حقیقت آن است که نیروی تخریب ایدئولوژیکی از بیرونِ اندیشۀ تجدد و ترقی و میهن‌دوستی آمد. منطق اندیشۀ میهن‌دوستانۀ مشروطه‌خواهی، منطق «شکستِ» محتوم نبود. شکستِ محتوم، یا به عبارت دقیق‌تر «شکست تاریخی» را ما به معنای اقدامات، افکار و اراده‌هایی می‌دانیم که از بنیاد کهنه‌اند، خلاف مصالح کشور و ملت، خلاف روح زمان و خلاف جریان تاریخ‌اند، سیر و حرکت آنها در جهت اجبار انسان و اجبار اجتماع انسانی به گذشته‌های سپری شده و تکرار نشدنی‌ست. از نظر تاریخی، هم آن افکار و هم نیروهای حامل آن افکار، بی‌ربط شده و محتوم به شکست هستند.
***
تجدید عهدی با مشروطیت در یکصدو نوزدهمین سالگرد پیروزی
فرخنده مدرّس
نگاهی به مشروطیت در پرتو مفهوم «نظرِ در عمل»
آن کسانی که با آثار دکتر جواد طباطبایی ممارست پیوسته دارند و امیدوارند، و در این راه نیز می‌کوشند؛ با بحث و بسط دیدگاه‌ها و نظریههای مندرج در آن آثار افق روشنی از اندیشه و فرهنگ جدید و پیامدهای علمی و عملی آن، یعنی افق بیرون آمدنِ نهایی از اندیشه و نظام فکری و فرهنگی کهنه، گشوده شود، بی‌تردید بر دو امر در مورد این آثار وقوف دارند؛ نخست این‌که هر اثر، به انضمام مجموعه دفترهای پیوسته، گشایندۀ چشم‌اندازی بسوی مباحثی اساسی، گره‌ای، اما مهم، مربوط به حوزه‌ای از تاریخِ حیات اجتماعی، سیاسی، معرفتی، علمی و فرهنگی جامعه ایرانی‌ست، حتا اگر بحثهای آن اثر و دفترهایش ناظر بر فرهنگ غرب و تاریخ دگرگونی‌های آن فرهنگ باشد. بر مبنای توضیحات مؤلف این آثار، شرح و تفسیر تاریخ این دگرگونی‌ها در غرب، برای «ما» ضرورت داشته است. زیرا، به‌رغم آن‌که آثار تمدن و فرهنگ غرب همواره «در افق اندیشیدن ایرانی» قرار داشته است، اما، در عین حال، نظام اندیشگی و پیامدهای فرهنگی و تمدنی غرب در کلیتِ دگرگون شونده و «تن‌آوردگی» آن، همچون گواهی‌ست بر ایستایی اندیشه و علم در تاریخ ایران، در طول سده‌های درازِ «زوال» فکری در این سرزمین، در اثر «تصلب» یا «ایجاد خلئی در اندیشیدنِ» “ما”. یا آن‌گونه که دکتر طباطبایی در توضیح «قصدِ» بررسی و تأملات خویش بر نمونۀ «مقدمه» ابن‌خلدون می‌نویسند: «قصد انداختن پرتوی بر تمایز میان اندیشیدن در اروپا، با آغاز دوران جدید و اندیشیدن در نظام سنت و در زمانۀ تعطیل اندیشیدن است.» البته ما، با نگاهی به توفیق آن «قصد» و در اقتباسی از آن اثر نسبت به وضع تاریخی خودمان، باید منظور ایهامی، در این «تمایز» را، بر بافتار همان «خلأ در اندیشیدنِ» خودمان بفهمیم.
برای آن‌که معنای آن «قصد» را روشن‌تر کنیم، نمونه‌ای می‌آوریم؛ دکتر طباطبایی در درسگفتارهای فلسفۀ حقوق خود، که عمدتاً به تحولات نظری در بارۀ مفهوم قانون، حق و سرچشمه‌های فلسفۀ حقوق در اروپا، از آغاز فلسفۀ یونان، می‌پردازند، در بخش‌های ۱۱ و ۱۲ این درسگفتارها، پرانتزی در بارۀ فهم “ما” ایرانیان از این مباحث بازمی‌کنند و پس از شرح و تفسیر مبسوطی در بارۀ اندیشۀ خواجه نصیر طوسی، دانشمند، فیلسوف، متکلم و فقیه و وزیر نام‌آور ایرانیِ دربار مغولان، وقتی به انتهای بحث خود در بارۀ نسبتی که خواجه نصیر، از راه ترجمه و تفسیرهای خود با فلسفۀ اخلاق و عدالت ارسطویی برقرار کرده بود، می‌رسند، و پیش از آن‌که بحث خود، در بارۀ انتقال فلسفۀ سیاسی یونان به اندیشۀ رواقی ـ رُمی و اندیشۀ سیسرون در بارۀ «نظام‌ها» و «قوانین» را ادامه دهند، که در حقیقت اروپای آغاز عصر نو، یعنی در نوزایش یا رنسانس، بازگشتی بدان بود، در پایانِ شرح و تفسیر خود در بارۀ خواجه و «خلئی که در اندیشیدن» “ما”، در ادامۀ او، ایجاد شد، می‌گویند:
«از اینجا که بگذریم، وقتی وارد بحث بعدی بشوم، تا چند ماه آینده، قول می‌دهم که وارد ایران و وارد این مسائل خودمان و این مقولات نشوم! این تعهدی که می‌دهم برای این است که بعد از اینش دیگر به ما ربطی ندارد. یعنی ما تا اینجا یک بحثی را با بخشی از بحثهای بعدی نسبتی را درست کرده بودیم؛ از طریق ارسطو و افلاطون. از اینجا به بعد دیگر ارتباط ما قطع است. تا انقلاب مشروطه قطع است. از آنجا به بعد اتفاق دیگری می‌افتد…»
«از اینجا به بعد»، یعنی از قرن ششم ـ هفتم هجری به بعد، «تا انقلاب مشروطه» “ما” به آن «راهی» که اروپا، رفت نیافتادیم. البته که نمی‌توانستیم به آن راه بیافتیم. زیرا، دکتر به تفصیل در تفسیرهای خود در همان درسگفتارهای حقوق نشان می‌دهند؛ آن نسبتی هم که با فلسفۀ یونانی درست شده بود، آن نسبتی نبود که از درون و بر بستر مبانی آن بتوانند اندیشه، عمل و مناسباتی برویند، که قادر باشند ایران را به جایی برسانند که، در قیاس با تمدن و فرهنگ غربی، حاصلش برای “ما” ضعف و نزاری و ناتوانی فرهنگی و تمدنی نباشد. ایشان نشان می‌دهند که؛ در کجا ـ نه به لحاظ زمانی بلکه از نظر فهمی ـ ما می‌مانیم و پس می‌رویم و غرب حرکت دارد و پیش می‌رود. با علم به این‌که هر ماندنی در قبال پیش‌رفت دیگری، همانا جز به منزلۀ پس‌رفت نیست. دکتر طباطبایی خود را به ارائۀ تاریخ دگرگونی‌های اندیشۀ غرب، در نقطه‌های عطف این دگرگونی‌ها، ملزم می‌دانند. زیرا، همان‌طور که خود می‌گویند؛ در فهم و تفهیم «تاریخ عدمی اندیشه» در ایران، شناخت بنیادهای فرهنگ و تمدن غرب الزام آورست، یعنی برای روشن کردن تاریخ آنچه که “ما” نفهمیدیم و آنچه که “ما” نیاندیشیدیم!
نکته دوم در بارۀ ویراست‌های جدید و خاصه واپسین ویراست‌های آن آثار و آن دفترها، در قید حیات خودشان، است. اهمیت این ویراست‌ها بر اهل ممارست با آثار دکتر، روشن است. و روشن است که این ویراست‌ها تنها کاهش و افزایش و اصلاح ساده و یا رفع کاستی و برطرف کردن برخی ایرادهای وارده، به انتشارهای نخستین، نیستند. آنها حتا از مقولۀ تجدید چاپ، با تغییراتی متداول، هم نیستند. بلکه، می‌توان گفت؛ بعضاً از مقولۀ انتشارهای «جدیدی» هستند، که علاوه بر همۀ این نوع تغییرات و اصلاحات، همچنین حامل تبیین‌ها و نظریههای تازه‌ای نیز هستند، که گشایندۀ افق‌های جدیدی، چه رو به گذشته و چه رو به آینده‌اند. نظیر آنچه، به عنوان نمونه، تحت عنوان «تزهای» ۲۲ گانه، به بخش «درآمد ـ ملاحظات مقدماتی در مفهوم ایران» در «تأملی در بارۀ ایران ـ جلد نخست ـ دیباچه‌ای بر نظریۀ انحطاط ایران»، به ویراست دوم این دفتر، افزوده شده‌اند. این «تزها» که در نسخۀ قدیمی نیامده بودند، در حقیقت طرحی از راهنمای عمل دولت آیندۀ ایرانند و گویای این‌که هیچ دولتی در آیندۀ ایران، اگر دولت ایران باشد، نمی‌تواند به آن «تزها» به دیدۀ اغماض و بی‌اعتنایی بنگرد، بی‌آن‌که خطر بحران مشروعیت و سستی را به جان بخرد. زیرا آن تزها سرفصل شناخت این است که آن دولت و کارگزارانش، در کجا و برای چگونه مردمانی، با کدام مناسبات، بر سریر سیاست آنان نشسته‌اند. البته اگر از سنخ «خربندگان» کنونی نباشند، که در غفلت و نیاندیشیدن “ما” دست به سوی قدرت دراز کردند و برگردۀ این ملت سوار شده و به کشور آسیب رسانده‌اند.
همچنین در ویراست‌هایی از این آثار، برخی بحث‌ها و نظریههای افزوده، نیز روشنگر افق‌هایی‌اند که خط خود را از گذشته به آینده می‌کشند. از جمله آنچه که به بخش انتهایی ویراست دوم «ابن‌خلدون و علوم اجتماعی ـ گفتار در شرایط امتناع» یعنی به بخش «خاتمه ـ تجدید مطلعی در سنت و تجدد» افزوده شده است. این‌که جایگاه اصلی کلِ این اثر دکتر طباطبایی برای «ما» چیست و این‌که چگونه در «ابن‌خلدون و علوم اجتماعی» دکتر، ضمن بحث در مورد اندیشۀ پای در سنتِ ابن‌خلدون، همچنین، همان ریشه‌های بنیادین مشکل اصلی، در دوره‌هایی از تاریخ ایران، تا پیش از جنبش مشروطه‌خواهی، را در «نفهمیدن» و در حقیقت «نیاندیشیدن» “ما” نیز می‌گشایند، مستلزم بحث مفصل دیگری‌ست.
اما آنچه در آن بخش، به‌طور ویژه‌ای، مورد توجه نگارنده قرار گرفت و عامل محرکۀ این نوشته در گرامی‌داشت سالگرد دیگری از پیروزی جنبش مشروطه‌خواهی مردم ایران شد؛ آن تبیین «تازه‌ای»ست که در بارۀ مشروطیت ایران، با استفاده از تعریف میشل فوکو در مورد «گفتار» در این بخش از ویراست دوم «ابن‌خلدون و علوم اجتماعی» ارائه شده است. با این توضیح که دکتر طباطبایی با استناد به این تعریف که: «نفسِ گفتارها از این حیث که پراتیک‌هایی هستند که از قواعدی تبعیت می‌کنند.» و پس از آن‌که همین تعریف را با مفهوم «پارادایم» فوکویی پیوند می‌دهند، که می‌توان از آن مجموعه‌ای از اصول و قواعدی کلی فهمید که همچون الگویی بر نظام گفتار عمومی و پراتیک اجتماعی تأثیرگذار می‌شود، و بلافاصله از آن تعریف اقتباسی کرده و چنین نتیجه می‌گیرند که:
«می‌توان گفت که، در غیاب اندیشیدن دوران جدید، در نظر، وحدت ناحیه‌های چهارگانۀ نظام سنت همچون شرایط پدیدار شدن این گفتارِ در عمل را فراهم آورده است.» و در همین بخش با «تصرفی» در گفتۀ فوکو و انتقال آن به مشروطیت ایران می‌آورند:
«اگر بتوان از پراتیک مشروطیت ایران، و مجموعه‌ای که در فاصلۀ سنتِ نوشته یا گفته‌ای که از دهه‌ای پیش تا دهه‌ای پس از پیروزی آن تدوین شده به “گفتار” در معنای فوکویی آن تعبیر کرد، یعنی نه اندیشۀ مشروطه‌خواهی و مخالفت با آن، بلکه “نَفسِ گفتارها، این گفتارها از این حیث که پراتیک‌هایی هستند که از قواعدی تبعیت می‌کنند”، می‌توان گفت که، در غیاب اندیشیدن دوران جدید، در نظر، وحدت ناحیه‌های چهارگانۀ نظام سنت همچون شرایط پدیدار شدن این گفتارِ در عمل را فراهم آورده است.»
و در چند سطری بعد، در ادامۀ همین بافتار از بحث، توضیح می‌دهند که پیروزی مشروطیت مهمترین حادثۀ اندیشیدن دوران جدید «در عمل» بود و یا به عبارت دیگری: «به دنبال مشروطیت ایران که حادثه‌ای در عمل بود که بر مبنای مجموعۀ “گفتاری” که از یک قاعده تبعیت می‌کرد و پیش از پیروزی انقلاب مشروطه فراهم آمده بود، اما با این حادثۀ در عمل و گفتار آن یعنی “نظر در عمل” آن به تجدید اندیشیدن یعنی دورۀ “نظر در نظر» ممکن نشد.»
نگارنده، این گفتاوردها را، به‌رغم وارد دانستن ایراد و قبول ناتوانی در به سرانجام رساندن دورۀ «نظر در عمل» به دورۀ «نظر در نظر»، یعنی ناتوانی در تدوین و فقدان چابکی فکری در دفاع از فلسفۀ حکومت قانون و مبانی جدید اندیشۀ مشروطه‌خواهی، اما مطلقا آنها را به معنای این نمی‌گیرد که؛ آن «حادثۀ در عمل» با آن نظام «گفتار و پراتیکی» که «از یک قاعده تبعیت می‌کرد» و توانست مشروطیت ایران را به پیروزی برساند، مانع «تدوین نطری اندیشۀ دوران جدید» ایران شد. بلکه دریافتم از آن گفتاوردها به منزلۀ گواهی‌ست بر وجود پشتوانۀ نوعی از «آگاهی» برای مشروطیت ایران، که چون آگاهی‌ست پس از سنخ ایدئولوژی نیست. شرح این‌که چرا این «نظر در عمل» به مثابۀ پشتوانۀ «رخدادِ در عملِ مشروطیت»، نوعی از «آگاهی» و آگاهی نوآیینی‌ست که در پیوند با «آگاهی ملیِ» ایرانیان مشروطه‌خواه، در بحثهای نخستین نمایندگان رسمی این ملت، در مجلس مؤسس مشروطۀ ایران، تبلور یافت، که دریافتی تاریخی و بدیهی از ملت بودن خویش را در تبیین جدید و مدرنی به سرانجام رسانده و آن را شالودۀ تدوین قانون اساسی مشروطه نمودند، در کتاب «ملت، دولت و حکومت قانون» آمده است. و اما در بارۀ آن سوی دیگر این «آگاهی ملی»، یعنی آن بخش دیگر از «آگاهی» که از غرب اقتباس شد، لیکن از نوع «تقلید» و از سنخ ایدئولوژی نبود، علاقمندان می‌توانند، از جمله، به آخرین سخنرانی استاد در آمریکا مراجعه کنند، که توضیحاتی‌ست از نخستین تلاش‌های «نظری» منورالفکران جنبش مشروطه‌خواهی ایران نظیر عبدالطیف شوشتری یا میرزا صالح شیرازی، که در هشت دهه پیش از پیروزی مشروطیت ایران، تأملاتشان ـ به عنوان نمونه ـ بر مفهوم برگرفته از فرهنگ و مناسبات انگلیسی در هند و در انگلستان، یعنی «عدالت‌خانه» به مثابۀ شالودۀ «دولت بسامانِ» این بخش‌های جهان، تمرکز داشت و آن مفهوم بعدها توانست، به عنوان یک بُن اساسی، در دو نهاد بنیادی و اصلی حکومت قانون در ایران یعنی «خانۀ ملت» ـ مجلس شورای ملی ـ و نظامِ دادگستری تبلور یابد.
علاوه بر این دکتر طباطبایی در جای دیگری از «آگاهی‌های نوآیین ایرانی» یاد می‌کنند، «که در دهه‌های پیش از پیروزی مشروطیت تکوین پیدا کرده و فراهم آمده بود.» و ما نتیجه می‌گیریم: اولاً اگر «تکوین آگاهی» بوده است، پس نمی‌توانسته از سنخ ایدئولوژی باشد و اگر «نوآیین» بوده است، پس پیوندی با اندیشۀ دوران جدید داشته است. گذشته از این، در کتاب «ملت، دولت و حکومت قانون» دکتر طباطبایی ضمن اشاره به «مهمترین حوادث ایران از پیروزی مشروطیت تا آغاز دهۀ چهل» از جملۀ این حوادث مهم، از «اصلاحات رضاشاه و ایجاد نهادهای نوآیینی که مهمترین هدف‌های جنبش مشروطه‌خواهی به شمار می‌آمد.» یاد می‌نمایند، که علاوه بر این‌که، جز پیوندی در عمل با آن «آگاهی‌های نوآیین» نمی‌توانسته داشته باشد، همچنین بیانگر گام‌هایی بنیادین در مسیر سنت تجدد و فرهنگ تجددخواهی در ایران بوده است. بنابراین، قائل شدن به وجود چنین «آگاهیِ در عملی»، به نوعی، مستلزم جرح و تعدیل‌هایی‌ست در داوری‌های نادرست و تردید‌آمیز نسبت به اصالت مشروطیت در ایران و اصالت مشروطه‌خواهیِ در عمل و لازم به تفکیک دقیق و منصفانه‌ای‌ست میان روشنفکران مشروطه‌خواه در یک طرف و روشنفکران نسل تدارک انقلاب ارتجاعی و سیاه، در طرف دیگر! الزام به این تفکیک‌ها و تمایزها در بطن مفهوم کلیدی «نظر در عمل» قراردارد، که خود نظریۀ بدیعی‌ست، در مورد مشروطیت ایران.
تا جایی که به نظر می‌آید، این مفهوم یعنی «نظر در عمل»، از مفاهیمِ، به قول خودِ دکتر، «متأخرِ» ایشان است. و به باور من پرتوی جدید و راهنما، برای ارزیابی مجدد از اصالت مشروطیت، به منزلۀ دوران جدید ایران است، و پرتوی بر پیوند آن به عنوان مقدمه‌ای برای تدوین اندیشۀ این دوران جدید، می‌افکند و هواداران دیدگاه‌های ایشان را وامی‌دارد که در برداشت‌های تنگ و محدود سابق خود، که در ادامه به برخی از آنها اشاره می‌کنم، تجدید نظرهایی بکنند. علاوه بر این، بازهم به ارزیابی و برداشت نگارنده، همین مفهوم متأخر یعنی «نظر در عمل»، با توضیحاتی که به نقل از خود استاد، از کتاب «ابن‌خلدون و علوم اجتماعی» آوردم، کلید مهمی‌ست که، پیش از ویراست دوم ابن‌خلدون، در کتاب «ملت، دولت و نظریۀ قانون ـ جستار در بیان نصّ و سنت» ـ به عنوان گشایندۀ باب بحث «نصّ مفقود چهارم» ـ در «اندیشیدن ایرانی» ـ نیز آمده بود. اما توضیحاتی که از بخش خاتمۀ ویراست دوم «ابن‌خلدون…» آوردم، سرمنشاء فهم نظری «مشروطیت» به عنوان «حادثه‌ای در عمل و گفتار»، در آن آخرین کتاب ایشان، آمده است که در کانون آن معرفی همان «نصّ مفقود» یا متن پایه‌ای سنت مشروطه‌خواهی در ایران قرار دارد. این همه را ما پشتوانه‌ای در اثبات این ارزیابی می‌دانیم؛ که در تجربۀ عملی و با سنت مشروطه‌خواهی در دهه‌هایی از پیروزی مشروطیت، تا انقلاب نحس ۵۷، برای ما امکان زیستی، بر مبنای فرهنگ و مناسبات اجتماعی جدید، فراهم آمد که آن انقلاب ارتجاعی قطاع‌الطریق آن زیست در سنت مشروطیت و تولید فرهنگ مدرن بوده است.
پس از این مقدمه، در ادامه، سعی می‌کنم، این‌بار ذیل مفهوم «نظر در عمل» و تحت همان توضیحات و گفتاوردهایی که از دکتر طباطبایی آوردم، از دیدگاه همیشگی خود مبنی بر اصالت مشروطیت ایران، به معنای غیر تقلیدی و غیر ایدئولوژیک بودن آن دفاع کرده و بر انتساب صفت ناروای «وارداتی بودن» این پیروزی بزرگ تاریخ معاصر ایران مناقشه نموده و بر ضرورت بازگشت به مشروطیت، به معنای رفع فترتی که با انقلاب سیاه ۵۷ بر آن تحمیل شده است، تأکید مکرر نمایم. و در این پافشاری بر ضرورت این تفکیکِ لازم تکیه کنم که؛ باید میان رویکرد مشروطه‌خواهان منورالفکر ایران و آنچه در کُنه اندیشه و تلاش‌های آنان جای داشت، با آنچه که از رویکرد روشنفکران تدارکاتچی انقلاب ۵۷ و از کُنه «پارادایم» ارتجاعی آنان می‌شناسیم، تفاوتی بنیادین قائل شویم. نادیده گرفتن این تفاوت و تمایز تنها موجب اغتشاش و نقصان در فهم درست مشروطیت ایران خواهد شد.
منورالفکران در سمت درست تاریخ
شهودی عملی و دریافتی تجربی، بانیان جنبش مشروطه‌خواهی، را به اخذ آگاهی از وضعیت پرمخاطره‌ای نائل آورد، که هستی و استقلال کشور را، از دهه‌هایی پیش از پیروزی انقلاب مشروطه، تهدید می‌کرد و چشم‌اندازِ بدفرجامیِ ایران را در افق دلمشغولی‌های آنان، که دلبستۀ ایران بودند، قرار داد. همچنین رویکرد نوآیین منورالفکران مشروطه‌خواه به ایران، بر اثر دریافتی از «منطق درونی شکست‌هایِ» پیاپی کشور، از راه قیاس با پیروزمندی و قدرت برخاسته از مناسبات جدید در آن کشورها، آگاهی‌هایی در عمل و برآمده از مشاهدات فردی آنان بود. فهمِ کم ـ و ـ بیش یکسانِ سرآمدان مشروطه‌خواهی از ضرورت‌ها و نیازهای کشور نابسامان، فروپاشیده و رو به نابودی، حاصل بحثهای گفتاری و نوشتاری و از راه مکاتبات و «مکتوبات» روشنفکران نسل‌های نخست مشروطه‌خواهی و نتیجۀ انتقال مشاهدات و گزارشاتی بود که از دگرگونی‌های جهان بیرون، به درون ایران منتقل و به تلاش‌هایی در عمل می‌انجامید که، برخی رجلِ صاحب‌منصب، برای اصلاح وضع کشور، پیشنهاد و بعضاً با محدودیت‌ها و مخاطرات فراوان، و گاه به قیمت جان، در صحنۀ سیاست ایران به منصۀ ظهور می‌گذاشتد. و البته جامعۀ روشنفکری مشروطه‌خواه و آزادی‌خواه، و زنان در هم‌گامی با آنان، در بطن جامعه دست به‌کارِ ایجاد تغییراتی اساسی و مؤثر در دگرگونی مناسبات اجتماعی بودند. و همۀ آنچه پس از پیروزی انقلاب مشروطه، به ویژه در دورۀ پادشاهان پهلوی، با حمایت مقتدرانۀ آنان به ثمر رسید، پاسخ‌هایی در عمل و «مبتنی بر آگاهی‌های نوآیین ایرانی بود که در دهه‌های پیش از پیروزی مشروطیت تکوین پیدا کرده و فراهم آمده بود.» آن پاسخ‌هایِ در عمل مفید به حال کشور و ملت بودند. زیرا که آن وضع مخاطره‌انگیز برطرف و آن بدفرجامی در افق‌ها رنگ باخت و کشور گام‌هایی به پیش برده شد.
اینها مجموعه‌ای از واقعیت‌هایی در عمل بود که با نگاه به واقعیتِ آنها پذیرفتن داوری‌هایی در بارۀ مشروطیت مبنی بر «توقف آن در آستانۀ تجدد» و یا «اهل ایدئولوژی» بودن منورالفکران را بسیار دشوار، تا حد ناممکن، می‌کند. حتا اگر مشروطه‌خواهان، آن‌گونه که گفته می‌شود، در تبیین بنیادهای نظریِ آنچه رخ داده و رخ می‌داد و باید رخ می‌داد، نتوانستند، از فلسفۀ جدید و مترقی حرکت تاریخی و مبانی اقدامات عملی خود، در نظر، دفاع کنند و حتا اگر دهه‌هایی بعد، تحت شرایط دیگری، نظام پادشاهی مشروطۀ ایران، بر فرضِ «فقدان نظریۀ سیاسی»، «شکست» خورد، «نافرجام» ماند، یا دقیق‌تر بگوییم به فترت افتاد، اما نمی‌توان آن سرآمدان نسل‌های مشروطه‌خواهی، آن منورالفکران، آن پادشاهان دارای ارادۀ ترقیخواهی، را با آن «روشنفکران تاریک‌اندیشی» که دهه‌هایی در تدارک انقلابی تاریکتر از افکار خود، علیه مشروطیت و علیه ایران کوشیدند، همه را، بدون تفکیک، در ملغمۀ «اهل ایدئولوژی» و «اهل تقلید» غرق کرد.
در ارزیابی از «شکست» و فترتی که مشروطیت دهه‌هایی‌ست در آن گرفتار آمده است، حتا اگر بپذیریم که نیروهای مدافع تجدد و نیروهایی که در عمل با دریافتی از ضرورت‌های کشور و با درکی از روح زمانه سعی کردند کشور را به پیش ببرند، در اثر اشتباهات یا غفلت‌هایی، در آن شکست و فترت، سهمی نیز داشته باشند، اما تلقی ایدئولوژیک و یا نسبت تقلیدی بودنشان نارواست و پذیرفتنی نیست! البته این بدان معنا نیست که جریان‌های روشنفکری که با جنبش مشروطه‌خواهی و به ویژه با پیروزی انقلاب مشروطه، پا به عرصۀ تاریخ ایران گذاشتند، از آفت ایدئولوژی یا تقلید عاری بودند. اما آن جریان‌های کوچک ایدئولوژیک، در درون جنبش مشروطه‌خواهی، در عمل و در برابر واقعیت‌ها، رنگ باختند و نتوانستند در ماهیت مشروطه‌خواهی و در ماهیت و اصالت نهادهای تأسیس شده یا بر راه صحیح اصلاح نهادهای موجود تأثیری بگذارند، که از الزامات آغازین و ضرورت‌های تداوم روند تجددخواهی و آزادیخواهی و ترقیخواهی و ایراندوستی در کشور، و پاسخی تاریخی و درست به آنها بود. تک تک مفردات اقدامات عملی بنیانگذاران ایران نو، حتا اگر خودشان به ژرفای مبانی مشترک این مفردات، که ریشه در اندیشۀ جدید داشت، آگاهی و اشرافی کامل و واثق نداشتند، اما این نافی آن نیست که آن مفردات از «قاعده‌ای کلی تبعیت» نمی‌کردند. همچنین این بدان معنا نیست که اهل عمل مشروطه‌خواه فاقد اِشراف و آگاهی نسبت به معنا و الزامات عمل خود و نیازهای کشور بودند، که می‌بایست از قاعدۀ تأمین مصالح کشور و منافع ملت تبعیت کند. تبعیت از قاعدۀ مصالح کشور و منافع ملت و فهم معنای جدید ملت و دولت، آن نظم جدید حاکم بر «گفتار» یا «پارادایمی» بود که روح مشروطیت ایران بر آن قرارگرفته و این روح از «تخیلات» ایدئولوژیکی و بی‌ربط به واقعیت‌های کشور، و مهمتر از همه، از افکار بی‌اعتنا یا ضد کشور و ضد ملت و دشمن دولت ایران بالکل و از بنیاد بدور بود.
حقیقت آن است که نیروی تخریب ایدئولوژیکی از بیرونِ اندیشۀ تجدد و ترقی و میهن‌دوستی آمد. منطق اندیشۀ میهن‌دوستانۀ مشروطه‌خواهی، منطق «شکستِ» محتوم نبود. شکستِ محتوم، یا به عبارت دقیق‌تر «شکست تاریخی» را ما به معنای اقدامات، افکار و اراده‌هایی می‌دانیم که از بنیاد کهنه‌اند، خلاف مصالح کشور و ملت، خلاف روح زمان و خلاف جریان تاریخ‌اند، سیر و حرکت آنها در جهت اجبار انسان و اجبار اجتماع انسانی به گذشته‌های سپری شده و تکرار نشدنی‌ست. از نظر تاریخی، هم آن افکار و هم نیروهای حامل آن افکار بی‌ربط شده و محتوم به شکست هستند. در یک ژرف‌نگری و از «موضع آگاهی‌های جدید»، در مبانی آن افکار کهنه می‌شود ـ و در دهه‌های چهل و پنجاه خورشیدی نیز می‌شد ـ آن سیر و حرکت محتوم به نابودی را تشخیص داد. بدیهی‌ست؛ چنین قدرت تشخیصی آگاهی‌هایی بیش از ارادۀ خدمت به کشور و ملت و تشخیص و پاسخ به نیازهای آن می‌خواهد. غفلت از اهمیت اشاعۀ آگاهی، که مستلزم، و البته، منجر به رفتن به ژرفای مبانی اندیشۀ جدید می‌بود، و همچنین غفلت از ضرورت ایستادگی نظری در برابر ایدئولوژی‌های ضد ایران، ضد آزادی، و ضد انسانی، در جامعۀ در حال گذار ایران به دوران جدید، جامعه‌ای سراسر کاستی و آلوده به واپس‌ماندگی و در کشاکش دائمی با تجدد نوپای ایرانی، سهم مهمی در ممکن ساختن تغییر آرایش و برهم خوردن تعادل نیروها به زیان آزادیخواهی و ترقیخواهی و به نفع نمایندگان واپس‌ماندگی ایفا نمود. اما خود نیروی ترقی‌خواه و میهن‌دوست، به‌رغم آن غفلت‌ها و آن ناتوانی‌ها و کاستی‌های نظری، در کل، در صف درست تاریخ ایستاده بود، در غیر این‌صورت نیازی به قهر توده‌ای و انقلابی ارتجاعی و ضدایرانی، برای سرنگون کردنش، بدست نمایندگان واپس‌ماندگی، نبود.
تاریخ روشنفکری ایران یک‌لَخت نیست!
بحث در بارۀ ماهیت غیرایدئولوژیک و لاجرم تأمل در بارۀ اصالت رخداد تاریخی مشروطیت و آگاهی به شرایط امکانی که تحت آن ایران توانست در عمل در مسیر تحولاتی مهم «در نظام سیاسی و در اصلاح نهادهای اجتماعی، اقتصادی و سیاسی» گام بردارد و در دوران تجدد خود به پیش رود و دگرگون شود، برای ما، و برای آیندۀ ایران، و همچنین برای اهداف پیکار ملی‌مان، و علیه نیرویی که در تخاصم با حکومت قانون، تجددخواهی و آزادیخواهی در ایران برخاست و به قدرت رسید، بالاتر از آن است که بتوانیم نسبت به ادامۀ انکار دستاوردهایِ در عملِ مشروطیت بی‌اعتنایی پیشه کنیم و تن به ارزیابی‌ها و داوری‌های ناسزاواری بدهیم که مشروطیت ایران را «وارداتی»، «تقلیدی» و «شکست خورده» و یا «ایستا» تلقی می‌کنند. ما چنین داوری‌ها و ارزیابی‌های ناروایی را از سنخ اشاعۀ روحیۀ نیهیلستی می‌دانیم که، در جهت گسترش نفی‌گرایی و انکارگرایی، تأثیرگذار بوده، و، شاید ناخواسته، زمین ایستادگی بر مشروطیت و تفسیرهای نوآیین و نوآوری در جامعه‌ای را سست می‌کنند که، صرف‌نظر از روحیۀ قویِ کمال‌طلبی منفعلانه در آن، هنوز دریافتِ متمایز و روشنی از تاریخ دوران تجدد خود ندارد و بدتر از آن، ناباوری به‌خود و بی‌اعتنایی به دستاوردهای تاریخی خویش را، همواره شالودۀ مدارای حقارت‌بار خویش با زور هر دنائت و فرومایگی سیاسی و فرهنگی ساخته است، که بر او مسلط شده است. چنین نیهیلیسمی تنها می‌تواند، با ایجاد سستی، زمین رشد و تفوق ایدئولوژی‌های جدیدِ نیروهای کهنه‌ای را هموار و آماده سازد، که از ورای شکست‌های تاریخی انقلاب اسلامی خود و در گریز از بدنامی آن شکست‌های تاریخی و محتوم خویش، امروز چشم به مشروطیت دوخته تا با روایت‌های دروغین در آن خلط معنا کرده و آن را از محتوای راستین و ظرفیت پویا و پایندۀ آن خالی کنند، تا بتوانند، مشروعیتی برای گذشتۀ تاریک خود دست ـ و ـ پا کنند، تا بتوانند، بر زمین خالی از هر حقیقت تاریخی، پروژه‌های مخبط و طرح‌های دشمنانۀ خود علیه ترقیخواهی، آزادیخواهی و تجددخواهیِ سِرشته با روح مشروطیت را، تداوم بخشند. خلط بحث در بارۀ روح مشروطیت و مشروطه‌خواهی، در حقیقت خلط بحثی‌ست که شناخت جریان روشنفکری ایدئولوژیک قدیم و جدید را دشوار می‌کند.
خاستگاه یگانۀ «دو نوع روشنفکری ایرانی» در نظر و در عمل
می‌دانیم که خاستگاه تاریخیِ پدیداری روشنفکری ایران ـ در کل ـ جنبش مشروطه‌خواهی ایرانیان بوده است. و البته بدیع‌ترین نظریه‌ها در توضیح این خاستگاه تاریخی و چگونگی برآمدن روشنفکری از درون شکافی که، در اثر «تصلبی» طولانی ـ خلئی چندین سده‌ای در اندیشیدن ـ بر «نظام اندیشیدن ایرانی» تسلط یافته بود، در آثار دکتر جواد طباطبایی جای دارد، که برجسته‌ترین نظریه‌پرداز تاریخ ایران به انضمامِ تاریخ مشروطه و دوران جدید ایران بوده‌اند. هرچند ایشان خود را «پژوهشگر تاریخ اندیشه» با مرکزیت ثقل «تاریخ اندیشۀ سیاسی»، معرفی کرده‌اند، اما با توجه به تاریخی که حقیقت فراز و فرود و تداوم و گسستش را ایشان ذیل تاریخ اندیشۀ این سرزمین، برای “ما” قابل فهم کرده‌اند، لاجرم توضیحات و نظریههای ایشان در تفیهم تاریح ایران، نمی‌توانند گستره‌ای کمتر از سراسر تاریخ ایران، از عمل تا نظر آن را نپوشانند. به عبارت دیگر؛ هرچند موضوع و محتوای اصلی آثار ایشان بررسی متون تاریخی در زمینۀ فلسفۀ سیاسی و توضیح نظام گفتاری‌ست که در آنها اندیشه‌ها و دیدگاه‌های اصلی و غالب در دوره و دوران‌های تاریخی جریان دارند، اما پرتوافکنی بر پیوستگی یا گسستگی آن اندیشه‌ها و دیدگاه‌ها از رخدادها و واقعیت‌های تاریخی در هر دوره، یعنی توجه به نسبت نظر با عمل آن دوره نیز رکن جدایی‌ناپذیر این آثارند. به بیان دیگر؛ یکی دیگر از شاخص‌های مهم آثار ایشان، پدیداری و ملموس شدنِ نسبت میان نظر و عمل و یا رابطۀ اندیشه و واقعیت، در پیوستگی و گسستگی این ارکان مهم و اساسی دوره‌های مختلف تاریخ ایران است.
به هر تقدیر دکتر طباطبایی به اقتضای توضیح سرآغاز تاریخی «جنبش مشروطه‌خواهی مردم ایران»، پس از شرح مبسوطی از مقدمات آن جنبش و تبیین اهمیت تاریخی آن که در مکتب تبریز با «بسته شدن نطفۀ آگاهی از بحران در دارالسلطنۀ تبریز» رقم خورد، بحث گسترده‌ای را، در جای جای تقریباً همۀ آثار خود، بازمی‌کنند؛ در بارۀ سرشت «اندیشیدن» روشنفکری تازه به دوران رسیدۀ ایران، که از همان آغاز، «همگی» در نسل‌های متمادی، بی کم و زیاد، از نظر ایشان، ذیل ایدئولوژی‌هایی قرار می‌گیرند که تنها، و بدون استثناء، کارکرد آنها یافتن جایی در مناسبات قدرت بوده است. تنها استثناهای اندک و انگشت شمار، البته در آثار نخستین با وزنی سنگین‌تر و سخت‌گیری بیشتری، تعداد اندکی رجل سیاسی عصر قاجاری‌اند، که به قلّت همین تعداد اندک نیز، در دورۀ بعدی، یعنی پس از پیروزی مشروطیت، افزوده می‌گردد. استثنای دیگر، که از همان آغاز، بحثهای موافق و مخالف زیادی را در پی داشت، ارج و وزنی بود که به نقش آخوندهای مشروطه‌خواه در پیروزی انقلاب مشروطه داده شد. صرف نظر از این دستۀ دوم یعنی عمل و نظر آخوندهای مشروطه‌خواه در خدمت به انقلاب مشروطه، که در دیدگاه‌های دکتر طباطبایی، در ورود ما به دوران جدیدمان جایگاه ویژه‌ای دارد، اما بحث آن بقدر کافی مورد تأمل و بحث قرار نگرفته، ولی طرح و پیگیری و شکافتن آن بسیار مهم و ضروری‌ست، که باید در فرصت دیگری، به قدر وسع، به آن بپردازیم.
اما موضوع بحث من در این نوشته، نه آن موارد استثنایی، که بعضاً در اهمیت‌شان نگارنده تردیدی ندارد، بلکه مسئله، آن دایرۀ بیش از حد فراخی‌ست که دکتر، تحت مضمون ایدئولوژیک و تقلیدی بودن روشنفکری، بازکرده و به یکسان، همه را ـ بجز از آن استثناها ـ به آن دایره ـ به ویژه در آثار نخستین ـ رانده‌اند، اعم از روشنفکری نسل‌های مشروطه‌خواهی، که نگارنده آگاهانه به منظور پیش‌گیری از هر تداخلی، میان آنان با دسته‌‌های نسل‌های بعدی «روشنفکری»، از آنان با عنوان شایسته‌شان، یعنی منورالفکران، یاد می‌کند، و از نسل‌های بعدی نیز با عنوان شایسته‌شان، یعنی «روشنفکران تاریک‌اندیش» نام می‌برد، که با «آمدن رضاشاه»، بلافاصله در ضدیت با او و با بذر «تاریک‌اندیشی» پا به میدان گذاشتند و به تدریج، بر مبنای ایدئولوژی‌های خود به دشمنی با مضامین مشروطیت پرداختند.
نگارنده هرگز با فراخی و فراگیریِ آن دایره‌ای که دکتر در آغاز گشود، نتوانست کنار آید، و تا جایی که در وسع دانش و دانسته‌هایش می‌گنجید، از همان آغاز نیز در نوشته‌های خود، در این تمرد، ایستادگی نمود، خاصه در مقابله با بحث‌هایی که دیگران، به ویژه اصلاح‌طلبان مصادره‌چی و ضد مدرنیته، به منظور ضدیت با پادشاهان پهلوی و اعلام بیزاری خود از اصلاحات مهم دورۀ این پادشاهان و دشمنی با مبتکران و کارگزاران و پیش‌برندگان آن اصلاحات از یک سو و برای برجسته‌تر کردن نقش آخوندها، به عنوان پشتوانه‌ای، برای توجیه دفاع از حکومت فقهایی و انقلاب مرتجعانه‌شان، از سوی دیگر، مطرح می‌کردند. با استناد به همان نوشته‌ها، نگارنده نه این را پذیرفت که منورالفکران مشروطیت ایران، اهل ایدئولوژی بودند و نه مشروطیت ایران «تقلیدی» و «وارداتی» بوده است و نه «شکست» آن محتوم.
نوانس‌های نگرشی به مشروطیت اما استوار بر مبانی مشترک
به هر تقدیر، دلایل من از آن سرپیچی‌ها از «احکام» و برخوردهای یکدست به روشنفکری ایران، که بعضاً در آثار نخستین استاد، آمده و توسط برخی از هوادارانشان، حتا در مواردی خارج از بافتار بحثهای ایشان، تکرار می‌شد، از درون برداشت‌هایم از اندیشه و آثار خودِ استاد برمی‌خاست. علاوه بر این همواره و به تکرار و تأکید نیز گفته‌ام؛ که اساساً سخن گفتن و دفاع کردن از ایرانی بودن خود و از تاریخ تجدد خود را از دل آثار همین استاد ارجمند آموخته‌ام. اما نمی‌توانم پوشیده دارم که در افق نگاه این «شاگرد» دیدگاه و برخورد دیگری به مشروطیت، که برخاسته از دیدگاه‌های داریوش همایون بوده، حضور دائمی داشته و معیار سنجشی انضمامی نیز بوده است. هر چند این دو نگاه به تاریخ مشروطیت ایران، در بنیادها بر شالوده‌های مشترکی استوارند، اما، به رغم مبانی مشترک، اینجا و آنجا اختلافاتی در برخی برداشت‌های محدود، ارزیابی‌های موضعی و… نیز موجود بوده است که نگارنده را میان این دو فرزانۀ همروزگار خود، همواره به تأملات و کنجکاوی‌ها و تجسس‌های بیشتری وا‌داشته است. از جمله یکی از این تفاوت‌ها یا اختلاف‌ها، آن خط تمایز روشنی بود که داریوش همایون، از همان آغاز، میان نسل‌های چهارگانه و لاجرم میان منورالفکران مشروطه‌خواهی با گفتمان ایراندوستی مدرن و غرب‌گرایی در یک سو و تاریک‌اندیشی روشنفکران ضد ایران، ضد جهان آزاد غربی، ضد مدرنیته و خاصه اسلام‌زدگان، در سوی دیگر، می‌کشید.
دایرۀ ورطه‌مانندی که داریوش همایون بدور روشنفکران تاریک‌اندیش «نسل سوم» کشیده و بسیاری از نمایندگان فکری ـ فرهنگی آن «نسل» را در پارگین این ورطه قرار داده بود، زیر تأثیر تفاوت نگاهی بود که از همان آغاز اولاً؛ بر ماهیتِ از بیناد متضادِ منورالفکری و تاریک‌اندیشی، در طرفداری صریح خود از جهان آزاد و مدرن، در نقطۀ مقابلِ حمایت از افکار ضد آزادی و کهنه قائل بود. دوم: داریوش همایون البته هرگز در تأکید بر اهمیت اندیشیدن و بحث در مبانی و نظر، کوتاهی نداشت، اما تأثیرپذیری مشروطه‌خواهان از اروپا، حتا از «سطحی‌ترین نمودهای تمدن غربی»، در میان ایرانیان و گرایش آنان به غرب، را، با همۀ افراط و تفریط‌هایشان، همچون امری طبیعی می‌نگریست، که از همان «افق‌های باز فرهنگی» این مردمان ناشی می‌شد. از نظر همایون، این گرایش «طبیعی»، اگر تنگنای فکری و فرهنگی و سایۀ شوم افکار و فرهنگ «جهان سومی، اسلامی و خاورمیانه‌‌ای» از «سپهر سیاست ایران» رخت برمی‌بست و ایران موفق می‌شد که از آن «مرداب اندیشه و تاریخ» و از روانپارگی تاریخی مردمان و روشنفکری خود در برابر اسلام بیرون آید، می‌توانست ـ و می‌تواند ـ همچون «تختۀ پرشی»، یا نقطۀ «تیک آفی» به سوی ترقی، به ایران و ایرانیان سود رسانَد. علاوه براین داریوش همایون به عنوان روشنفکر اهل سیاست و اهل سیاست عملی، هرگز بر ضرورت فعالیت سیاسی خط بطلان نکشید و اندیشیدن در عمل را همزاد سیاسی خود و هر فعال سیاسی می‌دانست. یا به عبارت دیگر او امکان فهم «سیاست هنر ممکنات» و «سیاست عرصۀ کمبودها» را در چابکی بکارگیری «نظر در عمل» یا به زبان خود وی «در عمل اندیشیدن»، می‌دید. از این رو آن را، از همان آغاز، خصلت وجودی اندیشۀ سیاسی خود کرده بود. از نظر او هیچ «نظریه‌ای» نمی‌توانست و نمی‌باید در برابر واقعیت‌ها و ضرورت‌های در عمل، بی‌تجدید نظر، دوام آورد، مگر آن‌که به ورطۀ ایدئولوژی سقوط کند. نکتۀ مهم دیگر؛ داریوش همایون در تصمیم و عمل سیاسی، به بیرون گذاشتن تعلقات دینی وزن سنگین‌تری می‌داد و برآن بود که روشنفکری و طبقۀ سیاسی ایران، در روانپارگی خود در برابر اسلام، در مشروطیت، به استثنای دورۀ رضاشاهی، به اهل دین و مردم مذهبی امتیازهایی بیش از حد، و غیر لازم، داد.
از تفاوت‌های مفید و مؤثر، در فراختر کردن افق‌های دید، میان دیدگاه آن دو خردمند، بگذریم، که بیشتر در حد نوانس‌هایی هستند که از زاویه‌ها و دریچه‌های متفاوت گشوده در برابر نگاه دو نفر، در دو موقعیت متفاوت، برمی‌خیزند؛ یکی دانشمندِ اهل سیاست نظری و دیگری روشنفکر اهل سیاست عملی، یکی درگیر در تأملات پژوهشی زمان‌بر و درازآهنگ نظری و دیگری در شتابندگی عمل و در حسرت زمان مناسب و فرصت کافی. با نگاه به لایه‌های انبوه مشکلات و کاستی‌هایی که میهن و ملت ما با آنها دست درگریبان است، فرصت و زمان برای هر دوی آن دو چهرۀ درخشان حوزۀ نظر و عمل سیاست ایران، اندک بود. اما نگارنده بر آن است «فرصت مناسب» و «زمان کافی» را، نه تنها به اهل سیاست، بلکه هرگز به هیچ‌کس دیگر هم نمی‌دهند، حتا به بزرگترین دانشمند علم سیاست و فلسفۀ سیاسی معاصر ما، که بهترین فرصت‌ها و بیشترین زمان‌ها حقش بود، تا آنچه را که آرزو داشت یعنی رساندن ایران به دنیای جدید از مجرای بسط و تداوم اندیشۀ مشروطه‌خواهی در مسیر شکوفایی تمام ظرفیت‌های نهفته در این «مهمترین رخداد تاریخ معاصر ایران». حال «ما» باید ببینیم که مقدورات فرصت‌سازی هواداران اندیشۀ آن دو فرزانۀ همروزگارمان برای بسط اندیشۀ مدرن تا کجاست. با علم به این‌که فرصت در زمان نیست، در همت کنجکاوانه برای فهمیدن است.
حال که بحثی در بارۀ «فرصت» پیش آمد؛ در خاتمه، نقل خاطرۀ گفتگویی خصوصی میان خود و داریوش همایون را خالی از لطف و خالی از معنا نمی‌دانم.
روزی از آشنایی و طرح گفتگوی خود برای فصل‌نامۀ تلاش با یک خانم چپ افغان، از رهبران شورای سراسری زنان افغانستان و عضو حزب دمکراتیک خلق به رهبری ببرک کارمل، برای ایشان، تعریف کرده و از این بانوی چپ که، پس از شکست حزب و دولتش و پس از چیرگی سرنوشت شوم و ناشاد بر میهنش، به صورت پناهنده‌ای سیاسی در آلمان بسر می‌برد، نقل کردم که می‌گفت «به ما فرصت ندادند تا افغانستان را…» و آقای همایون با لبخندی با یک دنیا معنا گفتند: «در سیاست هرگز به هیچ‌کس فرصت کافی نمی‌دهند!»
