم وطن)، با شخصیت‌های داستان هم از همین طریق رابطه برقرار می‌کنیم. و اعتقادم این است که رئالیسم بیش از هر مکتب ادبی دیگر برای این کار جان و نَفَس دارد. شخصیت‌سازی موفق یعنی وارد کردن موجوداتی خیالی به جرگة انسان‌های واقعی و پیوند دادنشان به جامعة بشری. این حرف الزاماً به معنای دادن تصویری دوست داشتنی از آن‌ها نیست، بلکه به معنای ممکن کردن ایجاد رابطه با آنهاست ـ‌‌‌ همان نوع رابطه‌ای که در زندگیمان با افراد، چه خوب و چه بد، برقرار می‌کنیم.

‌

ــ نمی‌دانم آیا تا کنون کسی هست که با مجموعة داستان‌های کوتاه شما آشنا شده و از خواندن داستان‌های کودکان به وجد نیامده و رنگ و رؤیای دنیای کودکانه را چنان زنده لمس نکرده باشد. داستان‌هائی چون «سوسک حنائی»، «اسم نویسی»، «بوی پوست لیمو، بوی شیرتازه»، «خورشید زیر پوستین آقاجان» و…

آیا راویان کوچک این داستان‌ها در حقیقت آموزگاران بزرگ ما بزرگسالنند که هنوز با دنیای کودکان خود که سرشار از ادعای حق و حقوق و طالب احترام و توجه است، غریبه‌ایم؟ خواندن آن‌ها را بیشتر به چه کسانی توصیه می‌کنید؟ کودکان یا بزرگسالان؟

 ‌

امیرشاهی ـ من برای کودکان جداگانه بسیار کار کرده‌ام ولی داستان‌های مورد اشارة شما خطاب به بزرگسالان است.

خوشبختانه مدتی است در جمع ما ایرانیان هم راجع به خورده شدن حقوق زنان بسیار و به جا حرف زده می‌شود، ولی متأسفانه هنوز در مورد کودکان، که به دلیل خردی از حرمت و توجهی که حق آنهاست بسی اوقات محرومند، کمتر سخن در میان است.

من داستان‌هایم را به قصد تدریس نمی‌نویسم ـ نه کودکان به بزرگسالان و نه بالعکس. فقط معتقدم که توجه به حقوق کودکان و حرمت گذاشتن به آن‌ها یکی از نشانه‌های اساسی تمدن است. همه می‌گوئیم که انسانگرائی ‌نژاد و مذهب و جنسیت بر نمی‌دارد. باور کنید که سن و سال هم برنمی دارد. طبیعی است حرمت به کودکان از مقولة حرمت به بزرگان نیست که به فراخور اعمال نیک و بد و قابلیت‌های آنهاست. حرمتی که به کودکان می‌گذاریم ـ بی‌توجه به زشتی و زیبائی، هوشمندی و کم‌هوشی آن‌ها ـ تشخصی است که برای آن‌ها قائلیم، میدانی است که برای اظهار وجود در اختیارشان می‌گذاریم، کوششی است که برای پروردن امکانات و استعدادهای کم و زیاد آن‌ها می‌کنیم. و هیچکدام این کار‌ها از طرف ما لطف و مرحمت نیست، حق کودکان است که باید بپردازیم. و برای ادای این دین کافی است کودکی خود را از یاد نبرده باشیم. غریبه بودن با کودکان یعنی غریبه بودن با خود ـ خود دیروزمان که همیشه در ما زنده است و تا واپسین دم هم با ما خواهد بود.

 ‌

ــ خانم امیرشاهی احتمالاً می‌دانید که شوق نخستینِ انجام این گفتگو تحت تأثیر احساس شگفتی و تحسینی بود که خواندن سه جلد از چهار جلد رمان «مادران و دختران» در ما ایجاد نمود. در بیان این احساس تنها از سوی خود سخن نمی‌گویم. در این مدت ـ از تابستان ۱۳۸۱ ـ با هر که این مجموعه را خوانده سُخن گفته‌ام و هر فرد که نقدی در بارة آن‌ها نگاشته و من خوانده‌ام، همگی را دراین احساس شگفتی و تحسین با خود هم آواز و همباز یافتم. رمان‌های «درحضر» و «درسفر» را پیش‌تر خوانده بودم و بعد داستان‌های کوتاه را. سپس بعنوان کسی که چندسالی است از طریق مصاحبه‌ها و پرسش‌هایش نه تنها تلاش می‌کند موضوعات مطرح جامعه را با صاحب نظران و روشنفکرانمان به بحث گذارد، بلکه همچنین بعنوان فردی با علاقمندی ویژه نسبت به برخی چهره‌ها ـ بدون آنکه سعی در پنهان نمودن این علاقمندی داشته باشد ـ و با حساسیت و کنجکاوی می‌کوشد حلقه‌های اتصال نظری و رشتة اصلی اندیشة آن‌ها را بازشناخته و از طریق پیگیری حاصل تلاش‌هایشان، پایه‌ای‌ترین تأثیر این تلاش‌ها را بر جامعه فکری و روشنفکری دریابد، بعنوان چنین کسی سعی کردم از تک تک آثار شما که دوسال و اندی است مرا به جد بخود مشغول داشته، فاصله گرفته و با درنظر گرفتن مجموعة آن‌ها در مورد این تأثیر به جمعبندی حتی الامکان یگانه‌ای دست یابم. حاصل آنکه؛ مهشید امیرشاهی در قلب مجموعة آثار خود دریچه‌ای برای‌شناختی نوین، پویا، جاندار، متحرک و تاریخی از میهنمان و مردمانمان گشوده است.

دوجلد رمان «درحضر» و «درسفر» و همچنین مجموعه رمانهای «مادران و دختران» در پیوند تفکیک ناپذیر با حوادث و تحولات اجتماعی ایران در دوره‌های مختلف تاریخی نگاشته شده‌اند، همچنین بر بستر روزگاران متفاوت، روحیات، آداب و رفتارهای انسانی، اجتماعی و باورهای مردمی در وضعیت تغییر و تحول دائمی مورد بازگوئی قرار گرفته‌اند. در این رمان‌ها زندگی و هر چیز بدان پیوند دارد، جاری است. همانگونه که در واقعیت هیچ جامعة انسانی و هیچ زندگی ایستا نیست. چه چیز شما را این چنین با تحول و حرکت پیوند می‌دهد؟

‌

امیرشاهی ـ پیش از پاسخ دادن به این پرسش، با اجازة شما می‌خواهم چند کلام حاشیه بروم، چون نکات ظریفی که در رمان‌های من دیده‌اید و جمع بندی شیرینی که از آثارم کرده‌اید، مرا با شیطنت و شادی کودکانه‌ای به یاد مطلبی انداخت که آقائی در جواب به مقالة من برای روزنامة آیندگان فرستاده بود. این شخص هم ـ که گویا ادعای شاعری یا نویسندگی داشت ـ مثل دیگر «روشنفکران» انقلابزده از حرف‌های ضد انقلابی من سخت برآشفته بود و بعد از دادن دشنام‌های بد و زدن برچسب‌های بیراه، که باب آن روز‌ها بود و هر کدامش سربه باد می‌داد، در اثبات گستاخی و بی‌جوازی مهشید امیرشاهی در ارائة فکری سیاسی این طور استدلال کرده بود (باکلمات خودم گفته‌های او را خلاصه می‌کنم چون جملات دقیقش را طبعاً به حافظه نسپرده‌ام): یا ایهالناس! این همانی است که در قصه‌هایش خانه بر درش زنگ و درخودش مستخدم دارد! مقایسة بی‌اختیار میان مشاهدات شما و ملاحظات آن حضرت البته از فتوت به دور است، ولی عرض کردم، شادی و شیطنتی کودکانه در این امر دخیل بود!

من در ضمن یک عذر خواهی چاق و چله هم به شما بدهکارم. چون خوب خاطرم هست وقتی قرار این مصاحبه را می‌گذاشتید من امید داشتم آخرین پارة «مادران و دختران» هم به ثمر برسد و پایانش بهانة گفتگومان باشد. بد عهدی کرده‌ام بی‌آنکه چندان مقصر باشم.

پس از بستن این دو پرانتز سپاس و پوزش برویم به سراغ سؤالتان که راستش مطمئن نیستم برایش جوابی دقیق و روشن داشته باشم، چون هرگز آن را از خود نپرسیده‌ام. بنابراین آنچه الان می‌گویم در حکم فکر کردن به صدای بلند است.

برای آنکه به جوابی برسم پی بروزاتی در خودم می‌گردم که الزاماً و در نظر اول ارتباط چندانی هم با یکدیگر ندارند.

به عقب و سال‌های نو جوانیم برمی گردم. به سال هائی که در یکی از شبانه روزی‌های انگلستان درس می‌خواندم. از آنجا که تنها شاگرد ایرانی آن مدرسه بودم (بعد‌ها سوای خواهر کوچکم یکی دو ایرانی دیگر هم به آنجا آمدند) به درست یا به غلط نمی‌دانم ولی بی‌شک با ذهنی خام و بی‌شکل، باورم شده بود که سفیر فرهنگ و ملک خودم در آن دبیرستانم و حق ندارم کاری کنم که باعث سرشکستگی آن ملک و فرهنگ باشد. طبیعی است که کسی چنین رسالت و مسئولیتی برگرده من نگذاشته بود ولی عشقی که به این هر دو از آغاز زندگی در دلم پرورده شده بود چنین تصوری برایم ایجاد می‌کرد. از آن سال‌ها می‌گذرم و به نیمه‌های جوانی می‌رسم. در آن ایّام حتی در بد‌ترین شرایط، حتی وقتی دوستان با کمال حسن نیّت همدردیشان را با این جمله شروع می‌کردند که: «اگر تو در جای دیگری به دنیا آمده بودی…»، خودم نمی‌خواستم از سرزمین دیگری باشم با زبان و فرهنگی دیگر. چیزی که می‌خواستم این بود که با امکانات ناچیزم محاسن و زیبائی‌های دیگر سرزمین‌ها و فرهنگ‌ها را به آنچه خود دارم اضافه کنم. نکتة دیگری هم که به آن آگاهم این است که همیشه مایل بوده‌ام از رسوم و آداب دیرینه و ورافتاده ردّ و خطی به جا گذاشته شود تا آنچه از میانشان بد بوده با علم به اینکه نامطلوب است منسوخ بماند، آنچه خوب بوده است به دنبال دلایلش باشیم که چرا کنارش گذاشته‌ایم و احیاناً در احیایش بکوشیم و آنچه نفع و ضرری نداشته است لااقل بدانیم که برما گذشته است. و آخر اینکه همیشه اعتقاد داشته‌ام در نقل تاریخ تقلب جایز نیست، چون جریمه‌اش سنگین است: بزک کردن یا حذف وقایع رسیدن به بهبودی و بهروزی را ناممکن می‌سازد.

مجموعة این باور‌ها احتمالاً جواب سئوال شماست. گمان می‌کنم تنها وجه اشتراک این مشخصه‌ها نشانی است که جملگی از پیوند عمیق من با زادگاهم و تاریخم و زبانم دارند که هرسه از نظر من پویاست و نمی‌توان از آن‌ها تصویری ایستا و راکد داد و اگر کسی چنین کند در حقیقت ایستائی و رکود ذهنی خویش را منعکس کرده است نه واقعیت اطرافش را که در همه حال در شرف تغییر و تحول است. مگر می‌شود واقعیت اطراف را بدون انعکاس پویائی مداومش بازتاب داد؟ مگر می‌توان بازتابش داد و زمینه‌های تاریخیش را نشناخت؟ تاریخ بستر تحول جامعه و افراد است. بی‌توجهی به آن از شناخت ابعاد این تحول بازمان می‌دارد.

 ‌

ــ گفته می‌شود رمان بازتاب ادبی دورانی بغایت دگرگون شونده است و بر بستر این دگرگونی وضعیت انسان در رو در روئی با جهان جدید موضوع بسیاری از رمان‌های این دوران بوده است. سرنوشت و لحظه‌های زندگی انسان‌هائی که هرچه بیشتر از محیط‌های بسته با قواعد و نظم درونی و ارزش‌های آشنایش کَنده شده و در کوران دگرگونی‌ها در محیط‌های گسترده و سراسر بیگانه قرار می‌گیرند.

اگر موافق باشید برای یک قیاس کوتاه در یک نگاه تطبیقی «دده قدم‌خیر» کتاب دوم رمان «مادران و دختران» را برگزینم که به نظر من در صحنه‌هائی روان از دگرگونی‌ها و حرکت یک جامعة بسته به سوی جامعه باز شهری شاهکاری است. چهرة در حال تغییر شهر تهران در دهه‌های نخستین قرن بیستم که در خیابان گردی‌های دده قدم‌خیر به صرافت رفتن به دیدار ماه منیر تجسم می‌یابد، به موازاتش پراکنده شدن یک خانوادة بزرگ اشرافی در گوشه و کنار این شهر و شکسته شدن ناگزیر حلقة بسته آن و آمیزش با سایر اقشار و طبقات اجتماعی، رشد و گسترش اقشار میانی و تحصیل کردگان سراسر مدعی حق و حقوق، خروج زنان از پستو‌ها و اندرونی‌ها و… همه تا حد رؤیت و تا مرز قابلیتِ لمس تصویر شده‌اند. کلام در این تصویر پردازی‌ها چه گویا و چه موجز و در ‌‌‌نهایت آرامی و سبکپائی بهنگام عبور از ذهن خواننده.

شگفت آور اینکه ـ برخلاف آنچه که تا کنون ما بدان عادت داشتیم ـ پرسوناژهای شما در برابر این تحولات اساساً نه جا می‌خورند، نه مغمومند و نه احساس از دست رفتگی می‌کنند. به سخن دیگر فضای این رمان دنیای هماهنگ شدن با آهنگ تحولات است. آنکه از آن در می‌ماند به صورت شخصیتی عقب مانده، خرافی، کُند ذهن جلوه می‌کند. (چون شکوه اعظم) آنکس که نتایج دیرکرد خود را در می‌یابد ـ حتی اگر در صدد جبران مافات برنیاید ـ قدر و ارزشی برای دگر شدن قائل است (نمونه در گفتگوی میان دوخواهر یعنی ماه طلعت و مهربانو و سخن مهربانو دختر اشراف زاده‌ای که در قیاس با صفیه دختر مستخدمی که به فراخور زمان، با شوق فراوان فن و هنری آموخته و می‌رود در زندگی دست برزانو نهد، خود را «مفید» به حال هیچ‌کاری نمی‌بیند و بود ونبود خویش را برابر. برخی نیز از این همه تحول سرشار از خرسندی، سرزندگی و آمال و آرزویند، چون‌‌‌ همان سرور داستان یا امیرخان که بعنوان پسری با هوش و با استعداد در جلد اول، دولتمردی جوان و پر از آرمان‌های والا و نگاهی رو به آینده در جلد دوم و پدری نیک رفتار و مدرن در جلد سوم و در سراسر داستان حضور دائمی دارد گوئی خود پیشگام و سمبل تحول است و تاریخ را بجلو هُل می‌دهد. نگاه شما به انسان درگیر در جهان دگرگون شونده نگاه دیگری است.

چرا پرسوناژهای شما در این رو در روئی نه دچار بحران «از خود بیگانگی» می‌شوند و نه به نام دفاع از «هویت»، «فرهنگ»، «ناموس» و «قوم قبیله» با ارزش‌ها و نظم نو از در ستیز بر می‌خیزند؟

 ‌

امیرشاهی ـ جامعه از امروز به فردا عوض یا دیگر نمی‌شود. دگرگونی جامعه مقدماتی تدریجی دارد ـ حتی اگر افتادنش به مسیری جدید با انقلاب صورت بگیرد. در نتیجه بیشتر مردم عادی خرده خرده با تحولات خو می‌گیرند و اخت می‌شوند و همچنان به زندگی ادامه می‌دهند. پرسوناژهای «دده قدم‌خیر» هم مردمی عادی هستند. به علاوه همگی آن‌ها در مقابل تغییرات واکنشی یکسان ندارند. به عنوان مثال: مؤیدالاسلام که هم محتاط است و هم ابن الوقت ـ خودش را با همة شرایط تطبیق می‌دهد؛ سردار مفخم بشارت السلطنه که هم طالب عدالت اجتماعی است و هم از استبداد رضاشاهی خشمگین ـ از فعالیت سیاسی کناره می‌گیرد؛ مهراولیا که هوشمند است و در پی مدینة فاضله جذب تبلیغات چپی‌ها می‌شود؛ هاشم آقای تاجرزاده و اهل مماشات ترقی را در کارمندی دولت می‌بیند؛ مهربانو که برای تغییرات آماده نشده است احساس بیهودگی می‌کند ـ و همانطور که خودتان در بارة دیگر شخصیت‌ها گفتید ـ امیرخان در عین داشتن ایرادات اساسی به اوضاع از وارد شدن وطن به جرگة تجدد خشنود است؛ صفیه که شغلی آزاد پیدا کرده است (یا سرور که ماشین نویسی آموخته است) در فکر ترقی اجتماعی است و شکوه اعظم بی‌دانش و پایبند خرافات ذهنیت دیروز خود را کشان کشان به جهان امروز آورده است و از آن دل نمی‌کند ـ و الی آخر.

در مقابل دگرگونی بی‌امان تاریخ البته می‌توان در عرصة ادبیات مواضع مختلف داشت. یکی مثلاً ناراضی بودن و نفی کردن آن و کوشش در انکارش ـ که برمی گردد به‌‌‌ همان ارزش‌های «قبیله»‌ای که به آن اشاره دارید. به این موضع ارتجاعی هم می‌گفتند. عده‌ای براین عقیده‌اند که چنین موضعی خاص طبقات بالاست که با گذشت زمان مقام و امتیازات خویش را از دست می‌دهند و در غصة اشرافیت از کف شده زانوی غم به سینه می‌گیرند، (که در مواردی نادرست هم نیست). ولی جالب اینجاست که وقتی به تراوشات ادبی مروّجان این عقیده ـ که مدعیان پیشروی ادبی و خالقان آثار «خلقی» هستند ـ دقت کنید می‌بینید که حسرت خوردن برای گذشته در آن‌ها از دیگر گروه‌ها قوی‌تر است ـ البته نه حسرت برای جلال و شوکت پیشین بلکه برای نکبت روزگاران رفته ـ به عبارت دیگر حسرت برای بخش‌های عامیانه‌تر و خرافی‌تر و عقب مانده‌تر میراث گذشته، از قبیل: آرزوی بازگشت به دهات و عشایر، محترم شمردن آخوند و ملا، اظهار دلتنگی برای شنیدن اذان و گزاردن نماز، زیبا شمردن دخیل بستن وسفره انداختن و… که در کارهای این پیشتازان مدام مطرح بوده است.

موضع دیگر در جهت توجیه و توضیح دگرگونی‌های تاریخی است به سبک و روال مکتبی که در واقع نظر به واقعیت‌های این دگرگونی ندارد بلکه در تمام حالات به همگان درس می‌دهد که پیشرفت چگونه باید باشد، از چه راهی باید بگذرد، چه نتیجه‌ای باید از آن حاصل شود، چه کسانی باید راهنمایش باشند و چه افرادی حق رسیدن یا بهره‌برداری از آن را دارند.

و بالاخره موضع سوم که متوجه نگاه کردن به تغییرات تاریخی است به‌‌‌ همان گونه که در جامعه واقع می‌شود و در مقابل مردمان می‌گسترد و زندگی همه را متحول می‌سازد.

موضع من این سومی است. من نه حسرت گذشته را خورده‌ام و نه برای پیشرفت باید و نبایدی قالبی قائل شده‌ام. قصدم فقط متوجه کردن نگاه دیگران به واقعیتی بوده است که در جامعه دیده‌ام و باز آفرینی آن در آثارم.

‌

ــ توجه به وضعیت زنان و تأثیر انقلاب اسلامی برسرنوشتشان در رمان «درحضر» بسیار محسوس است. بعبارتی معیاری است برای قضاوت راوی در مورد ماهیت این رویداد عظیم. در «مادران و دختران»، همانگونه که از نام اثر نیز پیداست، حضور و نقش زنان برجسته است. آیا گزینش پرسوناژهای زن در تیپ‌های مختلف و توجه به سرنوشت آنان در خانه و جامعه، ارائه تصویر از واقعیت‌ها را آسان‌تر و تحولات اجتماعی را مشهود و قابل لمس‌تر می‌سازد؟

‌

امیرشاهی ـ حتماً ـ بدون شک. تصور می‌کنم امروز دیگر این مسئله امری است پذیرفته که موقعیت زنان در جامعه برای ارزیابی کلی آزادی و پیشرفت و دمکراسی و تجدد آن جامعه حکم شاخص را دارد.

پرداختن به حکومت‌های تامگرا مستلزم عطف توجه به وضع قربانیان اصلی این حکومت‌هاست. پس طبیعی است راوی «در حضر» که در صدد وصف شالوده ریزی رژیم توتالیتر مذهبی است، نسبت به وضع زنان ـ که از نظر من قربانیان از پیش تعیین شدة بازگشت به قوانین متحجر اسلامی بودند ـ بی‌اعتنا نماند. محور «در حضر» مسئلة زنان نیست، چون در آن کتاب به تمامی جوانب انقلاب و گروه‌هائی که موجبات انقلاب را فراهم آوردند، پرداخته شده است، اما توجه به موضوع زنان برای روشن کردن جهت انقلاب و مشخص کردن نتایج آن بسیار مهم بود. چون عرضة تصویر کلی را ممکن می‌ساخت و به آن معنی و مفهومی منسجم می‌بخشید.

برجستگی نقش زنان در «مادران و دختران» در حقیقت هم انعکاس واقعیتی است که در جامعه شاهدش بوده‌ام و هم شاید واکنشی نسبت به ندیدن بازتابی شایسته از این واقعیت در آثار ادبی خودمان. جایگاه زنان به گمان من در داستان‌های ما بسیار ناچیز‌تر و کمرنگ‌تر از جایگاهی است که آن‌ها در اجتماع اشغال کرده بودند. من به این موضوع در یکی دو سخنرانی، مفصل‌تر از این مختصر، پرداخته‌ام و اینجا با تکرار‌‌‌ همان توضیحات خسته‌تان نمی‌کنم. عنوان یکی از آن‌ها «تصویر زن در ادب معاصر» است و خیال می‌کنم متنش در «هزار بیشه» آمده باشد.

سرنوشت زنان، در سده‌ای که بر ما و ملک ما گذشت، زیر و بم به خود بسیار دیده است ـ بیش از سرنوشت مردانمان. در آغاز قرن زن ایرانی پرده پوش بود و در جهل به سر می‌برد: به آزادی‌های نسبی کم کم دست یافت و خرده خرده به امکانات و اهمیت نقشش در جامعه آگاه شد؛ از نیمه‌های قرن به این سو در اکثر زمینه‌ها درخشید؛ تا در آخر قرن باز به بند اسارتی گرفتار آمد که دوباره کفن پوشش کرد و نیم مرد به حسابش آورد. سرنوشت غریبی است این سرنوشت ـ انصاف!

‌

ــ رمانهای «درحضر» و «درسفر» به دوره‌ها و رخدادهائی می‌پردازند که تحت تأثیر فضای انقلاب اسلامی و پیامدهای آن از جمله تبعیدند. امّا «مادران و دختران» با بازگشتی به گذشته، سرنوشت جامعه و مردم را از یک سده پیش و در سایة انقلاب مشروطه و شعاع‌های تأثیری آن روایت می‌کند.

چه شد تصمیم گرفتید، پس از به قلم کشیدن ایران انقلاب اسلامی زده، به گذشته بازگردید، در ضرورت پاسخ به کدام پرسش؟ خود شما حلقة ارتباطی میان دو رمان «درحضر» و «درسفر» از یک سو و چهار پارة «مادران و دختران» از سوی دیگر را چگونه توصیف می‌کنید؟

 ‌

امیرشاهی ـ آنچه سبب شد که پس از نوشتن کتاب‌های «در حضر» و «در سفر» به فکر پرداختن رمانی چون «مادران و دختران» بیافتم، جستجوی بی‌تابانه و مداومم بود برای اینکه بدانم چرا و چه شد که به بلای انقلاب اسلامی دچار شدیم. چون آن دو رمان حکایت امروز ما بود یا لااقل ماجرای گذشتة نزدیک ما ـ و برای درک ماهیت و کیفیت آن پسزمینة تاریخی از واجبات به شمار می‌آمد ـ و به این نتیجه رسیدم که برای این کار در مرحلة نخست باید به عقب بازگردم و حوادثی را که برما گذشته است کنار هم بچینم تا شاید سرانجام جوابی برای این «چرا» و «چه شد» پیدا کنم. در حین این پرس و جو‌ها و جستجو‌ها دیدم که ایران قرن بیستم و تحولاتش سزاوار است که به رشتة تحریر کشیده شود.

مبدأ تاریخی که می‌بایست به آن باز می‌گشتم روشن بود: انقلاب مشروطیت، یعنی نقطة عطف اساسی و بزرگ تاریخ معاصر ما، یعنی جائی که ایران از جادة تنگ سنت بیرون رفت و پا به میدان وسیع تجدد گذاشت.

‌‌‌نهایت تاریخی هم که می‌بایست به آن می‌رسیدم روشن بود: انقلاب اسلامی، یعنی آغاز سیر قهقرائی تاریخ معاصر ما، یعنی جائی که ایران از دریای پهناور تجدد خارج شد و در گنداب خفقان آور خرافات و تعصبات مذهبی فرو رفت.

می‌ماند وصف تحولات حدود صد سالی که بین این دو واقعة تاریخی رخ داده بود. به نظرم آمد این کار از زبان و دید نسل‌های مختلف یک خانواده میسر باشد و از طریق زنان بهتر بیان شود.

این نحوة حرف زدن در بارة آثارم، که به خشکی و بی‌روحی تشریح جسدی است در آزمایشگاه، بنده و به تحقیق شما و خوانندگان را بی‌حوصله می‌کند! انگار دارم از متن گزارشی یا حد اکثر رساله‌ای تاریخی صحبت می‌کنم! برای اینکه خوانندگان آتی کتابم را نرمانم اجازه بدهید اضافه کنم که طبعاً چهار پارة «مادران و دختران» رمان است و تمام اجزا و ماجرا‌هایش با ملاط قصه نویسی جزم و جفت هم نشسته است و انعکاس اوضاع اجتماعی چون پرده‌ای برزمینة داستان آویخته است.

‌‌ ‌

ــ ما اینهمه صمیمیت و صفای نهفته در آن «عذرخواهی چاق و چله» را با سپاس فراوان به حساب «تلاش» می‌نویسیم. امّا چه کنیم که هنوز آبی برآتش اشتیاق و انتظار خواندن پارة چهارم نیست. پس امیدوارم بر پرسشی که حکایت از نابردباری شخصی دارد، خرده نگیرید و آن اینکه آیا جلد چهارم «مادران و دختران» از نظر پی آمد زمانی و رویداد‌ها «ماه عسل شهربانو» را به «در حضر» وصل نمی‌کند؟ آیا می‌توانیم بگوئیم مهشید امیرشاهی نه در یک اثر چهار جلدی بلکه در شش جلد رمان به تاریخ تحولات اجتماعی معاصر ایران پرداخته است؟

‌

امیرشاهی ـ ابداً خرده نمی‌گیرم، خاصه که سئوال منطقی است و هوشیارانه.

بدون تردید به تحولات اجتماعی در تمامی این شش کتاب توجه شده است. از حیث زمان بندی عرض کنم که فاصلة میان هر پارة «مادران و دختران» حدود ۲۰ سال است ـ یعنی زمان به بار نشستن یک نسل ـ و می‌توان گفت که ماجراهای «در حضر» و «درسفر» هر کدام جائی میان دو پارة آخر یا در کنار پارة آخر آن رمان چهار جلدی دارد. اما از نظر پیوستگی موضوع و نحوة نگاه هنری، آن دو و این چهار به کلی با هم متفاوتند. به عنوان مثال درشت نمائی وقایع تاریخی در این رمان‌ها مطلقاً یکسان نیست. در «در حضر» و در «در سفر» شخصیت‌ها تحت شعاع حادثة تاریخی‌اند که انقلاب است و پیامد آن، تبعید. اما در «مادران و دختران» به عکس، پرسوناژ‌ها برجسته می‌نمایند و گذر تاریخ که به آن مکرر و جای به جای اشاره‌هائی شده است، در مقایسه با کاراکترهای داستان به عقب رانده می‌شود. بنابراین همانطور که در ابتدا گفتم می‌شود مدعی شد که هر شش به تحولات این قرن ما پرداخته است منتهی با سبک‌هائی کاملاً غیرمشابه.

 ‌

ــ خانم امیرشاهی اگر گنجایش «دفتر» ما مجال می‌داد، مسلماً شوق ما و حوصلة خوانندگان علاقمند به آثار شما آماده برای طرح پرسش‌های بسیار بیشتری بود. با همة آنچه پرسیده و گفته شد، هنوز فکر نمی‌کنم توانسته باشیم جز اندکی از زوایای بیشماری که می‌توان برروی شناخت بیشتر آثار شما گشود، بازکرده باشیم. با امید به آنکه در آینده بازهم با شما به گفتگو بنشینیم و با امیدواری بیشتری که صاحب نظران و منتقدین به شمار فزاینده‌تری به آثار شما و ارزش بی‌همتای آن‌ها برای ادبیات و زبان فارسی آنهم در خدمت دورانی نو که تازه می‌رود آغاز شود، بپردازند، با طرح پرسشی که بازهم رنگ کنجکاوی‌های فردی را دارد، باب این گفتگو را با هزار سپاس از لطف همیشگی شما و از صبوریتان می‌بندیم:

با توجه به دنیای کودکانة صاف و سرشار از خیال‌های رنگارنگ آن دخترک شاد و سرزنده و کنجکاو که در‌‌‌ همان آغاز «آقا جانش» گرمای استعداد نوشتن را در وجود عزیزدردانه‌اش یافته و مطمئن بود اگر جعبة جادوئی قلم و دوات و ابزار نوشتن را به وی هدیه کند، او روزی آسمان ادب فارسی را آفتابی خواهد ساخت؛ با دانستن اینکه آن جنینی که به «رسم کُردان» و به پاس احترام و ملاحظه «عیش و نوش» و خوشی اعضای خانواده در سیزده نوروز ـ علیرغم عجله و شوق بدنیا آمدن ـ یکهفته بیشتر صبوری بخرج داد و در زهدان مادر به انتظار ماند و بالاخره یکی از روزهای زیبای بهاری کرمانشاه را برای حضور در عرصة حیات برگزید؛ آن دختر داستان «نقاهت» که در آغاز نوجوانی عشق را اینچنین شیرین به بازی می‌گیرد و در بلوغ و پختگیِ احساسِ سالهای تبعیدِ «در سفر» سرّ زیبائی و قدرت سحر عشق را اینچنین شگفت‌انگیز می‌شناسد و می‌شناساند؛ یا آن «سوری» جوان زیرک و شوخ طبع داستان‌های بسیار؛ و آن زنی که در وفاداری بخود، هیچگاه حساب بلندای پرواز آرزو‌ها و امیالش و یا حساب جسارت در رفتار و شجاعت در گفتارش را به هیچکس پس نداد، نه به «پروین خانم» حاضر در کوپة قطار «خرمشهر ـ تهران» نه به پسر و داماد و در و همسایه و فامیل حاضر در خیال و نه به «روشنفکران فرقه‌ای» در کنار و اکناف؛ یا آن زن روشنفکر آزادیخواه رمان «در حضر» که بقول خود شما «تنها به یاری شعوری متعارف» از‌‌‌ همان آغاز نشانه‌های حفر گور آزادی زنان را در انقلاب اسلامی دید و به ستیز با آن برخاست؛ آن «شهربانوی» مهربان و نرمخو که چو پای «بد رفتاری ابراهیم‌ها» و تنگ شدن میدان حضور خود، به میان آید، مصمم، خشمی کوبنده و اراده‌ای آهنین می‌نمایاند؛ آن شاهزاده خانمی که در برابر نیک رفتاری، احساس مسئولیت، حمیت و حمایت خدمة خود همواره سربه احترام فرود می‌آورد و در وفاداری، یک رنگی، محبت و عشق متقابل، خود را با آنان برابر می‌داند.

با توجه به اینهمه، اگر روزی کسی از علاقمندان برآن شود، بیوگرافی مهشید امیرشاهی را بنگارد، آیا نکته‌های تازه‌ای برای شناساندن بیشتر خُلق و خوی شما برای عرضه خواهد داشت؟

 ‌

امیرشاهی ـ طفلک بیوگراف احتمالی من کارش آسان نخواهد بود! من البته هرگز پنهان نکرده‌ام که بعضی از صفات بد و نیک و نظرات درست و نادرستم را به شخصیت‌های کتاب‌هایم به وام داده‌ام. به علاوه بسیاری نکات اتوبیوگرافیک در کار‌هایم دیده می‌شود. اما اولاً تفاوت‌های میان شرح حال نویسنده و سرگذشت قهرمان‌های داستان فزون و فراوان است. در ثانی حتی در قصه هائی که به صیغة اول شخص مفرد نوشته شده است الزاماً «من» نویسنده الگوی «من» روایت نیست. نکتة دیگر اینکه در تعداد قابل ملاحظه‌ای از داستان‌ها خودم به کلی غایبم. و آخر اینکه چه بس بار‌ها پرسوناژ‌ها را از تلفیق چند شخصیت واقعی و خیالی پرورده‌ام و غالباً سهمی که به خودم داده‌ام سهم پسری نیست!

معمولاً خوانندگانی که به نویسنده و عقایدش مرحمت دارند صفات مثبت شخصیت راوی یا دیگر شخصیت‌ها را به وی نسبت می‌دهند و آنهائی که به نویسنده و نظراتش بی‌لطفند به عکس، با خرده گرفتن از شخصیت‌ها با نویسنده حساب تسویه می‌کنند! شما به تحقیق به گروه اول تعلق دارید و من با کمال خودخواهی هیچ بدم نمی‌آید آن کسی که روزی به نوشتن زندگی نامة من می‌پردازد‌گاه و بی‌گاه از چشم پر مهر شما به من و زندگیم نگاه کند تا شاید از محاسنی که شما در قهرمانان من دیده‌اید مختصری هم نصیب من شود!

‌

دشواری زیستن در آزادی

 ‌‌

مهشید امیرشاهی

اسفند ۱۳۸۱

 ‌

ــ سرکار خانم امیرشاهی شما در پاسخ به نظر خواهی ما، در مفهوم «استقلال»، از مفاهیم و مضامین پراهمیت دیگری نام برده‌اید که شاه‌بیت‌هائی هستند در ادبیات فکری زنان؛ از آزادی فردی که بر بستر استقلال تکوین یافته. از اهمیت استقلال معنوی و جسمی که در به رسمیت شناختن حقوق و اختیار زنان بر جسم و اندیشه‌شان تبلور می‌یابد. از استقلال به مفهوم قائم به ذات و متکی بخود بودن سخن گفتید، که مستلزم مجموعه‌ای از پیش‌شرط‌های حقوقی، اقتصادی و اجتماعی است. استقلال رأیی که خود را در داشتن شهامت، در مخالفت با ناحقی چه در عرصة زندگی فردی و چه در زندگی اجتماعی، متجلی می‌سازد، از جمله مخالفت با نابرابری حقوقی انسان‌ها و مبارزه با نقض حقوق بشر. و بالاخره از داشتن استقلال به معنای کشیدن مرزهای جدائی با آن دسته از افکار و عقایدی که بنوعی آزادی و استقلال فرد را یا بالکل مردود می‌شمارند و یا آن را موکول به جایگاه و موقعیت انسان (به لحاظ اعتقادی، طبقاتی، جنسی، نژادی و…) در جامعه می‌نمایند.

به اعتقاد شما آیا می‌توان مضامین فوق را امروز به روشنی در مطالبات زنان ایران مشاهده نمود و آن‌ها را اهداف نهائی این مبارزات دانست؟

 ‌

امیر شاهی ـ اگر اجازه بدهید پیش از پرداختن به نکاتی که در این سئوال مطرح است با یک توضیح کلی صحبت را شروع کنم تا برداشت من از آزادی روشن‌تر شود: کسی می‌تواند به آزادی دست یابد که اولاً تشنه و طالبش باشد و در ثانی از سختی راه نهراسد. آدم ضعیف اصولاً به زندگی بنده‌وار گرایش بیشتر دارد ـ چون راحت‌تر است که مثل کودکان به عقل نرسیده در امنیت تصمیم‌گیری بزرگ‌تر‌ها به سر برد، راحت‌تر است که آن‌ها راه را از چاه نشانش بدهند، راحت‌تر است که آن‌ها از سرما و گرما حفاظتش کنند، راحت‌تر است که آن‌ها خوب را برایش از بد تمیز دهند. برای کسب این آسودگی کافی است اطاعت کند تا در امن و امان بماند. اما آزاد زیستن دشوار است. دشوار است چون باید قدرت تشخیص داشت و از میان امکانات متعدد یک یا چند را برگزید. دشوار است چون باید همت داشت و این انتخاب را پی گرفت. دشوار است چون باید حس مسئولیت داشت و پست و بلند این انتخاب را پذیرفت. دشوار است چون آزادی با یکبار کوشش برای همیشه به دست نمی‌آید و حفظش تلاش روزمره می‌طلبد. این توضیح هم حکم جمع‌بندی حرف‌های مرا در بارة آزادی دارد و هم پاسخ به کسانی است که مایلند هرگونه کوشش زن را برای دستیابی به آزادی مترادف با سردرگمی و آنارشی و بی‌بند و باری جلوه دهند. در میان این کسان از هر دو جنس نر و ماده دیده می‌شود.

برگردم به جزئیات سئوال شما:

من از وجود مبارزات دسته جمعی زنان که در پی این مطالبات باشد بی‌خبرم. ولی شخصاً معتقدم که هیچ زنی به سرافرازی و تشخصی که سزاوار آن است نمی‌رسد مگر به لزوم کسب استقلال‌های چند گانه‌ای که از آن‌ها اسم بردید ـ یعنی استقلال فکری و جسمی و اقتصادیش ـ آگاه باشد.

تصورم این است که اهمیت برخورداری از استقلال فکری روز به روز برتعداد بیشتری از زنان روشن شده است و خیال می‌کنم اگر تمام مزایای داشتن استقلال اقتصادی ـ که منجر به کسب استقلال اجتماعی و اتکای به نفس می‌شود ـ برای همه بارز نباشد، مشکلات زندگی درس لزومش را به اکثر ما آموخته است و صمیمانه امیدوارم توجه به استقلال جسمی هم دوش به دوش استقلال معنوی و اقتصادی رواجی گسترده‌تر بیابد.

شجاعتی که در مجلس قبل از آن صحبت کردم، و شما به آن اشاره دارید، گرچه از جمله خصایص شخصی است و مربوط می‌شود به منش و طبیعت افراد ولی بدون تردید داشتن سرمشق و فراهم آمدن شرایط مساعد می‌تواند در بیدار کردن این حس در زنان مؤثر باشد و دلیری را در ما بپرورد. داشتن شهامت برای ایستادگی در مقابل آنچه ناحق است و قاطعانه بریدن از هر چه سد راه نیل به مقصود است، طبعاً از جمله اسباب دستیابی به استقلال است.

و اما لزوم مقاومت در مقابل افکار و مکتب‌ها و مذاهب و نظام‌هائی که استقلال فرد را نفی می‌کند و یا مانع از رشد و بروز دلاوری در آدمی می‌شود به گمان من به قدری بدیهی است که اگر نمونه‌های عکسش را مداوماً نمی‌دیدیم مطلقاً نیازی به توضیح اضافی نداشت. به تصور من فمینیست‌ها ـ چه از نوع مارکسیستی و چه از نوع اسلامی ـ که با علم به تضاد موجود بین ایدئولوژی و رهائی زن از قید و بند، به ایدئولوژی پایبند می‌مانند فقط به قیمت کم بها کردن آزادی زن چنین می‌کنند. در فکر بهبود وضع زنان نیستند و سودای دیگری در سر دارند.

متاسفانه تا آنجائی که من اطلاع دارم، «دسته‌ها» و «گروه‌ها»ئی که داعیة مبارزه برای زنان را دارند بیشتر از این دو نوعند و من راستش در «مبارزات» آن‌ها بارقه‌ای از مطالبات مورد بحثمان را نمی‌بینم.

 ‌

ــ حضور نیرو‌ها و عناصر مدافع سرسخت عدالت اجتماعی با‌‌‌ همان مضامین مطرح در اندیشه سوسیالیستی، در مبارزات زنان ایران چه در بخش داخل و چه خارج قابل اغماض نیست. از دیدگاه این نیرو‌ها دستیابی به اهدافی که در پرسش پیشین ذکر شد، تنها می‌تواند مرحله و فازی گذرا باشد. زیرا آزادی و رهائی «واقعی» زنان مستلزم نابودی هرگونه «مناسبات ناعادلانه» و نابرابر طبقاتی است. از نظر آنان مبارزات زنان ایران نیز مانند مبارزات زنان در سراسر جهان نمی‌تواند از مبارزات کارگران و زحمتکشان علیه «استثمار» جدا باشد. لذا مخالفت با سرمایه‌داری بویژه امروز در شکل جهانی شده‌اش، مقابله با امپریالیسم که منافع خود را به ملت‌های جهان بویژه کشورهای جهان سوم تحمیل می‌کند و در ‌‌‌نهایت مخالفت با غرب و مناسبات درونی و بیرونی آن از مشخصه‌های مبارزات «فمینیستی» می‌دانند. از نظر بسیاری از آنان آنچه در غرب بنام آزادی زنان جاری است در اصل بهره‌گیری از زنان در راه منافع و مطامع اقتصادی است.

با توجه به نکاتی که در پرسش قبلی آمد و با وجود اختلاف آشکار در دیدگاه‌ها در توضیح اهداف آیا می‌توان از انسجام و یکپارچگی مبارزات زنان در ایران سخن گفت؟

‌

امیر شاهی ـ خیر نمی‌توان. آزادی زنان گذشته و تاریخچه‌ای دارد و این گذشته و تاریخچه کوچک‌ترین ارتباط لازم و جبری با رهائی قشرهای جامعه از قید آنچه چپی‌ها استثمارش می‌خوانند ندارد. این آزادی‌ها از قرن نوزدهم در جوامع دمکراتیک لیبرال به دست آمده است و در سرمایه‌داری مورد خصومت چپ‌روان، یعنی تنها شیوه‌ای از تولید اقتصادی که با دمکراسی مدرن هماهنگی دارد. نمی‌توان دمکراسی را خواست و با سلاح کند و شعاری «نابرابری طبقاتی» و «مناسبات ناعادلانة اجتماعی» به جنگ سرمایه‌داری رفت. مشروط کردن احقاق حق زنان به برآورده شدن خواست‌های ایدئولوژیک ناممکن، و مرتبط دانستنش با اگر و مگرهای واهی و نامربوط، پرچمداران این طرز فکر را از مسائل زنان دور می‌کند و از مقولة‌‌‌ همان گرفتاری‌هائی است که در جواب سئوال پیش عرض کردم.

در دمکراسی سرمایه‌داری را می‌توان متعادل کرد، اصلاح کرد، ترمیم کرد ولی نابود نمی‌توان کرد. پس موکول کردن آزادی زن به از میان برداشتن سرمایه‌داری در حقیقت معنائی ندارد جز نابودی دمکراسی و در نتیجه نابودی آزادی زن. کشورهای پیرو اقتصاد مارکسیستی، در دو دهة اخیر و جلو چشمان ما، یکی پس از دیگری بیلان ورشکستگی‌شان را به تاریخ تحویل داده‌اند ـ دیگر چه اتفاقی باید بیفتد تا این شعارهای بی‌رمق نخ‌نما از دهن هموطنان ما ورچیده شود؟ شما در آلمان زندگی می‌کنید، بنده در انگلستان درس خوانده‌ام و در فرانسه به سر می‌برم، و به علت قلاب سنگ شدن ایرانیان به چهار گوشة جهان هرکدام ما آشنائی یا خویشی در یکی از کشورهای اروپائی داریم ـ از شمالی‌ترینش گرفته تا جنوبی‌ترین ـ که همگی دمکراسی‌هائی هستند با سیستم اقتصادی سرمایه‌داری. من و شما به عنوان زن در این کشور‌ها آزادی بیشتری داریم یا در کوبای سوسیالیست یا چین مائوئیست یا کرة شمالی کمونیست؟ انصاف!

کسانی که چنین ادعاهائی دارند آیا به این نکته هم عنایت می‌کنند که در تاریخچة کشورهای سوسیالیستی، که قرار است بهشت زنان هم باشد، حتی نام یک زن در هیئت‌های دولت نیست؟ چطور است که در این ممالک هیچ زنی در هیچ گروه تصمیم‌گیری شرکت نکرده است؟ هرگز زنی به مقام بلند پایة مملکتی نرسیده است؟ این واقعیت نه قابل کتمان است و نه طبعاً از این‌رو که در امپراطوری پهناور شوروی یک زن صاحب فکر پیدا نشده است و یا در میان میلیارد‌ها چینی یک زن کارآمد نبوده است و یا در کوبا و کره یک زن قابل به دنیا نیامده است. این واقعیت دلیلی نمی‌تواند داشته باشد جز اینکه در نظام‌های تام‌گرا به زن امکان ابراز وجود داده نمی‌شود. در این رژیم‌هاست که از زن استفادة تبلیغاتی می‌شود: یکی را به عنوان فضانورد به جهانیان نمایش می‌دهند و دسته دسته‌شان را در نقش منجیان کشاورزی در حال بیل زدن و یا برای نجات کشور در لباس سربازی و یا بعنوان سرسپردگان رهبر در حین سرود خواندن. اما در تاریخچة یک قرنة این کشور‌ها فقط نام «اناپوکر» به گوش خورده است که تازه بعد از تصفیه‌های استالینی به سرنوشتی شوم گرفتار آمد و نام بیوة مائو، این زن حشری و هار قدرت، که حتی جاه‌طلبی‌های سیاسی و تمایلات جنسی غیرعادیش هم نشانی از تجدد نداشت، بلکه از قماش دسیسه‌های زنان حریص و قدرت‌طلب حرمسرائی بود که نمونه‌های زشت و متعددش را ما هم در تاریخ قدیم و جدیدمان دیده‌ایم. از یک سده دوام اتحاد جاهیر شوروی فقط نام چند بالرین زن زنده و برجا مانده است ـ لابد چون رقصندگی انضباط بر می‌داشته است نه تفکر و احتمالاً از این‌رو که بریا و برژنف و خروشچف و دیگر «رفقا» خود استعداد رقاصی هنری نداشته‌اند. البته اسم سوتلانا، فرزند استالین را هم وقتی از آغوش پدر مهربان و بهشت کارگران و زنان گریخت شنیدیم. با دختر آقای فیدل کاسترو هم درست به همین نحو آشنا شدیم ـ یعنی پس از فرارش از کوبا.

حتماً به خاطر دارید که در سال ۱۹۹۵ کنگرة جهانی زنان در چین برگزار شد. همه دیدند یا شنیدند که از بای بسم‌الله این نشست‌ها تا تای تمتش توأم با انواع و اقسام گرفتاری و سانسوری بود که زنان دمکراسی‌های غربی به خواب هم نمی‌دیدند. افراد مورد نظر شما معتقدند در چنین کشور «ضد سرمایه‌داری» که به زعم طرفدارنش «نابرابری طبقاتی» و «مناسبات ناعادلانة اجتماعی» در آن ریشه کن شده است، زنان به حقوق خود رسیده‌اند یا می‌رسند، و در کشورهای سرمایه‌داری «نابرابر» و «غیرعادل» غربی، که محل سکونت فعلی ماست، زنان در تنگنا و فشار قرار دارند و حقوقشان پایمال شده است یا می‌شود؟ زهی بی‌انصافی! به گمان من چنین ادعائی همانقدر از واقعیت به دور است که تبلیغات پردروغ و ریای اسلامیون در بارة «مقام زن» و «حرمت به زن» در دین مبین و بقیة مهملاتی که به منظور خررنگ کنی تهیه شده است! من در زمان برگزاری کنگرة زنان در سخنرانی یا مصاحبه‌ای ـ یادم نیست کدام ـ گفتم که این نوع سخنان فقط برازندة کسانی است که به ایدئولوژی معتادند یا تعصب مذهبی کورشان کرده است ـ و حالا هم تکرارش می‌کنم.

فمینیسم مارکسیستی چون فمینیسم اسلامی هرکدام به طریقی نسخة بدل فمینیسم نازی است. ممکن است این نکته از خاطر بسیاری رفته باشد که نازی‌ها هم عده‌ای فمینیست داشتند که تمام هم و غمشان مصروف پیشبرد نظامی شد که زن را فقط لایق بچه زادن می‌دانست و لاغیر. البته این زنان در مقابل خدماتی که به رژیم تامگرای فاشیستی کردند امتیازهائی بسیار کوچک و حقیر هم به دست آوردند ـ ولی در آن حد کوچک و حقیر که در جریان محاکمات سران نازی هیچ کس حتی به فکر نیفتاد رئیس سازمان زنان فاشیستی را نیز به دادگاه احضار کند! نام این زن هم امروز فراموش شده است فقط چند نفری فضول و کنجکاو، مثل ارادتمند شما، می‌دانند که اسمش گرترود شُلتز کلینک بود! ما هم یک مشت گرترود وطنی داریم که در راه پیشبرد اهداف دیگری جز تعالی زن‌ها هستند و در پی گرفتن‌‌‌ همان امتیازات حقیر و کوچک برای خودشان ـ خوشبختانه اسامی اینان در ذهن بیش از چند کنجکاو حک است.

 ‌

ــ در برداشت دیگری از مفهوم «استقلال» نیروهائی این مفهوم را به منزلة ضرورت تفکیک عملی و سازمانی صفوف زنان و مردان از یکدیگر می‌دانند. از این رو آن‌ها متشکل ساختن زنان در تشکل‌ها و سازمان‌های زنانه را شرط جدائی ناپذیر مبارزات آگاهانه زنان در راه منافع خودشان می‌دانند. آن‌ها در تعریف از «جنبش مستقل زنان» سازمانیابی و وجود سازمان‌ها و تشکل‌های زنان را فاکتور اساسی و تعیین کننده دانسته و برخی نیز در اهمیت این فاکتور تا آنجا پیش می‌روند که وجود مبارزات زنان ایرانی به مثابه یک جنبش اجتماعی را بدلیل نبود سازمان سراسری نفی می‌کنند.

با توجه به اینکه سازماندهی مبارزات مشترک در دستیابی به اهداف مشترک می‌تواند یاری دهنده باشد، آیا از نظر شما دستیابی زنان ایران به اهدافی که از آن‌ها در پرسش نخست سخن گفتیم، لزوماً موکول به ایجاد چنین تشکلی است؟ آیا اساساً مبارزات گسترده زنان ایران (که در سطوح مختلف جامعه و حتادر روابط فردی و خصوصی و در مناسبات خانوادگی جریان دارد) را می‌توان در یک یا چند سازمان متشکل ساخت؟

 ‌‌

امیر شاهی ـ از نقطة آغاز سئوال شما شروع می‌کنم. من شخصاً با هرگونه «مردانه زنانه» کردن جامعه به شدت مخالفم. این قبیل کار‌ها از دید من فقط در خور رژیم آخوندهاست که تا پارک و اتوبوس زن‌ها را هم از مرد‌ها جدا کرده است. من حتی در مورد حرفة خودم که نویسندگی است همیشه از تقسیم بندی ادبیات به آثار مردان و آثار زنان در عذاب بوده‌ام و مفهومش را هم درست درک نمی‌کنم. یک اثر هنری یا خوب است یا بد، یا قابل توجه است یا نیست، ولی این مسئله که جنس نویسنده چیست، آیا چپ دست است یا راست دست، با قلم می‌نویسد یا مستقیماً نوشته را ماشین می‌کند، در کار سحر خیز است یا شب زنده‌دار، همه از نوع اطلاعات سرگرم کننده و جنبی است که ممکن است برای ارضای حس کنجکاوی مفید باشد ولی به عنوان معیار سنجش کار ادبی از هیچگونه اهمیتی برخوردار نیست. هرکس در بارة کتاب‌های من صحبتش را با جملاتی نظیر: «میان نویسندگان زن» یا «بین نوشته‌های زنان…» شروع کند به بقیة سخنانش توجهی نمی‌کنم، چون در واقع در چارچوب ذهنی که برای کار من قائل شده است نمی‌گنجم.

به اصل صحبت بپردازم:

آنچه برای من درجة اول اهمیت را حائز است به دست آوردن حقوق دمکراتیک شهروندی است که موقعیتی است حقوقی و بهره‌مندی از آن برای همه یکسان است و مؤنث و مذکر و سرخ و زرد و اقلیت و اکثریت سرش نمی‌شود. زن‌ها البته مختارند در صدد به وجود آوردن سازمان‌هائی باشند نظیر سندیکا‌ها و انجمن‌ها و مراکزی که برای پاسداری از حقوق گروهی تشکیل می‌شود، ولی وجود چنین سازمانی را برای مبارزات تنها شرط لازم و کافی دانستن به نظرم نامعقول می‌آید. «سازمان سراسری» و «حزب واحد» هم از مقولة افکار «فراگیر» احزاب کمونیستی یا رستاخیزی است که به گمان من نه فقط به منافع زنان لطمة بسیار می‌زند، به حال مبارزات ملی هم بی‌‌‌‌نهایت مضر است. در میان زنان تنوع فکری وجود دارد ـ این تنوعات را می‌بایست پذیرفت، محترم داشت و امکان بالیدنش را فراهم آورد.

از این‌ها گذشته، در این دوران پر هول و وله، یکی از شادی‌های نادر من این است که شاهد تحولاتی در رفتار مردان‌مان نسبت به زنان هستم که جملگی موجب امیدواری است. این تغییرات بنیادی را به ویژه می‌توان در نسل جوان مشاهده کرد. قدر‌شناسی آن‌ها را نسبت به زنان می‌توان دید و حرمت آن‌ها را نسبت به زنان می‌توان حس کرد. من نگرانی این مردان را در مورد ستمی که برزنان می‌رود کمتر از خود زنان نمی‌بینم و راندن آن‌ها را از میدان مبارزه، به هر بهانه‌ای که باشد، خلاف هرگونه عدالت و منطق می‌دانم. ما در راه درازی که برای کسب دمکراسی در پیش داریم به یاری یکدیگر نیازمندیم به علاوه تصور نمی‌کنم محق باشیم که مردان را از شرکت در این مبارزه منع کنیم.

تجربه‌های شخصی هم این دید را در من تقویت کرده است. به عنوان مثال در‌‌‌ همان ماه‌های اولی که از ایران انقلاب زده به اروپا آمده بودم جلسه‌ای برای رسیدگی به وضع زنان در جمهوری اسلامی در پاریس برپا شد که هم مورد استقبال فرانسوی‌ها قرار گرفت و هم جمع قابل ملاحظه‌ای از زن و مرد ایرانی را به خود جلب کرد. جلسه پرشور و هیجان بود و به نظر می‌آمد همه تازه نفس و خشمگین نسبت به بیدادگری‌های رژیم ایران، می‌خواهند کاری اساسی بکنند تا ناگهان یکی دونفر از‌‌‌ همان افرادی که شما می‌فرمائید مفهوم استقلال را در تفکیک صفوف زن و مرد می‌بینند در صدد بیرون کردن مرد‌ها از مجلس برآمدند و چند نفری از تندروهای نوع دیگر هم آناً به فکر افتادند زن‌هائی را که از نظر سیاسی با آن‌ها هم افق نیستند از آن محفل برانند. آن جلسه که در اغتشاش و غوغا از هم پاشید هیچ، من هرگز جائی ندیدم که آن «تصفیه کنندگان» خود به تنهائی و فارغ از مزاحمت مردان و زنان غیر همفکر مصدر کاری مفید شده باشند. در مورد دیگری هم یکی از انجمن‌های زنان که می‌خواست جلسة سالانه‌اش را در فرانسه برگزار کند از من تقاضای همکاری کرد من هم پذیرفتم و فوراً دست به کار شدم. ولی باز بلافاصله مخالف خوانی‌هائی دقیقاً مشابه موارد قبلی شروع شد: چرا از مرد‌ها دعوت به عمل آمده است و چرا همة زن‌هائی که در این نشست شرکت دارند از هم افقان نیستند (از مردی برای سخنرانی دعوت شده بود که پژوهشی بسیار جالب در بارة زن و آیات قرآنی کرده بود و به همت مردی دیگر جا و سالن مجانی و استفاده از تمام امکانات دانشگاهی برای برگزاری جلسات خانم‌ها فراهم آمده بود! و اعتراض به زن‌ها به خصوص متوجه دو نفر بود: یکی که در مراکز فمینیستی فرانسویان بسیار فعّال بود ولی کارت عضویت حزبی معترضین را نداشت و دومی که زن جوانی بود و برای معرفی کتاب مادر در گذشته‌اش به جلسه دعوت شده بود ـ منتهی کتاب فقط در وصف مصیبت‌های پس از انقلاب بود نه در بارة گرفتاری طبقة کارگر و محاسن دیکتاتوری پرولتاریا!) در این شرایط بنده فوراً پا را از ماجرا کنار کشیدم و‌‌‌ همان روز تصمیم گرفتم از آن پس دیگر وقت و نیرو را به هیچ عنوان با این خانم‌ها در بگو مگوی‌های بی‌ثمر هدر ندهم.

 ‌

ــ فکر ایجاد و گسترش تشکل‌های مستقل زنان به سال‌های نخستین انقلاب باز می‌گردد. می‌دانیم در‌‌‌ همان آغاز دست اندازیهای حکومت اسلامی به حقوق و آزادی‌های زنان و برخورد منفعل سازمان‌ها و احزاب به این تهاجمات، موج گستردة خروج زنان از صفوف احزاب و سازمان‌ها آغاز شد. این حرکت تا جائی پیش رفت که بسیاری از زنان فعال سیاسی سابق، دچار سیاست گریزی شده و مبارزات اجتماعی خود را در اشکال دیگری از جمله در سازمان‌های نوبنیاد زنانه ادامه دادند.

ارزیابی شما از عمل گستردة زنان در جدائی از احزاب و سازمان‌های سیاسی در آن دوره چیست؟ آیا این عمل توانست به تعمیق دید ما نسبت به مطالبات زنان و به ارتقاء سطح مبارزاتشان یاری رساند؟

 ‌

امیر شاهی ـ همانطور که در چند مورد دیگر طی این گفتگوئی که داریم خدمتتان گفتم از فعالیت‌های گروهی زنان که در خدمت زنان باشد اطلاع کافی ندارم ـ جز‌‌‌ همان دسته‌هائی که عرض کردم با همة داعیة فمینیستی تمام حرف‌هاشان بوی «ایسم»های ابتلائی قدیم‌شان را می‌دهد و تمام کوششان صرف تحریف عقاید زنان مستقل و قابل می‌شود ـ البته اگر از عهدة این کار برنیایند با توطئة سکوت با آن‌ها برخورد می‌کنند. ولی در این سال‌ها به زنان سرافراز و آزاده و بدون دار و دسته‌ای برخورده‌ام که بر خلاف آن حضرات هم غرض دفاع‌شان از زنان با ایدئولوژی نقض نمی‌شود و هم کارشان بر شعور اجتماعی سالم و محکم استوار است.

من هم، مثل بسیاری دیگر، از خروج گستردة زنان از احزاب چپ در سال‌های بلافاصله پس از انقلاب آگاهم، علت بریدن از این نوع فعالیت هم برایم کاملاً قابل فهم است ـ ولی به کلی روگردان شدن از سیاست مختصری کمتر ـ گرچه خستگی آن سال‌های حزب بازی بی‌حاصل و بد عاقبت خود می‌تواند دلیل موجهی باشد. اما به هر روی به گفتة ارسطو، آدمیزاد حیوان سیاسی و تنها حیوان سیاسی است. فاصله گرفتن از تعریف ارسطوئی انسان، آدمی را از تنها وجه تمایزش از دیگر حیوانات دور می‌کند.

اصولاً احقاق حقوق زنان مدت‌هاست از مسائل روز است برای بعضی‌ها هم از مقولة مد روز. بنابراین بسیار در باره‌اش مقاله نوشته می‌شود و حرف زده می‌شود، در اطرافش فعالیت‌هائی هم می‌شود. به استثنای چند مورد درخشان، بیشتر اوقات احساس من از شنیدن یا مطالعه یا مشاهدة این کار‌ها این بوده است که خواست‌ها و داعیه‌ها در بد‌ترین صورت جنبة مرشدی و خودنمائی دارد و در بهترین شکل جنبة صوری و کمّی. از جنبة کیفی که برای من اساسی است رد چندانی به چشم نمی‌خورد.

معیار کیفی از نظر من این است که از دید انسانگرا زن و مرد را دارای حقوق طبیعی برابر بدانیم و به این معنی معتقد باشیم که انسان‌ها باید حقوق مساوی داشته باشند و برهمین اساس زن‌ها می‌بایست در جامعه از‌‌‌ همان مزایا و امکاناتی برخوردار باشند که مرد‌ها. من اصلاً در پی آن نیستم که ثابت کنم زن‌ها چون خوب درس می‌خوانند، یا چون قادرند در مسابقات وزنه برداری شرکت کنند و یا به عنوان رانندة کامیون از خود مهارت نشان می‌دهند پس چیزی از مرد کم ندارند، پس با مرد‌ها برابرند. استدلال من مطلقاً براین اساس استوار نیست. مقصود من از حقوق طبیعی ابداً این نیست که زن‌ها باید ادای مرد‌ها را در آورند یا واروی کار آن‌ها را بزنند و یا به هر قیمت نشان دهند که هرکاری که مردان می‌کنند زنان نیز به انجامش قادرند تا سزاوار همسنگی و تساوی حقوق باشند. چون اگر پایة حرف و مقیاس عمل این باشد هرگز به برابری واقعی نخواهیم رسید. مگر کسی در مورد ادعای برابری سیاه و سفید صبر کرد تا سیاهان هم چندین جایزة نوبل ببرند یا اختراعات صنعتی بکنند یا در پژوهش‌های علمی صاحب نام بشوند تا آن را بپذیرند؟ به هیچ وجه. استدلال اصلی فقط و فقط این است که سیاه و سفید هر دو انسانند پس برابرند.

این برابری ذاتی و طبیعی و کیفی به عقیدة من تنها پایة درست برای طلب برابری زن و مرد در جامعه است یعنی اینکه بین و زن و مرد، علیرغم تمام تفاوت‌های جسمی و روانی و عاطفی و احساسی، به عنوان انسان تفاوتی نیست. اگر بخواهم خیلی عوامانه مطلب را خلاصه کنم باید بگویم که مقصود عرضم این است که زن اگر فقط زن باشد و خیلی زن باشد و هیچ جز زن نباشد هم حق و حقوق انسانیش محفوظ است.

به گمان من پرداختن بنیادی به مسائل زنان نه تنها دور شدن از میدان سیاست نیست، بل به عکس، جا گرفتن در بطن سیاست است ـ مخصوصاً در این دورة شوم از تاریخ ما که زنان اولین قربانیان هستند. به تصور من کوشش جدی برای بازگرداندن حیثیت از دست شدة زنان می‌تواند کاری‌ترین ضربه را به رژیم جمهوری اسلامی بزند چون مسئلة زنان به اصطلاح فرنگی‌ها پاشنة «آشیل» این نظام است. منظور از کوشش جدی البته گرفتن سهمیة بیشتر در مجلس اسلامی نیست که چندی پیش اسباب شعف عده‌ای از فمینیست‌ها را فراهم آورد (گویا در عوض ۳ نماینده آقایان اجازه فرموده بودند که ۵ نمایندة زن کرسی‌های وکالت را اشغال کنند)؛ تفسیر بعضی از آیات قرانی به نفع بانوان هم حتماً نیست که به حساب پیروزی زن‌ها گذاشته شد (از این قبیل که فلان آیة شریفه دستور قاطع نداده است که زن نافرمان روزانه کتک بخورد، سالی ماهی حداکثر هفته‌ای یکبار کافی است)! خیر ـ مقصودم از بازگرداندن حیثیت زن رهائی کامل اوست از چنگ و دندان جزء و کل قوانین مذهبی در رژیم فعلی.

مشکل زنان را نه می‌توان خرد شمرد و نه مسئله‌ای جدا از کل سیاست روز دانست.

من تصور می‌کنم وجود‌‌‌ همان زنان سرافرازی که ذکرشان آمد ـ حتی اگر تعدادشان آنقدر‌ها زیاد نباشد ـ فی نفسه منشأ اثراتی است مثبت و به تنهائی بشارتی است برای آینده روشن‌تر برای تمامی زنان ایرانی.

 ‌

ــ با توجه به شرایط ایران یعنی سلطه نظامی که آزادی‌های فردی و حقوق برابر انسان‌ها از مهم‌ترین گره‌های کور آن است، آیا می‌توان مرزی میان مبارزات زنان (مبارزه در راه استقلال، آزادی و تساوی حقوقی) و مبارزات سیاسی ـ اجتماعی (با مضامینی کم و بیش یکسان) درگیر در جامعه ترسیم نمود؟ ضرورت برجستگی مطالبات زنان و اهمیت مبارزاتشان در شرایط کنونی چیست؟

 ‌

امیر شاهی ـ به نظر من مبارزة هیچ گروه و صنف و دسته‌ای نمی‌تواند منفک از کل مبارزات سیاسی اجتماعی در ایران امروز باشد. مبارزه برای احراز حقوق زنان که حتماً بخشی عمده، بخشی جداناپذیر از این مبارزات است. برجستگی و اهمیت مبارزات زنان هم خیال می‌کنم روشن باشد. اولاً زنان نیم (اگر نه بیش از نیم) جمعیت ملک ما را تشکیل می‌دهند. شما افراد جامعه را از هر دیدی رده بندی کنید ـ سیاسی، مذهبی، قومی، حرفه‌ای یا… ـ می‌بینید که تعداد اعضاء زن هر رده چشم‌گیر است. بنابراین صدای زنان ـ اگر بلند شود ـ در هر کدام از این رده بندی‌ها به حساب خواهد آمد و کارساز خواهد بود. برحق بودن اعتراض آنان هم محل ابهام ندارد. زنان از آغاز به قدرت رسیدن ملایان در ایران به عنوان یک گروه نشان شده‌اند و هدف آزار و ایذائی کم سابقه‌اند.

اجازه بدهید به عنوان مثال ستمی را که در زمینة شغلی و حرفه‌ای بر زن رفته است در نظر بگیریم: در زمینه‌هائی چون ورزش، طبابت، موسیقی، تعلیم و تربیت، سیاست، قضاوت یا دیگر رشته‌ها ـ سوای لطمه‌های کلی و عمومی ـ بر زنان صدماتی بیشتر رفته است. زن‌ها نه فقط از پرداختن به بسیاری از رشته‌های ورزشی در خانه و زادگاه خودشان محروم شده‌اند، شما هیچ زن ورزشکار ایرانی را در صحنة جهانی نمی‌بینید. (البته در مسابقات المپیک گذشته قبیده بادامی را در رشتة تیراندازی پشت جعبه آینة نمایشی گذاشتند!) در رشتة پزشکی اول اقدام جمهوری اسلامی در این جهت بود که طبیبان زن را از معالجة مردان منع کند. (گرچه‌‌‌ همان فمینیست‌های اسلامی، که امروز ذکر خیرشان زیاد رفته است، ادعا می‌کنند در عوض زن‌ها در شعب طبی مربوط به بیماری‌های زنان حالا بی‌رقیب ترند!) در موسیقی صدای زن است که از رادیو‌ها قابل پخش نیست و زن نوازنده است که نمی‌تواند در جمع مختلط برنامه اجرا کند. (ارسال نوازندگان و خوانندگان زن دلار برگردان و جلب شهرت کن برای رژیم به خارج هم که آشکارا قسمتی از تبلیغات سراسر کذب آن نظام است و به فیلم‌های مخصوص فستیوال و نویسندگان کنگره نشین حکومتیشان می‌ماند). در عرصة سیاست اسمی سوای صبیة رفسنجانی، متعلقة مهاجرانی، همشیرة طالقانی، بیوة رجائی نمی‌شنویم که همگی به توصیه یا به اتکای پدر یا شوهر یا برادر مشغول جولانند. (چندی پیش یکی از این‌ها در فوائد سنگسار برای یکی از سیاستمداران زن اروپائی سرمنبر رفت!) بر مسند قضا حتی یک زن محض نمونه دیده نمی‌شود. (آن چند نفر وکیل دعاوی هم‌گاه برای خودشان دردسر درست می‌کنند و‌گاه برای ما اسباب زحمت می‌تراشند.) در تعلیم و تربیت زن‌ها اولین گروه مورد هجوم تصفیه‌های اداری بودند و از بیشتر مدارس اخراج شدند. (اگر استاد زنی در دانشگاه باشد حرفی از او در میان نیست.)

از نظر قوانین آن کشور گروه‌های گشتی مثل «ثارالله» و «جندالله» و «خواهران زینب» فقط برای دستگیری زنان به راه افتاد و بیشترین مقرراتی که «کانون تعزیرات» به تصویب رساند در رابطه با بدحجابی و کج تابی زنان بود. در «قانون قصاص» که هرگز نمی‌توان بدون احساس سرافکندگی و خفت از آن اسم برد، ۳۶ ماده و در همین حدود تبصره فقط به زنانی اختصاص دارد که از جادة عفاف منحرف شده‌اند. تنبیهاتی که به تناسب این نوع «جنایات زنان» در نظر گرفته شده است بسیار متنوع است: از تراشیدن موی سر و بیرون راندن از خانه هست تا شلاق زدن در ملا عام و سنگسار کردن با رعایت تمام ریزه کاری‌هایش. قوانین جاری آشناتری هم وجود دارد ـ از قبیل کشتن زن زانیه به دست اقوام مرد و پرداخت نصف خون بها در صورت اثبات بی‌گناهی و… و… ولی بهتر است به همه نپردازیم چون حتی یادآوری این اعمال وحشیانه هم دل آشوبه می‌آورد.

طبق آمار سازمان دفاع از حقوق بشر که چند سال پیش به دست من رسید ـ و قطعاً از آن زمان هم آمارش روزآمد شده است ـ از هر ۱۰۰ زنی که به زندان افتاده است ۳۱ نفر به ضرب گلوله یا طناب دار و یا زیر شکنجه جان سپرده‌اند از هر ۱۰۰ مرد ۲۷ نفر سرنوشتی مشابه داشته‌اند. این ارقام نشان می‌دهد که از دید ملایان تنها در مقابل جوخة اعدام زنان کم و بیش افتخار برابری با مردان را دارند.

خیال نمی‌کنم دلایل بیش از این‌ها لازم باشد تا فوریت و اهمیت مبارزات زنان را آشکار سازد.

 ‌

ــ با اتکاء به اهداف و مطالبات مشترک اجتماعی (مطالبات مردم ایران) برخی از نیروهای اجتماعی مخالف تکیه برمطالبات ویژه زنان بوده و خواهان انحلال آن‌ها به نفع تقویت کل مبارزات اجتماعی در راه آزادی‌های فردی و اجتماعی و استقرار حقوق بشرند. نظر شما در این رابطه چیست؟

‌

امیر شاهی ـ چندین سال پیش در بخش خبری یکی از کانالهای تلویزیونی شنیدم که در ایران مردی به خواستگاری زنی می‌رود که قبلاً او را به عقد خود در آورده بوده است. زن به دلیل غیرعادی بودن قضیه طالب بازپرسی می‌شود و در حین بازجوئی کاشف به عمل می‌آید که این آقا با در دست داشتن ۸ شناسنامة مختلف با ۵۷ زن ازدواج کرده است و طبعاً بعضی‌ها را هم در این میان به فراموشی سپرده است! این موجود در جمهوری اسلای فقط به علت داشتن ۷ شناسنامة جعلی تحت پیگرد قانونی قرار می‌گیرد نه به دلیل تعدد زوجات که نه تنها در حکومت ملائی غیرقانونی نیست لابد ارتکابش با اشتهائی چنین صاف جایزه هم دارد! حالا اگر زنان مدعی شوند که رفتاری این قدر موهن نسبت به زن می‌بایست جرم، و جرمی مهم‌تر از در دست داشتن اوراق تقلبی به حساب بیاید به بخشی دیگر از مبارزات صدمه‌ای زده‌اند؟ چرا؟

من این یک مورد را که به ذهنم آمد مطرح کردم ولی راستش نمی‌دانم کدام یک از مطالبات زنان مغایر با اهداف کلی مردم ایران است؟ به کدام قرینه می‌توان چنین ادعائی کرد؟ با کدام مدرک؟ اگر کسی مدعی باشد که خواست زنان منافی آزادی ما و در جهت عکس تلاش‌های ملت ایران برای خلاصی از شرایط کنونی است دلیل و منطق و سندش را باید ارائه بدهد. اگر نه امکان اثبات چنین حرفی را دارد و نه مدرک و سندی می‌تواند ارائه بدهد بهتر است از زدن این گونة سخنان بی‌پایه و مشکوک خوداری کند، چون هیچ بخشی از مردم ایران از به وجود آوردن این نوع شکاف‌ها طرفی نمی‌بندد. تا جائی که من اطلاع دارم زن‌ها هم چون مرد‌ها به دنبال برقراری دمکراسی و لائیسیته در ایرانند و باز تا آنجائی که من اطلاع دارم هیچ کدام از خواست‌های زنان مغایر با لائیسیته و دمکراسی نیست.

 ‌

ــ انکار نمی‌توان کرد که از مقطع تحقق انقلاب اسلامی مبارزات زنان نسبت به مبارزات آزادیخواهانه مجموعة جامعه دارای تقدم زمانی است. آیا می‌توان با تکیه براین واقعیت ادعا نمود که این‌بار مقاومت زنان نقطة آغاز و موتور محرکی برای مبارزات همگانی در راه آزادی، برابری و ترقی بوده است؟

 ‌

امیر شاهی ـ وقتی صحبت از مقاومت در مقابل رژیم جمهوری اسلامی به میان می‌آید از دو گروه اسم برده می‌شود: یکی جوانان و دیگری زنان. در بین جوانان، که شجاعت‌شان در این سال‌های اخیر تحسین‌انگیز بوده است، اولاً تعداد دختر کم نیست و در ثانی همگی از دختر و پسر فرزندان زنانی هستند که به آن‌ها دل و جرئت مقابله را می‌دهند. تمام حرف‌هائی که جسته و گریخته در این چند جلسه‌ای که در خدمت شما بوده‌ام با هم داشته‌ایم، به ویژه در این آخرین جلسه، در این جهت است که زنان می‌توانند پرچمدار و پیشگام در مبارزات برای آزادی ایران باشند. با این همه دلم می‌خواهد تأکید کنم که حتی در نقش پرچمدار و پیشگام زنان در هیچ مرحله‌ای از این پیکار از یاری و پشتیبانی و همگامی مردان بی‌نیاز نیستند.

 ‌

ــ خانم امیر شاهی اجازه دهید از مجموعه بحث‌هایمان در مورد مبارزات و مسائل اجتماعی زنان نقبی به زندگی و فعالیت‌های اجتماعی زنان کارآمدی چون شما زده و به نقش و سهم فعالیت‌های فردی زنان در تقویت و ارتقاء این مبارزات بپردازیم.

این روز‌ها به فراخور اهمیت یافتن مسئله زنان، حساسیت و توجه بیشتری نیز روی نتایج کارهای فردی زنانی که در زمینه‌های فرهنگی، هنری، ادبی، علمی، سیاسی و اقتصادی فعال هستند، نشان داده می‌شود. بدون اینکه بسیاری از این خانم‌ها ارتباطی ارگانیک، سازمانی و هدفمند با سایر بخش‌های جنبش زنان داشته باشند، امّا این حضورِ کارآمد در زمینه‌های مختلف تأثیر عمیقی در برانگیختن احترام عمومی به مجموعة زنان در مطالبات آنان دارد.

چرا فعالیتهای فردی زنان تا این حد در تغییر بینش اجتماعی نسبت به مجموعه زنان و مجاب جامعه در حقانیت زنان در داشتن حقوق و جایگاه برابر منشاء اثر است؟ آیا برای جامعة ما این اصل که زنان به صرف ذات قائم به خود بعنوان انسان باید صاحب حقوق برابر گردند، کافی نیست و باید ابتدا این «استحقاق» به اثبات رسانده شود؟

‌

امیر شاهی ـ «جورج الیوت» که نام مستعار «مری اٌن کراس»، بانوی شهیر نویسنده است، در جائی می‌گوید: «خوشبخت‌ترین زنان، چون خوشبخت‌ترین ملت‌ها، آنهائی هستند که تاریخی ندارند.» اگر این گفته صادق باشد ناگزیر باید بپذیریم که ما زنان خوشبختی نیستیم، زیرا لااقل از آغاز جمهوری اسلامی صاحب تاریخ شده‌ایم! منتهی این رژیم تصویری از زن ایرانی در تاریخ ترسیم کرده است که گوئی مجسمه‌ای است از موم، ساخته و پرداخته و بازیچة دست مرد که نه از خود فکری دارد و نه ابتکاری. بنابراین وقتی زنی با عرضة امکانات شخصی و قابلیت‌های فراوان وارد صحنه می‌شود و آن تصویر را به کلی مخدوش می‌کند طبیعی است که مورد توجه قرار بگیرد و از این طریق قلابی بودن آن تصویر را نشان دهد. طبیعی است که از این رهگذر تصحیح تاریخ را از جهان طلب کند و از این راه برای همة زنان، در جمع و کل، اعتبار بخرد.

ولی البته و صد البته من با شما هم صدا و هم رأیم که زن به عنوان انسان صاحب حقوقی است و هیچ کس و هیچ چیز جواز محروم کردن وی را از این حقوق ندارد و برای استفاده از این حقوق مطلقاً لزومی نیست که هر دم و ساعت استحقاقش را به اثبات برساند.

‌

گُورِ آزادیِ زنان در انقلاب اسلامی و حکومت دینی

 ‌

مهشید امیرشاهی

دی ۱۳۸۱

 ‌

ــ سرکار خانم امیرشاهی، از نظر ما بررسی ماهیت انقلاب اسلامی و ماهیت اندیشه حاکم برآن بدون توجه به مفهوم مقابل آن یعنی آزادیخواهی و ترقیخواهی مقدور نیست. ادعای آزادی و ترقی خواهی نیز بدون توجه به مسئله زنان اگر از مقولة شیادی سیاسی نباشد، مسلماً برخاسته از ضعف معرفتی و عدم درک مقولات فوق است. پس از این مقدمة طولانی، امّا باید بگویم که بسیار خرسندم که امسال موضوع انقلاب از زاویة مسئله زنان را با بانوئی در میان می‌گذارم که بدلیل کارآمد بودنش در عرصة فراخ کارهای خود به حق (بازهم با یاری گرفتن از کلام آقای رامین کامران) به اعتبار زنان ایرانی و جنبش استقلال‌طلبانه، تساوی‌طلبانه و آزادیخواهانه آنان بسیار مدد رسانده است.

گفتگوی ما با شما به مناسبت روزهائی است که ۲۵ سال پیشش دستاوردهای حقوقی زنان زیر پای انقلاب اسلامی لگدمال می‌شد، در ۴۰ سال قبل از آن حق رأی، حق انتخاب شدن و انتخاب کردن، قانوناً برای زنان به رسمیت شناخته می‌شد و در شصت و هفت سال پیش از این روز‌ها، زنجیر پیچه و چادر و چاقچور از دست و پای زن ایرانی باز می‌شد و بقول ایرج میرزا «حجاب این سد باب معرفت» از سر زن برداشته می‌شد.

نخستین پرسش آنکه نظر این بانوی گرامی در مورد این همه فراز و نشیب و این روزهای سرنوشت ساز چیست؟ سهم خود ما در پدیدار شدن و برآمدن این روز‌ها و حوادث آن‌ها چه بوده است؟

 ‌

امیرشاهی ـ سهم زنان در یک مورد، اساسی و چشمگیر است و آن قابلیتی است که زن‌ها، در تمام زمینه‌ها و میدان‌هائی که در آن‌ها امکان عرض اندام داشته‌اند، از خود بروز داده‌اند ـ در تمام شئون اجتماعی و حرفه‌ای این قابلیت محسوس است. امّا در رفع و دفع موانع اولیه باید عرض کنم که، سهم زنان محدود بوده است به فعالیت عدة معدودی در پشتیبانی از مشروطیت و در زمینة تعلیم و تربیت دختران. دلیل این محدودیت هم روشن است: نخستین قدم‌هائی که برای شرکت دادن زنان در مسائل اجتماعی برداشته شد، در صدر مشروطیت بود و بیشتر زنان ما در آن دوران نه فقط به حقوق خود آشنا نبودند، حتی امکان خواندن یا تعقیب مقالات و مطالبی را که به طور اعم در زمینة تحولات اجتماعی و به طور اخص در بارة خود آن‌ها به بحث گذاشته می‌شد نداشتند چه برسد به اینکه از خود زبان و قلمی داشته باشند تا در پی احقاق حقی باشند.

بنابراین منصفانه باید گفت که در آغاز این مردان ما، و به خصوص شاعران ما، بودند که در صدد رفع تبعیض از زنان برآمدند و آن‌ها را به برداشتن پیچیه و روبنده و ظاهر شدن در مجامع و شرکت کردن در فعالیت‌های اجتماعی دعوت و تشویق کردند. از شاعران لازم بود به طور مشخص و مجزا حرف بزنم چون همانطور که می‌دانید ما در سرزمین خودمان هروقت خواسته‌ایم فکری را در ذهن‌ها بنشانیم و در دل‌ها جا بدهیم از کلام شعری کمک گرفته‌ایم.

در دوران سلطنت خاندان پهلوی، زنان بدون شک به آزادی‌های بیشتر و گسترده‌تری دست یافتند. امّا این آزادی‌ها هم، (که از الگوی دنیای غرب برگرفته شده بود و به نظر من سرمشق درستی بود)، به زنان «اهدا» شد. پس در اینجا هم صحبت از بذل و بخشش از طرف مصادر امور است، نه از جد و جهد خود زنان برای رسیدن به آزادی. البته جمعیت‌ها یا انجمن‌هائی از طرف زنان به صورت خود جوش و مستقل در این سال‌ها ‌گاه به‌گاه و خرده خرده به وجود آمد، امّا بالاخره و متاسفانه همگی در «سازمان زنان» تحت ریاست شاهدخت اشرف پهلوی تحلیل رفت.

با همة این احوال قوانینی که در جهت دفاع از حقوق زنان در این دوره وضع شد و درهائی که به روی زنان گشوده شد همه در آگاه کردن زنان نسبت به موقعیتشان بسیار مؤثر و مثبت بود.

در نتیجه ـ همانطور که در ابتدای سخن گفتم ـ در آن دسته از فعالیت‌های اجتماعی که زنان توانستند به ابتکار و ارادة خود وارد میدان شوند کاملاً درخشیدند. نفوذ و رسوخ زنان در نهادهای مختلف اجتماعی به درجه‌ای بود که حتی یورش بی‌امان جمهوری اسلامی هم نتوانست آن را ریشه کن کند. شاید بتوان گفت که این نفوذ، به رغم و لج جمهوری اسلامی، رشد هم کرد.

 ‌

ــ مصادف با تحقق انقلاب اسلامی، در پاریس کمیته‌ای از سوی زنان فمینیست اروپائی تشکیل شده و ۱۸ تن به نمایندگی از سوی این کمیته ـ از جمله آلیس شوارتزر از رهبران صاحب نام مبارزات زنان آلمان ـ بدلیل نگرانی از وضعیت زنان ایرانی تحت حکومت تازه تأسیس شدة اسلامی، سفری چند روزه به ایران انجام دادند. شوارتزر پس از ملاقات با زنان روشنفکر و سیاسی بسیار از جریان‌های فکری گوناگون از جمله زنان چپ، مسلمان، غیر مذهبی، تحصیل کردگان غرب در ایران و پس از بازگشت از این سفر در انتهای مقالة گزارش گونة خود از باور عمیق زنان روشنفکر ایرانی به انقلاب و بهره‌گیری «پسران الله» از این باور‌ها می‌نویسد:

«فریده (یکی از میان نام‌های بیشمار زنان مدافع انقلاب اسلامی) و خواهرانش آنقدر شایسته بودند که در راه «آزادی» جان دهند. امّا آن‌ها این شایستگی را نداشتند تا در آزادی زندگی کنند.»

خانم امیر شاهی شما بعنوان بانوئی با اشراف به مفهوم و ارزش آزادی، نویسندة آزاده‌ای که آزادی را شرط حیات قلم می‌داند و روشنفکری که انقلاب اسلامی را در اوج آن با معیار آزادی و بویژه آزادی زنان سنجید و در برابرش ایستاد، نظرتان در مورد برداشت یک زن روشنفکر اروپائی از باورهای زنان انقلابی ایران در آن روز‌ها چیست؟ رابطة حضور گستردة زنان در انقلاب و نگاه آنان به امر آزادی چگونه قابل توضیح است، انقلابی که سمت گیری آن در مخالفت با حقوق و آزادی‌های فردی و اجتماعی بویژه آزادی زنان بود؟

 ‌

امیرشاهی ـ معنای حرف خانم شوارتزر طبعاً برای من روشن است و مورد تأیید من، اما میل دارم در اینجا اضافه کنم که به گمان من آن کسی شایستگی برخورداری از آزادی را دارد که آزادی را بشناسد، طالبش باشد و در حفظش بکوشد، نه الزاماً آن کسی که آمادگی دارد در راه «هدفی» بمیرد. آدم‌ها ‌گاه حاضرند برای اهدافی بمیرند که ممکن است به نظر من و شما به کلی نا‌معقول بیاید. مثلاً «کِش‌بازان» که خودشان را از پل‌های مرتفع بین زمین و آسمان‌‌‌ رها می‌کنند هدفشان دستیابی به هیجانی است که هر بار تجربه‌اش مویی ـ یا کشی! ـ با مرگ فاصله دارد، همینطور اسکی بازان خارج پیست یا ماتادورهای اسپانیائی، اما نمی‌دانم چقدر می‌شود این افراد و اهدافشان را با آزادی مرتبط دانست.

بسیاری از زنان نامدار که در آغاز انقلاب به ایران آمدند (و بیشترشان از طرف زنان انقلاب‌زده هو و رانده شدند) تصور این را هم نمی‌کردند که شهیدان و رهروان انقلاب اسلامی کمتر‌ شناختی از آزادی ندارند، به دنبالش نیستند و برایش نمی‌جنگند. حتماً پس از دیدار و گفتگو با عده‌ای از این زنان انقلابی، مطلب برایشان روشن شده است و دردناک و یا لااقل غیرقابل فهم هم بوده است، ولی درد و سردرگمی عارض از عکس‌العمل‌های انقلابیون برای آن گروه از زن‌های ایرانی که صمیمانه خواستار آزادی بودند بی‌تردید از این خانم‌ها هم عمیق‌تر بود.

اگر به من اجازه بدهید واکنش بعضی از زن‌های انقلاب‌زده را در بارة حجاب اسلامی برایتان نقل کنم که در آن زمان دود از سر من بلند کرد. (اگر فقط به موضوع چادر می‌پردازم به این دلیل است که اجباری اعلام کردنش اولین دستبرد آشکار به حقوق زنان بود، وگرنه در بارة باقی مسائل هم فرمایشات این خانم‌ها شنیدنی است):

خاطرم هست که یکی از زنانی که پیش از انقلاب خود را از آزاد زنان قلمداد می‌کرد و با بزرگان می‌نشست و از مشاهیر حرف می‌زد و به کودکان ما هم درس می‌داد، در بارة چادر اجباری در آن زمان گفت، «چه اشکالی دارد، وقتی آقا دستور می‌دهد سر می‌کنیم!» و صمیمانه نمی‌فهمید که نمی‌توان شاگردان دختر را مجبور به سر کردن چادر کرد و بعد از آن‌ها خواست که آزاد فکر کنند. زن دیگری، که از مبارزان سیاسی مشهور بود، در مصاحبه‌ای با یکی از خبرنگاران خارجی با افتخار هرچه تمام‌تر ادعا کرد: «یک چادر که سهل است، من حاضرم برای موفقیت انقلاب هزاران هزار چادر سرکنم!» گوئی اصلِ مسئله موفقیت انقلاب است و نتایجی که به بار می‌آورد فرعِ بر موضوع. یکی دیگرشان، که او هم نام و شهرتی داشت، هرجا توانست گفت و نوشت که «فقط فواحش علیه سرکردن چادر دست به تظاهرات زده‌اند!» بدون اینکه قبح این قضیه را درک کند که به فرض زنی فاحشه باشد، کسی حق تعیین نوع لباس او را ندارد. چهارمی، که خودش هم مثل شوهرش بین سیاست زدگان به داشتن تمایلات تند وطن پرستانه شناخته بود، وقتی با مقنعه‌ای زفت‌وار در خیابان به دوستی قدیمی برخورد و اظهار تعجب او را از قیافة خودش شنید جواب داد: «این روسری امروز برای من مثل پرچم ایران مقدس است!» و انگار نه انگار که دارد با این اعتراف زشت آزادی را در پیشگاه تقدس قربانی می‌کند.

به نظر من از این آشکار‌تر نمی‌توان ناآشنا بودن با آزادی را به نمایش گذاشت. دردناک است که بگویم یکی از این چهار به طرز فجیعی به دست لشوش اسلامی کشته شد و سه دیگر امروز آوارة تبعیدند.

تمام زنانی که در به ثمر رساندن انقلاب نقش داشتند، با اولین قدم گور آزادی زن را کندند! همه متعلق به نسلی بودند که از مزایای آزادی‌های نسبی و اهدائی که قبلاً صحبتش را کردم بهره‌مند شده بودند بدون آنکه قدرش را بدانند یا در حفظش بکوشند. آنهائی که مدعی بودند در پی کسب آزادی‌های بیشترند ـ که حق مسلم همة ایرانیان بود ـ ظاهراً نمی‌دانستند که آزادی‌هائی که ما از داشتنش محروم بودیم، (مهمترینش آزادی سیاسی که زمینه را برای دیگر آزادی‌ها هموار و آماده می‌کند)، به قیمت بی‌بها شمردن آزادی‌های موجود تحصیل نمی‌شود بلکه فقط در گرو به وجود آوردن نظام سیاسی معینی است به نام دمکراسی لیبرال. گوئی تصورشان این بود که هرنظام و حکومتی، اعم از مذهبی و خلقی، بالاخره یک رشته آزادی را دو دستی به آن‌ها تقدیم می‌کند!

حقیقتاً حضور گستردة زنان را در فعالیت‌های انقلابی و نگاه‌شان را به آزادی از هیچ راهی نمی‌توان توضیح داد مگر از طریق جهل کم نظیرشان در بارة ماهیت حکومت الهی و بیگانگی عمیقشان با مفهوم آزادی.

 ‌

ــ در رمان «در حضر» خواننده با زنی (شخصیت اصلی رمان) آشنا می‌شود که بخشی از زندگی خود را در دوره‌ای سپری کرده که در آن «آزادی زنان» در عرصه‌هائی از زندگی خصوصی و اجتماعی به رسمیت شناخته شده و کسی نمی‌توانست در آن دوران زنانی را که از این آزادی‌ها بهره می‌گرفتند مورد تعرض قانونی قرار دهد. امّا این مفهوم از آزادی‌های فردی، هیچگاه از سوی جامعه ما بطور کامل پذیرفته نشد و در باور عمومی اعتبار و احترام نیافت. بسیار بودند زنانی که در استفاده از آزادی‌های فردی و قانونی خود مورد تعرض غیرقانونی قرار می‌گرفتند. تا امروز که به «یمن» انقلاب اسلامی و حکومت اسلامی آزادی‌های زنان مورد تعرض رسمی و قانونی است.

بنابراین با توجه به آن شرایط حاکم برجامعه و در دوره‌ای که رمان «در حضر» ناظر برآن است می‌توان گفت؛ شخصیت رُمان زنی است که برای استفاده و بهره‌گیری از حقوق و آزادی‌های قانونی خود شرایط اجتماعی و باورهای عمومی را به چالش می‌طلبد. چنین آگاهی و خودآگاهی را در نزد چه میزان از زنان جامعه‌امان، بویژه زنان روشنفکر می‌توانستیم در سال‌های انقلاب باز یابیم؟

 ‌

امیرشاهی ـ بله، این برداشت کاملاً درست است و من امیدوارم که همة خوانندگان کتاب، راوی «در حضر» را در پرتو این نور ببینند. همانطور که قبلاً هم عرض کردم نسل من و حتی بزرگ‌تر از من و طبعاً جوانتر‌ها، همه در حمایت قوانینی رشد کرده بودیم که مدافع بعضی از حقوق زنان بود، گرچه همانطور که گفتید جامعه هنوز از این قوانین پیروی نمی‌کرد. امّا باید در نظر داشت که همیشه و در همه جا تحکیم و تثبیت آنچه قانون اعطا می‌کند مستلزم تغییر بینش و عادات اجتماعی یک قوم و ملت است که به هر حال با سرعتی که قانون وضع می‌شود پیش نمی‌رود. این دقیقاً آن بخش از مسئله است که به تحقق رساندنش اساساً از دولت و حکومت ساخته نیست و بیش از همه بسته به همت و غیرت مدافعان آزادی است، اعم از زن و مرد. دستگاه دولتی فقط موظف است این قوانین را بسیار جدی تلقی کند و با ندیده گرفتن و سهل‌انگاری در قبال خلافکاران و خلافکاری‌ها قانون را منسوخ و بی‌اهمیت جلوه ندهد. هیچ احقاق حقی جز به این صورت میسر نیست. (باید به این نکته آگاه بود و دانست که در آینده هم وقتی قوانین مطلوب و جامعی در باب حقوق زنان وضع شود، گرچه بار مبارزه را سبک‌تر می‌کند ولی وظیفة تثبیت و تحکیم این قوانین را از دوش کسی برنمی‌دارد.)

در جمهوری اسلامی هم در یک جمله: هر قانونی که وضع شد ضد زن و در جهت تحقیر زن بود.

راستش نمی‌دانم این نوع آگاهی در دوران انقلاب در چه درصدی از زنان وجود داشت. آماری در این باره در هیچ کجا ندیده‌ام. به تجربة شخصی اینقدر می‌دانم که در میان زنان معروف به روشنفکر این درصد به طرز دردناکی پایین بود.

 ‌

ــ از‌‌‌ همان آغاز روزهای انقلابی و روزهای نخست تحقق انقلاب اسلامی، نشانه‌های بسیاری وجود داشت که حکایت از بزودی پایمال شدن و لغو حقوق و آزادی‌های زنان می‌کرد. این نشانه‌ها به شهادت گفته‌های شما، به گزارش زنان روشنفکر اروپائی پس از بازگشت از ایران انقلاب‌زده و به شهادت عمل اقلیتی از زنان که در اعتراض به اجباری شدن حجاب دست به تظاهرات زدند (و مورد قهر و غضب زنان انقلابی نیز قرار گرفتند) قابل رؤیت بود.

علیرغم قابل رؤیت بودن نشانه‌ها بخش عظیمی از زنان تحصیل کرده و دانشگاه دیده، زنان با موقعیت‌های اجتماعی و شغلی قابل توجه، حتی زنان تحصیل کرده در غرب و خوگرفته به آزادی‌های غربی در تحقق این انقلاب تا پای جان ایستادند و نشانه‌های نزول و افول وضعیت حقوقی و اجتماعی خود را در باتلاق انقلاب ندیدند.

دکتر جواد طباطبائی در اثر خود «دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران»، دیدگاه قابل توجه‌ای ارائه می‌دهد. وی معتقد است، هر نشانه‌ای از یک واقعیت را اگر حتی تعداد اندکی ببینند، پس آن واقعیت قابل رؤیت است. وی بهمراه این نظر عبارت شیوا و در عین حال پر معنی می‌آورد و می‌گوید: «نگاه کردن به ضرورت دیدن نیست»

از نظر شما علت این «ندیدن»‌ها چه بود و مسئولیت آن برعهده چه کسانی؟ چه عواملی و چه شرایط اجتماعی اینچنین اکثریت زنان روشنفکر ما را در برابر احساس مسئولیت نسبت به خود و نسبت به جامعه‌اشان بی‌حس ساخته بود؟

 ‌

امیرشاهی ـ آدمی اگر به فکر دیدن چیزی نباشد یا تمایل به دیدن چیزی نداشته باشد آن چیز را نمی‌بیند. اگر کسی به نیت یافتن مگس‌کش در اطاقی بگردد دیگر مشکل کتاب یا گلدان یا فرش یا عروسکی که محتمل است در اطاق باشد چشمش را می‌گیرد، حالا هر قدر این اشیاء دیگر درشت‌تر و پر حجم‌تر از مگس‌کش باشد! تازه اگر ببیند التفاتی به آن‌ها نمی‌کند. بدون کمترین تردید علائم و نشانه‌های متعدد و بارز پایمال شدن حق زنان از نخستین روزهای انقلاب جلو چشم همه بود ـ روشن و بی‌ابهام! دلیل ندیدن یا دیدن و بی‌التفاتی کردن آن دسته از زنان به این علائم، این بود که توجه آن‌ها به مسائل دیگری معطوف بود که به نظرشان مهم‌تر از حجاب و سنگسار شدن و نیم مرد به حساب آمدن و… و… و… می‌آمد ـ مسائلی از قبیل مبارزه با امپریالیسم، تحکیم دستاوردهای انقلاب، تقویت امام، وحدت کلمه و غیره. گرفتاری بستگی‌شان به یک رشته افکار سیاسی معین بود که اولویت‌های دیگری را ایجاب می‌کرد و به کلی به حقوق زنان بی‌اعتنا بود. و البته ـ ناچار باز تکرار می‌کنم ـ نداشتن درکی درست از آزادی و بی‌اطلاعی از اینکه آزادی زنان با هر نظامی سازگار نیست و بی‌خبری از این‌که تنها دمکراسی متضمن آزادی سیاسی است و در نبود آزادی سیاسی تمام آزادی‌های دیگر در معرض خطر و از دست رفتن است.

 ‌

ــ چپ‌ها و در کنار آن‌ها زنان مذهبی همراه با پدیدة جدید «فمینیست‌های اسلامی» و همچنین زنان بریده از سازمان‌ها و احزاب سُنتی و فمینیست‌های امروز، هر یک در پاسخ به پرسش فوق نظری متفاوت ارائه می‌دهند، گذشته از نظر زنان مذهبی و «فمینیست‌های اسلامی» که اساساً آنچه را که در گذشته بود نمودار «فساد و فحشاء» و «غربزدگی» زنان ایرانی و وسیله قرار گرفتن در جهت تحقق نیات استعماری دانسته و آغاز تاریخ «بیداری» و «رهائی» زنان را در همراه شدنشان با مبارزات اسلامی و پیوستن به صفوف انقلاب و بالاخره «پیروزی الگوی زن مسلمان» بر «الگوی زن غرب زده» می‌انگارند، امّا اکثر چپ‌ها و فعالین سابق سیاسی و فعالین جنبش امروز زنان در مورد مواضع خود نسبت به گذشته و همچنین نقش زنان در به ثمر رسیدن انقلاب اسلامی یا سکوت می‌کنند و یا اینکه علت این انحراف تاریخی را به سلطة فرهنگ و تفکر مردسالاری نسبت داده و ریشه آن را در توافق و رضایتی که مردان از جاری شدن مقرارت اسلامی بعنوان تضمین کنندة موقعیت برتر خود بر زنان داشتند، می‌بینند. بر اساس چنین دیدگاهی زنان را نمی‌توان در انحرافات و شکست‌های تاریخی کشور سهیم و مسئول دانست، زیرا مسئولیت‌خواهی مستلزم حضور با نگاهی آگاهانه و معطوف به مصالح خود در حوادث و نقطه عطف‌های تصمیم‌گیری است. از نظر این نیرو‌ها زنان به این مفهوم از سراسر تاریخ ایران غایب بوده‌اند.

‌نظر شما در خصوص چنین دیدگاهی چیست؟ آیا اساساً زمینه‌ای موجود بود که زنان ایران بتوانند با حفظ و اتکاء به استقلال فکری و با نگاه آگاهانه به مصالح خود به مقابلة موثر با این انقلاب بپردازند یا حداقل با آن همراه نشوند؟

 ‌

امیر شاهی ـ این زمینه مسلماً موجود بود، ولی وجود زمینه برای تحقق هیچ امری کافی نیست، برای تحقق بخشیدن به امور شعور و آگاهی و همت لازم است.

ولی برویم سر الگوی زن مسلمان. الگوی زن مسلمان چیست یا کیست؟ ببینید، آمدن اسلام به ایران پیامدهای تاریخی و اجتماعی و فرهنگی فراوان به همراه داشت که نکات و آثار منفی آن فزون و فراوان است. عده‌ای ـ که من به تحقیق در میانشان نیستم ـ جنبه‌های مثبتی هم در این پیامد‌ها دیده‌اند، ولی تصور نمی‌کنم حتی خوشبین‌ترین آنان در این نکته با من اختلاف نظر داشته باشد که یکی از منفی‌ترین جنبه‌ها و تأثیرات اسلام برجامعه ما نفی نقش زن در اجتماع بوده است، چون زن در اسلام، نه فقط به اعتقاد و گمان من بلکه به شهادت تمام سنن اسلامی و قوانین فقهی، محلی از اِعراب ندارد. از بدو رواج اسلام، یعنی در طول این ۱۴ قرنی که از عمر پیدایش این مذهب می‌گذرد، فقط از چند زن آن هم در صدر اسلام و آن هم در رابطه با شوهر یا پسرشان اسمی در میان است. این زنان همه بحمدالله به عفت و عصمت مشهورند ولی گویا جز این، صفت دیگری ندارند یا صفات دیگرشان قابل ذکر نیست. زینب به عنوان غمخوار پدر یا عزادار مرگ فرزندان مطرح است و فاطمه همیشه در سایه پدر یا شوهر عنوان می‌شود. (از عایشه، که تنها زن فعال و زیرک و از نظر سیاسی حتی جاه‌طلب صدر اسلام است به نیکی یاد نمی‌شود مخصوصاً بین شیعیان، به دلایلی روشن که نیازی نیست به آن‌ها بپردازیم.) زنان مذهبی می‌خواستند زینب و یا فاطمه باشند؟ نیازی به انقلاب برای این کار نبود. کسی مانع از این نبود که آن‌ها در عین حفظ عفت و عصمت به تیمار پدر و پسرشان مشغول باشند یا در صورت بروز مصیبت در عزای آنان اشک بریزند. چرا می‌خواستند همة زنان زینب فاطمه باشند؟ به هر حال برگروه مذهبی حرجی نیست چون معتقدند که همه چیز با آن‌ها یعنی از صفر شروع می‌شود، که طبعاً اعتقادی جنون‌آمیز است. راستش تمام افراد این گروه مرا به یاد «زهرا خانم» می‌اندازند که در ماه‌های اول انقلاب علمدار دستة زنهای حزب‌اللهی بود (بدل مادینة «ماشالاقصاب» که ریاست کمیتة سفارت امریکا را برعهده داشت!) از دید این‌ها آزادی اسلامی برای زن چیزی بیشتر از معادل شمردن صیغه شدن با آزادی جنسی نیست.

مشکلات چپی‌ها عمیق‌تر و پیچیده‌تر است. از یک طرف می‌خواهند از خود سلب مسئولیت کنند در نتیجه صحبت از فرهنگ مردسالاری و بقیه قضایا را به میان می‌آورند، از طرف دیگر هنوز با دمکراسی لیبرال مشکل دارند و نمی‌خواهند بپذیرند که مفهوم آزادی زن از بطن آن تفکر سیاسی ‌زاده شده است نه از رحم سوسیالیسم. علاوه بر این‌ها تا امروز با انقلاب اسلامی تسویه حساب فکری نکرده‌اند از همین رو در معرض دل دادن به حکایت «فمینیسم اسلامی» هستند که در حقیقت به آن‌ها فرصت می‌دهد تا هم انقلاب را محکوم نکنند هم به دمکراسی روی خوش نشان ندهند و هم مسئولیت خودشان را به گردن فرهنگ ناسازگار و ستم مردان بیاندازند و خلاصه سرخودشان و بقیه را با بازی رفرم سنت اسلامی، آن هم از درون، گرم نگهدارند.

 ‌

ــ گروه‌هائی دیگر از زنان براین نظرند که در هرصورت آنچه قبل از انقلاب اسلامی بعنوان حقوق و آزادی‌های زنان حاصل شد، اموری بدیهی بوده و دیر یا زود بدرجات گوناگون بدست می‌آمدند. امّا آنچه اهمیت دارد، اِشکال و روش‌های نادرست در پیشبرد این حقوق و آزادی‌هاست. یعنی اِشکال در «فرمایشی» و «بخشنامه‌ای» و «دیکته‌ای» بودن چنین رفرم‌های اجتماعی از جمله در امور مربوط به زنان است که از ویژگی‌های حکومت‌های دیکتاتوری است. چنین حکومت‌هائی از جمله حکومت پهلوی‌ها خود را سرمنشاء هرگونه تحولی در جامعه دانسته و همواره از حضور فعال و مستقل مردم در تحولات اجتماعی هراس دارند. بهمین دلیل زنان روشنفکر و مستقل ایران بهیچ روی خود را در بدست آمدن امتیازات در عرصه‌های مختلف زندگی اجتماعی و خصوصی در گذشته سهیم ندانسته و با این دستاورد‌ها هیچگاه احساس یگانگی نداشتند. و از در ستیز و ضدیت با روش‌های زورمنشانه رژیم گذشته بود که بدامان انقلاب اسلامی درغلطیدند.

پاسخ شما به چنین تحلیل‌هائی چیست؟ با توجه باینکه شما مرزبندی‌های روشنی در برابر روش‌های دیکتاتوری حکومت پهلوی دارید، آیا در مورد رفرم‌های مربوط به حقوق زنان در این دوران با همین دید انتقادی می‌نگرید؟

 ‌

امیرشاهی ـ یکی از نکاتی که امیدوارم انقلاب اسلامی به ما یاد داده باشد این است که هیچ امری بدیهی نیست! در آن زمان هم بسیاری به ضرس قاطع فرمودند انقلاب به خودی خود آزادی به ارمغان می‌آورد، خاطرتان هست؟ نیاورد. به علاوه چرا این «امور بدیهی» تا امروز ـ یعنی حدود یک سده پس از نهضت مشروطه در ایران ـ هیچ مصداقی برای زنان عربستان سعودی، فی‌المثل، پیدا نکرده است؟ زنان عرب از ما نالایقترند یا کمتر سزاوار آزادی؟ طبعاً هیچکدام. مبدأ را نهضت مشروطه گرفتم چون واقعاً نمی‌دانم اگر ایران با انقلاب مشروطیت به راه تجدد نیفتاده بود امروز سرنوشت زنان ما چه می‌شد و یا اگر رفرم‌های حدود پنجاه سال سلطنت پهلوی‌ها به مرحلة اجرا گذاشته نشده بود، ما زن‌ها چه میزان به حقوق خود آگاه می‌بودیم ـ هرچند درست است که در آن نیم قرن جنبة نمایشی و فرمایشی شرکت دادن زنان در بعضی زمینه‌ها بر رعایت جوهر آزادی زنان می‌چربید.

حوزة سیاست بارز‌ترین صحنة این نوع نمایشات بود. هیچ زنی ـ سوای چند سفیر و وکیل و وزیر، که جملگی فرمانبردار بی‌قید و شرط دستگاه حکومتی بودند ـ هرگز به عرصه‌اش راه نبرد و درست به همین دلیل در طول این سال‌ها هیچ زن سیاستمدار قابلی در ملک ما امکان شکوفائی و بالیدن نیافت. (اگر بفرمائید که وضع برای مردان هم در این مورد عیناً به همین منوال بود، عرض خواهم کرد که کاملاً حق با شماست.)

از زنانی که بدون داشتن کمترین صلاحیت یا لیاقت به مقامات سیاسی گمارده شده بودند حرفی نمی‌زنم، به عنوان نمونه فقط از خانم فرخ رو پارسا اسم می‌برم، که هم صاحب صلاحیت و لیاقت بود و هم دارای فضل و کمال. این بانوی سرافراز که از جمله زنان تحصیل کرده و کاردان ملک ما بود (و من شخصاً افتخار شاگردیش را داشته‌ام)، به عنوان دبیر و بعد به عنوان مدیر از فرهنگیان صاحب فکر و برجستة ایران به شمار می‌آمد، در صورتی‌که در دوران وزارت از او فکر و درخششی، که از دیگر وزرای فرهنگ متمایزش سازد، دیده نشد ـ بی‌شک از این رو که امکان عرضه فکری به او داده نشد.

اهمیت آزادی‌های سیاسی را هم چند بار طی صحبتمان متذکر شدم و دیگر نیازی به تکرارش نمی‌بینم، فقط در اینجا اضافه می‌کنم که فقدان این آزادی در دوران پیش از انقلاب مردم را در شرایطی قرار داد که به دنبال خمینی بروند و از این رهگذر همة ایرانیان، و نه فقط زنان، بازنده از ماجرا بیرون آمدند.

پس از تمام این توضیحات، من تصور نمی‌کنم حق بود این خانم‌ها به دلیل ضدیت با «کشف حجاب» و یا «قانون حمایت خانواده» به دنبال انقلاب بروند، چون معتقد بودند این تحولات و تغییرات دستوری و فرمایشی است! برای پشتیبانی از خمینی چنین بهانه‌ای حقیقتاً مایة بی‌آبروئی است. مُهر باطل زدن بر هر آنچه در دوران پهلوی انجام شده است، تحت این عنوان که حکومت دیکتاتوری بود، عمل لغوی است، همانقدر که توجیه دیکتاتوری پهلوی، با استناد به تغییراتی که در مملکت ایجاد کرد، سخن یاوه‌ای است.

 ‌

ــ بنظر می‌رسد از هر منظرگاهی که به مسئله شرکت زنان در انقلاب اسلامی بعنوان انقلابی در ضدیت با منافع تاریخی آنان، بنگریم، یک حلقه مشترک در همه این دیدگاه‌ها (بجز زنان مذهبی و کسانی که از الگوهای اسلامی ـ فمینیستی دفاع می‌کنند) می‌یابیم و آنهم توافق همه آن‌ها برروی فقدان مقولة «استقلال» در نظر، عمل، زندگی و منش و باورهای زن ایرانی در کل و در بخش‌های وسیعی از زنان روشنفکر و فعالین سیاسی ـ اجتماعی بطور ویژه بوده است.

تعبیر شما که در استقلال اندیشیده‌اید، در استقلال نوشته‌اید و در استقلال زیسته‌اید و در بسیاری اوقات مستقلانه تا سر حد تنهائی نیز عمل کرده‌اید از این مقولة پر اهمیت چیست؟ چرا امروز این «مفهوم» به یکی از مهم‌ترین مضامین بحث‌ها در جنبش آزادیخواهی نه تنها در میان زنان بلکه کل جامعة روشنفکری بدل شده است؟

 ‌

ــ من با این تحلیل و نتیجه گیری کاملاً موافقم و این فکر را درست می‌دانم. به نظر من شرط لازم آزادی داشتن استقلال فردی است. وابستگی بسیاری از زنان ما به گروه‌ها و دسته‌هائی که منافع خاصی را در چارچوب‌های معینی دنبال می‌کرد موجب تضعیف استقلال فردی آن‌ها بوده است. من شخصاً از هر آنچه استقلال رأیم را ناچیز شمرده است همیشه دوری جسته‌ام. برخورداری از این استقلال برای من بی‌‌‌‌نهایت حایز اهمیت بوده است. به دست آوردن این استقلال از نهراسیدن در گفتن واقعیت و حقیقت میسر می‌شود، حتی وقتی دیدن واقعیت و گفتن حقیقت مد روز نیست و به دهان همه خوش نمی‌آید و طبعاً مشکلاتی را هم ایجاد می‌کند که می‌بایست پذیرفت. آدم‌ها اشتباه می‌کنند ولی آدم مستقل مرتکب اشتباهات خودش می‌شود نه مرتکب اشتباهات دیگران. متکی بودن به باید و نبایدهای جمعی و گروهی احتمالاً پناهگاهی است و رفاهی به همراه دارد ولی اراده را برای تصمیم گیری سُست می‌کند و آدمی را به دنباله‌روی بدون تفکر وامی‌دارد. من هرگز نتوانسته‌ام اجازه بدهم که دیگران به جای من فکر کنند. به هر حال امروز، به تمام دلایلی که آشفته و بدون ترتیب و آداب در بالا ذکر کردم، بسیاری به اهمیت داشتن استقلال فکری و فردی پی برده‌اند. به ویژه زن‌ها ـ چون امروز بیش از پیش واقف شده‌اند که صاحب حقوقی هستند و این حقوق به آن‌ها اجازه می‌دهد که جسماً و معناً مستقل بمانند ـ یعنی می‌دانند که بدن آن‌ها چون عقیده و اندیشه‌شان متعلق به آنهاست و این دو وجه استقلال به هم بسته است و به یک اندازه محترم و هر دو می‌بایست از تعرض مصون باشد.

‌

ــ آیا بنظر شما گزینش نام «جنبش مستقل زنان» برای مبارزات اجتماعی و گستردة امروز زنان ایران با محتوای این مبارزات انطباق دارد؟

‌

امیر شاهی ـ اگر جنبشی باشد که استقلالش را حفظ کند، حتماً ـ ولی قبل از اینکه بگویم استقلال در مقابل چه چیزهائی باید حفظ بشود این را بگویم که پایه گزاران اولیة «انجمن دفاع از حقوق بشر» فرانسه همه از کمونیست‌های دو آتشه بودند که تا مدت‌های مدید حاضر نشدند از حقوق قربانیان جهان کمونیست دفاع کنند یا حتی فجایع استالینی را مردود بشمارند! و وقتی در روال کارشان تجدید نظر کردند و از اشتباهات گذشته‌شان اظهار ندامت، که استخوان قربانیان هم خاک شده بود. بنابراین سالیان سال کلمات «حقوق» و «دفاع» و «بشر» در عنوان این انجمن بی‌مسمّا بود! پس انتخاب اسم به تنهائی مشکلی را حل نمی‌کند. اگر به کار گرفتن واژة «مستقل» در جنبش زنان به معنای بریدن واقعی از فمینیسم اسلامی یا فمینیسم شبه مارکسیستی یا فمینیسم دولتی و فرمایشی باشد انتخاب خجسته‌ای است. مبارکشان باد.

‌

آزادی ستیزیِ انقلاب اسلامی و «آزادیخواهیِ» روشنفکران

 ‌

مهشید امیرشاهی

آبان ۱۳۸۱

 ‌‌

ــ سرکار خانم امیرشاهی قبل از آغاز این بخش از گفتگو، لازم است شخصاَ از آقای رامین کامران سپاسگزاری کنم که همت نموده و گزیده‌هائی از مقالات، سخنرانی‌ها، نقد‌ها و مصاحبه‌هایتان را در مجموعة «هزار بیشه» گردآورده و منتشر ساخته‌اند. بویژه متن مصاحبه‌ها و سخنرانی‌هایتان که هرچند کوتاه امّا بسیار گویا و روشن‌اند و عمدتاَ حاوی موضعگیری‌های قاطعی در مورد مسائل و حوادث اجتماعی سیاسی، که امروز هستة اصلی گفتمان سیاسی مخالفین حکومت اسلامی را تشکیل داده و حول آن‌ها نبردی فکری میان جامعة روشنفکری ایرانی جاری است.

بدین ترتیب شما باید بما حق بدهید که بعنوان یک مجله سیاسی ـ نظری با چشمی براین مجموعه، بدنبال این باشیم شما را در جایگاه نویسنده‌ای متعهد و روشنفکری با علائق شدید سیاسی به این چالش فکری کشانده و در مواضع شما قدری بیشتر غور کنیم:

کمتر کسی است که با مخالفت قاطع و آشتی ناپذیر شما با حکومت اسلامی در ایران آشنا نباشد و فکر نمی‌کنم اگر کسی شما را خواهان سرنگونی حکومت اسلامی قلمداد کند، مرتکب خطا شده باشد. همچنین کسانی که آثار شما را مطالعه نموده‌اند، از نظرات مخالف شما نسبت به انقلاب آنهم تقریباً با هر انقلابی آگاهند. اگر خطا نکرده باشم در جائی حتا خود را مدافع سرسخت رفرم معرفی نموده‌اید. آیا می‌توان تصور نمود، برچیده شدن بساط حکومت اسلامی و سلطه نظام سیاسی، فرهنگی، اخلاقی و حقوقی آن از طریق رفرم تحقق پذیر باشد؟

 ‌

امیر شاهی ـ فرض‌های اولیة شما برای طرح این سئوال همگی درست است: یعنی من بدون تردید خواستار سرنگونی حکومت اسلامیم، با انقلاب اصولاً مخالفم و ذاتاً رفرمیستم. با انقلاب مخالفم چون معتقدم که انقلاب برحسب تعریف و به شهادت تاریخ همیشه با شتاب و غالباً با خشونتی صورت می‌گیرد که جائی برای تفکر و محلی برای تصحیح اشتباهات باقی نمی‌گذارد و از آنجا که من دلم می‌خواهد به هرکاری که دست می‌زنم بتوانم مرحله به مرحله در باره‌اش فکر کنم و در هر مرحله‌ای جبران خبط و خطا‌هایم را داشته باشم موافق رفرمم. ولی جواب بسیار کوتاه و قاطع به سئوال شما این است که: خیر ـ برچیدن رژیم ملایی در ملک ما از طریق رفرم میسر نیست. محتمل است این پاسخ من مغایر با آن مقدمه به نظر بیاید، بنابراین لازم است که این جواب را مختصری بسط بدهم:

عرض کردم که اصولاً با انقلاب مخالفم ولی به چند استثنای تاریخی هم در این مورد قائلم که همه در جهت اثبات قانون کلی است. به عنوان مثال برای من انقلاب ۱۷۷۶ آمریکا که به استقلال آن سرزمین انجامید قابل تحسین است و یا انقلاب ۱۹۰۶ ایران که مشروطیت را برای ما به ارمغان آورد شکوه‌مند. پافشاری انگلستان در پیشبرد مقاصد استعماریش در آمریکا، انقلاب آمریکا و بلاهت محمدعلی شاه برای بازگرداندن حکومت مطلقه در ایران، انقلاب مشروطه را باعث شد و افتادن هر دو حادثه به مجرای انقلابی نه فقط قابل قبول بلکه غیر قابل اجتناب بود و بی‌شک به خرابی‌ها و خطر‌هایش می‌ارزید.

عرض کردم موافق رفرمم اما این حرف به این معنا نیست که من اصلاحات را در همة شرایط ممکن می‌دانم. چندی پیش (اکتبر ۲۰۰۱) در مقاله‌ای (مندرج در «نیمروز») نوشته بودم که مفاهیمی از قبیل «خشونت» یا «مسالمت»، «قیام» یا «مقاومت منفی» خارج از متن مبحث اصلی و به خودی خود مفاهیمی موجه و یا ناموجه محسوب نمی‌شود بلکه هر کدام وسیله‌ای است که فقط در صورت روشن بودن هدف می‌تواند بارمنفی یا مثبت بگیرد. اول باید بدانیم به کجا می‌رویم بعد راهش را انتخاب کنیم، نه بالعکس. و اضافه کرده بودم که خطرات رانندگی در جادة کرج گرچه ممکن است کمتر از جادة هراز باشد ولی مقصد اگر چالوس است عقل سلیم حکم می‌کند که رو به کرج به راه نیفتیم! نقل چند جملة دیگر از آن مقاله تصور می‌کنم پاسخ کامل را به پرسش شما بدهد و آن اینکه بنده گرچه، برخلاف گفتة ماکیاول، معتقد نیستم که هدف وسیله را توجیه می‌کند اما قاطعاً براین عقیده‌ام که هدف وسیله را تعیین می‌کند. مسالمت پیشه کردن در برابر نظامی که مسالمت را فقط به حساب درماندگی می‌گذارد حاصلی ندارد. خشونت به خرج ندادن در مقابل رژیمی که از پلید‌ترین و مذموم‌ترین خشونت‌ها علیه مردم استفاده می‌کند نتیجه‌ای به دست نمی‌دهد. اصلاحات در چهارچوب حکومتی که تمام دردسر‌ها از چهارچوبش برمی خیزد نمی‌تواند مفهومی داشته باشد.

ما پیش از انقلاب اسلامی اسماً دارای نظام سلطنتی مشروطه بودیم که رسماً مستبدانه عمل می‌کرد و در نتیجه قانون اساسی ما را از محتوا خالی کرده بود و مردم را غیرسیاسی می‌خواست و بسیاری گرفتاری‌های دیگر را موجب شده بود که همگی ناگوار بود، ولی آن رژیم با مدرنیسم در جنگ نبود و زن را نیم مرد به شمار نمی‌آورد و به غذا خوردن و لباس پوشیدن بنده و شما هم کاری نداشت و… ما رفرانس و مرجعی مثل قانون اساسی داشتیم که خواستار اجرای صحیحش بودیم پس امکان تصحیح اوضاع را با اصلاحات داشتیم. در زمان اعتراضات گستردة مردم و ضعف آشکار دولت و دربار، که نتیجه‌اش دعوت شاپور بختیار به تشکیل کابینه بود، این فرصت به ما داده شد ولی قدرش را ندانستیم چون شیفتة انقلاب شده بودیم. جمهوری اسلامی حکومت الهی را به ما تحمیل کرده است، از طهارت گرفتن تا خوردن و آشامیدن را تحت نظر دارد، نه فقط با تجدد دشمن است مروج سُنت‌ها و تنبیهات وحشیانة هزاره‌های گذشته است. ما مرجع و رفرانسی در این نظام نداریم، از بای بسم‌الله تا تای تمتش را غیر قابل قبول می‌دانیم. بنابراین تصور خلاصی از وضع فعلی به هیچ شکل و صورتی از رفرم و اصلاحات ممکن نیست.

 ‌

ــ در دیدگاه شما در مورد علل وقوع انقلاب اسلامی نوعی «بی‌توقعی» یا «جا خوردگی» نسبت به همراهی و شرکت روشنفکران در این انقلاب دیده می‌شود. بنظر می‌آید، شما شعارهای اسلامی و رهبری مذهبی انقلاب را از قبل بدون پایگاه اجتماعی و فکری و بنوعی تحمیل شده به ملت ایران و روشنفکران می‌دانید.

حال اگر نخواهیم همة دنباله روی‌های روشنفکران و سیاسیون غیرمذهبی و علل همراهی آن‌ها با انقلاب مذهبی و ضد آزادی را به «بی‌مایگی» یا «عدم احساس مسئولیت» آن‌ها کاهش دهیم، آیا می‌توان وجوه و عناصر مشترکی در باور‌ها و اندیشه‌های نیروهای سیاسی ـ روشنفکری در سال‌های قبل از انقلاب یافت که موجب گردید همة آن‌ها در کنار یکدیگر و در جبهه‌ای علیه نظام گذشته قرار گیرند؟

‌

امیر شاهی ـ بله وجوه و عناصر مشترک حتماً وجود داشت که به آن‌ها می‌پردازم. ولی قبلاً اجازه بدهید بگویم که دلائل «بی‌توقعی» و «جاخوردگی» من از «روشنفکران» چه بود. سوابق سیاسی آن‌ها برای همه کم و بیش روشن بود. به علاوه من بسیاری را از نظر شخصی هم می‌شناختم و چون نه آن سوابق سیاسی و نه آن خصوصیات شخصی هیچکدام در خورند انجام کاری کلان نبود توقع چندانی هم از آن‌ها نداشتم اما لااقل متوقع بودم که به شعارهای خودشان، حالا هرقدر توخالی و بی‌محتوا، پایبند بمانند ـ از اینکه نماندند، بله، «جاخوردم».

 فرمودید شعار‌ها و رهبری تحمیل شده ـ تحمیل شده به این معنی که هیچکدام از آن‌ها نه با خواست و نه با احتیاج و نه با شرایط زمانی و مکانی کشور ما منطبق نبود، وگرنه این گروه پایگاه اجتماعی متأسفانه داشت منتهی این پایگاه کمترین تناسبی با موجی که راه افتاد نداشت ـ و این نکته‌ای است که معمولاً در تجزیه و تحلیل‌ها از قلم می‌افتد. من بار‌ها گفته‌ام و خیال می‌کنم محققین جدی هم حالا با من موافق باشند که خمینی در آغاز انقلاب موجودی فراموش شده بود. این روشنفکر‌ها بودند که به دنبال آخوند راه افتادند و عوام را هم به دنبال خود کشیدند یعنی نقش واسطه را بازی کردند فقط به این منظور که خود به بازی گرفته شوند.

برسیم به وجوه مشترک: بی‌مایگی و بی‌مسئولیتی مورد اشارة شما اولین وجه اشتراک میان «روشنفکران» و «مذهبیون» بود. از نظر سیاسی و اجتماعی و از دید وسیع‌تر گروه معروف به روشنفکر چپگرای تند بود و گروه اسلامی مذهبی بنیادگرای متعصب، پس در افراطی بودن هم بایکدیگر اشتراک داشتند. هر دو گروه ضد آزادی و دمکراسی بودند (با در نظر گرفتن مفهوم درست این کلمات چنانکه در تاریخ جوامع غرب تجربه شده است نه در حد به کارگرفتن شعاری آن‌ها در مقام بهانه‌گیری و عربده‌جویی که مایه دست هر دو گروه بوده است) و بالاخره در مخالفت‌شان با نظام آریامهری هم رأی بودند گرچه این مخالفت از طرف هیچ یک از دو گروه همراه با مقاصد آزادیخواهانه نبود. اگر بخواهیم از یک نفر اسم ببرم که وجه نکبت مذهبی و عقب‌ماندگی روشنفکری را یکجا در خود داشت ناگزیرم نام جلال آل‌احمد را ذکر کنم.

‌

ــ در مقاله معروفتان در بهمن ۵۷ ـ که با عنوان رسای «کسی نیست از بختیار حمایت کند!» در روزنامة آیندگان منتشر گردید ـ براین حسرت و حیرتید که چرا از میان «روشنفکران متعهد و مسئول» کسی نیست که با حمایت و پشتیبانی از دکتربختیار در برابر موج انقلاب اسلامی ایستادگی کند.

ممکن است بگوئید خطاب آن روز شما به که بود؟ کدام دسته از روشنفکران در صفوف مخالفین نظام گذشته می‌بایست از آنهمه اشتیاق برای برقراری دیکتاتوری پرولتاریا، حکومتهای «دموکراتیک خلقی»، «جامعة بی‌طبقة توحیدی»، حکومت «عدل علی» سربرآورده و یا خود را از بند ستیزه‌جوئی علیه غرب و ارزش‌های استقرار یافته در آن‌ها، رهانیده و هَمّ خود را بردفاع از آزادی، تجددطلبی، دمکراسی و لیبرالیسم قرار دهد؟

چه کسی و کدام جریان هنوز از آنهمه آسیب و انحراف درامان مانده بود و آنقدر قوی، که بتواند جریان عظیم اجتماعی بسمت برقراری حکومت الله در ایران را متوقف سازد؟

‌

امیر شاهی ـ آن مقاله در حقیقت «آواز قو»ی من بود. حرف‌های من در آنجا خطاب به «روشنفکران» نیست نهیبی و نیشی است به آن‌ها. در سخنان آن روز من بیش از امید، طعنه و طنز تلخ نهفته است. من از نوشتن آن مطلب ناگزیر بودم، چون بی‌همزبانی داشت دیوانه‌ام می‌کرد. در واقع طرف صحبت من کسانی که در مقاله مورد عتاب من قرار گرفته‌اند نبودند، بلکه مردمی بودند که جذب گردباد انقلاب شده بودند و بدون داشتن فکری روشن یا اراده‌ای راسخ با کسانی همصدا بودند که از نخبگانشان می‌دانستند.

این را حتماً باید در اینجا اضافه کنم که من در آن روز‌ها، مثل همین امروزی که در خدمت شما هستم، به هیچ وجه برای آن ماجرای پرجوش و خروش سرانجامی محتوم نمی‌دیدم و یا آن جریان را غیرقابل جلوگیری نمی‌دانستم. معتقد بودم، و هستم، که آن موج فراگیر بیش از آنچه از پایه‌های عمیق اجتماعی برخاسته باشد سیلی بی‌منطق است که براثر بی‌مبالاتی سراسر جامعة ایران را منقلب کرده است و همانطور که لحظه به لحظه عظیم و عظیم‌تر می‌شود تا همه چیز را بکوبد می‌تواند لحظه به لحظه فروکش کند و باز بیشتر فروکش کند تا فقط گل و لایی از آن برجا بماند که قابل روفتن باشد.

واکنش‌هایی که بعد از نوشتن آن مقاله دیدم همه گویا و جالب است و برای ثبت در تاریخ مناسب: عدة کثیری از‌‌‌ همان روشنفکرانی که من هیچگونه زبان مشترکی با آن‌ها نداشتم مرا یا حضوری و شفاهی و یا با نوشتن مقالات و رسالات آبکی به باد تمسخر گرفتند و فریاد انقلابی‌شان را بلند‌تر کردند تا صدای تنهای من کمترین طنینی پیدا نکند. چند نفری که بیشتر کک به تنبانشان افتاده بود، به سردستگی کسی که خمینی را گاندی ایران خوانده بود، پنهان از دیگران به سراغم آمدند و از من خواستند که وقت ملاقاتی از آقای بختیار بگیرم و آن‌ها را به او معرفی کنم تا اگر دری به تخته‌ای خورد و انقلابشان تو زرد از آب درآمد همة پل‌های پشت سر را خراب نکرده باشند. افراطی‌تر‌ها، اعم از چپگرایان یا اسلامیون، طبق رسوم سنواتی و ناخجسته‌شان پیام‌های توأم با دشنام و تهدید برایم فرستادند و لابد چون کارهای واجب‌تر داشتند نوبت به من نرسید. همة این عکس‌العمل‌ها معنی داشت. همه نشانگر این بود که مدافعین انقلاب چقدر متزلزلند و چه اندازه از عاقبت کار در هراسند.

‌

ــ با نگاه عمیقری به رمان «در حضر» که سال‌های انقلاب را تصویر نموده، می‌توان دریافت، مقوله آزادی ـ آنهم نه تنها در عرصة سیاسی بلکه در همة عرصه‌های زندگی فردی و اجتماعی ـ برای شما محک و معیاری بود که به کمک آن انقلاب ۵۷ و آرمان‌های اسلامی آن را مورد سنجش قرار داده و چون مجموعة آن را ضد آزادی یافتید، در برابر آن و برعلیه مدافعین انقلاب موضع گرفته و به مقابله پرداختید. آنهم قبل از آنکه حکومت اسلامی بعنوان ثمرة انقلاب استقرار یابد.

امّا در‌‌‌ همان حال اکثریت قریب به اتفاق روشنفکران و سیاسیون ایران تا انتها با مذهبیون انقلابی و در به ثمر رساندن انقلاب همراهی نمودند. با وجود این بسیاری از همین روشنفکران و سیاسیون، گذشتة خود را تلاش برای آزادی و خود را مبارزین راه آزادی می‌خوانند! البته مبارزه در راه آزادی در انحصار هیچکس نیست. امّا معیار آزادیخواهی چیست؟

‌

امیر شاهی ـ برداشت شما از آن اثر من کاملاً دقیق است: من همانطور دیدم، همانطور سنجیدم و در نتیجه کمر مبارزه با آن رژیم و مدافعان آن رژیم را از روز نخست بستم. این مخالفت و مبارزه تا امروز هم بی‌خلل و یک پارچه دوام داشته است. روشنفکران و سیاسیون، از اعضای حزب ملت ایران و نهضت آزادی و توده و تمام مشتقاتش بگیرید تا افراد کنفدراسیون و کانون نویسندگان و فیلسوف و فیلمساز و روزنامه نگار همه فن حریف، بدون شک در به قدرت رساندن خمینی با همة نیرو کوشیدند و در به ثمر رساندن انقلاب نقش داشتند ولی سهمی که از همة تلاش‌ها بردند فقط‌‌‌ همان یک لقمه‌ای بود که اسلامیون جلوشان انداختند. چون پس از اینکه سر قلاب مذهبیون بند شد دیگر احتیاجی به آن‌ها نبود و دسته دسته از صحنه رانده شدند تا فقط علی ماند و حوضش! این پایان به نظر من آنقدر از آغاز آشکار بود که حقیقتاً متحیرم که چگونه خود این حضرات آن را پیش بینی نکرده بودند ـ چون دریافتش محتاج هوش و ذکاوت چندانی نبود ـ انصاف!

قبلاً هم عرض کردم: آزادیخواهی در به کارگرفتن مکرر کلمة آزادی نیست. معیار آزادیخواهی، از دید من، پایبندی به اصول دمکراسی لیبرال است و این اصول‌‌‌ همان مطالبی است که چپگرایان یک عمر با برچسب «آزادی‌های بورژوائی» لجن مالش کرده‌اند و اسلامیون به آن لقب «بی‌بندو باری» داده‌اند و به بهانه‌اش سنگسار می‌کنند و گردن می‌زنند.

به هر حال هر وقت هرکس و در هرکجا بگوید که من آزادیخواهم ولی با دمکراسی مخالفم (تکرار می‌کنم، مقصودم دمکراسی غربی است، نه دمکراسی خلقی و نه دمکراسی اسلامی) حرفش از بیخ و بن برآب است. برای «خلقی‌ها»، بسته به فرقه‌های مختلف‌شان، سمبل آزادی ‌گاه لنین بوده است‌گاه تروتسکی ‌گاه استالین‌گاه مائو ‌گاه گوارا‌ گاه کاسترو؛ برای «اسلامیون»، بسته به امام جمعة روز، سرور آزادگان‌ گاه حسین بوده است‌ گاه علی ‌گاه محمد‌ گاه خمینی‌ گاه بن‌لادن! این سمبل‌ها و این سروران هیچ ارتباطی با آزادی و آزادیخواهی که مد نظر و مقصود عرض بنده است ندارند.

آدم آزاده از تندروی و تعصب بری است. آدم آزاده سرکارش با منطق و خرد است نه با مکتب و ایدئولوژی. آدم آزاده برای دیگران حق حیات و ابراز وجود قائل است. آدم آزاده آزادی‌ها را به خود و اعوان و انصارش محدود نمی‌کند. آدم آزاده به خاطر منافع شخصی و یا پیشبرد مقاصد پیشوا یا منویات ملوکانه یا ارادة امام برای آزادی اگر و مگر قائل نمی‌شود و به دست و پای آزادی غل و زنجیر نمی‌بندد.

 ‌

ــ آقای کامران در مقدمة کتاب «هزاربیشه» اقدام شما در حمایت از سلمان رشدی را چنین ارزیابی می‌کنند؛ انتشار بیانیه برعلیه فتوای قتل و جمع‌آوری امضاء در حمایت از نویسندة کتاب «آیه‌های شیطانی» از سوی مهشید امیرشاهی و حضور و سخنرانی‌های گسترده وی در مجامع بین‌المللی در این رابطه، گذشته از هدف دفاع از سلمان رشدی و دفاع از آزادی قلم و بیان در ایران، همچنین به منظور «شستن دست مردم ایران از یکی از خفت‌بار‌ترین مانورهای تروریستی حکومت اسلامی و رساندن صدای آزادیخواهی مردم ایران به گوش جهانیان بود.»

صدورفتوای قتل سلمان رشدی توسط آیت‌الله خمینی در نخستین سال‌های انقلاب صورت گرفت. یعنی در مقطعی که هنوز انقلاب اسلامی و رهبری آن از موج گستردة حمایت مردم برخوردار بود و براحتی می‌شد انگشت روی یکسانی مواضع حکومت انقلابی، رهبر و مردم گذاشت. با وجود این واقعیت، در آن لحظات شما چگونه می‌توانستید، در افکار عمومی جهانیان ملت ایران را مخالف این فتوا و ملتی آزادیخواه معرفی نمائید؟ تا چه میزان دفاعیة شما از ملت ایران و آزادیخواهی آن برای مجامع مختلف بین‌المللی و نزد ملت‌های دیگر قابل باور بود؟

‌

امیر شاهی ـ فتوا در اولین سال‌های انقلاب اسلامی صادر نشد، در آخرین ماه‌های عمر خمینی صادر شد ـ یعنی ده سال پس از استقرار نظام مذهبی و در پایان جنگ ایران و عراق. با این حال حرف شما از واقعیت دور نیست که در آن زمان هر ندایی از داخل ایران می‌رسید در جوامع بین‌المللی به خواست حکومت و خمینی و مردم تعبیر می‌شد. اما آگاهی به این واقعیت گرچه کار مرا آسان نمی‌کرد، چیزی هم از وظیفه‌ای که من برای خود قائل بودم نمی‌کاست. فرهنگ‌سازان هیچ کشوری اکثریت جمعیت آن مرز و بوم را در برنمی گیرند اما در سراسر جهان صدای این فرهنگ‌سازان است که زبان واقعی ملت‌ها به شمار می‌آید و در ‌‌‌نهایت به حساب آن ملل واریز می‌شود ـ حتی اگر بلافاصله این صدا انعکاسی را که باید نیابد.

من در یکی از سخنرانی‌هایی که در این باره در پاریس ایراد کردم (خیال می‌کنم متن این سخنرانی در بخش فرانسة «هزار بیشه» آمده باشد) در بارة صادر کنندة فتوا گفتم: کسی که در طول زندگی نود ساله‌اش یاد نگرفته است که افعال معین را در زبان مادریش درست به کار ببرد در آخر عمر درازش ناگهان به فکر نقد کتاب ادبی افتاده است و گویا جدی هم گرفته شده است! ولی چگونه چنین موجودی را می‌توان نمایندة فرهنگ سرزمینی دانست که خیام و پورسینا و رازی پرورده است که با سرافرازی و به زیبا‌ترین شکل کفر گفته‌اند و هموطنانشان آثار آن‌ها را قرن هاست چون ورق زر می‌برند؟ به هرحال اگر انعکاس کم نظیری را که این قبیل گفته‌ها در نشریات و مجامع جهانی پیدا کرد بتوان نشانه‌ای از باور دیگران دانست باید گفت که گوش شنوا کم نبود، به خصوص در میان صاحب فکران ممالک دیگر. مسئله دولت‌ها البته از مقولة دیگری است.

 ‌

ــ امروز برخلاف آن روز‌ها تصویری که از ملت ایران در افکار عمومی جهان نقش بسته، تصویر ملتی است که خواهان آزادی، دمکراسی، صلح و همزیستی مسالمت‌آمیز با تمام جهان می‌باشد. چه عوامل و چه نیروهائی در پدید آمدن و به رسمیت شناخته شدن چنین چهره‌ای از ملت ایران نقش داشته‌اند؟

 ‌

امیر شاهی ـ درست است. اینجا موضع گرفتن دولت‌ها، که قبلاً عرض کردم از مقولة دیگری است، طبعاً در اشاعة این تصویر نقش عمده‌ای دارد ـ دولت‌هائی که تا به حال به دلایل اقتصادی و منافع مادی روابطشان را با جمهوری اسلامی دوستانه یا لااقل غیرخصمانه حفظ کرده بودند و حالا دارند از آن رژیم فاصله می‌گیرند. سوای آن به نظر من دو دلیل اصلی برای این تغییر وجود دارد: یکی ضعف حکومت دینی ایران که به مرحلة بحرانی رسیده است، و دیگر بلند شدن فریاد ایرانیان ازداخل و خارج ـ به خصوص در داخل و به خصوص از دانشجویان.

دو حادثة جهانی هم به ایجاد چنین فضائی دامن زده است: اولی فروریختن دیوار برلین که سرسلسلة حوادثی بود که به فروپاشی بلوک شرق انجامید و حال و هوای دنیا را به کلی عوض کرد به طوری که امروز نه دیگر دشمنی صریح با دمکراسی از طرف مبلغین کمونیسم میسر است و نه به بهانة افتادن دنیای سوم به دامن کمونیسم از طرف دنیای غرب موجه: دومی هم ماجرای ۱۱ سپتامبر و جنگ عمومی برعلیه اعمال تروریستی و آگاهی نسبی به این امر که ملت ایران حسابش به کلی از دولت فعلی ایران جداست.

‌

ــ بسیاری از جریان‌های روشنفکری در غرب با همصدائی با برخی از روشنفکران ایرانی پیدایش «جنبش اصلاحات» و جریان دوم خرداد و مواضع و تلاش‌های دولت «اصلاح طلب» خاتمی را موجب اعادة حیثیت و بازگشت چهرة مثبت مردم ایران می‌دانند. نظر شما در این رابطه چیست؟

‌

امیر شاهی ـ مردم ایران؟ به هیچ وجه! کارهای این آقایان چه ارتباطی با مردم ایران دارد؟ تلاش‌های حکومت سیدمحمد خاتمی، چه اصلاح طلب بخوانیدش چه دو خردادی و چه به نامی دیگر، فقط و فقط هدفش اعادة حیثیت به نظام بی‌آبروی موجود در ایران و هیئت حاکمة رژیم رسوای اسلامی بوده است و بس افق دید کسانی که از حکومت خاتمی دفاع کرده‌اند و می‌کنند (اعم از ساکنین خارج و داخل) از چارچوب نظام اسلامی فرا‌تر نمی‌رود. و جوهر و چکیدة حرف‌ها و خواست‌هاشان این است که وضعیت به همین مهر و نشان بماند به این امید که به آن‌ها هم از این نمد کلاهی برسد ـ یعنی‌‌‌ همان امیدی که سیاسیون و روشنفکران در ابتدای انقلاب داشتند. من شخصاً در هیچ گفتار و کردار آن‌ها نشانه‌ای دال براینکه در فکر مردم ایران و آیندة ایران هستند ندیده‌ام.

آن دسته از ایرانی هائی که امروز برای محمد خاتمی پستان به تنور می‌چسبانند‌‌‌ همان‌هائی هستند که در ابتدا برای روح‌الله خمینی سینه زدند، بعد پشت هاشمی رفسنجانی نماز خواندند و بدبختی این است که از همین امروز خودشان را برای پستان به تنور چسباندن و سینه زدن و پس نمازی کردن جانشین خاتمی آماده می‌کنند. واقعاً مایه تأسف است. من نمی‌توانم تصور کنم که ممکن است گروهی‌‌‌ همان اشتباهات فاجعه بار را در طول بیست و اندی سال، البته با شدت و ضعف، هر چند به چند سال تکرار کند و داعیة دادن رهنمودهای سیاسی هم داشته باشد. ممکن است اسم این کار‌ها تلاش معاش باشد ولی به تحقیق بارقه‌ای از وجدان و شعور سیاسی در آن نیست.

 ‌

ــ احتمالاً مطلعید که در مراسم بزرگداشت احمد محمود، عطاالله مهاجرانی وزیر اسبق ارشاد بر سر مزار این نویسنده حضور یافته و در برابر ناباوری و خشم نویسندگان مستقل در مدح احمد محمود به سخنرانی پرداخت.

از دیدگاه تنی چند از صاحبان قلم در ایران، این حرکت مهاجرانی در حقیقت ژستی است برای فراهم آوردن زمینه حمایت وسیع روشنفکری و صاحبان قلم از وی در صورت کاندید شدنش برای پُست ریاست جمهوری بعد از سید محمد خاتمی.

نظر شما در مورد این دیدگاه چیست؟

 ‌

امیر شاهی ـ بله اطلاع دارم و اولین واکنشم بعد از شنیدن خبر این بود که طفلک احمد محمود یکبار به بیماری آسم درگذشت و بار دیگر با نوحه خوانی مهاجرانی تلف شد.

احمد محمود، به استناد نامه‌هائی که خطاب به من در طول این سال‌ها نوشته است، (و تاریخ نگارش بسیاری از آن‌ها مصادف است با دوران وزارت ارشاد همین مهاجرانی)، همیشه با مشکلات بی‌حد و حصر سانسور و گرانی کاغذ و نداشتن جواز چاپ روبه رو بوده است. دلخونی او از اوضاع در تمام این نامه‌ها آشکار است.

ولی این وزیر اسبق سوراخ دعا را خوب پیدا کرده است. در‌‌‌ همان زمانی که احمد محمود‌ها از مشکلات کاغذ و سانسور و جواز چاپ می‌نالیدند وزارتخانة زیر نظر او کاغذ سوبسید دار با بار و خروار به «خودی» ها و «قابل خرید»‌ها می‌داد و نوشته‌های آبکی همگی را با سلام و صلوات منتشر می‌ساخت تا «روشنفکر» و «هنرمند» اسلامی بتراشد و صله و جایزه میان قلم بدستان گداصفت و جاه‌طلب تُخس می‌کرد تا بازار وزارتش را گرم نگه دارند ـ و دیدیم که نگه داشتند. و امروز که کبّاده ریاست جمهور آینده را می‌کشد باز به‌‌‌ همان روش رو آورده است ـ دهن آنهائی را شیرین می‌کند که در گذشته هم چشته خور شده‌اند و برای نان و آب و خانه و ماشین بدنبالش موس موس می‌کنند و برای کسانی که امروز متاسفانه به زیر خاک خفته‌اند و دستشان از دنیا کوتاه است حلوا پخش می‌کند. (قبل از احمد محمد، مورد فریدون مشیری را هم دیدیم که به شهادت دوستانش حتی از تلفن کردن به وزارت ارشاد برای گرفتن مجوز انتشار کتاب‌هایش اکراه داشت).

شنیده‌ام که یکی از نویسندگان مورد مهر و مورد استفادة وزیر اسبق ارشاد، که از کنفرانس برلین به این طرف دچار بیماری خود گنده بینی وخیمی هم شده، برای دیگر نویسندگان نسخه صادرکرده است که حضور مهاجرانی را در مجلس سوگواری احمد محمود ابداً به دید سیاسی نگاه نکنند! ولی بدون شک برآن قلم زن دراز نفس گنده گو هم مثل بقیه روشن است که خود حاجی مقاصد سیاسی دارد. مهاجرانی مراحلی را که خاتمی طی کرد می‌خواهد طی کند. فراموش نکنیم که خاتمی را هم همین «روشنفکران» خود فروخته تقویت کردند، که او هم قبل از رسیدن به ریاست جمهوری وزیر ارشاد رفسنجانی بود. ظاهراً این وزارتخانه که مشتری برای ارشاد کردن گیرش نمی‌آید، داوطلب مرشد شدن فراوان در دلش می‌پرورد!

فرانسویان ضرب‌المثلی دارند که می‌گوید: متدهای آزموده و موفق را چون تیم‌های برنده نمی‌بایست عوض کرد ـ مهاجرانی هم دلیلی ندارد که پس از تجربة خوش گذشته راه و روشش را عوض کند. امّا فرانسویان یک اصل حقوقی پابرجا هم دارند که بد نیست آقای مهاجرانی از آن با خبر باشد ـ من این اصل را از پدرم که در سرزمین تبعید امروز من حقوق خوانده بود یادگرفته‌ام ـ و آن اصل این است که: قاتل از مقتول ارث نمی‌برد. من امیدوارم خشمی که می‌فرمائید نویسندگان مستقل از این واقعه نشان داده‌اند (من با خوشوقتی تمام شاهد یک موردش بوده‌ام) هرچه بلند‌تر و رسا‌تر ابراز شود و تعداد آن‌ها هم هرچه بیشتر باشد تا نگذارند مرده ریگ نویسندگان آزاده از گلوی جلادان آزادی بیان و قلم پائین برود.

 ‌

ــ هیچ تردیدی نیست که آقای مهاجرانی و اطرافیانشان بخوبی می‌دانند، دوستی و حمایت از اهل قلم و دفاع از آزادی قلم و بیان همواره یکی از مهم‌ترین معیارهای مشروعیت حکومت‌ها و دولت‌ها نزد ایرانیان بوده و هست، امّا مشروط برآنکه حمایت از گروهی به منظور سرکوب و ساکت نمودن گروه دیگر نباشد. و این درست‌‌‌ همان هدفی است که دیدگاه فوق به مهاجرانی و حامیان آشکار و پنهان وی نسبت می‌دهد.

با توجه باینکه شما بخوبی در جریان دفاع شدید عطاالله مهاجرانی از «فتوای قتل» سلمان رشدی توسط آیت‌الله خمینی بوده و ناسزاگوئی‌های بسیاری از سوی وی نسبت به شما بدلیل دفاعتان از سلمان رشدی در آن مقطع صورت گرفت و اگر اشتباه نکنم بدنبال این حادثه بود که شما از سوی جمهوری اسلامی ممنوع‌القلم اعلام شدید؛ آیا فکر می‌کنید تردید برخی از نویسندگان و هنرمندان در رفتار امروز این شخص با استناد به آن گذشته بر حق باشد؟

 ‌

امیرشاهی ـ برای مهاجرانی و امثال او آزادی قلم و بیان یعنی آزادی هتاکی برای خود آن‌ها و اجبار سکوت برای دیگران. این افراد هرگز در پی دفاع از این اصول نبوده‌اند. خود این شخص که چند صد صفحه سیاه کرده است برای اینکه ثابت کند قتل یک نویسنده، فقط به دلیل نوشتن یک کتاب، واجب است در مقامی نیست که راجع به آزادی بیان فضولی کند. استفاده‌ای که این مرد از روشنفکران می‌کند نسخة بدل استفاده‌ای است که خمینی و رفسنجانی و خاتمی به درجات کردند. فقط اولی گرفت و مزدی نداد باقی مختصر انعامی داده‌اند. اراذل روشنفکران هم که نه شعور سیاسی دارند و نه مناعت اخلاقی مثل طلاب مفتخور منتظرند ولیمه‌ای حاضر شود که به سر سفره بشتابند و همانجا صیغة عقد یکی از این اسلامی‌ها را با ملت ایران بخوانند.

خلاصه اینکه مهاجرانی و هم پالکی‌هایش فقط در فکر جمع آوری مَرَده از میان قلم به دستانند و به سبک گانگستر‌ها برای خودشان دستجات مافیائی درست می‌کنند ـ آن هم با صرف پول و امکاناتی که از ملک ما و مردم ما دزدیده‌اند. وظیفة ابواب جمعی این است که به وقت لزوم و به دستور پدر خوانده سینه سپر کنند و یا غداره بکشد. این نوع روشنفکر سوای آنکه همه جا مبلّغ و مدافع منافع مافیائی این آقایان است و مطیع و مطاع اوامرشان، خاصیت دیگری هم دارد و آن اینکه به زعم گردانندگان جمهوری اسلامی وجودش دهن کجی و سرکوفتی است به نویسندگان و صاحبان قلمی که هرگز به خاطر نان یا نام حاضر نمی‌شوند بر بی‌آبروئی‌های اعضای مافیای آخوندی پرده بکشند. «بچه‌های خوب» جایزه می‌گیرند، کمک مالی دریافت می‌کنند، سفر به خارج دارند، در کنفرانس‌ها شرکت می‌کنند، به نمایندگان رسانه‌های خارجی معرفی می‌شوند، صاحب نام و کتابند. در حالی که «بچه‌های بد» محکوم به سکوتند، گمنام می‌مانند، در تلخی تبعید درونی و تنگدستی تبعید بیرونی به سر می‌برند.

در مورد زبان درازی‌هائی که این مردک بی‌سروپا در بارة من کرده بود باید عرض کنم که نتیجه‌اش ـ البته اگر من در آن ملک اسلامزدة بی‌قانون می‌بودم ـ می‌توانست سنگسار شدن باشد نه ممنوع‌القلم بودن. افتخار ممنوع‌القلم بودن را من از نخستین روز برپائی جمهوری اسلامی داشته‌ام و حالا سال‌هاست که از طرف آن رژیم ممنوع‌الاسمم که حتی افتخار بزرگتری است. اجازه بفرمائید به این مقوله بیش از این نپردازم و برای اینکه به سئوال شما کامل جواب گفته باشم فقط اضافه کنم که نویسندگان و هنرمندانی که به شرافت روشنفکری اعتقاد دارند نه فقط محقّند بلکه موظفند که از گسترده شدن دام تزویر و ریای موجوداتی مثل مهاجرانی، که فقط در انتظار مرگ صاحب قلمانند تا عزای قلم را بگیرند و قیمه پلواش را بخورند، جلوگیری به عمل آورند و هر آن کس که شرافت روشنفکری را به این حضرات می‌فروشد از صفوفشان برانند.

این کوشش‌هائی که برای خرید روشنفکران صورت می‌گیرد و معمولاً به بهای نازل هم انجام می‌پذیرد نشان می‌دهد که اسلامی‌ها بهتر از خود این روشنفکران خود فروخته به ارزش اجتماعی روشنفکری واقفند و در صدند تا از خطری که این گروه می‌تواند برایشان ایجاد کند احتراز کنند. کاش خود این افراد به این نکته پی می‌بردند که اگر جوی استقلال فکری می‌داشتند خود آدمی بودند و امکاناتی داشتند.

 ‌

ــ امروز بطور گسترده‌ای سخن از قرار گرفتن ملت ایران در یک نقطه عطف تاریخی است و همة مطالبات و قدرت مبارزة این ملت برمحور آزادیخواهی، رشد، توسعه و ترقی ارزیابی می‌گردد. چنین بنظر می‌رسد پس از گذشت یک قرن از جنبش مشروطه، بار دیگر جنبشی با‌‌‌ همان مضمون در حال برآمدن است و نظر شما در خصوص چنین دیدگاهی چیست؟

 ‌

امیر شاهی ـ من کاملاً با این دید موافقم. به نظر من هم چنین می‌رسد که نسل جوان ایران دقیقاً خواهان برقراری یک دمکراسی لیبرال در ایران است که جوهر اصلی مشروطه‌خواهی بود. نسل جوان که تصور می‌رفت، یا لااقل حکومت اسلامی تمام همّش را به کار گرفت، که از گذشته‌اش چیزی نداند. آنچه این باور را در من تقویت کرده است شعارهای دانشجویان است که هر وقت توانسته‌اند ابراز وجودی بکنند در بزرگداشت مصدق، که برحق سمبل دمکراسی لیبرال در ایران ماست، صدا را بلند کرده‌اند، و هر جا که توانسته‌اند تصاویر و عکس‌های او را بالا برده‌اند.

مردم ایران از شعارهای ضد دمکراسی چپگرایان به کلی بریده‌اند. و همانطور که گفتید، پس از گذشت یک قرن، که طی آن هم طعم خودکامگی سلطنتی را چشیده‌اند و هم مزة تامگرائی مذهبی را، امروز به ایده آل دمکراسی لیبرال بازگشته‌اند. از نظر من راه درست همین است و امیدوارم که تقویت شود.

 ‌

ــ از رویکرد نسل جوان ایرانی به دمکراسی لیبرال سخن گفتید و از اینکه به نظر شما «مصدق برحق سمبل دمکراسی لیبرال در ایران» است. امّا همین نسل به سختی می‌تواند فراموش کند که بجز تنی اندک چون دکتر بختیار، عمدة وارثان و یاران دکتر مصدق از فرط ستیز با حکومت پهلوی و با درکی بسیار ناقص و ایستا از «منافع» ایران و «استقلال» کشور بازتاب و تحقق آرمانهای خود را در انقلاب اسلامی دیدند. حضور گستردة بسیاری از سران جبهة ملی و حزب ملت ایران در صفوف انقلاب و همکاری آن‌ها با انقلابیون در استقرار حکومت اسلامی، شکستن آخرین مقاومت‌ها و جذب نیرو‌ها به جبهه قدرت حاکم یا حداقل تزلزل و سکوت بسیاری از روشنفکران در مقابل حکومت جدید بسیار پراهمیت و تعیین کننده بود. آیا فکر نمی‌کنید شما اندکی مجموعة این نیرو‌ها را که خود را نیروهای ملی می‌نمامند ـ در مقایسه با مارکسیست‌ها، مذهبیون و جریان‌های طرفدار نظام سلطنت ـ از نقدهای صریح و گزندة خود برکنار داشته و اهمیت نقش و سهم آن‌ها را در به ثمر رسیدن انقلاب و استقرار حکومت اسلامی کمرنگ دیده‌اید؟

‌

امیر شاهی ـ راستش خرده‌ای که معمولاً از من گرفته می‌شود در این جهت است که چرا من از این نیرو‌ها چنین بی‌مهابا انتقاد می‌کنم ولی از آنجا که این خرده گیری‌ها غالباً از طرف کسانی است که به ضرورت فعالیت‌های سیاسی با من هم بند بوده‌اند و اکثراً ایراد‌ها به صورت غیظ و غضب زیر لبی ابراز می‌شود و بروزاتی شبیه قهر کودکانه دارد من هیچکدام را جدی نگرفته‌ام. پس جواب به این سئوال شما یک «خیر» کوتاه و قاطع است. می‌دانم که شما هم کتاب‌های مرا خوانده‌اید و هم موضعگیری‌های سیاسیم را تعقیب کرده‌اید ـ بنابراین طرح این سئوال را برای روشن شدن ذهن آنهائی که این دو کار نکرده‌اند مفید می‌بینم.

به کتاب «در حضر» من اشاره داشتید. در آن کتاب مسخره‌ترین و حقیر‌ترین و فرصت‌طلب‌ترین تصاویر من از افرادی چون سنجابی و بازرگان و فروهر. تصاویر مسخره و حقیر و فرصت‌طلب پادوهای این آقایان هم در سراسر اثر آمده است. در کتاب «در سفر» لبة تیز انتقاد من بیشتر از هر قوم و قبیلة دیگری متوجه شاخة تبعیدی این گروه بوده است. یکی از ارضا کننده‌ترین توصیف‌هائی که من در بارة این دو کتابم شنیدم ـ به خصوص از کسانی که با من اتفاق نظر سیاسی نداشتند ـ این بود که راه انتقاد از دسته و گروه «هم‌بند و هم‌افق» را من بروی دیگران گشودم ـ آن هم در داغا داغ ماجرا نه پس از افتادن آب‌ها از آسیاب‌ها، حتی شخص شاپور بختیار (با تمام ارادتی که به او داشتم و با اینکه اعتقاد راسخ دارم که نام او به عنوان تنها کسی که در آن دوران پر آشوب با سربلندی و دلیری و به دلایل درست و موجه در مقابل خمینی و مذهبیون ایستاد در تاریخ ما ثبت خواهد شد) نیز از انتقاد در امان نمانده است. مقصودم فقط نیش قلم و اشارات پر طنز در متن کتاب نیست که به او مربوط می‌شود، در جائی هم که بسیاری فکر کرده‌اند تعریف و تحسین مطلق از او شده است فقط به این دلیل است که تاریخ را درست نمی‌شناسند و فی‌المثل نمی‌دانند که نقل قولی که من از «توسیدید» در آغاز فصل «خان» کرده‌ام در وصف کسی است، («نیکیاس»)، که گرچه انسان نیکی است ولی سردار خوبی نیست. تصدیق می‌فرمائید که ناآگاهی دیگران کناه من نیست. در «هزار بیشه» هم خوانندگان ملاحظه می‌کنند که من در مصاحبه‌ای مورد مؤاخذه قرار گرفته‌ام که چرا به پروپای این گروه پیچیده‌ام و جواب‌های مرا هم به این چرا قطعاً می‌بینند، بنابراین دیگر در اینجا نقلشان نمی‌کنم.

این تا آنجائی که به من و نظرات قبلاً مطرح شدة من مربوط می‌شد، اما مقدمة این سئوال شما هم نیاز به جواب دارد:

اولاً من امیدوارم که نسل جوان به طور اعم نه خدمت و دریادلی مبارزان را از یاد ببرد و خیانت و بزدلی تسلیم شدگان را. البته که این نسل نمی‌بایست هیچ نکته‌ای را فراموش کند ـ نه فقط برای پاداش دادن به اولی‌ها و تنبیه دومی‌ها بلکه بیشتر به این دلیل که برای احتراز از تکرار اشتباهات گذشته و ساختن آینده‌ای روشن، داشتن حافظة تاریخی جزو واجبات است. من این حرف را چه بس بار‌ها که تکرار کرده‌ام.

ثانیاً میراث مصدق میراث والدین نیست که منحصراً به فرزندان برسد. میراثی است سیاسی که هرکس به آن معتقد و وفادار باشد بر آن حقی دارد. از میان کسانی که با او در زمان حیاتش همکاری کرده بودند، به هیچ وجه همه در این تقسیم‌بندی نمی‌گنجند ـ بختیار و صدیقی را می‌توان خلف به حساب آورد و شاید چند نفر دیگر را (به رفتار ناهنجار سرکردگان حزب ملت ایران و نهضت آزادی هم قبلاً اشاره کرده‌ام).

ثالثا ً آنهائی از سران جبهة ملی که مد نظر شما هستند و مورد حملة من در آثارم، اساساً از سیاست چندان به دور افتاده بودند که فقط همگی می‌خواستند در خانه‌شان بنشینند و وجیه‌المله باشند نه چیز دیگری، ولی انصاف حکم می‌کند که در اینجا بگویم این نظام آریامهری بود که ملیون را برنمی‌تافت، فعالیت سیاسی بازماندگان این جبهه‌ها و احزاب در سال‌های قبل از انقلاب از حد عیب‌جویی و غرغرهای محفلی از رژیم پهلوی پیش‌تر نمی‌رفت و امکان عرض اندام نداشت. در واقع هیچ انتقادی امکان عرض اندام داشت و به گمان من همین کمبود در دوران شاه بزرگ‌ترین عامل برای گرم کردن بازار چریک‌بازی و مجاهدبازی و مسلمان بازی شد.

‌

ــ پس از استقرار حکومت اسلامی که در اصل بازتاب شکست طبقة سیاسی کشور ـ چه صاحبان قدرت و چه نیروهای خارج از حیطة آن ـ بود، ما شاهد بازنگری‌های عمیق و گسترده‌ای از سوی بخش‌های قابل توجه‌ای از نیروهای مذهبی، مارکسیستی و طرفداران نظام سلطنتی هستیم. طرد روش‌های سیاسی گذشته، نقد دستگاه فکری سابق و بریدن از پایگاه‌ها و سازمان‌های سیاسی سُنتی پروسه‌ای است که از‌‌‌ همان آغاز سال‌های نخستین حکومت اسلامی در میان نیروهای یاد شده آغاز و همچنان ادامه دارد. حلقه مشترک این مجموعه شناسائی سهم خود در برآمدن حکومت اسلامی و یافتن ریشه‌های انقلاب در انحرافات اساسی خود است.

امّا چنین تعمق مسئولانه‌ای نسبت به گذشته و انقلاب از سوی نیروهای موسوم به «ملی ـ مصدقی» کمتر دیده می‌شود (با اغماض براینکه شاخه‌ای از آن‌ها به مقتضای زمانه و با هدف نزدیکی به قطب قدرت ترجیح دادند خود را ملی ـ مذهبی بنامند). نه خطائی در روش و نه انحطاطی در تفکر! گوئی برای آن‌ها دوران مصدق نقطه عروج و کودتای ۲۸ مرداد مجوزی برکین‌خواهی تا رفتن به مرز تباهی خود و کشور در همپیمانی با نیروهای ویرانگر جمهوری اسلامی است.

آیا فکر نمی‌کنید، تنها نگاه به دوران مصدق و یا کودتای ۲۸ مرداد برای مشروعیت و حقانیت دائمی این نیرو‌ها کافی نیست؟ آیا نگاه محدود این نیرو‌ها، مانع از نگاه عمیق‌تر و منصفانه‌تر این جریان به سوابق نزدیکترش در حوادثی نظیر خرداد ۴۲ و انقلاب ۵۷ نگشته است؟

‌

امیر شاهی ـ جواب این بخش را از قسمت مقدماتی آن آغاز می‌کنم تا به انتهای سئوال برسم.

ببینید، بعد از انقلاب بعضی از مذهبیون یا مارکسیست‌ها از احزاب یا فرقه‌هائی که به آن‌ها تمایل یا تعلق داشتند انتقاد کرده‌اند و ایدئولوژی این فرق و احزاب را به نقد کشیده‌اند. مذهبیون به این نتیجه رسیده‌اند که اختلاط دین و دولت کار ناپسندیده‌ای است و مارکسیست‌ها به این نتیجه که دیکتاتوری پرولتاریا چیز مذمومی. یعنی هر دو گروه به لائیسیته و دمکراسی، که سرلوحة فکری لیبرالیسم است، نزدیک شده‌اند و بر اساس این افکار از گذشتة خود انتقاد کرده‌اند. دمکرات‌های لیبرال از کدام بخش فکریشان انتقاد کنند؟ و به اتکای کدام فکر دیگر؟ از اینکه لائیک بوده‌اند و دمکرات؟ ولی اگر مقصودتان انتقاد از افرادی است که از این خط فکری منحرف شده‌اند و یا سیاستی نادرست در پیش گرفته‌اند و به قیمت مصالح ملی به حفظ بیضة اسلام کمر بسته‌اند البته من با شما موافقم که این انتقاد باید بشود و همانطور که در پاسخ پرسش دیگر شما عرض کردم من به نوبة خود این کار را کرده‌ام و از این پس هم خواهم کرد. هرکس دیگری هم که چنین بکند شاد خواهم شد. در ضمن من با «طرفداران نظام سلطنت» که به عنوان گروهی از گروه‌ها از آن نام برده‌اید مشکل دارم، چون این دسته در گذشته حزب و فرقه‌ای نداشته است تا حالا به سبک و سنگین کردنش بنشیند ـ جز احزاب فرمایشی بیست سالة آخر دوران محمد رضا شاه که من ندیده‌ام کسی به حلاجی آن‌ها بپردازد ـ از فرمایشی بودنشان شکایتی داشته باشد و یا تک حزبی کردن مملکت را نادرست بداند. انتقادهائی که در این زمینه شده است به جای آنکه روش استبدادی سلطنت را هدف بگیرد غالباً فقط به اشاراتی به «اشتباهات اعلیحضرت» ختم می‌شود. بقیه هم همه از خدمات پادشاهان پهلوی سخن می‌گویند در صورتی که آن «خدمات» فقط به یمن دیکتاتوری و آزادی کشی ممکن شد و به اعتقاد من اگر امروز هم کسی بخواهد با توسل جستن به‌‌‌ همان روش‌ها از این قبیل خدمات عرضه کند باید به نام آزادیخواهی جلویش ایستاد. «طرفداران نظام سلطنت» برای من معنایش فقط این است که جمعی این قالب حکومتی را مثلاً به شکل دیگری که جمهوری است ترجیح می‌دهند. (در صورت فراهم آمدن اسباب دمکراسی و لائیسیته و آزادی‌های فردی، به دلائل تاریخی و جغرافیائی، بنده هم از این قومم ولی بلافاصله اضافه می‌کنم که انتخاب این قالب در مقام مقایسه با محتوای نظام سیاسی امری است فرعی).

در مورد «ملی ـ مذهبی» ‌ها دو نکته را باید بگویم. یکی اینکه من شخصاً هیچ فرصتی را از دست نداده‌ام که از رسوائی‌هاشان حرف بزنم و نکتة دوم اینکه این گروه در گذشته بیش از آنکه نزدیک به افکار مصدق باشد از پیروان اعتقادات بازرگان بود و حالا هم از همفکران یزدی است. بعد از انقلاب از «ملی» بودنشان بوئی به مشام من نمی‌رسد اما تا دلتان بخواهد گند مذهبی بودنشان بلند است. از نشریاتی که خود را زبان اوپوزیسیون می‌خوانند بپرسید که چرا تا یکی از این خدمتگزاران انقلاب از طرف رژیم اسلامی مورد بی‌مهری قرار می‌گیرد وکیل مدافع این افراد می‌شوند و آن‌ها را شهید راه حق‌طلبی معرفی می‌کنند! یکی از این‌ها دفاع از این اشخاص و حتی لاسیدنش را با خاتمی زبلی سیاسی می‌دانست!

دوران مصدق، اگر منصفانه قضاوت کنیم، از ادوار کم نظیر و معتبر تاریخ ماست و شخص مصدق، هرگاه وطنی قدر‌شناس داشته باشیم، به «پانتئون» تاریخ ما تعلق دارد (بر سر در پانتئون، که گورستان نامداران فرانسه است، نوشته‌اند: «تقدیم به بزرگ مردان از طرف وطنی قدر‌شناس»). اما طبیعی است که نه آن دوران پایان تاریخ ما و نه آن بزرگوار همة تاریخ ماست. در مورد کینه به ماجرای ۲۸ مرداد هم باید مؤکداً بگویم که آتشش را هیچ گروهی بیش از شاه‌اللهی‌های جدید و قدیم زنده مشتعل نگه نداشته است.

در هر حال به گمان من رسیدن به واقعیت لازمه‌اش مبالغه در بارة فضائل دوران مصدق و یا از خاطر زدودن رذایل ۲۸ مرداد نیست. پس قاطعاً براین عقیده‌ام که هرقدر تحقیق تاریخی بی‌طرفانه و تجزیه و تحلیل اجتماعی منتقدانه از این هر دو شود بدون هیچ شک و تردید آموزنده خواهد بود.

 ‌

ــ خانم امیر شاهی شما پایگاه اجتماعی نیروهای طرفدار آزادی، جامعه‌ای مدرن و دمکراتیک را چگونه ارزیابی می‌کنید و شانس موفقیت این نیرو‌ها را در نبرد علیه سنت‌گرائی مذهبی و جهان سومی به چه میزان ارزیابی می‌کنید؟

 ‌

امیر شاهی ـ پایگاه اجتماعی این نیرو‌ها به گمان من‌‌‌ همان طبقة متوسطی است که از اول قرن گذشته میلادی در ایران شکل گرفته است ـ یعنی طبقة شهر نشین تحصیل کرده ـ که می‌خواهد به طرف لیبرالیسم و دمکراسی برود. این گرایش سیاسی خوشبختانه در بین تودة مردم هم بیش از پیش دیده می‌شود. اقبال موفقیت این راه سیاسی را من شخصاً زیاد می‌بینم ولی اگر شانس پیروزی آن ناچیز هم می‌بود باز می‌گفتم که راه همین است و تا آنجا که میسر است می‌بایست به یاریش شتافت و تقویتش کرد. چون جستن و ارائة راه سیاسی درست و معقول برای آیندة کشور از مقولة شرکت در میدان اسب دوانی نیست که آدمی به فکر هیچ چیز جز برد و باخت آخرش نباشد. بسیاری از کسانی که امروز قال و قیل سیاسی به راه انداخته‌اند و مقاله و مطلب سیاسی عرضه می‌کنند متأسفانه فقط در حال شرط‌بندی بر روی اسب برنده‌اند ـ چه مدافعین دو خرداد چه فراموشکاران ۲۸ مرداد.

‌

ایران چیزی جدا از همه ایرانیان نیست

‌

 ساسان مسیبی

دی ۱۳۸۷

 ‌

ــ در سال‌های اخیر شاهدیم؛ بر سر مفهوم «کشور ایران» و در باره هویت انسان‌هائی که در این واحد جغرافیای سیاسی زندگی کرده و در سراسر جهان تحت عنوان «ایرانی» و «ملت ایران» به رسمیت شناخته شده است، بحث‌های بسیاری در حوزة نظر و سیاست درگیر شده است. به نظر می‌رسد گروه‌ها و افرادی این مفهوم، یعنی «ایرانی بودن» را، به عنوان ماهیتی یگانه در معرفی خود نه تنها کافی بلکه در مواردی نابجا می‌دانند. نظر شما در این باره چیست؟ آیا «من به عنوان ایرانی» در تعیین هویت احاد این ملت کافی نیست؟ یا به عبارت دیگر، این عنوان برای تعریف این «من» کجا کاربرد دارد و باید داشته باشد و کجا و در چه مناسباتی کافی نیست؟

 ‌

ساسان مسیبی ـ هویت یکی از مباحث امروزین در حوزه علوم رفتاری، علوم اجتماعی و فلسفه است. و در هر حوزه هم از مناظر گوناگون می‌توان در خصوص این مفهوم سخن گفت. در جامعه‌شناسی مفهوم هویت و فرایند تکوین آن جایگاه خاصی دارد. در یک برداشت، من و فرایند شکل‌گیری آن، تحت تأثیر متغیرهای زیادی است. برخی از مهم‌ترین متغیر‌ها در سطح تحلیلی خرد هم‌چون تجارب شخصی در شکل‌گیری من سهم به سزایی دارد. کما اینکه در سطح میانه نهادهایی چون خانواده سهم ویژه‌ای را به خود اختصاص می‌دهد. سایر نهادهای با اهمیت این سطح تحلیل هم‌چون گروه همسالان نیز سهمی در شکل‌گیری من را به عهده دارند. در سطح کلان نیز ساختار اجتماعی سهم بسیار مهمی در شکل‌گیری من ایفا می‌کند. برآیند این شرایط به شکل‌گیری من منجر می‌شود کما اینکه تجارب شخصی، نهاد خانواده، نهاد آموزش، رسانه‌ها و ساخت سیاسی، تاریخ و حتی جغرافیای یک جامعه و همه آنچه که در شگل‌گیری من به ایفای نقش می‌پردازند به نوعی تحت تأثیر ساخت اجتماع عمل می‌کنند. در کنش و واکنش این مجموعه از عوامل من شکل گرفته و هویت فردی و جمعی سامان می‌گیرد. لذا در این رویکرد تحلیلی من می‌تواند سطوح مختلفی داشته باشد. من شخصی و یا رفتاری، من خانوادگی و یا شغلی، من حزبی، من شهری و یا روستایی، من مذهبی و یا زبانی و گویشی، و من ملی و حتی من جهانی. در موقعیت‌ها و شرایط گوناگون نیز هر یک از این من‌ها و یا بخشی از چند من به ایفای نقش می‌پردازند.

سخن ما در این گفتگو در خصوص من ملی و من ایرانی است. هویتی که نه تنها نشانی از هویت‌های پیشینی را در خود دارد بلکه از معدل آن‌ها من ملی می‌تواند تعریف شود. من ایرانی سقفی است که ستون‌ها و اجزای آن را هویت‌های پیشینی تشکیل می‌دهند. به دیگر سخن ویژگی‌هایی چند در شگل‌گیری هویت‌های پیشین نقش دارند و هویت‌ملی و من ملی برآیند این مجموعه از من‌هاست. ساده‌تر بیان کنم؛ من روستایی در امیر اصلان در منطقه‌ای از غرب ایران در عین اینکه نشانی از روستایی بودن در خود دارد در‌‌ همان حال نشانی از ایرانیت در خود دارد. چه ایرانٍ جدا از هویت‌های پیشینی بی‌معنا است. هویت ایرانی یعنی جمع هویت‌های پیشینی، از این منظر بخش زیادی از ویژگی‌های فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و حتی اقتصادی جامعه در فهم هویت ملی و مختصات آن تأثیرگذار و با اهمیت می‌باشد. با مثال دیگری مقصود خود را بیان می‌کنم. در میان گروهی از ایرانیان غرب کشور یعنی کرد‌ها و غیرکردهای اهل حق (یارسان) ساز تنبور نمادی مذهبی است و بخشی از آیین‌های این دسته از ایرانیان نمودی موسیقایی دارد. تنبور در این منظر تحلیلی، تنها بخشی از هویت پیشینی ایرانیان اهل حق را تشکیل نمی‌دهد بخشی از هویت پسینی یعنی هویت ملی و نمادی از میراث گرانبهای ایرانی است. ایران چیزی جدا از همه ایرانیان نیست. اگر بر این مبنای تحلیلی با موضوع روبرو شویم دیگر نمی‌توان در میان ایرانیان از خودی و غیرخودی سخن گفت. هر ایرانی که در تمدن‌سازی و یا حفاظت و پاسداری میراث مادی و غیرمادی این مرز و بوم نقشی ایفا کرده یا می‌کند ایرانی است. پس تعین هویت ایرانیان یعنی باز‌شناسی عناصر هویت بخش مردم ایران و این عناصر به دلایل زیادی قابل تفکیک به عناصر ملی و منطقه‌ای و قومی و زبانی نیست. نوروز و گرامیداشت نخستین روز بهار نمادی برجسته در ایرانشهر بلوچستان است. زبان بلوچی با دو گویش اصلی آن نیز نمادی از زیست جمعی مردم بلوچ است اما این هر دو جزیی از میراث تاریخی ایرانیان است و تنها معرف گروهی از ایرانیان نیست. حتی برخی مختصات فرهنگی که در این اواخر در ایران رواج و گسترش یافته است نیز بخشی از ویژگی‌های هویتی ایرانی است. به عنوان نمونه ترکی برای بخشی از ایرانیان در سده‌های اخیر به عنوان زبان مراوده و ارتباط‌بخش متجلی شده است. این زبان در برخی نقاط جانشین آذری شده است. این زبان اگر چه به تازگی (در ۵ تا ۷ قرن اخیر) رواج یافته است، اما امروزه جزیی از هویت همه ایرانیان است نه صرفا یک عنصر فرهنگی بیگانه.

این نگرش تحلیلی؛ برای کشور و سرزمینی به سان ایران که سابقه چند هزار ساله از همزیستی عمیق همراه با تجارب و سرنوشت مشترک تاریخی و رنج‌ها و مصایب و نیز شادی‌ها و پیروزی‌های باشندگان آن موجب پیوندهای گسترده خانوادگی، فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی و سیاسی ساکنان آن شده است؛ می‌تواند جانشین دو دسته از نگرش‌های دیگر شود. یکی از این نظریه‌ها دیدگاهی است که امروزه به ایدئولوژی قوم‌گرایی شهرت یافته است و دیگر نگرش آن دسته از ایران‌گرایانی است که ایرانی را یا در چارچوب دیدگاه‌های تنگ ایدئولوژیک باستان‌گرایانه و یا در ظرف شیعه‌گرایی افراطی تعریف می‌کنند.

در نزد قوم‌گرایان افراطی کانون هویت‌ساز زبان و ویژگی‌های زبانی منقطع از دیگر ویژگی‌های فرهنگی است و البته در این راستا‌ گاه به نژادسازی هم روی آورده می‌شود و البته وارث رگه‌هایی از‌ نژادپرستی!. و برای گروه دوم (که خود به دو دسته تقسیم شدند) یا ایران باستان (اسلام زدایی و ترک‌زدایی و نفی هویت‌های پیشینی) و یا شیعه‌گرایی و اسلام‌گرایی تند (با نفی ایران باستان) در کانون تحلیل قرار می‌گیرد. این نگرش‌ها ضمن آنکه نافی چند گانه‌گرایی و پلورالیسم می‌باشند و به عنوان اندیشه‌های انحصارگرایانه ظاهر می‌شوند و ناخواسته خود را در مقابل جامعه‌ای قرار می‌دهند که برای اعتلای آن داد سخن سر داده‌اند! کمااینکه در صورت حاکمیت مطلق هر یک از آنان سرنوشت غم‌انگیزی در انتظار گروه زیادی از ایرانیان و بخش مهمی از میراث فرهنگی و تاریخی این جامعه خواهد بود!

 ‌

ــ در برابر نگرش تحلیلی به ایران و تلاش برای باز‌شناسی «عناصر هویت بخش» مردم این سرزمین که شما مدافع آن هستید، نگاه‌های دیگری وجود دارند. از جمله دیدگاهی که وجود هویت ایرانی بعنوان برآیند آن عناصر در طول تاریخ دراز این کشور را قبول نداشته و به سرنوشت مشترک و همزیستی میان اقوام ایرانی و پیوندهای گسترده در همه حوزه‌های فرهنگی، رفتاری و پیوندهای خونی و نسبی باور ندارد و یا بی‌اعتناست. تاریخ مشترکی را که شما برآن بنا می‌کنید، غیرواقعی دانسته و خود تاریخ دیگری می‌نگارد. از جمله: اشغالی بودن مناطقی از ایران بدست حکومت‌های گذشته. به عنوان نمونه منطقه کردستان ایران را قطعه‌ئی جدا شده از کردستان بزرگ می‌دانند که به قهر و با زور اسلحه جدا شده است. همزیستی و درهم‌آمیختگی مسالمت‌آمیز و داوطلبانه برآمده در درازای تاریخ مورد تردید قرار می‌گیرد. به عبارت دیگر تاریخ در برابر تاریخ!

بدون آنکه ما در جایگاه پراهمیت تاریخ و تاریخ‌نگاری تردیدی داشته باشیم، اما پرسش این است: در چنین وضعیتی که ارکان وحدت ملی ما از بیرون و درون مورد حمله و زیر فشار از هم‌گسستگی قرار گرفته‌ است، آیا بحث‌های تاریخی و ادامه آن می‌تواند مرکز ثقل تلاش برای کاهش این حمله و فشار باشد؟

 ‌

ساسان مسیبی ـ قبل از ورود به پرسش ابتدا باید نکته‌ای بس با اهمیت را در نظر گرفت که به نوعی با پاسخ به پرسش پیوند دارد، قوم‌گرایان نماینده تام و تمام اقوام ایرانی نیستند. به دیگر سخن مطالبات مردم در ایران لزوما‌‌ همان ادعاهایی نیست که در گفتار قوم‌گرایان متجلی می‌شود. این یادگاری برخی از احزاب چپ ایرانی است که خود را نماینده خلق‌ها و توده‌ها قلمداد می‌کردند. بی‌آنکه در عالم عینی و واقعی نشان چندانی از مردمی که به نام آنان سخن گفته می‌شد در خود داشته باشند. (کمااینکه هم اکنون گروه‌های زیادی خود را نماینده تام و تمام ایران می‌دانند!) و اگر هم لازم می‌شد رودرروی‌‌ همان مردمی قرار می‌گرفتند که به نام آنان و به نمایندگی آنان سخن می‌گفتند. به عنوان نمونه در هنگام حاکمیت فرقه دموکرات آذربایجان و یا در هنگامه نابسامانی‌های اواخر دهه پنجاه و اوایل دهه شصت در بخشی از مناطق کردنشین کشور به واسطه حضور گروه‌های چپ و خودمختاری‌خواه در منطقه آیا آنان نمایندگی تام و تمام مردم آن مناطق را در خود داشتند؟ در صورت مخالفت مردم با حضور یا فعالیت آن احزاب و جریان‌ها با مردم آن مناطق چه رفتاری می‌شد؟ در اینجا می‌توان به رفتار غلام یحیی دانشیان با مردم زنجان اشاره کرد که با چه فجایعی روبرو بوده است. یا با رفتار گروه‌های مستقر در بخش‌هایی از مناطق کردنشین، به عنوان نمونه ترور غفور محمودیان و یا نمازی در مهاباد در دهه بیست! و همچنین کشته شدن ماموستا شهری‌کندی در مهاباد در هنگامه استقرار این گروه‌ها پس از انقلاب در منطقه مکریان! آمار تلفات مردم کرد که به دست همین احزاب در منطقه کشته شده‌اند دهشتناک است. به عنوان نمونه در تنها سنندج صد‌ها تن به وسیله گروه‌های نامبرده ترور شده یا در درگیری با آن گروه‌ها از بین رفته‌اند! تاکنون کمتر به این بعد از ماجرا پرداخته شده و نمونه‌های صریح نقض حقوق بشر مورد رسیدگی و بررسی قرار گرفته است! این موارد حتی به درگیری این گروه‌ها با یکدیگر (نه فقط با حکومت) نیز کشیده می‌شود. تلفاتی که این نیرو‌ها بر یکدیگر وارد کرده‌اند چه میزان است؟ کدامیک از این گروه‌ها نماینده جامعه است؟

همچنین از زاویه دیگر اوضاع مناطقی که اقوام ایرانی در آن مستقر هستند با آنچه قوم‌گرایان می‌گویند و یا برخی از شرق‌شناسان ترسیم می‌کنند بسی متفاوت و اوضاع آن گونه که آنان می‌گویند و ترسیم می‌کنند با واقعیات موجود شکاف بزرگی دارد. در سال‌های اخیر پژوهش‌های مستقل متعددی در خصوص نسبت هویت ملی و هویت قومی در گوشه و کنار کشور صورت گرفته است. همچنین گزارش‌گران غیرایرانی زیادی به این مناطق آمده و به بررسی پرداخته‌اند نتیجة برخی از این پژوهش‌ها و گزارش‌ها منتشر شده و در دسترس می‌باشد. همه آن‌ها به نتایج مشابهی رسیده‌اند. حتی برخی از این پژوهش‌ها توسط نخبگان قومی کرد یا آذری و… در قالب پایان‌نامه دکتری و… به انجام رسیده است. اما نتایج حاصله به روشنی نشان می‌دهد که هویت قومی در مقابل هویت ملی قرار نگرفته و البته در مقیاس سنجش هویت ملی، میزان کمی و عددی هویت ملی در میان جامعه آماری در کل کشور به ویژه در آذربایجان، خوزستان و مناطق کردنشین کشور میزان بالایی را نشان می‌دهد. و تفاوت معناداری با هویت ملی در دیگر مناطق کشور مانند اصفهان و خراسان و… ندارد. اگر در این مناطق مشکلی هست، که هست، مانند دیگر مناطق کشور بواسطه متغیرهای با اهمیت دیگری است که باید بدان توجه شود. لذا چه از منظر جامعه‌شناختی و مطالعات فرهنگی و چه از منظر تاریخی اوضاع آنگونه که قوم‌گرایان ترسیم می‌کنند با واقعیات تفاوت قابل ملاحظه‌ای دارد.

پس پرداختن به این مباحث با رویکرد‌ها و مناظر گوناگونی می‌تواند صورت گیرد. از نظر تاریخی آن ادعایی که در پرسش مطرح شد که گویا کردستان بزرگی وجود داشت و به قهر و با زور اسلحه جدا شده است اساسا قابل قبول نیست. چرا که از سویی همه آن مناطقی که از ایران جدا شد و به عثمانی الحاق شد حامل فرهنگ ایرانی بود (و هست) نوروز به عنوان نمادی از ایرانیت در آن مناطق امروزه نیز اهمیتی ویژه‌ای دارد و بخشی از درگیری‌ها در ترکیه امروز در محور آن قابل تعریف است. زبان فارسی در آموزش مردم آن دیار تا همین اواخر رواج داشت. بنا به گزارش‌ها تا ۱۹۲۰ نیز آموزش در میان کردهای الحاق شده به عثمانی فارسی بوده است. یکی از نمونه‌های قابل توجه در همین زمینه به نخستین کتابی بر می‌گردد که درخصوص تاریخ کرد‌ها نگاشته شده است. این کتاب شرف‌نامه بدلیسی است که به سلطان عثمانی تقدیم شده است و جالب آنکه به دولت دشمن ایران صفوی، یعنی عثمانی تقدیم شده است اما زبان کتاب نه کردی و یا حتی ترکی عثمانی (آمیخته‌ای از فارسی و عربی و ترکی) که زبان نگارش کتاب فارسی است؟! چرا این اثر به فارسی نگاشته می‌شود؟ شما سفرنامه الیا چلبی را ببینید در منزل نخبگان محلی کرد در عثمانی به جز حافظ و سعدی و… چه اثر فرهنگی دیگری وجود داشت؟ هم اکنون هنرپیشگان و شاعران ایرانی و حتی روشنفکران ایرانی از محبوبیت زیادی در سلیمانیه و اربیل برخوردارند!

محقق کرد آقای حیرت سجادی کتابی دارد به نام شاعران کرد پارسی‌گوی. صد‌ها شاعر پارسی‌گوی دیروز و امروز را نام می‌برد! این البته مختص به کرد‌ها نیست! مگر شهریار شاعر نامی آذری در رد فرقه دموکرات آذربایجان شعر نسرود؟ در گذشته و یا در حال حاضر صد‌ها آذری یا کرد و بلوچ و دیگر ایرانیان که به فارسی نثر و شعر گفته و منتشر کرده‌اند نشان از چه دارد؟ پیش فرض‌های قوم‌گرایان و اصولی که مسلم فرض کرده‌اند با چالش‌های نظری و جامعه‌شناختی سختی روبرو می‌باشد.

از منظر دیگری همبسته و یکپارچه فرض کردن جامعه قومی و نفی هر گونه تفاوت زبانی و فرهنگی و مذهبی در میان جامعه قومی از دیگر خطاهای قوم‌گرایان است که تاکنون مورد توجه قرار نگرفته است. ببینید جامعه بلوچ حداقل دارای دو زبان است. درجامعه کرد لااقل سه زبان رواج دارد. سه زبان نه گویش و لهجه! این تنوع چشمگیر زبانی می‌تواند مسئله‌ای تعمدا نادیده گرفته شده تلقی شود! زیرا اساس خواسته قومی نزد قوم‌گرایان زبان است و اگر در این باب تشکیکی مطرح شود نتایج ناخواسته‌ای خواهد داشت لذا از کنار آن به سادگی عبور می‌شود. کما اینکه مسئله مهمتری وجود دارد، آن تفاوت زبان قومی (که ساخته و پرداخته تحولات اخیر است) با زبان مادری است. در زبان قومی تلاش بر زبان‌سازی است و پیراستن زبان اقوام ایرانی از مشترکات با زبان فارسی و البته این مسئله موجب بی‌اعتباری این تلاش‌ها نزد مردمان‌‌ همان قوم گردیده است. شما سری به سامانه‌های مجازی قوم‌گرایان بزنید به دلیل تفاوت زبان قومی با زبان مادری و نامأنوس بودن زبان ساخته و پرداخته شده همین جریان‌ها مجبورند زبان فارسی را برای بیان مطالب با اهمیت خود انتخاب کنند! زبان امروزی و محاوره‌ای و مادری مردم تبریز با زبان مکتوب وارداتی از باکو و استانبول کاملا متفاوت است!

از زاویه‌ای دیگر هم می‌توان به پرسش شما توجه کرد. اگر مناطق قومی اشغال شده ایران است؟! چرا در تحولات مهم که‌گاه رگه‌های قوی ایرانیت و ملی‌گرایی ایرانی آن نیز بی‌سابقه است همین مردم مناطق قومی پیشگام هستند؟ مگر تاریخ مشروطه را بدون آذربایجان و کرمانشاه می‌توان بررسی کرد؟ مگر ملی شدن نفت را بدون همراهی اهالی خوزستان و آذربایجان و کرد‌ها می‌توان مطالعه کرد؟ نقش کرد‌ها در شگل‌گیری جبهه ملی را می‌توان نادیده گرفت؟

اگر مدعای قوم‌گرایان درست بود که باید عکس آن روی می‌داد! حتی در جنگ عراق علیه ایران فداکاری مردم این مناطق اعم از کرد و آذری و بلوچ و عرب و غیره در مقابله با متجاوزین عراقی انکار ناشدنی است! تنها در استان خوزستان از حدود۱۴هزار کشته شده اهالی این منطقه در جنگ، بیش از ده هزار نفر از عرب‌های این استان می‌باشند در حالی که نسبت جمعیت عرب استان خوزستان به دیگر گروه‌ها حدود ۴۰ درصد می‌باشد.

لذا نگاه تاریخی به همراه روشنگری‌های جامعه‌شناختی و در یک سخن به میدان آمدن پژوهشگران و فعالان فرهنگی می‌تواند به آگاهی بخشی اجتماعی یاری رساند و موجب بی‌اعتباری ادعاهای برخی از قوم‌گرایان افراطی شود. خلا اطلاعات مردم و به ویژه جوانان موجب جولان این گروه شده است! و این فعالیت فرهنگی است که در روشن‌گری‌ها تأثیر گذار خواهد بود. هر چند بخشی از داستان نشان از بی‌کفایتی سیاسی اداره کنندگان دیروز و امروز ایران است که به صورت خاصی هم باید بدان پرداخت. طرح نگرش‌های جداسرانه عرضی مسائل کشوری است نه ذاتی روابط اجتماعی در ایران! و البته به جز روش و رویکرد فرهنگی و حساس شدن جامعه اهل اندیشه کشور به این دست از مباحث راه مؤثر دیگری برای مواجهه با آن وجود ندارد! البته ناتوانی نظام سیاسی در اداره کشور بر گسترش نارضایتی در کل کشور تأثیر گذار بوده و در این فضا قوم‌گرایان سعی در جهت دادن به نارضایتی‌ها به سوی قوم‌گرایی دارند!

‌

ــ نگاه دیگری هم وجود دارد که همه چیز را در یک تصمیم‌گیری ـ که البته سیاسی است ـ خلاصه کرده و باب حوزه‌های دیگر بحث از جمله پیوندهای مشترک تاریخی را می‌بندد. از نظر برخی این نکته مهم نیست که در طول چه تاریخی و در چه کیفیتی کرد‌ها، آذری‌ها، بلوچ‌ها، عرب‌ها یا ترکمن‌ها همچون ایرانیان دیگر در دامن ایران زیسته‌اند. اصل آنست که مردمانی از‌‌ همان تبار، خون و زبان و نسب در آنسوی مرزهای ایران زندگی می‌کنند و این تکه‌های از هم جدا افتاده حق به هم پیوستن و یکی شدن را دارا می‌باشند. همانگونه که در همین دهه‌های اخیر مثلاً دو بخش آلمان پس از ۷۰ سال جدائی بهم پیوسته یا دو کره شمالی و جنوبی در این تلاش بسر می‌برند. همانگونه که ظرف یک دهه ما شاهد ظهور چندین دولت ـ ملت جدید در صحنه جهانی هستیم. از نظر آن‌ها پیوستن‌ها و جدا شدن‌های ملت‌های جهان بسته به یک تصمیم و موضوع «حق تعیین سرنوشت» است. هرچند تکیه این نگرش بر «حق تعیین سرنوشت» است اما پایه استدلال آن‌ها که بر وحدت قومی ـ نژادی ـ زبانی قرار دارد، پوشیده نیست. چنین نگرشی در تئوری و بنیان‌های نظری چه معنائی دارد و پیامدهای آن در عمل در ایران چه خواهد بود؟

 ‌

ساسان مسیبی ـ باز در اینجا چند خطا وجود دارد. از طرفی همه می‌دانیم که بخش‌هایی از ایران تمدنی به کشورهای همجوار ملحق شده است. عثمانی، روسیه تزاری، بریتانیا نقش مهمی در این خصوص داشتند. بخش‌های مهمی از غرب ایران به عثمانی الحاق شده است. شمال و شمال شرق به روسیه ضمیمه شد و شرق را هم بریتانیا از ایران منتزع ساخت. لذا بین مرزهای زبانی و فرهنگی با مرزهای سیاسی ایران تفاوت ایجاد شد. اما فراموش نکنیم که میان این مناطق جدا شده با بخش‌هایی که در مرزهای ایران باقی مانده‌اند هیچگاه وحدت و یکپارچگی وجود نداشته است هر چند روابط فرهنگی بوده اما یکپارچگی قومی موجود نبوده است. از طرفی منطقه‌ای که امروزه جمهوری آذربایجان خوانده می‌شود در گذشته اران و آلبانیای قفقاز نام داشته است. و هیچ‌گاه با آذربایجان (ایران) یک واحد فرهنگی یا اجتماعی و یا سیاسی مشترک را تشکیل نمی‌داده‌اند. حتی امارت یا ولایت مشترک هم نبوده‌اند! مناطق کردنشین هم به همین صورت. زبان متفاوت، مذهب متفاوت و لذا فرهنگ‌های گوناگون در این مناطق ظاهر شده است. اورامی، بادینان، سورانی، یارسان (اهل حق با شعب گوناگون) علوی (با شعب گوناگون) شیعه و سنی با تفاوت‌های جامعه‌شناختی برجسته و لذا درگیری و رقابت‌های بیشمار به قول مسعودی در مروج الذهب آنهم در قرن‌ها پیش «هر یک از طوایف کرد زبان خاصی دارند» و یا به قول شرف‌نامه که توسط یک کرد در حدود ۵ قرن پیش نگاشته شده است «طوایف اکراد متابعت و مطاوعت یکدیگر نمی‌کنند… هریک به دعوای انفراد رایت استبداد برافراشته‌اند… و به غیر از کلمه توحید در هیچ امور اتفاق ندارند» این داستان در خصوص رقابت‌ها و درگیری‌های طوایف بلوچ با یکدیگر نیز کاملا برجسته است. ترسیم جهان زیست مشترک قومی کاری غیرعلمی و بدور از داده‌های واقعی است. ضمن آنکه رقابت و‌ گاه درگیری گروه‌های سیاسی قومی هم بر پیچیدگی ماجرا افزوده است. مانند رقابت و یا درگیری کومله با دموکرات و شعب مختلف آنان با یکدیگر و با پژاک و همه آنان با اتحادیه میهنی کردستان عراق و حزب دموکرات کردستان عراق و البته پ ک ک و… در درگیری این گروه‌ها تاکنون هزاران تن جان سپرده‌اند! پس مقایسه شرایط ایران با کشورهایی که نام برده شد چندان منطبق بر واقعیت نیست. اگر قرار است همانند اتحاد دو بخش آلمان عمل شود باید مناطق جدا شده از کشور به ایران دو باره ملحق شوند که البته این هم با حقوق بین‌الملل منطبق نیست! البته این مردم ایران هستند که با روش زندگی و تعمیق پیوستگی‌هایشان بدون هیچ‌گونه درنگی با رفتار، کنش و زندگی واقعیشان پاسخگوی این ادعا‌ها هستند. در ایران امروز بیش از هر زمان دیگری پیوندهای زناشویی میان ساکنان گوشه و کنار آن رنگ و بوی غیرمحلی یافته است و این نشان با اهمیتی است از روش زندگی ایرانیان! ازدواج و الگوی انتخاب همسر یکی از مهم‌ترین شاخص‌های جامعه‌شناختی است که نشانگر وجود فاصله اجتماعی و یا نزدیکی گروه‌های زبانی و مذهبی به یکدیگر می‌باشد.

‌

ــ «حق تعیین سرنوشت» به معنای «حق تأسیس دولت» پیشینه‌ئی نسبتاً طولانی دارد، از آغاز فروپاشی امپراتور‌ها، اوج‌گیری مبارزات ضداستعماری و بعد از جنگ جهانی اول. پیش از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی و دیگر کشورهای سوسیالیستی در اروپا این مفهوم با برداشت «حق جدائی» تعیین کنندة محور بحث‌های نیروهای ایرانی بود، که مسائل قومی و شکاف‌ها و نارسائی‌هائی که در این زمینه وجود داشت ـ و دارد ـ را بستر فعالیت سیاسی و اجتماعی خود و بسیج نیرو قرار داده‌ بودند. این «حق» پس از این فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی و تا امروز هم پشتوانه جدائی‌ها و تأسیس دولت‌های جدید ـ عموماً هم از مسیر آتش جنگ و خونریزی و پاکشوئی قومی ـ بوده است. آیا در مسائل ما باید جائی برای بحث حول این مفهوم باز کرد؟ چه تعبیری از این مفهوم می‌تواند برای ما اعتبار داشته باشد؟ در چه حوزه‌ئی؟

 ‌

ساسان مسیبی ـ اگر قرار باشد هرگاه عده محدودی در جایی از جهان دعوی استقلال کنند و به دنبال آن کشوری متولد شود از سویی روزانه باید ده‌ها کشور تأسیس شود. از دیگر سو روزانه باید شاهد خلق کشورهای جدید‌تر از دل همین کشورهای تازه تأسیس باشیم و… امری که نه ممکن است و نه مطلوب! از طرفی بر چه مبنایی و بر اساس چه دلیلی، گروهی این حق را دارند که به نام قومی و یک گروه زبانی و مذهبی خواهان استقلال از جامعه مادر باشند؟ در خصوص ایران فعلا حتی قوم‌گرایان افراطی از بیان آشکار در خواست تجزیه خودداری می‌کنند چون تلقی آنان اینست که جامعه با آنان همراه نیست و موجب انزوای بیشتر آنان می‌شود! داده‌های متعدد علمی و جامعه‌شناختی نشان از آن دارد که تجزیه از ایران خواسته هیچ گروهی از ایرانیان (به جز گروه اندکی از قوم‌گرایان) نیست! من اشاره کردم که در جریان درگیری‌های اوایل انقلاب در مناطق کردنشین بخش عمده‌ای از نیروهایی که در برابر گروه‌های قوم‌گرا (که لزوما تمامی آنان کرد نبودند و سایر گروه‌های چپ نیز در منطقه مستقر بودند و دعاوی قوم‌گرایانه داشتند!) قرار گرفتند، خود کرد بودند. آمار تلفات این دسته در مقابل گروه‌های قوم‌گرا کمتر از تلفات این گروه‌ها در برابر نیروهای دولتی نبود و هزاران تن از آنان توسط قوم‌گرایان کشته شدند! هم‌چنان که اولین مقاومت جدی در برابر فرقه دموکرات آذربایجان هم توسط اهالی آذربایجان بود!

این به معنای نفی نارضایتی در این مناطق نیست. اما این نارضایتی در دیگر نقاط کشور هم وجود دارد و صرفا صبغه قومی ندارد و همچنین مطالبات توسعه‌ای و اقتصادی در صدر مطالبات مردم قرار دارد! همچنین در خصوص این بحث باید یادآور شد که نباید نقش عامل خارجی و رقابت‌های منطقه‌ای و فرامنطقه‌ای در طرح و بست چنین مباحثی را نادیده گرفت! شوروی سابق، عثمانی، عراق و هم اکنون جمهوری آذربایجان و دولت‌های اسراییل و ایالت متحده، انگلیس و فرانسه و… که در این خصوص هر یک نقشی ایفا می‌کنند! ضمن آنکه تحولات آن سوی مرز‌ها هم کم و بیش در این سو تأثیراتی بر جای خواهد گذاشت. عامل رقابت‌های منطقه‌ای و فرامنطقه‌ای نقش مهمی در خلق و گسترش قوم‌گرایی در ایران داشته و دارد که از کنار آن نباید به سادگی گذشت!

از منظری دیگر در مناطق قومی ایران حتی با فرض نادیده گرفتن تفاوت‌های عمده درون قومی مانند زبان و مذهب و فرهنگ، یکدستی قومی هم وجود ندارد. اکثر ساکنان خوزستان را لر‌ها تشکیل می‌دهند و بعد عرب‌ها و سپس دیگر خوزیان! چگونه می‌توان در خصوص این منطقه تصمیمی قومی اتخاذ کرد؟ رضاییه و ماکو و میاندوآب و نقده و شاهین‌دژ و قروه کردستان و سنقر کرمانشاه و… در این جداسری خیالی به جهان کرد! تعلق دارند یا ترک؟ به قول یکی از قوم‌گرایان ترک «با خون تکلیف آن را مشخص می‌کنیم؟!» و به قول رهبر یکی از احزاب کرد در پاسخ به آن تهدید «در این سرنوشت تاریخی چاره‌ای جز پذیرش وضع موجود و همزیستی کرد و آذری وجود ندارد!» بنابراین نه در عالم نظر و بر مبنای فلسفه سیاسی ما مجاز به طرح چنین مباحثی هستیم و نه در عالم واقع چنین امری امکان طرح دارد و اگر گروهی بر این راه پای بفشرند برای جامعه به جز خون و خون ریزی و نابودی چیز دیگری به ارمغان نخواهند آورد!

 ‌

ــ از هیچ نگاهی پوشیده نیست که دفاع از حقوق مساوی انسان‌ها ـ از جمله حق مشارکت سیاسی احاد ملت ـ امروز یکی از بخش‌های اصلی مطالبات اجتماعی و سیاسی گروه‌های گسترده‌ئی از مردم ایران است. گفتمان غالب را خواست احترام، تعهد و تضمین اجرائی و عملی میثاق جهانی حقوق بشر زیر سایه خود دارد. اما برخی برداشت‌ها، بویژه از سوی گروه‌های قومگرا، از این میثاق تا معنای گرفتن «حقوق سیاسی» برای گروه‌های قومی ـ زبانی رفته و از نظر محتوائی با «حق تعیین سرنوشت تا مرز جدائی» انطباق داده و یکی شناخته می‌شود. آیا چنین انطباقی درست است؟ آیا نوعی تداخل موضوعات ماهیتا متفاوت و ادغام حوزه بحث‌های مختلف نیست؟ تعبیر درست چیست و حلقه رابط میان این دو حق در چهارچوب یک کشور کدامست؟

 ‌

ساسان مسیبی ـ بنده صلاحیت حقوقی لازم برای ورود به این بحث را ندارم و تنها به بیان نظر شخصی می‌پردازم. میثاق جهانی حقوق بشر حاوی مفاد و مواد با اهمیتی برای تضمین حقوق احاد جامعه است. حق آزادی بیان، مذهب و حفظ کرامت بشر و حیثیت فارغ از هر رنگ و ‌نژاد و مذهبی بخش با اهمیت این حقوق است که امروزه در نظام‌های سیاسی گوناگون به درجات مختلف مورد توجه قرار گرفته و در صورت بی‌توجهی یا مقابله با آن به عنوان یک ملاک مهم در ارزیابی دموکراتیک بودن هر نظامی مورد استفاده قرار می‌گیرد. بر این مبنا هر فردی فی‌نفسه به عنوان انسان از حقوقی برخوردار است. اما نکته مهم در این خصوص این است که این حقوق نمی‌تواند نافی حقوق دیگران باشد و گرنه دچار تعارض خواهد شد. احقاق یک حق نمی‌تواند مبنای یک بی‌عدالتی باشد. بر مبنای این حقوق در هر جامعه‌ای شهروندان آزادند که از حقوق اساسی چون آزادی و حفظ کرامت برخوردار باشند. اما حق ندارند تا به واسطه این حقوق به حقوق دیگران تجاوز کنند.

در اینجا تذکر نکته مهمی ضرورت دارد و آن این است که نقض حقوق بشر در ایران معاصر هیچ‌گاه شکل قومی نداشته است اگر حقوق بشر رعایت نشده است شامل همه ایرانیان بوده است و نه صرفا مردم یک گروه قومی! یعنی نمی‌توان ادعا کرد حقوق بشر برای مردم خراسان یا شیراز کمتر یا بیشتر از مردم تبریز و کرمانشاه و سنندج رعایت شده یا زیر پا گذارده شده است!

همچنین بر مبنای اعلامیه حقوق بشر و ملحقات بعدی آن در خصوص مبحث اقلیت‌ها (با تسامح در اینجا اقوام) با توجه به اینکه گزینش یک راه‌حل متحدالشکل برای چنین موضوع پیچیده‌ای که در هر کشوری شرایط ویژة خود را دارد دشوار است، نظر به جهانی بودن اعلامیة جهانی حقوق بشر، تصمیم بر آن شد که موضوع مقرره‌های مشخص برای اقلیت‌ها در اعلامیه قید نشود. پس شرایط تاریخی، سیاسی و فرهنگی و اجتماعی جوامع گوناگون در این خصوص باید مورد توجه باشد.

از سوی دیگر مباحث حقوقی مربوط به حق تعیین سرنوشت و حق خلق‌ها بر تعیین سرنوشت خود مفهومی مبهم و نامشخص است و هیچ یک از اسنادی که بر آن دلالت دارند، تعریفی از مفهوم و قلمرو آن ارائه نداده‌اند. عمدة مسائل از تفسیرهای مختلف از اصطلاح «خلق‌ها» ناشی می‌شود. و البته بند ۴ مادة ۸ اعلامیة اقلیت‌ها براین نگرش حقوق بین‌الملل تأکید دارد:

«هیچ حقی در این اعلامیه، به عنوان مجوز اقدام علیه اهداف و اصول منشور از جمله حاکمیت برابر، تمامیت سرزمینی و استقلال سیاسی دولت‌ها تفسیر نخواهد شد.» از کارهای مقدماتی تهیه‌‌ی منشور ملل متحد چنین مستفاد می‌شود که «برابری مطلق همة اعضا» (مادة ۲) با این تصور و برداشت که متضمن چهار عنصر است، تهیه شده است. با استفاده از عبارات مخبر سوری کمیتة ۱/۱: نخست، «کشور‌ها از لحاظ حقوق برابراند»؛ دوم، «از همة حقوقی که از حاکمیت آن‌ها ناشی می‌شود، برخورداراند»؛ سوم، «شخصیت کشور‌ها، تمامیت سرزمینی و استقلال سیاسی آن‌ها… محترم است» و چهارم، «هر کشور باید در سطح بین‌المللی تکالیف و تعهدات خود را ایفا کند» بر این مبنا اول آنکه هر ایرانی به عنوان بخشی از جامعه بزرگ بشری صاحب حقوقی است که دولت‌ها، گروه‌های سیاسی و البته احزاب قوم‌‌گرای تحت هیچ شرایطی نباید همه یا بخشی از آن را نقض کنند. همزیستی مسالمت‌آمیز و پیوندهای تاریخی و فرهنگی مردمی را که هزاران سال با یکدیگر بودن را تجربه کرده‌اند را نشانه رفتن و دعوت به درگیری و نفرت افکنی قومی بخشی از فعالیت‌های مخالف حقوق بشر است که ‌گاه در گفتار و کردار برخی قوم‌گرایان نمود می‌یابد که اگر لازم باشد می‌توان نمونه‌هایی از آن را نشان داد! دیگر آنکه بر مبنای میثاق‌های جهانی تمامیت سرزمینی کشور‌ها محترم و قانونی است و سوم آنکه حق تعیین سرنوشت ناظر به مردم مستعمره است نه مردمانی با سرنوشت تاریخی مشترک، فرهنگ و میراث ماندگار، همزیستی و همبستگی اجتماعی بالا. گروه‌های زبانی و مذهبی نه مستعمره ایران که به گواهی هزاران داده تاریخی و محققان بی‌طرف ایرانی و خارجی این گروه‌ها ضمن آنکه همواره بخشی با اهمیت از ایران را تشکیل داده بلکه سهم مهمی در تمدن سازی هم ایفا کرده‌اند! آیا می‌توان نام شمس تبریزی و قطران و سهروردی و نظامی گنجوی و گلشن کردستانی و کسروی و… را در تمدن سازی انکار کرد؟! مگر اینان برآمده از اقوام ایرانی نیستند.

 ‌

ــ در سال‌های گذشته و اوج‌گیری جدید جهانگرائی، گرایش‌هائی در جهان ملاحظه می‌شوند که هرچه بیشتر و به شکل آشکارتری به نفی و بی‌اعتبار شدن مرزهای ملی می‌رسند. در نقد این نگرش‌ها دیدگاه‌های دیگری وجود دارند که کماکان مدافع احترام به مرزهای ملی هستند. از نظر آن‌ها روح زمانه ما همچنان تلاش برای رسیدن به دمکراسی، آزادی و استقرار حکومت قانون است. هنوز هم بهترین و تضمین شده‌ترین بستر تحقق این آرمان‌ها را در چهارچوب مرزهای ملی دیده و نزدیک‌ترین راه برای اعاده حقوق انسانی را بسته به قانون‌های اساسی دمکراتیک و مسئولیت خواهی و مسئولیت پذیری دولت‌های ملی می‌دانند. نظر شما در این باره چیست؟

 ‌

ساسان مسیبی ـ به قول یکی از جامعه‌شناسان صاحب نام، آنتونی گیدنز انگلیسی، دولت‌های جدید امروزه دو فشار از بالا و پایین را تحمل می‌کنند. یکی فشار ناشی از جهانی‌سازی و دیگری ناشی از گروه‌های محلی و قومی است! اما فراموش نشود که در کشورهای توسعه یافته و به ویژه در اروپا در حالی به سوی همگرایی بیشتر در عرصه‌های سیاسی و اقتصادی و اجتماعی عزیمت می‌شود که در کشورهای کمتر توسعه یافته درجاتی از درگیری‌های قومی و سیاسی را تجربه می‌کنند! در‌‌ همان حال تجربه سده اخیر نشان داده هرگاه در جامعه ایران تحول آزادی‌خواهانه‌ای مجالی برای بروز و ظهور یافته در‌‌ همان حال تلاش گروهی (معمولا مسلح) با ارزش‌های محلی‌گرایانه، تحت تأثیر عوامل خارجی و ‌گاه در تضاد با ارزش‌های حقوق بشری زمینه ناکامی سیر مردم‌سالاری را فراهم آورده‌اند. شاید اگر تحولات کردستان نبود فرماندهی کل قوا از اختیار دولت لیبرال بازرگان خارج نمی‌شد و شاید اگر ماجرای فرقه دموکرات آذربایجان نبود زمینه ایفای نقش گسترده برای شاه سابق و ارتش با اثرات دیرپا مهیا نمی‌شد.

یعنی جدا از عدم پایبندی جریان‌های قوم‌گرا به دموکراسی و حقوق بشر در این لحظات با اهمیت تاریخی، فعالیت نابه‌هنگام آنان به صورت ناخواسته؛ و به قول جامعه‌شناسان کارکرد اندیشیده نشده کنش‌های آنان؛ موجب محدودیت‌های بیشتر برای حقوق مدنی و انسانی شهروندان گردید! این موضوع می‌تواند در تحلیل‌های مستقل مورد توجه و بررسی عمیقتری قرار گیرد!

الزام به رعایت حقوق بشر در ایران تنها متوجه دولت و نظام سیاسی نیست و بسیاری از جریان‌های مقابل دولت و از آن جمله گروه‌های قوم‌گرا خود به درجاتی از نقض حقوق بشر را تجربه کرده‌اند. به نظر می‌رسد مبارزه برای رعایت حقوق بشر و نیز تلاش برای توسعه همه جانبه ایران می‌تواند زمینه‌های دسترسی همه ایرانیان فارغ از تفاوت‌های مذهبی و زبانی و… به زندگی شرافتمندانه مهیا سازد. هر نوع تاکید بر تجزیه و جدایی نتیجه‌ای جز گسترش رنج و درد مردم ایران و خیانت به تاریخ پیامد دیگری نخواهد داشت!

 ‌

ــ اجازه دهید برای طرح دو پرسش نهائی خود برگردم به پاسخ شما به پرسش چهارم! در رد افکار جدائی‌خواهانه گفته‌اید: «نه در عالم نظر و بر مبنای فلسفه سیاسی ما مجاز به طرح چنین مباحثی هستیم و نه در عالم واقع چنین امری امکان طرح دارد» آنچه به «در عمل» مربوط می‌شود ما هر روزه شاهدیم که عالم واقع را می‌توان به یاری زور، تغییر توازن نیرو‌ها، به یاری کمک‌های مالی و افکار عمومی به ویژه در حوزه بین‌المللی و با دخالت نیروهای بیگانه تغییر داد و پس از چیرگی به یاری گذشت زمان واقعیت دیگری را جایگزین آنچه زمانی «عالم واقع» محسوب می‌شد، نمود. چنانچه به عنوان مثال از نظر ارض جغرافیائی ایران در دویست سال پیش واقعیت دیگری داشت. برای توجیه و تبیین این تغییرات هم پیشدرآمد‌ها و پسدرآمدهای نظری بسیاری ارائه و یافت می‌شوند. اساساً این از آگاهی‌های امروز است که مقدم بر هر عملی یک نگرش، نظر و تئوریست. آنچه ظاهراً در جهان امروز جاریست مقبولیت «اندیشیدن آزاد» است. بنابراین در چنین جهانی این سخن شما: که ما «در عالم نظر و بر مبنای فلسفه سیاسی مجاز به طرح چنین مباحثی نیستیم.» ممکن است از نظر خواننده بیشتر رنگ توصیه‌های اخلاقی بیابد. بفرمائید منظور شما از مرزهای غیرقابل عبور در حوزه نظر و بر مبنای فلسفه سیاسی چیست؟ چه کسی یا بهتر بگوئیم چه ملاک‌ها و معیارهائی این مرز‌ها را تعیین می‌کنند؟

 ‌

ساسان مسیبی ـ این مرز‌ها را مردمی که این گروه‌ها به ظاهر از سوی آنان و به نام آنان سخن می‌گویند و دیگر ایرانیان تعیین می‌کنند. فلسفه سیاسی و حقوق بشر این حق را به گروهی نمی‌دهد که به نام مردم اما در مقابل مردم و خواسته‌های آنان موجب درگیری و خون ریزی شوند. مردمی که با وجود همبستگی عمیق اجتماعی (به معنای جامعه‌شناختی آن) و تجربه تاریخی و هم سرنوشتی و نیز پاره‌ای تفاوت‌های زبانی و مذهبی سده‌های زیادی با هم زندگی کرده و پیوندهای غیرقابل انکاری میانشان برقرار شده و البته غم‌ها و نگرانی‌های مشترکی نیز دارند با چه مجوزی حقوقی و حقوق بشری می‌توان حکم به گسست این روابط داد؟ به خون‌ریزی متعاقب آن داد؟ فراموش نکنیم در جریان درگیری‌های دهه ۵۰ و ۶۰ در مناطق کردنشین گروه زیادی از مردم کرد و دیگر ایرانیان از جای جای ایران (نه در حمایت از حکومت بلکه در دفاع از ایران) در مناطق کردنشین رو در روی گروه‌های کمونیست و چپ و قوم‌گرا قرار گرفتند! این برانگیختگی در جریان ماجرای پیشه‌وری نیز خود را نشان داده است! آیا اگر این حق برای هر گروهی به رسمیت شناخته شود که هرگاه خواسته‌ای داشت مثلا جدا شدن از کشوری باید آن را پذیرفت! هر آن ممکن است گروه دیگری خواسته مقابل آن را داشته باشد از نظر فلسفه سیاسی تکلیف چیست؟ این حق برای کدام گروه به رسمیت شناخته می‌شود!؟ به نظر می‌رسد بر مبنای همین تحلیل‌ها باشد که گروه زیادی از قوم‌گرایان معتدل هرگونه تجزیه‌طلبی را محکوم می‌کنند و تنها بر خواسته‌هایی چون اختیارات محلی بیشتر در مناطق قومی و نیز توجه به ویژگی‌های زبانی و فرهنگی قومی تکیه می‌کنند. آری اگر توازن فراملی نیرو‌ها به گونه‌ای باشد که به تجزیه کشوری یا به هم پیوستن دو یا چند سرزمین منجر شود امر محالی نیست اما در عالم واقعیت، نظر و تحلیل فعلا چنین شرایطی در خصوص ایران مطرح نیست! در حال حاضر حتی تحلیل‌گران اروپایی هم معتقدند که مباحث مربوط به اقوام ایرانی پاشنه آشیل ایران امروز نیست و این مسئله حتی در بخش‌های پژوهشی وابسته به بخش امنیتی پارلمان اروپا هم طرح شده است! و مبحث استفاده ابزاری از اقوام تنها برای اعمال فشار بر نظام سیاسی مستقر در ایران کاربرد دارد!

‌

ــ و در پرسش آخر: منظور شما از عبارت «نه مطلوب» در جمله «خلق هر روزه کشورهای جدید نه ممکن است و نه مطلوب» چیست؟ معیار‌ها و چشم‌اندازهای شما در تعیین این عدم مطلوبیت کدامند؟

 ‌

ساسان مسیبی ـ اگر فلسفه سیاسی را بر مبنای حق فردی تفسیر کنیم هر فردی مختار است که هر گونه می‌خواهد بیاندیشد. اما در اینجا توجه به فلسفه سیاسی متوجه روح جمعی آن است. به سخن دیگر اگر قرار بر پذیرش حقوق بشر است و یکی از ارکان آن حقوق حفظ جان و کرامت آدمی است. آیا مطلوب است با طرح خواسته‌ای مربوط به گروهی محدود و کوچک زمینه شگل‌گیری بحرانی جمعی را فراهم ساخت که در آن جان و مال آدمیان قربانی شود؟ نمونه این نقض حقوق بشر هم اکنون ‌گاه و بی‌گاه در برخی رویدادهای مرتبط با فعالیت گروه‌های قومی خود را نشان می‌دهد. کشته شدن یا ترور مخالفان هم قومی که معترض آرای قوم‌گرایان هستند! همچنین این عدم مطلوبیت بر بی‌انتهایی آن باز می‌گردد. اگر مطلوب باشد که کرد در ایران از ایران منتزع شود پس مطلوب است که اورامی یا گروسی و شاهین‌دژی یا بادینان و یا گوران هم از کرد جدا شود و اگر این‌ها مطلوب باشد آنگاه مطلوب خواهد بود که ژاوه رودی‌ها از اورامان منتزع شوند و البته زازا‌ها از بادینان‌ها و در ‌‌نهایت اهالی روستای گلین سنندج هم مطلوب است از ژاوه رود مستقل شوند و اگر در گلین هم چند اردلانی بود آن‌ها از گلین و الی اخر! آیا این فرایند بر مبنای واقعیات جامعه‌شناختی می‌تواند حادث شود و البته اگر هم روی داد بی‌خون ریزی روی دهد؟. گذشته از آنکه در تمام این مناطق عده زیادی ایران‌خواه ساکن هستند و البته آنان هم دارای حقوقی!

 پس نه یکدستی قومی وجود دارد که این روند را تایید کند و نه یکدستی مطالبات! یعنی همه یک گروه قومی هم در یک جبهه قرار نمی‌گیرند. حد و مرز این تجزیه تا کجا باید پیش رود و کجا متوقف شود؟ این حد و مرز از چه چیزی ناشی می‌شود؟ این تحلیل به شکل نظری صرف و بیگانه از تاریخ منطقه و به دور از واقعیات طرح نمی‌شود در‌‌ همان روستایی که نام برده شد یعنی گلین در ابتدای پس از انقلاب بیش از ۶۰ تن (برای یک روستا عدد قابل تاملی است!) در مقابل احزاب کرد کشته شدند!؟ آیا مطلوب است که خواسته‌ای به نام قومی طرح شود در حالی که شمار قابل توجهی از آن قوم با آن موافق نیستند و آن خواسته در ظاهر تبدیل به معدل مطالبات قومی شود و در پی آن حمام خون جاری شود.

در نمونه دیگر می‌توان به مقابله شاهسون‌ها با جریان شوروی‌گرای پیشه‌وری اشاره داشت. گفته می‌شود که رضاشاه با عشایر چه کرد و چه ستم‌ها روا داشت! پس عشایر باید با اشغال کشور با بیگانگان همراهی کند اما همین عشایر آگاه‌تر از گروه زیادی از نخبگان چپ شهری عمل می‌کند و به مقابله با عوامال بیگانه برمی‌خیزد. و البته قربانی بیگانه‌پرستان هم می‌شود! شاهسون‌ها نقش تعیین کننده‌ای در سرکوب ماجرای فرقه دموکرات آذربایجان داشتند و… در خوزستان هم به همین صورت! در جایی که جدا کردن عرب و شوش و شوشتری و دزفولی و عشایر لر غیرممکن است آیا مطلوب است که این مردمی که پیوندهای خانوداگی و فرهنگی و اجتماعی و اقتصادی همه جانبه‌ای دارند را روی در روی یکدیگر قرار داد؟

 بنابراین اگر مبنا حقوق فردی است هر ادعا یا خواسته‌ای محترم است اما لوازم و شرایط و مقدمات هر خواسته جمعی سخن دیگری است که باید ابعاد آن مورد توجه قرار گیرد. به همین دلیل همانگونه که گفتم بر مبنای اعلامیه حقوق بشر و ملحقات بعدی آن در خصوص مبحث اقلیت‌ها (با تسامح در اینجا اقوام) با توجه به اینکه انتخاب و گزینش یک راه‌حل متحدالشکل و جهانی برای چنین موضوع پیچیده‌ای که در هر کشوری و حتی هر منطقه‌ای شرایط ویژة خود را دارد دشوار است،. پس شرایط تاریخی، سیاسی و فرهنگی و اجتماعی جوامع گوناگون در این خصوص باید مورد توجه باشد.

اگر برمبنای این رویکرد نظری مبتنی برفلسفه سیاسی سخن گفت چه کسی محق است که مبلغ نفرت‌زایی قومی و نژادپرستی باشد؟ چه کسی محق است که گروه‌هایی اجتماعی را دعوت به خون‌ریزی و درگیری قومی و درون قومی کند؟ چه کسی محق است که آرمان‌های خود را نماد آرمان‌های جامعه بزرگی قلمداد کند؟ و البته مجاز است مخالفان خود را با نام‌ها و نمادهای مختلف طرد و حذف و ترور فیزیکی و شخصیتی نماید؟ در مجموع ملاحظه می‌شود در خصوص اقوام ایرانی مباحث به‌‌ همان سادگی که قوم‌گرایان مفروض می‌گیرند قابل طرح نیست و البته شرایط ویژه هر جامعه در فهم مسائل و سپس در ارایه راه‌حل در ابعاد گوناگون و پیچیده مسئله باید در کانون توجه باشد.

‌

پیشرفت نقطه‌چین ایرانیان در دفاع از میهن

 ‌

حسن یوسفی اشکوری

آبان ۱۳۸۹

 ‌

ــ در سال‌های نخست تشکیل جمهوری اسلامی، شما نیز هرچند کوتاه، با کانون‌های قدرت از نزدیک‌تر ارتباط داشتید. طبعاً از امکان دنبال کردن اخبار حوادث مهم آن دوره مانند حمله عراق به ایران و جنگ هشت ساله، درگیری‌های مسلحانه در کردستان، ترکمن صحرا و بعد از آن درگیری‌های مسلحانه دیگر میان برخی از مخالفین و حکومت اسلامی، برخوردار‌تر بودید. این حوادث در آن کانون‌ها چگونه تحلیل شده و از نظر مسئولین کشور هدف اصلی آن‌ها چه ارزیابی می‌شد؟

 ‌

اشکوری ـ نخست لازم است به چند نکته اشاره کنم. اول اینکه اکنون بیش از سه دهه از آن زمان یعنی رخداد‌ها و تحولات صدر انقلاب گذشته و من در ۶۱ سالگی و ضعف حافظه ناشی از گذر عمر و نیز دیابت، قطعا بسیاری از حوادث و اخبار و افکار را از یاد برده‌ام و یا ممکن است برخی از مسائل را درست به یاد نیاورم، از این رو احتمالا سخنان روایی و یا تحلیلی من از آن زمان همراه با کاستی و حتی اشتباه باشد. نکته دوم این است که من در دو سال اول (۵۸ – ۵۹) نه تنها سمتی نداشتم و به تعبیر شما با کانون‌های قانون مرتبط نبودم بلکه اصولا در تهران و مرکز نبودم و هیچ سمت حکومتی هم نداشتم. در این صورت روشن است که نمی‌توانستم از افکار یا اخبار پشت پرده سیاست و مدیریت کشور با خبر باشم. نکته سوم این است که حتی در‌‌ همان چهار سال، که در پارلمان بودم (59 – ۶۳)، برخی حوادث از جمله درگیری‌های خلق مسلمان در قم و آذربایجان و حوادث نخست کردستان و یا ترکمن صحرا و ماجرای خلق عرب و امثال آن‌ها پایان یافته و یا در حال فراموش شدن بود و به هرحال تحت‌الشعاع حادثه مهم جنگ و حوادث ترور‌ها و اعدام‌ها و خشونت‌های عمیق جاری بین حاکمیت و مخالفانش و به طور خاص سازمان مجاهدین قرار گرفته بود و از این رو در این مقطع از این رخداد‌ها کمتر سخن در میان بود. نکته چهارم این است که در‌‌ همان زمان نیز تصمیمات مهم و حتی غالبا غیرمهم هم در مجلس گرفته نمی‌شد و لذا نمایندگان کمتر درگیر مسائل سیاسی و اجرایی و یا قضایی بودند و حتی می‌توانم بگویم کمتر از حوادث جدی و مهم مملکت اطلاع داشتند. سانسور شدید و فقدان رسانه‌های مستقل هم مانع دانستن بسیاری از حقایق بود. من خود بعد‌ها در خارج از کشور توانستم با رخدادهای زندان در دهه شصت تا حدودی آشنا شوم. مجلس اول هم تقریبا با اندکی تفاوت مانند پارلمان‌های بعدی و الان جمهوری ولایی بود که نقش جدی و بایسته‌ای در تصمیمات ریز و درشت کشور نداشته و ندارد.

با این همه آنچه اکنون می‌توانم به یاد بیاورم این است که تحلیل اصلی و اندیشه کانونی مسئولان ریز و درشت نظام انقلابی جدید بر این پیش فرض استوار بود که تمام مخالفت‌ها و جدال‌ها و مقاومت‌های افراد و یا جریان‌های منتقد و مخالف و به تعبیر امروزی دگراندیشان در برابر انقلاب، حکومت و حاکمان جدید و به ویژه در برابر رهبری انقلاب، یا بر آمده از خودخواهی‌ها و جاه طلبی‌ها و منافع شخصی و گروهی است و یا به تحریک خارجی‌ها و اجرای مأموریت از سوی بیگانه (= استعمار، استکبار و امپریالیسم) است و یا احتمالا ترکیبی از هر دو. این سخنی بود که در آن زمان در گفتارهای مسئولان از جمله رهبری نظام پیوسته گفته و تکرار می‌شود و هنوز هم گفته می‌شود. چرا که این اندیشه ثنوی حکومت خوب / مخالفان بد، به تدریج تبدیل شد به یک ایدئولوژی جزمی و متصلب و گفتمان خدشه ناپذیر در «نظام مقدس جمهوری اسلامی ایران». در آن زمان ماجرای آیت‌الله شریعتمداری و حزب خلق مسلمان در آذربایجان، ماجراهای رنگارنگ و پیچیده کردستان، مسائل جنوب و خلق عرب، ترکمن صحرا و اندکی بعد سازمان مجاهدین و مانند آن‌ها که بسیار بودند، با این دیدگاه و اندیشه محوری تحلیل می‌شود. محصول طبیعی چنین دیدگاهی البته چیزی جز دشمن‌بینی مفرط و سوءظن بیمارگونه به همه و در ‌‌نهایت درگیری و خشم و خشونت و کشتار نیست. این را تجارب مکرر تاریخ و منطق امور به ما می‌گوید. در تمام انقلاب‌ها و حتی نظام‌های متصلب ایدئولوژیک و به ویژه نظام‌های بسته مذهبی نیز همواره این تجربه تلخ تکرار شده است.

گرچه من خود نیز در آغاز کم و بیش همین گونه می‌اندیشیدم اما امروز با توجه با فاصله گرفتن از آن زمان و کسب اطلاعات بیشتر و در فضای آماده‌تر، می‌توانم بگویم آن نگاه اساسا و ایدئولوژیک‌مان اشتباه و معیوب بود و عمدتا از سه عامل تغذیه می‌شد: جهل و نادانی، حفظ منافع شخصی و طبقاتی و صنفی و جاه‌طلبی مفرط و پیروی از تز «حفظ حکومت به هر قیمت» (آیت‌الله خمینی می‌آموخت: حکومت از احکام اولیه اسلام است و حفظ آن نیز از اوجب واجبات است و لاجرم برای حفظ و بقای نظام هر کاری مجاز است). هر یک از عوامل فوق در امر سیاست و حکومت به تنهایی فاجعه می‌آفریند تا چه رسد به اینکه هر سه در یک جا جمع شوند و مخصوصا پوشش دین و مذهب هم یافته باشد. اما منصفانه باید گفت که این بدان معنا نیست که تحریکات و حتی دخالت‌های خارجی به کلی منتفی بوده و یا جهل و جاه‌طلبی و ایدئولوژی اقتدارگرا و به تعبیری گفتمان قدرت در افراد و یا جریان‌های سیاسی در طیف مخالفان و اپوزیسیون نیز اصلا وجود نداشته است. در واقع‌‌ همان گونه که در تحلیل حاکمان ایرانی (از گذشته تا کنون) ثنویت حکومت خوب و مخالفان بد برجسته است و معیار تصمیم گیری‌ها و رفتارهای حکومتی است، در مقابل همین اندیشه هم در بخش قابل توجهی از مخالفان متنوع حاکمیت (باز از گذشته تا کنون) برجسته و آشکار است و از این رو اینان نیز از تز حکومت بد و اپوزیسیون خوب پیروی می‌کنند و طبعا گفتار‌ها و رفتارهای خود را برآن بنیاد استوار می‌کنند. این هر دو اندیشه هر چند بخشی از حقیقت را با خود دارد اما تمام حقیقت نیست و حتی باید گفت به لحاظ جوهری و کانونی تهی از حقیقت است. قابل توجه و شایسته تأکید است که از ذات باوری افراطی باید پرهیز کرد و گرنه گمراه می‌شویم و در تشخیص درد و درمان راه به جایی نمی‌بریم. از این رو هم جمهوری اسلامی می‌توانست به گونه‌ای دیگر عمل کند و هم مخالفان آن و در این صورت ما امروز بدین سرنوشت شوم گرفتار نمی‌شدیم و حداقل سرنوشت بهتری داشتیم.

در همین جا برای جلوگیری از هر نوع سوءفهمی، با تأکید می‌گویم که به گمان من در این تقابل سهم حکومت و مخالفان او از گذشته تا کنون برابر نیست و لذا مقصر اصلی و مؤثر در این چرخه خشونت و تبعیض و بی‌عدالتی و عدم مداراگری، حاکمان نظام ولایی هستند. در مورد حکومت پادشاهی پهلوی هم همین نظر را دارم. با توجه به این تحلیل همواره و در همه موارد، تحلیل تقابل حاکمیت / اپوزیسیون بر پایه چالش دوگانه استبداد / آزادی گمراه کننده است و با این نگاه در آینده هم دچار اشتباه تحلیل یا اشتباه در تعیین مصادیق خواهیم شد.

اما ماجرای جنگ تا حدودی متفاوت است. گرچه جنگ نیز با نگاه به خارج تحلیل می‌شد و آن را «جنگ تحمیلی» از سوی استکبار و آمریکا خوانده و در مقابل مقاومت خود را «دفاع مقدس» نامیده‌اند، اما در دو سال نخست جنگ، مدیریت و سیاست‌های نظامی و به طور کلی امور مربوط به آن عمدتا تحت تأثیر جدال قدرت در سرای حکومت قرار داشت. در یک سو جناح روحانی ـ نظامی ـ حزب‌اللهی و انقلابی صف کشیده بودند و در سوی دیگر جناح بنی‌صدر و هم فکران و همراهان سیاسی و نظامی وی. با این تفاوت که در جناح روحانی و خط امامی عده و عده زیاد بود و در جناح رئیس جمهور و ارتش عده و عده کم و ناتوانی بسیار. آن سو همه چیز را داشت و هر روز نیز به دلایلی توانا‌تر می‌شد و این طرف هر روز محدود‌تر و کم اثر‌تر. در این میان پس از تشکیل دولت حزب‌اللهی محمدعلی رجایی، دولت نیز تقریبا با جناح روحانی همراه و هم دل بود. قابل توجه اینکه آقای بنی‌صدر، به رغم امکانات بالفعل و تا حدودی بالقوه‌اش در آغاز، به دلایلی از جمله اشتباهات تحلیلی و رفتاری فراوانش، روز به روز ناتوان‌تر شد و سرانجام در یک پیکار نابرابر به رقیب هوشمند خود باخت. حتی در این میان حمایت‌های بی‌دریغ و مستمر آیت‌الله خمینی هم به کار بنی‌صدر نیامد و بهتر بگویم ایشان نتوانست از آن حمایت مهم و مؤثر به سود خود استفاده کند.

در این دوران، جناح قدرتمند و خط امامی هر چند علت وقوع جنگ را خارجی و استکبار آمریکا می‌دانست اما علت اصلی پیشروی‌های عراق و ناکامی‌ها خود را عمدتا ناشی از بد رفتاری و مخالفت رئیس جمهور با انقلاب و انقلابیون و سپاه و بسیج می‌دانست. به ویژه فراموش نکنیم که در این زمان بنی‌صدر افزون بر رئیس جمهوری فرماندة کل قوا هم بود که رهبری این حق قانونی خود را به ایشان وانهاده بود. از آنجا که در آغاز هم بنی‌صدر از محبوبیت زیادی برخوردار بود و هم رهبری از وی حمایت می‌کرد، در ظاهر چندان متعرض بنی‌صدر نمی‌شدند ولی در پنهان از هر بهانه و ابزاری استفاده می‌کردند تا با بنی‌صدر مقابله کنند و او را از صحنه خارج سازند. مهم‌ترین ابزار برای اقداماتشان مجلس بود که در آن اکثریت مطلق داشتند و هیئت رئیسه آن در اختیار خط امامی‌ها بود. تقریبا هر چند روز یک بار جلسه رسمی یا غیررسمی تشکیل می‌دادند و در آن نمایندگان خط امامی مجلس و نیز برخی فرماندهان نظامی وابسته با سپاه و‌گاه ارتش به تفصیل درباره جبهه‌ها و جنگ سخن می‌گفتند و ترجیع بند سخنانشان کارشکنی بنی‌صدر و ارتشیان مرتبط با او بود. ادعا می‌شد که رئیس جمهور در کار سپاهیان و نیروهای بسیجی و نهادهای انقلابی کار شکنی می‌کند و مثلا از تحویل سلاح لازم خودداری می‌کند. اگر امروز صورت مذاکرات جلسات رسمی غیرعلنی مجلس، که طبق قانون پس از پایان جنگ باید منتشر شود، در معرض افکار عمومی قرار بگیرد، حقایق زیادی روشن می‌شود و افکار و اعمال خط امامی آن زمان در ارتباط با جنگ و رئیس جمهور وقت تا حدود زیادی آشکار می‌گردد. به هرحال می‌خواهم بگویم ماجرای جنگ حداقل در دو سال اول در جدال قدرت دو جریان درونی حاکمیت قابل تحلیل است و در واقع هر یک از دو جناح تلاش می‌کرد سیاست نظامی و به طور کلی امور مربوط به جنگ را در اختیار بگیرد و از امتیازات آن برخوردار شود و در ‌‌نهایت جنگ را به گونه‌ای پایان دهد که به سود او باشد. اگر چنین جدالی نبود، احتمالا جنگ در‌‌ همان زمان به پایان می‌رسید. البته تداوم جنگ پس از برکناری بنی‌صدر و حتی پس از فتح خرمشهر، دلایل دیگری دارد که در جای دیگر باید بدان پرداخت. می‌توان ماجرای جنگ را مانند ماجرای گروگان‌گیری دانست که هر گروه (خط امامی‌ها، قطب‌زاده، بنی‌صدری‌ها، دانشجویان) می‌کوشید از آن نمد کلاهی برای خود بسازد و همین کشمکش‌ها مانع از حل به موقع و موفقیت‌آمیز آن شد.

 ‌

ــ به مناسبت سی‌امین سالگرد جنگ عراق و ایران، در سخنان بسیاری از شخصیت‌ها و چهره‌هائی که در سال‌های جنگ در دستگاه حکومتی نقش‌های کلیدی داشتند، وزن «دفاع از میهن» یا «دفاع از کشور» وزن سنگین و پررنگی یافت. صرف نظر از اینکه با هر انگیزه‌ای، در هر صورت و در نتیجه نهائی، از خاک و تمامیت سرزمینی ایران دفاع شد، اما با وجود این بسیاری هنوز خوب به یاد دارند؛ ادبیات مسلط و آنچه از بلندگوهای رسمی بیرون می‌آمد، دفاع از «اسلام عزیز»، «ام القرای اسلام» و «امت اسلام» بود. این دگرگونی در ادبیات را چگونه توضیح می‌دهید؟

 ‌

اشکوری ـ اول به این نکته اشاره کنم که در تاریخ همواره دین و انگیزه‌های مذهبی در جنگ‌های میهنی مهم و برجسته بوده است. از جمله در تاریخ ایران عصر ساسانی دین زرتشتی نقش استواری در پیکار ایرانیان با بیگانگان به ویژه بیزانس مسیحی ایفا داشت. در این پیکار‌ها هم حکومت یعنی پادشاه و فرماندهان نظامی از عامل مذهب برای تحریک و تشویق سربازان و فرماندهان به جنگ و مقاومت دلیرانه سود می‌جستند و هم به طور خاص موبدان و روحانیان قدرتمند و با نفوذ در تمام ارکان کشور و نهاد قدرت و سیاست و قضاوت و فرهنگ مستقیما و به نام مذهب به تشویق نظامیان و رزمندگان جبهه‌ها اهتمام می‌کردند. در جنگ‌های عصر صفوی و تا حدودی قاجاری باز نقش مذهب شیعه در پیکارهای مداوم ایرانیان و عثمانیان سنی و یا روس‌های مسیحی بسیار پر رنگ و برجسته است. در جنگ هشت ساله ایران و عراق نیز‌‌ همان سنت دیرین تکرار شد و نقش دین و انگیزه‌های دینی بار دیگر خود را نشان داد. از این رو حادثه تازه و شگفتی در تاریخ جنگ اخیر رخ نداده است.

اما نکته مهم آن است که در تاریخ ایران و در جنگ‌های یاد شده با بیگانگان معمولا انگیزه‌های دینی و ملی و میهنی از هم جدا نبوده است. در واقع شاهان و نظامیان و موبدان ساسانی و همین طور صفوی و قاجاری، مردم را تشویق می‌کردند که به انگیزه خدایی و معنوی از کشور و میهن و خانه و خانواده خود دفاع کنند. چرا که دفاع از سرزمین و میهن و خانه و کاشانه هم یک ارزش و اصل دینی بود و هم یک تعهد اخلاقی و انسانی و هم یک ضرورت ملی و میهنی، در آن تفکر و جهان‌بینی، این‌ها از هم جدا تصور نمی‌شدند. این پیوند نظری و عملی را در همین جنگ هشت ساله به خوبی می‌بینیم که ریشه در‌‌ همان سنت دیرین دارد. به ویژه که در آغاز انقلابی که به هرحال به نام دین و ارزش‌های دینی و با رهبری نهایی روحانیون و به ویژه یک مرجع دینی بلند مرتبه و محبوب به پیروزی رسیده و نظام دینی بنیاد یافته است، کشور و نظام انقلابی نوپا مورد تجاوز واقع شده و در این شرایط که هنوز انگیزه‌‍‌های دینی بسیار نیرومند است و امید‌ها برای آینده بهتر هنوز در دل‌ها فعال و سرشار است، طبیعی است که هم دین و عامل مذهب در جنگ فعال و استوار و نقش‌آفرین باشد و هم بسیار طبیعی‌تر است که حاکمان و فرماندهان غالبا مذهبی تمام عیار و روحانیان وابسته و غیروابسته به حاکمیت اما دلبسته به کشور و خانه و خانواده خود از این انگیزه و عامل یگانه در بسیج مردمی و تشویق نظامیان غالبا انقلابی و مذهبی به خوبی و با حداکثر ظرفیت بهره ببرند. اگر به صدر انقلاب و به طور خاص به سالیان نخست جنگ برگردیم و زندگینامه شهدای جنگ و خانواده ایشان را مورد تحقیق و واکاوی قرار دهیم، به روشنی می‌بینیم که این افراد عموما هم مذهبی بودند اما مذهبشان به آنان می‌آموخت که باید هم از مذهب دفاع کنند و هم از کشور و میهن محبوب خود و هم البته از نظام و حکومت و رهبری که در آن زمان مورد اعتمادشان بود دفاع و حمایت کنند و به فراخوان او و مسئولان کشور پاسخ مثبت دهند.

اما ماجرای تفکیک و حتی تقابل بین دین و ملیت در‌‌ همان زمان و البته بیشتر در سالیان بعد عمدتا به حوزه سیاست باز می‌گردد و در آن زمان برای عموم فعالان عملی جنگ و نقش آفرینان واقعی در عرصه پیکارهای نظامی یا خدمات پشت جبهه و انواع کمک و همراهی به رزمندگان صف مقدم، چندان جدی و برجسته و شاید هم مفهوم نبود. در عین حال این تقابل تا حدودی مصنوعی و سیاسی از دو سو ایجاد شد و به آن دامن زده شد. روحانیان سیاستمدار و تازه به قدرت رسیده با ایجاد این تقابل ذیل شعار «ملی گرایی خلاف اسلام است»، بر آن بودند تا رقیبان سیاسی و منتقد و دگراندیش را از صحنه خارج کنند و رقیبان غیرمسلمان و غالبا ضد اسلام نیز از آن سو می‌خواستند درست ذیل همین اندیشه ثنوی و تقابلی حکومت را خلع سلاح کنند و با وی بستیزند و شاید هم خیرخواهانه در نظر داشتند از این طریق جنگ ویرانگر را هر چه زود‌تر به پایان ببرند. به هرحال به گمان من جدال نظری و عملی سیاسی بین حاکمیت و مخالفانش ذیل تقابل آشتی‌ناپذیر دین و ملیت، ربطی به توده مردم و فداکاران جبهه‌ها ندارد. فکر می‌کنم جای انکار ندارد که اگر عامل مذهب نبود، چنین مقاومتی دلیرانه در جنگ میهنی ممکن نبود.‌‌ همان گونه که در عصر ساسانیان و جنگ‌های طولانی و از قضا غالبا بی‌حاصل و حتی مضر آن دوران دویست و بیست ساله چنین بود.

برای جلوگیری از هر نوع سوءتفاهم در همین جا ناگزیر به دو نکته مهم اشاره می‌کنم. یکی اینکه در اینجا مراد از «ملی» ملت و میهن است نه ملی به معنای حاکمیت ملی که مترادف با دموکراسی و دولت عرفی است و داستان سازگاری و یا عدم سازگاری آن سخن به کلی دیگر است. دیگر اینکه آنچه گفتم در حوزه بحث نظری و عملی جنگ و انگیزه‌های ایثارگران آن و در واقع تعیین نوع نسبت بین دو موضوع دین و ملیت بود نه سیاست جنگی حکومت و دولت جمهوری اسلامی که موضوع دیگری است و در جای دیگر باید بدان پرداخت.

و اما اینکه چرا در سال‌های اخیر بیشتر روی انگیزه‌های میهنی جنگ تکیه می‌شود، فکر می‌کنم باز یک رخداد سیاسی است که با توجه به فاصله گرفتن از دوران جنگ و کم رنگ شدن فرهنگ جبهه و شهید و شهادت و تغییر ذائقه جامعه و جوانان و احساس تغییر گفتمان چنین چرخشی در مسئولان حکومتی ایجاد شده است. مسأله هسته‌ای و نوع نگاه حاکمان به آن مؤید این نظر است. حاکمان فعلی ایران آشکارا تلاش می‌کنند که چالش هسته‌ای و اتمی را در روابط بین‌المللی و سیاست خارجی خود به عنوان یک حق ملی و مطرح کنند تا توده‌های بیشتری را با سیاست خارجی (البته ناکارآمد) خود همراه کنند و از قضا تا حدودی موفق هم بوده‌اند. به ویژه فراموش نکنیم که اگر در جنگ می‌توان مستقیما از عامل دین و باورهای مذهبی توده‌ها سود برد در موضوعی مانند سیاست هسته‌ای و آن هم برای جوانان امروزی نمی‌توان از آیات جهاد و قتال و فیض شهادت سخن گفت و اصلا نیازی هم به آن بیان و ادبیات نیست. اصولا حاکمیت ایران در سالیان اخیر آگاهانه تلاش می‌کند از احساس ملی و علاقه عمیق و دیرین ایرانیان به تاریخ و فرهنگ چند هزار ساله‌شان، که به برکت سیاست‌های نادرست حکومت و به ویژه به دلیل استفاده‌های فراوان و غالبا سوءاستفاده‌گرانه از دین و باورهای دینی مردم این گرایش رو به گسترش است، برای جذب بیشتر جوانان بهره بگیرد. سخنان باستان‌گرایانه کسانی چون رحیم مشایی و احمدی‌نژاد در چند سال اخیر، دلیلی جز این ندارد.

‌

ــ با وجود اینکه جنگ به موضوع جدال قدرت میان دو جریان درونی حکومت اسلامی ‌بدل شده بود و همانطور که فرمودید: «هر یک از دو جناح تلاش می‌کرد سیاست نظامی ‌و به طور کلی امور مربوط به جنگ را در اختیار بگیرد و از امتیازات آن برخوردار شود و در ‌‌نهایت جنگ را به گونه‌ای پایان دهد که به سود او باشد.» ولی در هر صورت به نظر می‌رسید پایان جنگ، تنها و دست‌کم در بازگرداندن خاک و مناطق از دست رفته کشور می‌توانست برای هر یک از جناح‌ها بهره‌ای داشته باشد و اعتباری نزد مردم ایران بی‌آفریند. در غیر این صورت معلوم نیست، آیا ملت ایران چنین «وهن بزرگ» دوباره‌ای را به روحانیت می‌بخشید.

اما در باره اینکه می‌فرمائید: «اگر عامل مذهب نبود، چنین مقاومتی دلیرانه در جنگ میهنی ممکن نبود.» چنانچه این حکم را از شما بپذیریم، با همین منطق نمی‌توانیم به پرسشی که سربرمی‌آورد پاسخ دهیم: صرف نظر از تمامی ‌نیروهائی که در عین ضدیت با حکومت دینی و بعضاً علیرغم مخالفت با انقلاب، «در جنگ میهنی» با‌‌ همان شور شرکت جستند و با نادیده گرفتن آن‌ها، پرسش این است که چطور همین مردم با چنین احساس قوی مذهبی اساساً پذیرفتند، در برابر حمله یک کشور مسلمان ایستادگی کنند؟ حتا زمانی که رژیم صدام حسین شعار «لااله الاالله» را وسط پرچم عراق نشاند و آن حمله به ایران را «قادسیه دوم» نام نهاد، در احساس همین مردم و در مقاوتشان خللی وارد نشد؟ مذهب چگونه عامل مؤثری است که یکجا در دفاع از میهن عمل می‌کند، اما در جای دیگر در برابر «برادر کشی دینی» تأثیری ندارد؟

‌

اشکوری ـ در مورد بخش نخست گفته شما، سخنی ندارم و چیز خاصی به نظرم نمی‌رسد. شاید بدین دلیل است که متوجه مراد شما نشدم.

اما در مورد بخش دوم چند نکته را قابل ذکر می‌دانم.

نکته اول این است که تحلیل من بر اکثریت قاطع مردم و فعالان مستقیم و غیرمستقیم جبهه‌ها در طول هشت سال جنگ بود نه اقلیتی که در قیاس با آن اکثریت ناچیز بود. این نوع تحلیل و داوری در باره تمام موارد مشابه یک قاعده است که به آن «قاعده تغلیب» می‌گویند. مثلا وقتی گفته می‌شود اروپای مسیحی یا خاورمیانه مسلمان و یا ایران شیعی، روشن است که به دلیل اکثریت قاطع است و گرنه گفتن ندارد که اقلیت‌های زیادی از غیرمسیحیان (از پیروان ادیان مختلف گرفته تا افراد بی‌دین و ضد دین) در تمام اروپای مسیحی وجود دارند و همین طور در خاورمیانه مسلمان و ایران شیعی. بنابراین معیار اکثریت است ولی این سخن به معنای انکار اقلیت یا اقلیت‌ها در هیچ زمینه‌ای (اعم از مذهبی و ملی و قومی ‌و نژادی و…) نیست. جای انکار ندارد که در جنگ ایران و عراق شمار قابل توجهی از اقلیت‌های مذهبی و یا سیاسی با گرایش‌های گوناگون و حتی متضاد شرکت جانانه و خالصانه داشته‌اند. از برخی نظامیان وطن‌پرست گذشته تا اقلیت‌های مذهبی زرتشتی و یهودی و ارمنی و برخی گروه‌های سیاسی مانند جریان‌های دگر‌اندیش مجاهد و فدایی و توده. فراموش نکنیم که هنگام دستگیری و سرکوب حزب توده در سومین سال جنگ ناخدا افضلی توده‌ای فرمانده نیروی دریایی ایران بود. من نه تنها در مقام انکار این واقعیت نیستم بلکه آن را برجسته می‌کنم و حداقل به عنوان یک ایرانی مسلمان به همه آن‌ها ارج می‌گذارم. اما سخن من دربارة مسلمانان و مذهبی‌ها به معنای متداول است و طبیعی است که این قاعده ناقض استثنا‌ها نیست. در عین حال باید توجه داشت که شرکت اقلیت‌های سیاسی و یا فکری دگراندیش عمدتا در دو سال نخست جنگ بود و می‌دانیم که پس از سال ۶۰ و حداکثر ۶۱ به دلیل تغییر فضای سیاسی و اعمال خشونت‌های شدید از دو طرف، دیگر نه حاکمیت اجازه مشارکت دگر‌اندیشان را می‌داد و نه خود گروه‌ها و افراد مخالف تمایلی داشتند تحت فرماندهی حکومتی به جنگ بروند که سرکوبشان می‌کند. به هرحال جای انکار ندارد که اکثریت فعالان جبهه‌ها و پشت جبهه‌ها در طول هشت سال مسلمانان و مذهبی‌های زیسته در قلمرو ایران بوده‌اند. این را هم بگویم که انگیزه من در این سخن امتیاز دادن به هیچ گروه و طایفه‌ای نیست، صرفا بیان واقعیت تاریخی است نه بیشتر و اگر هم اشتباه می‌کنم خوشحال می‌شوم توجیه شوم.

و اما در مورد بخش اخیر پرسش شما. پاسخ آن در تاریخ است. تاریخ بشر به تعبیر شریعتی عبارت است از «جنگ مذهب علیه مذهب». جنگ‌های صدر اسلام و حتی در پیکارهای فرقه‌ای در چند قرن نخست و جنگ‌های طولانی کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها از نمونه‌های روشن این جنگ بین الادیانی است یعنی جنگ‌های فرقه‌ای و سیاسی است که بین پیروان درونی دین‌ها صورت گرفته است. چگونه و با چه تحلیل و انگیزه‌ای مسلمانان طی یک شورش عمومی‌ خلیفه عثمان را به قتل آوردند؟ به چه دلیل و با چه توجیهی بین علی خلیفه با اصحاب معاویه در صفین و خونخواهان مسلمان عثمان در جمل و پیروان خود او در نهروان جنگ‌های طولانی و خونین رخ داد و آن همه خشونت پدید آمد؟ روشن‌تر از همه مگر پیروان دو جناح یزید و حسین در کربلا مسلمان و مؤمن نبودند؟ چه کسی می‌تواند بگوید پروتستان‌ها در مجموع کمتر از کاتولیک‌ها مؤمن بودند؟ اگر به زندگی و تفکر و شخصیت لو‌تر و کالون نگاه کنیم، به روشنی می‌توان دید که این دو به مراتب بیشتر از پاپ رم مذهبی بودند و در عین حال مرتجع‌تر. از این رو به همین گروه بنیادگرا گفته‌اند. اینکه البته در سیر تاریخی و در بستر تحولات چند لایه تاریخی جریان پروتستانی به تحولات مثبت اجتماعی و سیاسی و اقتصادی کمک کرد، داستان دیگری است و به عوامل دیگر باز می‌گردد.

به هرحال جنگ دو کشور و دو گروه مسلمان ایران و عراق هم یکی از این جنگ‌ها است و تابع‌‌ همان قواعد و انگیزه است. گرچه اکنون مجال تحلیل این رخداد نیست اما به اشاره می‌گویم اساس جنگ از هر دو سو سیاسی و تا حدودی هم میهنی بود اما طبق معمول مذهب و انگیزه‌های مذهبی در انبوه مذهبی‌های دو طرف عامل نیرومندی در بسیج توده‌های گسترده مردمی‌ بوده است. در طرف عراقی هم انگیزه دفاع از خود و میهن خود نقش داشت و هم تحریکات خارجی و در طرف ایرانی نیز هم دفاع از خود و میهن مطرح بود و هم دفاع از انقلاب تازه به ثمر رسیده و نظام نوبنیاد مذهبی. البته روشن است که در ایران، به دلایل روشن، انگیزه‌های مذهبی بیشتر و جدی‌تر بود و در عراق هم از قضا پس از آنکه نقش عمیق مذهب در رزمندگان ایرانی را کشف کردند، تبلیغات مذهبی جدی‌تر شد. نماز خواندن‌های صدام و نمایش آن در تلویزیون و به تعبیر شما نشاندن الله‌اکبر بر سینه پرچم عراق در این زمان بوده است. به هرحال هر دو سو مسلمانان بودند اما هر کدام طرف دیگری را به نامسلمانی و خیانت به اسلام و مسلمانان متهم می‌کرد. به ویژه این اتهام به دولت عراق و شخص صدام و حزب بعث بیشتر می‌چسبید. از این رو می‌گفتند «صدام یزید کافر». در واقع هر طرف، طرف مقابل را به ظاهر مسلمان می‌دانست و دشمن و در تحلیل طرف مقابل یا او را جاهل به دین می‌دانست و یا مأمور خارجی و یا در بهترین حالت فریب خورده بیگانه و جاه‌طلب. یعنی در بخش معرفتی به جهل طرف نسبت داده می‌شد و در بخش سیاسی نیز به جاه‌طلبی و عاملیت بیگانه و دشمنی با کشور و استقلال آن. در تمام جنگ‌های ظاهرا دینی تاریخ نیز کم و بیش چنین بوده است. آورده‌اند زمانی ملکه پروتستان انگلیس (احتمالا الیزابت اول) به دلایل سیاسی قصد حمله به اسپانیای کاتولیک را داشت اما برای توجیه آن به مذهب نیاز داشت و برای این کار از مقام عالی کلیسای انگلیکان نظر خواست و او آن را تأیید کرد و در توجیه آن گفت درست است که دشمن هم مسیحی است اما نباید فراموش کرد که «خدای کاتولیک، کاتولیک است، و خدای پروتستان، پروتستان». بنابراین درست است ایرانیان و عراقیان عموما مسلمان بودند و حتی بخشی از سربازان و نظامیان عراقی شیعه بودند اما در ‌‌نهایت دینشان و خدایشان و پیامبرشان و امامشان و قرآنشان با هم متفاوت و متعارض بود و همین امر دشمنی و آشتی ناپذیری و جنگ ویرانگر را از دو طرف توجیه می‌کند. بگذریم که قطعا شماری از هر دو طرف هم بودند که به دلایل مذهبی و یا سیاسی و ملی با اساس جنگ و دشمنی مخالف بودند اما به دلایلی ناچار بودند در جنگ مشارکت کنند و حتی جان هم بدهند. مسأله برخورد‌ها در داخل زندان‌ها نیز با همین توجیه قابل تحلیل است. در زندان‌های دهه شصت و تا حدودی اکنون نیز، دو طرف زندانی و زندانبان و شکنجه‌گر و شکنجه شده دارای یک دین بودند اما در تقابل هم و برای نابودی هم از هیچ کاری دریغ نمی‌‌کردند. به هرحال دین و عواطف دینی شمشیر دو دم است و هر دم آن تیز است و برنده و این تفسیر‌ها و فهم‌ها و البته بیشتر سیاست‌ها و در واقع سوءاستفاده‌ها است که نقش عملی و اجتماعی دین را مشخص می‌کند نه حقیقت اولیه و یا واقعیت نفس‌الامری دین.

 ‌

ــ در این سال‌ها بسیار شنیده می‌شود که همبستگی و روح وحدت ملی در ایران بیشترین آسیب را در این سه دهه عمر حکومت اسلامی ‌دیده است. چرا و از چه نظر؟

 ‌

اشکوری ـ ایران از دیرباز سرزمینی پهناور و دارای تکثر و چندگانگی جغرافیایی و اقلیمی ‌و فرهنگی و قومی ‌بوده است. به ویژه پس از تأسیس امپراتوری بزرگ هخامنشی در سده ششم هزاره اول پیش میلاد با ۳۱ شهربان (به تعبیر یونانیان ساتراپی) این تنوع و تکثر نهادینه شد و تا پایان ساسانیان این تنوع حفظ شد. گرچه با سقوط نظام ساسانی و ضمیمه شدن این سرزمین کهن به امپراتوری جدید عربی ـ اسلامی‌ تغییرات سیاسی و فرهنگی ژرفی در حوزه فرهنگی و تمدنی ایران زمین پدید آمد، اما نه تنها از تکثر قومی ‌و فرهنگی آن کاسته نشد بلکه از جهات مختلف افزوده شد.

چنین تاریخ و سرزمینی گسترده و تنوع و گونه گونی‌های آن، طبعا تفاوت‌ها و تعارض‌ها و در ‌‌نهایت چالش‌هایی را پیش می‌آورد و از ‌این رو در تاریخ حدود دو هزار و ششصد ساله‌مان شاهد انواع چالش‌ها بوده‌ایم و هنوز هم آثار آن بر جا است. چالش‌هایی چون: خودی / بیگانه (=‌ایرانی /  انیرانی)، نور / ظلمت (بر بنیاد آموزه‌های دین زرتشتی و گسترش آن در تمام قلمرو حیات فردی و اجتماعی آدمی ‌و در ‌‌نهایت ‌ایجاد یک دوالیسم و ثنویت عمیق و پیکارجویانه بین آدمیان)، شرع / عرف (‌این دوگانه در دولت دینی ساسانی شکل گرفت و در دوران اسلامی ‌ادامه پیدا کرد) و بالاخره در دوران اخیر سنت / مدرنیته (محصول آشنایی ‌ایرانیان با تمدن و تجدد اروپایی و رسوخ خواسته و ناحواسته آن در ذهن و زبان و زندگی ‌ایرانیان). تاریخ نشان می‌دهد که در دوران پیشرفت و توسعه تمدنی ‌ایرانی ‌این گسل‌ها نه تنها فعال و مخرب نبوده بلکه غالبا مثبت هم بوده و همین تنوع فرهنگی و قومی ‌و مذهبی توانسته به وحدت و ائتلاف ملی کمک کند و جامعه‌ای متکثر اما سازوار را به نمایش بگذارد. اما در دوران‌های سستی تمدنی و ضعف سیاسی‌ این تفاوت‌ها به تعارض‌ها راه برده و در نهایت‌ گاه به جدال‌ها و جنگ‌های خونین منتهی شده است. در‌این میان باید توجه کرد که نظام‌های دینی و به تعبیر امروزی ‌ایدئولوژیک همواره در ذات خود از مهم‌ترین عوامل چالش‌ها و جدال‌های بین اقوام و یا فرهنگ‌ها بوده‌اند. نمونه ساسانیان از دنیای باستان به خوبی ‌این مدعا را ثابت می‌کند. دلایل آن نیز روشن است. در عین حال در دوران نخست ساسانیان که اقتدار بود و پیشرفت، ‌این چالش‌ها چندان نبود اما به میزان سستی و انحطاط سیاسی و تمدنی ‌این سلسله، ‌این چالش‌ها بیشتر و بیشتر شد و در فرجام کار همین امر به سقوط نظام ظاهرا مقتدر ساسانی کمک کرد.

با توجه به‌این گزارش و تحلیل تاریخی، پاسخ پرسش شما تا حدودی روشن است. گفتم که دو عامل مهم در ‌ایجاد یا تقویت اختلافات فرهنگی و جدال‌های قومی‌ و مذهبی در ‌ایران نقش داشته‌اند. یکی انحطاط تمدنی و دیگر حکومت تئوکراتیک و مذهبی. حکومت جمهوری اسلامی ‌این هر دو را یکجا دارد. ‌ این نظام هنوز به هر دلیل نتوانسته تمدنی جدید را حتی بر وفق ‌ایدئولوژی خود بنیاد نهد و امیدی به آن هم نیست. دو دلیل عمده در ‌این ناکامی ‌نقش‌افرین است. یکی ‌اینکه هنوز مسئولان و نظریه‌پردازان ‌این نظام پس از بیش از سه دهه خود تفسیر روشن و سازگاری از اسلام و نظام و تمدن دینی ندارند و از‌ این رو نمی‌دانند که چه باید بکنند. هرچه هست لفاظی است و ادعا. دیگر‌ اینکه هنوز مدعی تداوم انقلابند و در شرایط انقلابی و شورشی تمدن و فرهنگی خلاق و پایدار ساخته نمی‌شود. اصولا‌ این نظام چنان در هرج و مرج و تعارضات بنیادین غرق است که نمی‌تواند از درون آن سیستم سازگاز و کارآمد و تمدن‌سازی شکل بگیرد. ‌این بی‌تمدنی و هرج و مرج و آشفتگی عمیق، خود از عوامل مهم فعال شدن نقار‌ها و تعارضات اجتماعی شده و در نتیجه وحدت ملی و هویت ‌ایرانی به شدت دچار آسیب شده است. مسأله دیگر سیاست‌های دینی نظام به مثابة یک نظام تئوکراتیک و ‌ایدؤلوژیک است که در ساختار حقوقی (قانون اساسی) و حقیقی (مدیران) بر بنیاد تبعیضات آشکار و عمیق است. روشن است که ‌این نظام نیز مانند دیگر نظامات مذهبی تاریخ، از جمله ساسانی، نمی‌تواند برابری حقوقی را در تمام ابعاد آن بپذیرد و به لوازم منطقی آن گردن نهد. همین تبعیض‌ها موجب شده است که اختلافات و چالش‌هایی رخ دهد یا تعارضات ریشه‌دار کهن تقویت و فعال شود و در نتیجه همه در برابر هم قرار بگیرند و به جدال بر خیزند. مانند جدال اقوام (کرد و ترک و فارس و عرب و بلوچ و…)، زن و مرد، پیروان ادیان و مذاهب (اسلام به عنوان دین رسمی‌ با صبغه غلیظ شیعی در برابر مسیحیت و بهاییت و اهل سنت و حتی در برابر نحله بی‌آزاری چون تصوف و دروایش و…) و بالاخره ملت و دولت.

به هرحال برخی افکار و رفتار مسئولان حکومتی ‌ایران (مانند تبعیضات قانونی و نهادینه شده، سرکوب‌های گسترده دگر‌اندیشان و اعمال سانسور در تمام عرصه‌ها، برخورد امنیتی با همه منتقدان به ویژه در حوزه فرهنگ و هنر و سیاست و…) موجب شده است که هویت و روح ملی و همبستگی اقوام و مذاهب مختلف در ‌ایران کنونی به شدت مخدوش شود و در مقابل نفرت، کینه، حس انتقام، خشم، سوءظن، تقابل و در ‌‌نهایت ‌اندیشه جدال و پیکار بین‌ ایرانیان تقویت شود و گفتن ندارد که ادامه چنین روندی می‌تواند به فاجعه‌های بزرگ از جمله جنگ داخلی و چه بسا تجزیه میهن‌مان منتهی شود. چنین مباد.

‌

ــ «مراد» از بخش نخست پرسش ماقبل توجه بیشتر به واقعیت پوشیده و عمیق‌تری در تحلیل‌های شماست و نتیجه‌گیری صریح‌تری از آن و آن ‌اینکه: نزد ملت‌ ایران بی‌اعتباری و بدنامی ‌ابدی و تاریخی در مورد رژیم‌ها ـ خارج از سرشت و ساختار آن‌ها ـ به دلیل ناتوانی و بی‌لیاقتی آن‌ها در حفظ یکپارچگی و تمامیت ‌ایران بوده است. مذهب و دین و متولیان آن در حکومت نیز به نظر نمی‌رسد از ‌این قاعده مستثنا باشند. آیا از ‌این سخن شما که می‌گوئید: «به هرحال به گمان من جدال نظری و عملی سیاسی بین حاکمیت و مخالفانش ذیل تقابل آشتی‌ناپذیر دین و ملیت، ربطی به توده مردم و فداکاران جبهه‌ها ندارد.» می‌توان نتیجه دیگری گرفت؟

حال با توجه به آسیب‌های فراوانی که به نام دین به روح همبستگی ملی وارد شده است، پرسش نهائی ‌این است که ‌ایا آن میل و اراده‌ ایرانی در حفظ کشور هم از میان رفته است؟

ما با نگاه به کنه نظرات و روحیات خود شما به عنوان یک مؤمن و مسلمان‌ ایرانی به نتیجة دیگری می‌رسیم و آن ‌اینکه: اعتبار اصل دفاع از کشور الزاماً نباید از اصول دین برخیزد و برخلاف دید «فراتاریخی» شریعتی نه برای تمام طول تاریخ بشر و نه برای ‌ایرانیان نیز همواره چنین نبوده است. مهم آن است که دین و دین‌داران نیز خود را با ‌این ارداه معتبر همراه سازند. به عبارت دیگر انسان برای مسلمان و مؤمن ماندن و حفظ‌ ایمان خود، نیازی به سرزمین ندارد، اما برای ‌ایرانی ماندن چطور؟ و اگر بخواهد در وطن خود انسانی بزید، ‌ایا آن وطن باید حتماً اسلامی ‌باشد؟

 ‌

اشکوری ـ در مورد پرسش بخش نخست، باید بگویم کاملا حق با شما است. حکومت به اعتبار حکومت دارای وظایف و تکالیف تا حدودی روشن و تعریف شده است که اساسا فلسفه وجودی آن را تشکیل می‌دهد. گرچه در باره محدوده‌ این وظایف همواره بحث و مناقشه بوده و هست، اما شاید بتوان گفت جلوگیری از تجاوز و ستم اعضای جامعه (شهروندان) به حقوق همدیگر و اجرای عدالت بر پایه قوانین مشخص (استیفای حقوق مردمان) و تأمین امنیت عمومی ‌و جلوگیری از تجاوز به سرزمین (وطن ملی) و دفاع از مرز‌ها (به تعبیر ادبیات اسلامی ‌حدود و ثغور) و نیز تنظیم روابط صلح و جنگ با ملل دیگر از وظایف بنیادی و خلل ناپذیر هر حکومت و دولتی است. البته از گذشته تا کنون ‌این محدوده قبض و بسط پیدا کرده اما به نظر می‌رسد وظایف بر شمرده همواره پذیرفته و تثیبت شده است. محتوای فکری و ‌ایدئولوژیک حکومت‌ها یا حکومتگران هیچ تأثیری در نفی و نقض ‌این وظایف محتوم نداشته و ندارد. اگر تأثیری هست، که هست، در حدود و حدود نقش دین در چگونگی سازماندهی جامعه و تدوین قوانین و نیز در استفاده درست یا نادرست از دین و یا هر‌ایدئولوژی دیگر در مدیریت خرد و کلان جامعه و از جمله در جنگ‌های میهنی است. در جنگ‌ها از ‌ایمان و احساسات مذهبی مردم ‌گاه حسن استفاده شده و‌گاه سوءاستفاده و هر دو نوع آن در تاریخ اقوام و ملل ثبت و ضبط است.

داوری مردم هم در ‌‌نهایت بی‌رحمانه است، نه مذهب می‌تواند بهانه‌ای برای ناتوانی و بی‌لیاقتی و یا سوءاستفاده از عواطف دینی مردم باشد و نه سوءاستفاده از عواطف ملی و میهنی مردم نا‌توانی و احیانا خیانت‌ها را توجیه می‌کند. چنان که دیدیم سوءاستفاده از عواطف شیعی به وسیله عالم بزرگی چون علامه مجلسی در برانگیختن تعصبات سنییان و اشغال ‌ایران به دست افاغنه و ناتوانی مفرط و جهل عمیق سلطان صفوی در اداره کشور، هیچکدام نتوانستند از مسئولیت «علما» و «امرا» کم کند و آنان را در دادگاه مردم و تاریخ تبرئه کند. به طور مشخص استفاده از عواطف و احساسات مذهبی مردم و حداقل جهالت علما از امر سیاست و امور نظامی‌ در جریان جنگ‌های طولانی و ویرانگر‌ ایران و روس در عصر فتحعلی شاه، موجب نشد که علمای مشوق جنگ و مفتیان جهاد با کفار روسی از زیر بار مسئولیت فرار کنند و حتی از تیر طعن و لعن مستقیم مردمان عادی کوچه و بازار در امان بمانند. از ‌این رو سید محمد مجاهد، که از مجتهدان به نام نجف بود و به جهاد فتوا داد و در جریان جنگ دوم ‌ایران روس (۱۲۴۰ ـ ۱۲۴۳ هجری قمری) خود هم به ‌ایران آمد و اسلحه برگرفت و به جبهه رفت، پس از شکست مفتضحانه در جنگ مردمان متدین عادی هم او را عامل شکست دانستند و هنگام عبور از خیابان‌های تبریز و قزوین مردم او را لعن کردند و حتی گفته‌اند بر او آب دهان باریدند. گفته‌اند که او در قزوین دق‌مرگ شد.

اما آنچه من در آن جمله گفته‌ام‌ این است که مبحثی تحت عنوان جدال ملیت و مذهب در جنگ‌ ایران و عراق بیشتر یک جدال سیاسی و البته نظری بین جریان‌های سیاسی با حکومت و نیز با هم بوده است و مردم به طور اصولی و عمومی ‌نه با آن آشنا بودند و نه برای آنان اهمیت داشت. چنان که همه ما شاهد بودیم (‌این دیگر تاریخ نیست) آنان می‌دیدند وطن و شهر و دیار و خانه و خانواده‌شان در معرض تهاجم و تجاوز یک کشور بیگانه و همسایه قرار گرفته، به طور وجدانی و عینی در می‌یافتند که باید از خود و خانه و خانواده‌شان دفاع کنند. البته در ‌این میان از گذشته‌های دور و نزدیک از مذهب و مبلغان دینی هم آموخته بودند دفاع از هر چیز (از خود و خانواده و مال گرفته تا همسایه و سرزمین و وطن) یک واجب و تکلیف شرعی هم هست و در‌اندیشه و ‌ایمان مردم بین ‌این دو تعارضی وجود نداشت. اختلافات سیاسی و معرفتی مشغله متفکران و نظریه‌پردازان و سیاستمداران و ارباب قدرت است نه مشغله عموم مردم کوچه و بازار. چنان که اکنون نیز چنین است و همیشه چنین بوده است.

و اما در مورد میل و اراده مردم ‌ایران به حراست از میهن و حفظ استقلال و هویت ملی، باید بگویم نه تنها ‌این میل و اراده از بین نرفته بلکه از گذشته هم بیشتر و جدی‌تر هم شده است. چرا که آسیب‌های وارد آمده بر کشور و به ویژه بی‌اعتباری نام ‌ایران و کشور‌ ایران (البته به اعتبار حکومت‌ ایران) در ‌این سال‌ها، موجب شده است که حس ملی در نوع‌ ایرانیان تقویت شود و مردم به‌ این فکر بیفتند که باید خود برای خود و اعتبار کشورشان کاری بکنند. خیزش عظیم و سترگ ملت ‌ایران در جریان انتخابات سال گذشته و آنگاه تداوم آن تحت عنوان «جنبش سبز» از ‌این منظر هم قابل تحلیل و تبیین است. مخصوصا‌ ایرانیان خارج کشور، که بیش از ‌ایرانیان داخل ‌این بی‌اعتباری ملی را درک و لمس می‌کنند، جدی‌تر به‌این خیزش اعاده حیثیت ‌ایران و ‌ایرانی یاری رساندند. اکنون ‌ایرانیان و به ویژه جوانان آشنا به اوضاع جهان به روشنی می‌بینند که ‌ایران در اغلب شاخص‌های منفی در دنیا اول است و در مقابل در شاخص‌های مثبت از آخرین‌ها است. در سال گذشته در گفتگو با خود شما گفتم دلیل خیزش بزرگ اعتراضی به نتایج انتخابات ریاست جمهوری سال ۸۸، تحقیر ملی بود و همین امر سبب ‌این حرکت غیرقابل پیش‌بینی شد نه صرفا تقلب و دستکاری در آرای مردم که در گذشته هم کم و بیش وجود داشت. به هرحال تاریخ ‌ایران گواه است که ‌ایرانیان به صورت نقطه چین جلو می‌روند و من تردید ندارم‌ آینده روشنی در پیش است و نام‌ ایران و کشور ‌ایران بار دیگر در شاخص‌های مثبت رشد و توسعه در شمار اولین‌ها خواهد بود. ‌ این را هم بگویم که در شرایط کنونی جهان و منطقه و ‌ایران، مفاهیمی ‌چون وطن و هویت ملی و استقلال و منافع ملی و مانند آن‌ها، معانی متفاوتی پیدا کرده و یا جداسری‌هایی در‌ اینجا و آنجا دیده می‌شود که البته اهمیت چندانی در مبحث فعلی و تحلیل من ندارند.

و اما در مورد نسبت ملیت و مذهب، گرچه به لحاظ نظری بحث پیچیده و مهمی‌است، اما من با چشم‌پوشی از جنبه‌های مفهومی ‌و نظری آن، عرض می‌کنم که قطعا «اصل دفاع» یک حکم عقلی است و دین و شرع هم به تعبیر فقهی «ارشاد به حکم عقل» می‌کند که دفاع را واجب می‌شمارد و گرنه ‌این ارشاد هم نبود مردم به طور طبیعی ‌این کار را می‌کنند. چنان که در ادوار پیش از ساسانیان، که هنوز دین رسمی ‌و حکومتی و نهاد موبدان وجود نداشت، باز مردمان زیسته در قلمرو امپراتوری گسترده هخامنشی و سلوکی و پارتی با انگیزه‌های قدرتمند ملی و دفاع از سرزمین و شاهنشاه و نظام پادشاهی به پیکار با بیگانگان (انیرانیان یا‌‌ همان اهریمنان) می‌رفتند. البته در‌ این دوران تقریبا حدود هزار ساله از اهورامزدا به عنوان خدای بر‌تر در جنگ‌ها و به طور کلی در امر سیاست استفاده ابزاری می‌شد اما‌ این خداپرستی به معنای دین و دینداری به معنای متداول و زرتشتی‌گری بعدی نیست. بنابراین هیچ ملازمه منطقی و یا رابطه علّی بین وطن و سرزمین جغرافیایی معین و تعریف شده و مذهب خاص وجود ندارد. می‌توان در هرجا مسلمان بود اما قطعا نمی‌توان در هر مکان‌ ایرانی یا مصری یا هندی بود. وطن و سرزمین ملی به ضرورت ثابت است و دین به ضرورت سیال و بی‌وطن. در عین حال باید دانست که ‌گاه در برخی از ادوار تاریخی دینی خاص به طور نسبی یا کامل هویت ملی و قومی ‌و جغرافیایی هم پیدا کرده است. مانند یهودیت در گذشته و تا حدودی در حال و آئین زرتشت در عصر ساسانیان.

اما آنچه من درباره نقش مذهب در جنگ‌ ایران و عراق گفتم، به صورت پسینی بود و توصیف امر واقع نه امر پیشینی. یعنی «باید»ی در کار نیست بلکه توصیفی از «هست» بود. در واقع خواستم بر وفق اطلاع و درک خود آنچه که رخ داده است را تحلیل کنم و به نقش یگانه مذهب و عواطف مذهبی اشاره کنم.

نکته قابل توجه‌ این است که مفهوم «ملیت» پدیده‌ای جدید است و برآمده از تحولات اجتماعی و اقتصادی و سیاسی و فرهنگی نوین در نیم کره غربی. ‌این تحول مهم در غرب نیز به دلیل مغایرت با امپراتوری مذهبی و جهانی مسیحیت رومی، صبغه ضددینی پیدا کرد و در جهان اسلام نیز کم و بیش همین گونه بود. در عصر عثمانی ملت‌گرایی با‌ این نظام سیاسی حاکم بر اکثر جوامع اسلامی ‌به چالش برخاست و در جمهوری اسلامی ‌ایران نیز، که مدعی رهبری جهان اسلام است و در هوای تأسیس امپراتوری جدید اسلامی ‌است، نیز همین چالش به وقوع پیوست و از ‌این رو بنیانگذار ‌این نظام ‌ایت‌الله خمینی فتوا داد «ملی‌گرایی خلاف اسلام است». اما آنچه که اکنون به هر تقدیر واقعیت انکارناپذیر دارد ‌این است که ملت‌ها با محدوده‌های خاص و تعریف شده جغرافیایی و به شکل واحد سیاسی مشخص وجود دارند و گریزی هم از آن نیست. امروز از مرده ریگ امپراتوری فنا شده و خلافت بر باد رفته اسلامی، حدود شصت «کشور» پدید آمده است که حتی اگر پسوند اسلامی ‌هم داشته باشند، باز آنچه اصل است و وجود خارجی و عینی و سیاسی دارد،‌‌ همان کشور و سرزمین است نه مفهوم و مصداق اسلام که فرا جغرافیایی است و مرزهای عقیدتی آن مرز نمی‌شناسد و در تمام کره زمین امکان وجود و تحقق دارد. به لحاظ حقوقی و سیاسی در همین جمهوری اسلامی ‌ایران هم همین گونه است. مثلا می‌گوییم «انقلاب اسلامی ‌ایران»، «جمهوری اسلامی ‌ایران»، «قانون اساسی جمهوری اسلامی ‌ایران»، «رهبر جمهوری اسلامی ‌ایران»، «مجلس شورای اسلامی ‌ایران»، «رئیس جمهوری اسلامی ‌ایران» و… در همه جا «اسلام» مظروف است و «‌ایران» ظرف، و روشن است تا ظرفی نباشد مظروفی هم در آنجا نخواهد بود. بنابراین تقدم ملت و ملیت بر هر نوع مذهبی و یا ‌ایدئولوژی‌ای، ثبوتا و اثباتا محقق است و بقیه لفاظی است و جدال از سر جهل یا تعصب. از‌ این رو حتی طرح‌ این پرسش که اول ‌ایرانی هستیم و بعد مسلمان و یا برعکس، در عالم واقع بی‌معنی و لغو است و نظرا و عملا هیچ گرهی نمی‌گشاید. گفتن ندارد که حتی مدافعان «جهان وطنی اسلامی‌«، عملا در محدوده تعریف شده جغرافیایی و در چهارچوب یک واحد حقوقی و سیاسی زندگی می‌کنند و ناگزیر تابع حاکمیت ملی و قانون اساسی و نظامات فرهنگی و اقتصادی و مدنی‌‌ همان محدوده هستند.

در پایان به ‌این نکته هم اشاره کنم که منظور از نگاه فراتاریخی شریعتی را ندانستم. اگر منظور ‌این است که شریعتی در باب ارتباط وطن و دین فرا تاریخی می‌اندیشد، قطعا چنین نیست. از قضا یکی از آموزه‌های مهم و اثرگذار شریعتی در کسانی چون من همین است که همه چیز را (از وحی و نبوت و دین گرفته تا علوم و فنون و سیاست و هنر و اخلاق را) تاریخی ببینیم و از نگاه انتزاعی و مجرد و ناپیوسته بپرهیزیم. بخش قابل توجهی از مجموعه آثار ۳۶ جلدی‌اش به تاریخ و مباحث مختلف تاریخی اختصاص دارد. اما در مورد ملیت و مذهب، شریعتی سخن فراوان گفته و باز از قضا او از معدود گویندگان و نویسندگان مذهبی ‌ایران است که هم به اهمیت‌ این بحث توجه داشته و هم دقیق‌ترین سخن را در ‌این باب گفته است. در‌ اینجا نمی‌توان به افکار و نظریه‌پردازی‌های او پرداخت اما فقط به عنوان نمونه اشاره می‌کنم که او در تبیین نوع رابطه دین و ملیت از دو واژه «جسم» و «عقیده» استفاده کرده و گفته است ملت و ملیت، جسم است و دین و مذهب، عقیده، بدیهی است بدون جسم عقیده که امر انتزاعی است وجود خارجی نخواهد داشت. او بار‌ها به ‌این نکته اشاره کرده است که نباید دین و ملیت را در تقابل با هم تعریف کرد و یکی را در برابر دیگری علم کرد. البته ‌این تأکید او واکنشی بود در برابر استفاده ابزاری استعمارگران از احساسات ملی در برابر اسلام مسلمانان و حتی عثمانی. تز بازگشت به خویشتن اسلامی‌ ـ شیعی شریعتی در حوزه اسلام‌شناسی و نگاه دینی او است و در تعارض با ‌ایرانی‌گری او نیست. اصلا یک جلد از مجموع آثار او (شماره ۲۷) تحت عنوان «بازیابی هویت‌ ایرانی ـ اسلامی‌« است که در آن ‌ایران جلو‌تر از اسلام مطرح شده است. در مجموعه آثار شماره ۴ با عنوان «بازگشت به خویش» او نیز می‌توان دیدگاه‌های او را ملاحظه کرد.