پیش از ورود به بحث فلسفۀ سیاست، به تمایزی که میان سه اصلاح، «اندیشۀ سیاسی»، «عقاید سیاسی» و «فلسفۀ سیاسی» وجود دارد، می‌پردازم. اندیشمندان بزرگ در قالب نظامی می‌اندیشند و فکر می‌کنند که حاصل آن مجموعه را «اندیشۀ سیاسی» (political thought/ pensée politique) می‌نامیم؛ به دیگر سخن، آن‌ها «امر سیاسی» (the political/ le politique) را در استقلال خود مورد تأمل و واکاوی قرار می‌دهند. مراد از «عقاید سیاسی» این است که نویسنده یا متفکّر به صورت سیستماتیک به امر سیاسی نمی‌اندیشد، امّا در دل آثار و افکار او اشارات سیاسی وجود دارد، از باب مثال، عقاید سیاسی برتران تاوِرنیه (۱۹۴۱*)، سینماگر فرانسوی؛ امّا «فلسفۀ سیاسی» (political philosophy/ philosophie politique) به این معناست که یک فیلسوف در ذیل نظام فلسفی خود به طور منضبط به بحث در باب سیاست پرداخته است؛ از باب نمونه می‌شود از کانت و فلسفۀ سیاسی او نام برد.

‌تقریر الیار جمالی

***

دکتر سیّدجواد طباطبایی

جلسۀ دوّم

در ادامۀ بحث جلسۀ گذشته، نخست لازم است به اهمّیّت فلسفۀ سیاست و جایگاهی که در تاریخ اندیشه در اروپا از یک‌سو، و اندیشۀ سیاسی از سوی دیگر دارد اشاره‌ای کنم. در ابتدا و پیش از ورود به بحث فلسفۀ سیاست، به تمایزی که میان سه اصلاح، «اندیشۀ سیاسی»، «عقاید سیاسی» و «فلسفۀ سیاسی» وجود دارد، می‌پردازم. اندیشمندان بزرگ در قالب نظامی می‌اندیشند و فکر می‌کنند که حاصل آن مجموعه را «اندیشۀ سیاسی» (political thought/ pensée politique) می‌نامیم؛ به دیگر سخن، آن‌ها «امر سیاسی» (the political/ le politique) را در استقلال خود مورد تأمل و واکاوی قرار می‌دهند. مراد از «عقاید سیاسی» این است که نویسنده یا متفکّر به صورت سیستماتیک به امر سیاسی نمی‌اندیشد، امّا در دل آثار و افکار او اشارات سیاسی وجود دارد، از باب مثال، عقاید سیاسی برتران تاوِرنیه (۱۹۴۱*)، سینماگر فرانسوی؛ امّا «فلسفۀ سیاسی» (political philosophy/ philosophie politique) به این معناست که یک فیلسوف در ذیل نظام فلسفی خود به طور منضبط به بحث در باب سیاست پرداخته است؛ از باب نمونه می‌شود از کانت و فلسفۀ سیاسی او نام برد.[۱] ایراد مهمّی که اغلب درسنامه‌های فارسی دارند از یک‌سو این است که میان این مصطلحات تفاوتی نمی‌گذارند، و از سوی دیگر به چرایی طرح بحث و نتایج حاصل از آن بی‌اعتناء هستند. مثلاً در اغلب این درسنامه‌ها هرجا سخن از افلاطون به میان می‌آید، به دنبال آن از عدم اعتقاد او به مفهوم مالکیّت خصوصی سخن به میان آورده می‌شود، در حالی که آن‌چه از آثار نویسندگان فارسی‌زبان و ترجمه‌های نارسای آنان غائب مانده این است که مسئلۀ اصلی افلاطون نه نقض مالکیّت خصوصی که بحران نظام‌های دموکراتیک آتن و سایر نقاط یونان است، و او با طرح مسئلۀ قانون دنبال ارائۀ راه حلّی برای خروج از بحران می‌گردد، و طرح بحران به عنوان مسئلۀ فلسفه است که دارای اهمیّت است. ایراد سوّمی که بر این مکتوبات وارد است این است که در آن‌ها هیچ‌گاه اشاره‌ای به این مسئله نمی‌شود که گرانیگاه دستگاه مفاهیم فلسفیِ فیلسوفان سیاسی کجاست، و آن بنا بر روی چه شالوده‌ای استوار گشته است؟

***

با ذکر این مقدمۀ کوتاه به بحث اهمیّت فلسفۀ سیاست بازمی‌گردم. گفته شد که ارسطو، زمانی که کتاب اخلاق نیکوماخُسی را تألیف کرد، در دفتر پنجم آن، به بحث از عدالت و چیستی مفهوم حق پرداخت؛ ارسطو در ادامه خاطر نشان می‌کند که عدالت (δικαιοσύνη) [دیکایُسونه] یک فضیلت عام است که سایر فضایل در ذیل آن قرار می‌گیرند، اما نکتۀ مهمّی که به آن تصریح می‌کند این است که عدالت یک فضیلتِ، به تعبیر او، πολιτικὸν [پُلیتیکُن] یعنی «شهروندی» است و در جایی ایجاد می‌شود که در آن‌جا شهروندانی وجود داشته باشند و در مناسبات میان شهروندان است که عدالت قابلیّت تحقّق دارد. از باب مثال، در جایی سخاوت فضیلت محسوب می‌شود که فرد دیگری هم وجود داشته باشد تا چیزی به او بخشیده شود. چنان‌که می‌بینیم، اندیشۀ اروپایی که مهد آن یونان است،اخلاق را اصولاً امری سیاسی یعنی شهروندی می‌فهمد. همین بحث زمانی که به عالم اسلامی منتقل گشت، اگر چه در آغاز برخی رگه‌های شهروندی در آن وجود داشت، به‌تدریج صبغۀ فردگرایانه به خود گرفت. در الهیّات مسیحی هم تا قبل از آشنایی با ارسطو وضع بر همین منوال بوده است، امّا در قرون دوازدهم و سیزدهم با کشف آثار ارسطو و خوانش دقیق و نگاشتن شروح متعدد بر آن‌ها، خصوصاً توسط تُماس قدّیس (۱۲۲۵-۱۲۷۴)، مسئلۀ مناسبات شهروندی آن‌جا هم ظاهر می‌شود و الهیّات مسیحی واجد صفتی می‌شود که می‌توان آن را «الهیّات سیاسی» نام نهاد.[۲]

به ترتیب که در تاریخ فکر اروپایی به جلو گام می‌نهیم، به قرون وسطی می‌رسیم که در مورد آن تنها اطّلاعات بسیار اندک و مجملی به زبان فارسی وجود دارد. دو متفکّر برجسته‌ای که در دوران قرون وسطی اهمّیّت بسیار زیادی دارند، یکی آوگوستینوس قدّیس (۳۵۴-۴۳۰) [سَنت اُگوستَن] است که کتاب مهمّی به نام شهر خدا[۳] [= مدینۀ الهی] را نگاشته است؛ و دیگری تُماس قدّیس (۱۲۲۵-۱۲۷۴) [سَن تُما] است که هشت قرن بعد از قدّیس آوگوستینوس میان چهار قانون تمایز نهاد.[۴] کار مهّمی که تُماس قدّیس انجام داد این بود که قانون شرع کلیسایی را به حقوق طبیعی وابسته نمود و تصریح کرد که حقوق طبیعی است که بر انواع دیگر حقوق تقدّم و اِشراف دارد. این، گامی اساسی بود که باعث ایجاد تحوّلی شگرف در مسیحیّت گشت.[۵] تُماس تلویحاً معتقد است مسیحیّت فرع بر قانون طبیعی است.[۶]

***

قرون شانزده و هفده را ما از طریق ماکیاوللی و هابز می‌شناسیم. کاری که ماکیاوللی انجام می‌دهد تأسیسی جدید و گشودن راهی است با مبنایی جدید جهت اندیشیدن دربارۀ سیاست که اقدامی بسیار استثنایی و دوران‌ساز و در حقیقت آغاز تجدّد سیاسی در معنای جدید آن است. او نشان می‌دهد که قدرت سیاسی در استقلال کامل خود چگونه عمل می‌کند. قوانینِ سیاسی قوانینی هستند درونی و در داخل خود مناسباتی را ایجاد می‌کنند که آن مناسبات در دل آن منظومه دچار تحوّل می‌شوند؛ منطق این مناسبات رابطۀ نیروهاست. ریشۀ گسستی که میان ما و غرب شکل گرفته را می‌باید در این‌جا جست‌وجو کرد. در مغرب‌زمین قدرت سیاسی در استقلال خود مطرح است، امّا حتّی می‌توان گفت قدرت این‌جا اصلاً موضوع بحث و تأمّل قرار نگرفته است. در مباحث ما همیشه سخن از حامل و صاحب قدرت یعنی «شاه» بوده است؛ راه جدیدی که ماکیاوللی گشود منجر به این شد که، به تعبیری که اشتراوس آورده، قارۀ جدیدی را کشف کرد که بناهای مهّم اندیشۀ سیاسی در آن ساخته شدند.[۷] (ماکیاوللی معاصرِ کریستف کلمب، کاشف قارۀ آمریکا، بوده است و سخن اشتراوس به نوعی اشاره به کشف این قاره نیز دارد.) این نکته‌ای است که خود ماکیاوللی هم در ابتدای گفتارها به آن اشاره‌ای کرده است.[۸]

پس از ماکیاوللی، لازم است اشاره‌ای به تامس هابز و تفاوت مشی فکری او با ماکیاوللی نمایم. هابز برخلاف ماکیاوللی برای توضیح آرای خود از دستگاه مفاهیم حقوقی نظیر «قرارداد» بهره می‌برد.[۹] این مفهوم و مفاهیم نظیر آن تا آن زمان در حیطۀ حقوق خصوصی (private right) قرار داشتند و بعدها از حوزۀ حقوق خصوصی به حقوق عمومی (public right) منتقل گشتند. هابز اعلام کرد هر حکومتی مبتنی بر قرارداد است و ناچار رضایتی لازم است برای این‌که کسی بتواند حکومت کند. بعدها جان لاک با تأسّی به این سخن هابز گفت اگر رضایتی نباشد، حکومتی وجود نخواهد داشت و حکومت در واقع چیزی جز رضایت نیست.

یک جریان دیگری از تاریخ اندیشیدن اروپایی بود که از نیمۀ دوم قرن شانزدهم و اوایل قرن هفدهم آغاز شد و این جریان از تاریخ اندیشه بود که مفاهیم جدیدی که مبنای جریان‌های مختلف فکر سیاسی را تشکیل دادند، در کورۀ آن آبدیده شدند. یکی از نخستین بانیان این جریان، هوگو گروتیوس (۱۵۸۳-۱۶۴۵) حقوقدان هلندی است. وی پیرو مذهب پروتستان بود؛ در آن برهه هلند یکی از مراکز مهّم پروتستانی اولیّه با چندین شاخۀ متفاوت، خصوصاً شاخۀ کَلْوینیستی، بود و می‌توان گفت از بسیاری از جهات بعد از ونیز و فلورانس که گفته‌اند کارگاه تجدّد بوده‌اند یکی از مراکز مهّم تجدّد بود که برخی جریان‌‌های تأثیرگذار فکری در آن‌جا تکوین پیدا کردند که ما در این میان بیش از همه با اندیشه‌های اسپینوزا (۱۶۳۲-۱۶۷۷) آشنا هستیم؛ امّا پیش‌روتر از اسپینوزا گروتیوس بود. وی صاحب کتاب بسیار مهمی است که آن را به زبان لاتینی نوشته به نام حقوق جنگ و صلح.[۱۰] باید گفت، علی‌رغم این‌که هلند یکی از مراکز مهّم پروتستانی و مدارا بود، امّا گروتیوس ترجیح داد کتاب خود را به زبان لاتینی بنویسد، چرا که بیان برخی آراء و نظرات او می‌توانست برای وی هزینه‌هایی در بر باشد. وی در آغاز کتاب خود توضیح داده است که جنگ آن‌جایی آغاز می‌شود که حقوق تعطیل شده باشد. چون اگر هدف در برقراری مناسبات باشد، دیگر جنگی شکل نخواهد گرفت. پرسشی که وی مطرح می‌کند این است که آیا جنگ هم که پایان حقوق است، خود حقوقی دارد؟ وی برای اثبات این نکته که جنگ هم دارای حقوقی‌ست باید نشان می‌داد که حقوق از الهیّات ناشی نمی‌شود، چرا که از دید وی حقوق تنها منحصر به حقوق شرع نیست؛ حقوق ساحت مستقل مناسبات «شهروندانه» است که در استقلال خود دارای یک نظریّه است و در حقیقت نوعی از اندیشیدن و فهمیدن مناسبات اجتماعی («شهروندانه») است و در استقلال خود قابل توضیح و دارای قانون‌های تحوّل درونی خود است. این سخن به نوعی یادآور کلام ماکیاوللی و استدلال او مبنی بر استقلال قدرت سیاسی نیز هست. سخن ماکیاوللی، چنان‌که به‌اشاره آوردم، این بود که قدرت ربطی به الهیّات ندارد. (تا آن هنگام عقیده بر این بود که الهیّات اشرف علوم است و فلسفه و دیگر علوم در دل الهیّات جای می‌گیرند.)[۱۱] امّا ماکیاوللی به‌فراست دریافت که این ناحیه ناحیۀ جدیدی است که استقلال خود از الهیّات را اعلام کرده است. بنابراین، نکتۀ مهّم این است که قدرت سیاسی خود را بازسازی کرده و مناسبات خود را ایجاد می‌کند؛ سخن بسیار مهمّی که ماکیاوللی می‌زند این است که الهیّات و کلیسا تابع قدرت است، نه قدرت تابع کلیسا، و آن‌جا که عمل کلیسا دارای آثار دنیوی است، آن‌جا هم بر مبنای مناسباتی عمل می‌کند که منطق حاکم بر آن مناسبات را نه الهیّات که قدرت سیاسی تعیین می‌کند و توضیح می‌دهد. اتّفاقی که در این‌جا رخ می‌دهد این است که بنیاد کلیسا بر باد می‌رود، چرا که کلیسا معتقد است که علمی به نام «الهیّات» وجود دارد که قادر است تمام شئون زندگی را توضیح دهد. امّا کلام ماکیاوللی این است که کلیسا آن‌جا هم که وارد بازی قدرت می‌شود تابع منطق قدرت است، نه منطق الهیّات. این سخنان البتّه چنان‌که می‌دانیم با واکنش کلیسا مواجه شد و حکم به توقیف کتاب او داده شد. ماکیاوللی این استقلال را در بحث قدرت مطرح نمود، اما کار اساسی که گروتیوس با نوشتن کتاب حقوق جنگ و صلح انجام داد، این بود که چنان‌که کلاوزِویتس در جایی به اشاره گفته سیاست و جنگ ادامۀ یکدیگر هستند با ابزارهایی متفاوت.[۱۲] بنابراین وقتی می‌گوییم قدرت امری مستقل است، یکی از مهم‌ترین مناسباتی که قدرت ایجاد می‌کند جنگ است.

ماکیاوللی تا آن‌جا پیش نرفت که بگوید که جنگ هم حقوق خود را داشته و همان استقلالی را دارد که قبلاً خود دربارۀ قدرت گفته بود، بلکه گروتیوس بود که کلام ماکیاوللی و منطق حاکم بر آن را به عرصۀ حقوق تسرّی داد. نتیجه‌ای که از این بحث می‌توان گرفت این است که الهیّات به عنوان اشرف علوم در حال متلاشی شدن بود و بخش‌هایی از آن به مرور منطق ویژۀ خود را بر آن تحمیل کرده، و به دلیل عدم متابعت از منطق الهیّات به مرور علومی جدید تأسیس ‌شدند. در حقیقت وقتی می‌گوییم «علم سیاست جدید تأسیس شده» معنایش این است که بخشی از الهیّات جدا شده و موضوع (object) علم جدید قرار گرفته است، ولی این موضوع جدید به یک اعتبار جدید نیست، بل موضوعی قدیمی‌ست که به اعتبار جدید فهمیده شده است. درگذشته تصوّر بر این بود که الهیّات به عنوان اشرف علوم قادر به توضیح تمام پدیده‌های عالم است و در حقیقت علمی کلّی به نام الهیّات وجود دارد، امّا کشفی که ماکیاوللی و دیگران کردند این بود که بخش‌هایی از پدیده‌های عالَم به اعتبار مبنای الهیّاتی یا با دستگاه مفاهیم الهیّاتی قابل توضیح نیست. قدرت، اولینِ این‌هاست و دوّمی، چنان‌که اشاره شد، جنگ است. اندکی بعد اقتصاد (تدبیر منزل) هم به این سرنوشت مبتلا شد، چرا که مذهب مختار دنیا را مزرعۀ آخرت می‌دانست و مسیحیان را باور بر این بود که، به تعبیری که پولُس قدّیس آورده است، نمی‌بایست به دنیا تشبّه پیدا کرد؛[۱۳] و در حقیقت فرد با گذشتن از قنطرۀ دنیاست که به «ملکوت الهی»[۱۴] (اصطلاح کتاب مقدّس) یا پادشاهی آخرت می‌رسد اما بعدها توضیح داده شد که این مزرعۀ آخرت خود دنیایی است و برای فهم منطق مناسبات اقتصادی آن، مؤمن مسیحی می‌بایست به”طمع سلطان دین”، “خاک بر فرق قناعت”[۱۵] ریزد، که بعدها افرادی مانند آدام اسمیت (۱۷۲۳-۱۷۹۰) این منطق را توضیح دادند.[۱۶] یک شاخۀ دیگر که در حقیقت موضوع اصلی بحث است، «فلسفۀ حقوق» است. فلسفۀ حقوق قبل از قرون وسطی تدوین یافته بود امّا نوع جدید آن از قرن پانزدهم به بعد در اروپا مطرح گشت. بدین معنا که حقوقی وجود دارد که میراث یونان و رُم باستان بود و معتقد بود که هر فردی دارای حقوقی‌ست و می‌بایست حقِّ هر فرد به او تأدیه گردد. امّا این پرسش که خود «حق» چیست؟ این پرسش متفاوت از سخن بالا است و چنان‌که در جلسۀ گذاشته اشاره شد ما از سویی با حق به معنای حصّۀ هر فرد مواجهیم که آن را باید تأدیه نماییم و از دیگر سو با علمی به نام حقوق سروکار داریم که موضوع آن چیستیِ خود مفهوم حق است. بحثی که ما از سده‌ها قبل در کشور خود داشته‌ایم، این بوده است که احکام و قواعدی در مناسبات میان انسان‌ها وجود دارد که تنظیم‌کنندۀ روابط میان آن‌ها است؛ امّا نکته‌ای که در این‌جا محل تأمل است این است که آیا این قواعد عادلانه محسوب می‌شوند یا خیر؟ تعریف عدالت چیست که ما می‌خواهیم مناسبات حقوقی خود را بر پایۀ آن سازمان‌دهی کنیم؟ مثلاً در احکام فقهی که اکنون در مناسبات حقوقی هم جریان دارد می‌خوانیم که سهم زن در تَرکه نیمِ مرد است.[۱۷] اما زمان اجرای برخی از این احکام آن‌چه در ذهن خلجان می‌کند این است که برخی از این قواعد عادلانه به نظر نمی‌رسند و گویی بر نابرابری‌های موجود می‌افزایند. این‌جاست که تمایز و تفاوتی میان قانونی بودن و عادلانه بودن ایجاد می‌شود که بحث از نسبت میان این دو و این‌که آیا هرچه قانونی است آیا لزوماً عادلانه است، در فلسفۀ حقوق مطرح می‌شود. مشهورترین تعریفی که از عدالت وجود دارد، چنان‌که در جلسۀ پیشین هم از قول مولانا جلال‌الدین آوردم، وضع [شیء] در موضع خودش است. این سخن که نسب از فیلسوفان یونان خاصّه ارسطو می‌برد دارای رکن دیگری است که مغفول مانده و آن این است که وضع شیء در نسبت‌اش با امور دیگر مشخّص می‌شود، و برای تحقّق عدالت می‌بایست نسبت میان امور را دریافت، چنان‌که شیخ محمود شبستری در جایی به مناسبتی دیگر سروده است:

جهان چون خال و خطّ و چشم و ابروست

که هر چیزی به جای خویش نیکوست

و در حقیقت این بحث «نسبت» میان امور است که در حقوق ما سابقه نداشته است. «فقه» علمِ توضیح احکام و شرایط متفاوتی است که مکلَّف در آن قرار گرفته است،[۱۸] و این که حکم شرع در موارد مختلف چیست؟ اما در فقه بحث از نسبت‌های عادلانه وجود ندارد. این قلمروی است که علم فقه و حقوق در آن بحثی نمی‌کنند، و این قلمرو، داخلِ در فلسفۀ حقوق است و از این‌جاست که مکتب‌های مختلفی شکل می‌گیرند که دربارۀ چیستی و ماهیّت حق سخن می‌گویند. یکی از این مکاتب، مکتب حقوق طبیعی (ius naturale/δικαιον φυσικον) [یوس ناتوراله] بود. آغاز شکل‌گیری این مکتب در یونان بود، امّا پس از گروتیوس این مکتب با تجدید مطلعی نام «حقوق طبیعی جدید» به خود گرفت که از نمایندگان مهم آن در قرن‌های هفدهم و هیجدهم می‌توان به پوفندُرف (۱۶۳۲-۱۶۹۴) و روسو (۱۷۱۲-۱۷۷۸) اشاره کرد. بانیان این مکتب معتقد بودند که حقوقی وجود دارد که مندرج در طبیعت است. (مفهوم طبیعت البتّه پیچیدگی‌هایی دارد که در جلسات بعد به آن اشاره می‌شود.) در این‌جا مراد از طبیعت یعنی عالم خارج، اما در دوران متأخر این مفهوم دچار تحوّل اساسی گشت و این بار مقصود از طبیعت نه عالم خارج که طبیعت انسان (human nature) است. اینان باور داشتند آن‌چه تفوّق و اِشراف بر حقوق موضوعه (positive right) دارد، حقوق طبیعی است. برای درک مواقف و مبانی این بحث لازم است به رأیی که تُماس قدّیس در باب انحاء حقوق موضوعه آورده است اشاره‌ای نمایم. حقوق موضوعه از منظر تُماس قدّیس دو گونه است: شِقّ اوّل آن حقوق موضوعه‌ای‌ست که واضع آن انسان است (حقوق موضوعۀ انسانی)، امّا قسم دیگر آن را خداوند وضع نموده است. در مورد تُماس قدّیس نکتۀ درخورِ توجّه این است که او این دو را در کنار هم آورده و معتقد است که هر دو «وضع» است. اهمیّت این سخن تُماس از آن‌جا مشخّص می‌‌شود که می‌گوید: خداوند برای هرکدام از صاحبان شرایع نوعی حقوق متفاوت از دیگری وضع کرده است. یعنی این حقوق در دوره‌های مختلف متفاوت هستند، درست مانند حقوق انسانی، اگرچه تمامی این قوانین الهی هستند. پرسشی که وی مطرح می‌کند این است که خداوند چه چیزی را در نظر می‌گیرد، وقتی که این قوانین را وضع می‌کند؟ و پاسخی که می‌دهد این است که یک اصل کلی حقوقی وجود دارد که همۀ حقوق به نوعی از آن ناشی هستند و بهره‌ای از آن دارند. یعنی حکم عقل طبیعی انسان این است که از باب مثال انسان از درون آزاد است و هیچ کس برده نیست. اما اگر می‌بینیم که در مناسبات انسانی، آزادی آدمیان محدود است، این قید بر آزادی از بیرون به او تحمیل شده است نه از درون. چنان‌که کانت در مقالۀ «روشنگری چیست؟» آورده است: «در برخی امور که برای زندگانی جمعی سودمند‌ اند، سازوکاری ویژه مورد نیاز است، که بر اساس آن عدّه‌ای از اعضای جامعه بایستی روشی انفعالی داشته باشند، تا به یاری توافقی ارادی حکومت بتواند آن را به سمت هدف‌های عمومی راهنمایی کند و یا دست کم از آسیب رساندن به آن هدف‌ها باز دارد. در چنین مواردی دیگر جای عقل ورزیدن نیست، بلکه شخص باید فرمان برد. امّا هنگامی که همین کس جزوی است از کل آن دستگاه، خود را در مقام عضوی از جامعه در نظر آورد ــ و حتّی عضوی از جامعه‌ی مدنی جهانی ــ آن‌گاه می‌تواند به عنوان اهل علمی که با نوشته‌هایش جماعتی به مفهوم واقعی کلمه را مخاطب قرار دهد، عقل بورزد بی‌آن‌که به کارهایی خدشه وارد شود که وی را به عنوان عضوی منفعل و کارپذیر بدان گمارده‌اند».[۱۹] آن‌چه مهم است پیدایش دو حوزۀ عمومی و خصوصی و استقلال این دو از یکدیگر است. زمانی که این بحث آزادیِ درون با حقوق طبیعی در آمیخته شد، افق جدیدی در برابر بشر امروز گشوده شد که هم فلسفه آن را توضیح می‌داد و هم علوم مختلف. در فلسفه چنان‌که شاهد هستیم می‌بینیم که بحث سوژۀ دکارتی مطرح می‌شود. (این واژه یعنی subject/sujet به دلیل پیچیدگی‌ای که دارد، تاکنون ترجمۀ درستی از آن ارائه نشده است و ما مجبور هستیم که اصل واژه را به کار بریم.) این بحث را اگر در علم اقتصاد پی بگیریم درمی‌یابیم که اقتصاد جدید آن‌جایی شکل می‌‌گیرد که انسان به عنوان فرد (individual) به رسمیّت شناخته شده باشد. فرد تولیدکنندۀ ثروت است. به همین دلیل است که ژان بُدَن، فیلسوف فرانسوی، معتقد بود آن‌جایی که حوزۀ خصوصی وجود نداشته باشد، حوزۀ عمومی هم وجود ندارد. (البتّه باید این نکته را یادآور شد هستۀ مرکزی بحث نه فقدان حوزۀ خصوصی که فهم وجود و منطق حاکم بر آن است.)

نکتۀ مهّم دیگری که می‌بایست به عنوان تکملۀ این بحث اشاره‌‌ای به آن بشود ربط و نسبت حقوق و الهیّات مسیحی است. گفته شد هابز معتقد به آزاد بودن وجدان انسانی است، و همان‌طور که در جلسۀ گذشته به‌اجمال اشاره شد، این سخن از مبانی الهیّات پروتستانی است. به این معنا که در نظام کاتولیکی کلیسای رُمی این بحث بسطی نیافته بود و پروتستان‌ها بودند که بار دیگر به این بحث بازگشته و نتایج جدیدی از آن گرفتند. مسیحیّت به یک معنا دینِ شرع نیست، بلکه دینی‌ست مبتنی بر ایمان (faith)، و ایمان امری‌ست باطنی. امّا کلیسا در تحول بعدی خود، یعنی از زمانی که نهاد بیرونی کلیسا استقرار یافت و پادشاهی بیرونی خود را مستقر کرد، به مانند هر پادشاهی بیرونی مستقر در بیرون، اوامر و نواهی را به انجام می‌رساند و از این‌جا بود که دادگاه‌های تفتیش عقاید (اَنکیزیسیون/inquisition) برقرار گردید. در نتیجه، کسانی که خارج از دیانت مسیحی بودند (به خصوص یهودیان) زیر نظر گرفته می‌شدند و از آنان خواسته می‌شد تا اَعمالی را که در مسیحیّت مباح و در شریعت آن‌ها حرام بود انجام دهند؛ چنان‌که آنان از این امر استنکاف می‌نمودند، یا به‌سختی مجازات می‌شدند و یا حکم تبعید و اخراج آن‌ها از سرزمین‌های مسیحی‌نشین صادر می‌گشت. این‌ نقطه از تاریخ مسیحیّت است که هگل با اشاره به آن می‌گوید کلیسا که متولّی امر آزاد روحانی بود به ضدّ خود، یعنی دنیوی و به «فقدان آزادی مطلق» بدل شد.[۲۰] تلاش اساسی‌ای که مارتین لوتر به عنوان پیشوای پروتستان‌ها انجام داد این بود که با ترجمۀ کتاب مقدّس به آلمانی سعی در محو «لطف مَه از واسطه» کرد.[۲۱] این حرکت و به رسمیّت شناختن حوزه‌ای در درون انسان که آزاد است، منجر به ایجاد حکومت‌های محلی پروتستانی شد که عَلَم عدم تبعیت از پاپ و کلیسا را برافراشتند. (تا آن زمان امپراطوری مقدس رُمی ـ ژرمنی ادارۀ این سرزمین‌ها را بر عهده گرفت و آن‌ها با نام «امّت واحده» شناخته می‌شدند.) بعد از آن بود که موج دوّمی به راه افتاد که معتقد بودند از دو پادشاه نمی‌توان تبعیّت کرد.[۲۲] اوج این نزاع در زمان هِنری هشتم، پادشاه انگلستان، و نزاع او با پاپ کلمنس هفتم مقارن شد.) این مباحث از این طریق داخل در اندیشۀ سیاسی جدید گشت و اسپینوزا و تقریباً همزمان با او، جان لاک است که آزادی جدید، آن‌چه را ما امروزه لیبرالیسم می‌نامیم، بنیان گذاشتند.[۲۳]

ثمرۀ بحث دربارۀ دو مفهوم «حقوق طبیعی» و « آزادی وجدان» این بود که انسان‌ها نمی‌توانند «قرارداد»ی وضع کنند که «آزادی» آن‌ها را سلب کند. این سخن و بنیادی بودن مفهوم آزادی در آراء ژان ـ ژاک روسو بیش از دیگران تبلور یافته است؛ وی آن‌قدر در این مسیر پیش رفت که تلویحاً اعلام کرد مفهوم حاکمیت در حقیقت چیزی جز اعلام بردگی نیست. وی معتقد بود که اگر حاکمیتی جز حاکمیت شهروندانی که قانون می‌گذارند و به آن قوانین ملتزم هستند وجود داشته باشد، در حقیقت آن‌چه وجود دارد نه آزادی که بردگی‌ست. به همین دلیل است که وی نظام انگلستان را هم نوعی بردگی می‌دانست،[۲۴] چرا که اگرچه نمایندگان پارلمان با رأی شهروندان انتخاب می‌شدند امّا قوانینی که آن‌ها تصویب می‌کردند نوعی تحمیل دیدگاه و باور نمایندگان بر مردم بود.[۲۵]

در انتها باید اشارۀ دیگری کنم در خصوص نو بودن و اهمیّت این بحث از منظری دیگر، تا شاید بشود با ترسیم جغرافیای بحث راه ورود به این مبحث مهمّ و ناشناخته را باز کرد. ایمانوئل کانت (۱۷۲۴-۱۸۰۴)، فیلسوف آلمانی، کتاب بسیار مهمّی دارد به نام متافیزیک اخلاق (۱۷۹۷).[۲۶] این کتاب دارای دو قسمت است: قسمت اوّل مربوط به اخلاق است، با عنوان «اصول اوّلیۀ متافیزیکی آموزۀ حق»؛[۲۷] که خود مشتمل است بر دو بخش «آموزۀ حق. بخش اوّل: حقوق خصوصی»،[۲۸] و «آموزۀ حق. بخش دوّم: حقوق عمومی».[۲۹] قسمت دوّم کتاب «اصول اوّلیۀ متافیزیکی آموزۀ فضیلت»[۳۰] نام دارد. کانت از مهم‌ترین فیلسوفانی است که به پیروی از روسو راه را بر فلسفۀ حقوق جدید باز کرد. این دو تفاوت‌های بسیار مهمّی با یکدیگر دارند. البتّه، کانت برخلاف روسو فیلسوف خوش‌نامی است.[۳۱] می‌بایست به گفتن این سخن خطر کرد که کل ایده‌آلیسم آلمانی (از کانت تا هگل)، میراث‌بَر روسو است.[۳۲] کانت در مقدّمه بر آموزۀ حق، پاراگراف اوّل (§A)، می‌نویسد:

مجموعۀ قانون‌هایی را که می‌توان با قانون‌گذاری بیرونی آن‌ها را وضع کرد آموزۀ حق/حقوق (Ius) [یوس] می‌نامند. اگر این قانون‌گذاری واقعی باشد، آن را حقوق موضوعه خوانند، و آن کسی که متبحّر در حقوق موضوعه باشد، [یعنی] حقوقدان (iurisconsultus) [یوریس‌کُنسولتوس]، را خبره در حقوق (Iurisperitus) [یوریسپِریتوس] می‌خوانند که نه تنها قوانین بیرون را می‌داند، بلکه دخل و تصرفی در آن‌ها انجام نمی‌دهد، یعنی آن‌ها را با مواردی که بنا به تجربۀ عملی پیش می‌آید مطابقت می‌دهد، این دانش می‌تواند رویۀ قضایی (Iurisprudentia) [یوریسپرودِنتیا] نامیده شود، امّا اگر فاقد این دو باشد، این دانش را علم حقوق (Iurisscientia) [یوریس‌سْکیِنتیا] است. این تعبیر اخیر [علم حقوق] ناظر بر شناخت منظّم آموزۀ حقوق طبیعی (Ius naturae) [یوس ناتورایْ] است، هر کس که متبحّر در این حقوق است باید اصول لایتغیّر وضع قوانین موضوعه را از این ناحیه تأمین کند.[۳۳]

چنان‌که شاهد هستیم در همان ابتدا کانت (با اقتدا به روسو) با آوردن عبارت «قانون‌گذاری بیرونی» (äußere Gesetzgebung)، درصدد تمایز نهادن میان «قانون درون» (internal law) و «قانون برون» (external law) است. چرا که وی معتقد است، «اخلاق» آن «قانون درون» است که هر فرد خود را ملزم به تبعیّت از آن می‌داند. در ادامۀ بحث وی میان کسی که درصدد تطبیق قوانین با موارد عملی است و فردی که تنها عالم به قوانین است تمایز می‌نهد و معتقد است آن‌که میان موارد عملی و قوانین موضوعه تطابق ایجاد می‌کند، عمل او به مرور بدل به رویۀ قضایی (jurisprudence) می‌شود. در انتها، کانت دو پرسش اساسی در حقوق را مطرح می‌کند: در مورد اوّل، سؤال این است که موارد مشخّص حقوقی که باید با قانون‌ها تطبیق داده شوند، چیستند؟ (quid sit juris) [کوئید سیت یوریس]؛ پس در این‌جا سؤال از مورد حقوقی است و قانونی که ناظر بر آن مورد خاص حقوقی است. (امری که امروزه وظیفۀ انجام آن بر عهدۀ قضات دادگستری است.) پرسش دوّم این است که: حق چیست؟ (quid jus?) [کوئید یوس]. اهمیت این سؤال از این‌جا ناشی می‌شود که در موارد عدیده‌ای حق (right) عین قانون (law) نیست، چرا که قانونی ممکن است وجود داشته باشد امّا ناعادلانه باشد. این پرسش چنان‌که پیشتر هم اشاره شد از دیرباز در یونان باستان مطرح بوده است و ایدۀ حقوق طبیعی از دل این پرسش بیرون آمد. به دیگر سخن، قائلان به حقوق طبیعی عقیده داشتند که قانونی که در بیرون وضع می‌شود می‌بایست تابع «قانون طبیعی» (lex naturalis) [لِکس ناتورالیس] باشد. نتیجۀ بسیار مهمی که می‌توان از این بحث گرفت این است که هر قانونی که توسط هیئت قانون‌گذاری در بیرون وضع می‌شود اگر با «قانون طبیعت» در تعارض قرار گیرد از حیّز انتفاع ساقط و به خودی خود کأن لَم یکن است. به مثالی که بالاتر اشاره کردم بازمی‌گردم تا بتوان این موضوع را به طور دقیق‌تر توضیح داد. همان‌طور که گفته شد، انسان، آزاد آفریده شده است، و به همین دلیل نمی‌توان قانونی نوشت که بردگی را به رسمیّت شناسد، و اگر چنین قانونی نگاشته شود خودبه‌خود از درجۀ اعتبار ساقط است. در سال‌های جدید، با عطف عنان به این دقیقۀ فلسفی است که برخی خواهان حذف مجازات اعدام از قوانین جزایی شده‌اند.[۳۴] این دسته معتقدند که دولت، در اصل، حاصل قرارداد اجتماعی است،اما قراردادی که با اساس وجود انسان در تعارض باشد، از درجۀ اعتبار ساقط است. یعنی من به عنوان انسان، اولین حقی که دارم، صیانت از وجود خود است و هم‌چنان که نمی‌توان قرارداد بردگی منعقد کرد، ایضاً نمی‌توان قراردادی وضع کرد که بر مبنای آن دولت بتواند جان انسان‌ها را بستاند.[۳۵]

در خاتمۀ جلسه، تذکار یک نکته و طرح یک پرسش خالی از فایده نیست و آن این‌که آیا ما در مباحث حقوقی خود، بحث از حقوق و قوانین طبیعی داشته‌ایم؟ برخی حقوقدانان، نظیر دکتر کاتوزیان، در کتاب فلسفۀ حقوق معتقدند که آن‌چه فقیهان در کتب اصولی خود با عنوان «مستقلات عقلیّه»[۳۶] نام برده‌اند، معادل مفهوم «حقوق طبیعی» در غرب است.[۳۷] شاید بتوان این نظر را به صورت محدود پذیرفت، امّا پیچیدگی بحث «حقوق طبیعی» بیش از آن است که بتوان آن را در ذیل مفاهیمی نظیر «مستقلّات عقلی» مورد بحث و واکاوی قرار داد؛ همان‌گونه که در ادامۀ این سلسلۀ مباحث خواهیم دید، مفهوم حقوق طبیعی دچار تحوّل معنایی گشته است و در دوره‌های مختلف درک و تلقّی‌های گوناگون و گاه متعارضی از آن وجود داشته است.

[۳۷] برای تحریر محل نزاع، عبارات دکتر کاتوزیان از کتاب فلسفۀ حقوق را علی‌رغم طولانی بودن آن‌ها نقل می‌کنیم و داوری در این باب را به خوانندۀ نکته‌سنج واگذار می‌کنیم: «در مذهب امامیه نیز حقوق فطری، به همان صورت که فیلسوفان مسیحی بیان کرده‌اند به عنوان “مستقلّات عقلی” مورد گفتگو است. عقل مستقل را در پاره‌ای از متون، “عقل فطری” نیز گفته‌اند… مقصود از “مستقلّات عقلی” اموری است که عقل انسان، به طور مستقل و قطع نظر از احکام شرعی، بر آن حکم می‌کند و چندان بدیهی است که جای هیچ تردیدی در دسترسی آن باقی نمی‌ماند: مانند لزوم پرداختن دِین و ردّ ودیعه و حرمت ظلم و امثال این‌ها» (کاتوزیان، ناصر. فلسفۀ حقوق، جلد اوّل. تهران، شرکت سهامی انتشار، چاپ پنجم، ۱۳۸۸، ص۵۰). دکتر کاتوزیان، سپس، با برتر دانستن دیدگاه فقها از فیلسوفان طرفدار حقوق فطری می‌نویسند: «امتیازی که تحلیل فقها بر نظر فیلسوفان طرفدار حقوق فطری دارد این است که به نظر ایشان، اعتبار احکام عقلی به لحاظ بدیهی یا فطری بودن آنها نیست، به خاطر دلالتی است که بر وجود احکام شرع دارد: یعنی، با تحلیلی که علمای اصول امامیه کرده‌اند، حکم عقل کاشف از این است که شرع نیز همان حکم را می‌کند. پس اعتبار احکام فطری نیز متکی به مذهب است و خود منبع مستقلی محسوب نمی‌شود… نتیجۀ مهمی که از این شیوۀ تحلیل گرفته می‌شود این است که، احکام عقل در صورتی اعتبار دارد که برخلاف دستور شرع نباشد و هرجا که این تعارض به میان آید، معلوم می‌شود که در استنباط “مستقلّات عقلی” به خطا رفته‌ایم. در واقع، مسلمانان در اعتبار دادن به احکام عقل، تا آن‌جا دور نرفته‌اند که با حکم خدا نیز معارضه کنند و فقط آن را به عنوان وسیلۀ تفسیر قواعد و تطبیق آنها با جزئیات خارجی به کار برده‌اند» (همان، صص۵۳-۵۲).

ــــــــــ

منبع: http://gadim-va-jadid.blogfa.com/

‌