‌

مشروطیت، مرحله‌ای در سیر تکوینی تجددخواهی

 ‌

 دکتر جمشید بهنام

مرداد ۱۳۸۵

 ‌

ــ جناب آقای دکتر بهنام، پس از گذشت یک سده از انقلاب مشروطیت امروز در میان جمع قابل توجهی از روشنفکرانی که توضیح وضعیت کنونی ایران را از دل تاریخ و بویژه تاریخ دوران جدید کشورمان، در دستور کار خود قرار داده‌اند، اتفاق نظری بوجود آمده است مبنی بر شکست آن انقلاب و آرمان‌هایش. انقلابی که هستة اصلی‌اش ایدة تجددخواهی، تلاش در راه دگرگون ساختن وضعیت آن روزگار کشور و خارج ساختن ایران از عقب ماندگی و انداختنش به راه توسعه و رشد و ترقی بود.

اما شما در قسمت پایانی اثر خود «ایرانیان و اندیشه تجدد» نتیجه این تلاش‌ها را یکسره ناکام و بی‌سرانجام ندانسته‌اید. آیا میان نگاه شما و کسانی که سخن از شکست مشروطیت می‌کنند، تفاوتی وجود دارد؟ آیا مفهوم «شکست» در اینجا نسبی است و معنائی خاص می‌یابد که مستلزم توضیح است؟

 ‌‍

دکتر بهنام ــ رسم بر آن شده که شروع مشروطیت را آغاز تجدد ایران بدانند و شکست مشروطیت را شکست تجدد و این درست نیست چرا که مشروطیت و تجدد دو مقوله متمایز و جدا از یکدیگرند. آنچه مشروطه‌خواهی نام گرفته جنبشی درون زا و مستقل است، قیام مردم شهری علیه استبداد قاجاریه و هدف آن نخست «عدالت خواهی» و سپس برقراری «قانون» است.

در آغاز قرن بیستم برخلاف نظر بعضی محققان، فئودالیته در برابر بورژوازی قرار ندارد بلکه بورژوازی بازرگان در برابر قدرت‌های مالی خارجی و دربار قاجار قرار گرفته است. دولت پاتریبونیال (شهپدر) است و براساس حق شخصی و قطعی فرمانروا عمل می‌کند. در چنین وضعی عده‌ای بنام مذهب (شیخیه، بابیه) اعتراضاتی دارند و گروهی دیگر خواستار حمایت دولت در برابر تولیدات خارجی هستند و بالاخره جمعی نیز که با غرب آشنائی دارند از نظام پارلمانی صحبت می‌کنند. در همین دوره تغییراتی که در زمینه مالکیت اراضی کشاورزی پیش می‌آید در کنار بورژوازی تجاری موجب ایجاد طبقات جدیدی می‌شود و این طبقات جدید باضافه گروه کوچک منورالفکر‌ها خواستار دولت ـ ملت جدید بجای ساختار عشایری دولت قاجار هستند. حاصل کوشش‌های مشروطه‌خواهان تدوین قانون اساسی است که مجموعه‌ایست از اصول شرع، برخی تجارب ممالک اروپائی درباره قانون و حکومت و بعضی مفاهیم تحریف شده از فلسفه روشنگری. جنبش مشروطیت هر چند نگاهی بسوی تجدد غربی دارد اما قادر نیست که نظام جدیدی پی‌ریزی کند و آنچه که در آن چشم‌گیر است مبارزه با خودکامگی است یعنی مبارزه‌ای که در جوامع سنتی نیز در برابر استبداد فرمانروایان همواره وجود داشته است.

اما فرآیند تجددخواهی ده‌ها سال قبل از جنبش مشروطیت آغاز شده بود و در واقع مشروطیت مرحله‌ای بود بسیار کوتاه مدت در سیر تکوینی تجدد. این تجددخواهی از افکار روشنگری متاثر بود و دو جنبه داشت یکی تجددخواهی روشنفکران با هدف ترقی و بالا بردن سطح فکری جامعه و دیگری تجددخواهی بعضی از زمامداران ترقیخواه چون عباس میرزا و امیرکبیر و سپهسالار بصورت اصلاحات اداری و آموزشی و… در مملکت به تقلید از «تنظیمات عثمانی». این اصلاحات در دوره‌های بعد بعنوان «ترقی اقتصادی و صنعتی» و سپس «توسعه برنامه ریزی شده اقتصادی و اجتماعی» و یا «نوسازی» (مدرنیزاسیون) ادامه پیدا کرده است.

بطور کلی باید تاکید کرد که تجددخواهی نتیجه مقایسه وضع ایران است با مراحل تاریخی گذشته و نیز مقایسه در مکان یعنی مقایسه با کشورهای دیگر. این مقایسه‌ها انحطاط و عقب ماندگی ایران را آشکار کرد و موجب آگاهی روشنفکرانی شد که بیشتر در کانون‌های تفکر برون مرزی (قفقاز، اسلامبول، هند، برلن) می‌زیستند و افکار برخی از آن‌ها (آخوندزاده، طالبوف، میرزاآقاخان کرمانی، ملکم) از طریق روزنامه‌ها و رسالات در ایران رواج می‌یافت. بدیهی است که این افکار در زمینه آگاهی و آمادگی فکری مشروطه خواهان تأثیرگذار بودند.

 ‌

ــ شما آنچه را که در این رویداد برجسته می‌بینید؛ مبارزه با خودکامگی است و معتقدید که مبارزه با خودکامگی در جوامع سنتی هم در برابر استبداد فرمانروایان ـ با مضمون عدالت‌خواهی ـ همواره وجود داشته است. پرسشی که پیش می‌آید این است که آیا تحول تدریجی عدالت‌خواهی به خواست برقراری حکومت قانون و سپس نتیجه عملی بدست آمده یعنی تدوین قانون اساسی، به منزله مکان تبلور عینی و مدون آرمان‌های مشروطه‌خواهان صدر مشروطیت، این رویداد را ماهیتاً از مبارزات بر علیه خودکامگی با نگرش سنتی، جدا نمی‌سازد و به معنای گذر و گسستی از نگرش سنتی نبوده است؟

 ‌

دکتر بهنام ـ زمینه جنبش مشروطیت مبارزه با خودکامگی سلطنت قاجار و حفظ استقلال سیاسی و اقتصادی مملکت بود اما تدوین قانون اساسی، در مرحله اول آن توسط عده‌ای انجام گرفت که آشنائی‌هائی با قوانین غرب داشتند، تحت تاثیر افکار دوره روشنگری بودند و حکومتی قانونی را برای ایران آرزو می‌کردند. خیلی زود موانع درونی جامعه و دخالت گروه‌های مختلف چون روحانیون و تجار موجب شد که متن قانون اساسی و متمم آن شکلی خاص بگیرد. مفهوم کنسطیسیون (constitution) که آنروز‌ها بر سر زبان‌ها بود روشن نبود و روحانیت نیز مشروطیت را حکومتی مشروعه براساس دین می‌دانست. جامعه نیز آمادگی فکری لازم را نداشت و مثلاً مفاهیمی چون فردیت و خودمختاری انسان و حقوق فردی و حاکمیت ملی تعریف نشده بودند. مشروطیت یک جنبش سیاسی بود و نمی‌توان آنرا با آنچه که در غرب روی داده بود و حتی با فرایند نهضتهً در کشورهای عربی مقایسه کرد.

 ‌

ــ اگرتداوم، مقاومت و دوباره سربرافراشتن و مقبولیت یافتن را نوعی تعبیر از پیروزی در نظر گیریم، آیا می‌توان شکست آرمان‌های مشروطه‌خواهی را به بیانی، از نظر سیاسی و بستر شرایط اجتماعی آن زمان، نابهنگام و لاجرم ناکام تلقی کرد، اما در توضیح رویکرد گسترده‌ای که امروز به سوی آن انقلاب و مطالباتش وجود دارد و بدلیل همسوئی و تطابقی که با جریان پیشرفت جوامع بشری داشته است، آن رویداد را از نظر تاریخی پیروز ارزیابی نمود؟

 ‌

دکتر بهنام ـ معنای اصطلاح «شکست» را باید را روشن کرد. آیا منظور شکست نظام پارلمانی است؟ آیا منظور ادامه اجرای قدرت به روش قدیمی است؟ یا شکست آرمان‌هائی که همراه با اندیشه روشنگری در ایران اشاعه یافت و مشروطه‌خواهان نیز از آن بهره گرفتند؟ اگر تعریفی محدود از مشروطیت را در نظر داشته باشیم و آن را در چند اصل کلی خلاصه کنیم می‌توان از شکست مشروطیت صحبت کرد چرا که از زمان تصویب قانون اساسی تا کنون اهداف مشروطیت به مرحله عمل در نیامده است از جمله ایجاد یک دولت ـ ملت، مشارکت مردم در امر سیاست، پدید آمدن جامعه مدنی و احترام به آزادی‌های فردی و…

فقط چند سالی بعد از امضاء فرمان مشروطیت، با استبداد صغیر روبرو هستیم و سپس مهاجرت مشروطه‌خواهان به اسلامبول و پاریس و برلن و جاهای دیگر. تقی‌زاده که خود از پیشگامان انقلاب مشروطیت بود در سال ۱۹۲۰ در مجله کاوه از «استبداد کشور» سخن می‌گوید و دوسال بعد جوانانی که مجله فرنگستان را در برلن منتشر می‌کنند در جستجوی «دیکتاتور عاقلی» چون موسولینی هستند که ایران را از هرج و مرج نجات دهد.

رویدادهای سال‌های بعد نیز گواه عدم توجه به بعد سیاسی تجدد یعنی مشروطیت و قانون اساسی هستند. فراموش نکینم که تجددخواهی ایرانیان در زمینه مدرنیزاسیون و نوسازی ایران‌گاه تند و‌گاه کند همواره ادامه داشته و در ۱۵۰ سال اخیر جامعه ایران دگرگونی بسیار پیدا کرده و رو به پیشرفت بوده اما اصول فلسفی و سیاسی مدرنیته مورد توجه قرار نگرفته است. شاید هم نیز طبیعت مدرنیته است که در طول زمان بلند تظاهر پیدا کند. ژرژبالاندیه جامعه‌شناس فرانسوی می‌گوید: مدرنیزاسیون در سطح آب ظاهر می‌شود و مدرنیته در ژرفا. در غرب نیز چنین بود.

 ‌

ــ گفته می‌شود؛ مفاهیمی که اندیشه تجددخواهی برپایة آن‌ها بنا شده بود از غرب آمده و حاصل تجربة تاریخی خود ما نبود و این مفاهیم در برخورد به شرایط سیاسی ـ اجتماعی و در اثر درهم‌آمیختگی با افکار غالب سنتی در جامعه و بدست نیروهای ایرانی در مضمون «مسخ شدند»، «تقلیل یافتند»، «وارونه جلوه داده شدند»، «محتوای آن‌ها فهمیده نشد» و…

شما نیز بار‌ها در آثار و گفته‌های خود بر نکتة فوق، یعنی بر عدم استخراج مفاهیم تجددخواهی از تجربة تاریخی خودمان ـ «عدم پیوند میان قدیم و جدید» ـ تکیه نموده‌اید. آیا مگر نتیجة آن پیوند باز هم‌‌‌ همان تقلیل یافتن، مسخ شدن و… نمی‌شد؟ یعنی در اصل‌‌‌ همان چیزی که روی داده است.

 ‌

دکتر بهنام ـ ابتدا برای روشن شدن مطلب بطور خلاصه بگویم که مراد از «مدرنیته» گسست از جامعه سنتی و تغییر جهان‌بینی و شیوه زندگی است و مراد از مدرنیزاسیون سیاست اجرائی دولت، برای تغییر نهادهای اجتماعی و اقتصادی با هدف ایجاد یک جامعه نو. مدرنیته و مدرنیزاسیون در غرب درون‌زا و هم زمان بودند و بهمین علت نیز در طول دوران چهار قرن موجب پیشرفت علم و فن و ظهور آزادی و لائیسیته و شهروندی… و بالاخره پدید آمدن جامعه نو شدند. اما در کشورهای غیرغربی مدرنیته امری وارادتی است که همواره با فرهنگ غرب ظاهر شده است. روشنفکران این کشور‌ها افکار روشنگری را اشاعه دادند و دولت‌های جدید متشکل از درس خواندگان غرب از طریق آمرانه مدرنیزاسیون را به مرحله عمل درآوردند. این مدرنیزاسیون قبل از مدرنیته و با سرعت انجام گرفت و در نتیجه توجه لازم به درک جوهر مدرنیته نشد.

مساله اساسی در این زمینه «حد تجددخواهی» بود. روشنفکران در قبول فرهنگ غرب هم آواز نبودند. مثلا در ایران برخی آن را بصورت مطلق پذیرفتند (ملکم خان و تقی‌زاده) برخی بصورت مشروط (طالبوف، کاظم زاده‌ها بعضی «مدرا» با آن را توصیه کردند و یا قصد «تسخیر» آن را داشتند (شادمان) و بالاخره کسانی هم بودند و هنوز هم هستند که مبارزه با آنچه را که «تهاجم فرهنگی غرب» می‌نامند هدف خود قرار داده‌اند. این امری بدیهی است که نمی‌توان فرهنگی را جانشین فرهنگی دیگر کرد اما آنچه که باید مورد توجه قرار گیرد روابط ظریفی است که می‌تواند میان دو فرهنک بوجود آید. فرهنگ موزائیکی نیست که از قطعات مختلفی که کنار هم قرار گرفته‌اند تشکیل شده باشد بلکه ساختاری است که اجزا آن با هم در ارتباطند بنابراین هنگام اخد فرهنگ خارجی باید کوشش در پیوند خوردن این دو فرهنگ با یکدیگر داشت و معمولا این فرهنگ خارجی است که بر ساقه تنومند فرهنگ ملی پیوند می‌خورد (Hybridation). ارتباط میان قدیم و جدید در درون یک فرهنگ نسبتا آسان است و بهمین علت هم مدرنیته در غرب علیرغم گسستی که در افکار و شیوه زندگی بوجود آورد توانست قدیم و جدید را با هم آشتی دهد اما در مورد فرهنگ و مدرنیته غربی در تماس با فرهنگ‌های دیگر مساله به نوعی دیگر مطرح می‌شود و آن وارد شدن فرهنگ غیرخودی است که می‌خواهد گسستی را میان قدیم و جدید در فرهنگ بوجود آورد و نشان خود را برآن بزند.

امروز که موضوع «تنوع فرهنگ‌ها» مطرح است بحث فقط در باره فرهنگ غرب در برابر فرهنگ‌ها نیست بلکه ارتباط میان فرهنگ‌ها بطور کلی باید مورد توجه باشد و این ارتباط و پیوند موجب خلاقیت و باروری فرهنگ‌ها و گسترش ارزش‌های مشترک بشری خواهد شد.

 ‌

ــ برای مردمانی که در سایة تاریخ خود و در ناآگاهی محض نسبت به‌‌‌ همان تاریخ غنوده بودند ـ گفته می‌شود ایرانیان تا پیش از آغاز جنبش بیداریشان حتا از گذشتة باستان خود مطلع نبودند! ـ و در آستانة قرن بیستم در مواجهه با جهانی نوین که چند سده‌ای بود که به نوکردن و پرورش خود مشغول شده و برنا و توانا به سراغشان آمده و آنان را با ضربه‌های سنگین منطق جهانگشای خود به درب خانه‌های به خواب رفتگی‌اشان بخود آورده بود، آیا مگر برای این درماندگان چاره‌ای به جز اتکاء به‌‌‌ همان آگاهی‌های نیمه و بریده از‌‌‌ همان مفاهیم و مناسبات جهان نو باقی بود؟ آن‌ها چگونه می‌توانستند منطق حرکت تاریخی را که در هنگام خواب از روی آن‌ها عبور کرده و در درک و پاسخ به نیازهای جدیدشان که منطقِ قرار گرفتن در مناسبات جدید به آن‌ها، قبل از اینکه به خود آیند، تحمیل نموده بود، بدون اتکاء به غرب و در اجتناب و اعراض از مفاهیم جهانگیر شدة اندیشة غربِ جدید، توضیح دهند؟ توضیح وضعیت عقب مانده خود از تاریخی که دیگر تاریخ «پاک و دست نخوردة» جوامع بسته‌اشان نبود و درک نیازهائی که دیگر نیازهای انسان بدوی نبود!

 ‌

دکتر بهنام ـ شما با هوشمندی به سئوال خود پاسخ دادید و آنچه که من می‌توانم اضافه کنم اشاره به عقب‌ماندگی فرهنگی ایران در چهار قرن اخیر و چگونگی رابطه میان غرب و حوزه تمدنی خاورمیانه است نه عدم آگاهی از آنچه که در جهان و در خاورمیانه می‌گذشت و حتی عدم آگاهی از آنچه که در درون مملکت رخ می‌داد. بعضی‌ها از «تاخیر» و حتی «تعطیل تفکر» در آن دوران صحبت کرده‌اند. واقعیت آنست که بخاطر دلایل متعدد که جای آن در این گفتگو نیست ایرانیان پس از شکست در جنگ‌های ایران و روس اندک اندک بخود آمدند و به جاهای دیگر دنیا توجه کردند و همه چیز به نظرشان غیرآشنا آمد. «حیرت‌نامه» نوشتند و سپس مفهوم زمان خطی مطرح شد در برابر زمان ادواری و توانستند وضع آن روز را با مراحل مختلف تاریخی مقایسه کنند و به «انحطاط» خود پی ببرند و چون وضع خود را با وضع کشورهای دیگر برابر نهادند به «عقب‌ماندگی» خویش واقف شدند. همه این‌ها مقدمه‌ای شد برای آغاز تجددخواهی. در طی ۱۰۰ سال اخیر کوشش بسیار صورت گرفت البته راه هموار نبود ولی توجه لازم به موانع اصلی و فرهنگی و اجتماعی سیاسی هم نشد.

 ‌

ــ شما در‌‌‌ همان اثر خود «ایرانیان و اندیشة تجدد» که به بررسی طبقات و گروهبندی‌های ایران در دوران مشروطیت پرداخته‌اید می‌گوئید: «روحانیت خود را مظهر افکار عمومی جامعه می‌دانست.» در تأئید این سخن می‌بینیم؛ در رویدادهای مهم آن روزگار از جنگ ایران و روس گرفته تا بسیج عمومی در جنبش‌های اجتماعی نظیر جنبش تنباکو نقش روحانیت ـ هر چند در جبهه‌های مخالف ـ انکار ناپذیر است. نکتة مهم در این واقعیت این است که روشنفکران عصر مشروطیت بدون یاری‌گیری از نفوذ روحانیون قادر به دستیابی و تأثیر بر افکار مردم نبودند. در همین زمینه عبدالهادی حائری در آغاز اثر خود «تشیع و مشروطیت در ایران» می‌گوید:

 «روشنفکران برای پیشبرد اندیشه‌های خود و تبدیل آن به عمل اجتماعی و ایجاد تغییراتی در نظام سیاسی ایران نیازمند روحانیت بودند، بدون یاری آن‌ها آن اندیشه‌ها بدل به عمل اجتماعی نمی‌شد و پیوندی در جامعه برقرار نمی‌نمود.»

به اعتبار این واقعیت مهم، آیا نمی‌توان مدعی شد که روشنفکران جامعه نه در ناتوانی در درک مفاهیم اندیشة تجدد بلکه در ناتوانی در ایجاد پیوند با بدنة جامعه و مردم بود که تن به تقلیل و بعضاً وارونه شدن مفاهیم مدرنیته دادند؟

‌

دکتر بهنام ـ بدون شک روحانیت در همه جنبش‌های سیاسی و اجتماعی صدسال اخیر نقش مهمی داشت و گروه‌های دیگر از همکاری با ایشان بی‌نیاز نبودند. هدف روحانیت عدالت خواهی و مبارزه با استبداد قاجاریه بود و در ابتدا تصور نمی‌کردند که افکار تازه مخالفتی با دین داشته باشد و مشروطه را نیز مشروعه تعریف می‌کردند. اما اندک اندک این همکاری میان روحانیت و روشنفکران دچار دشواری‌هائی شد. ‌گاه اصول مذهبی با اصول فلسفه روشنگری تطبیق نمی‌کرد و مثلاٌ روحانیت مفاهیم ترقی، مساوات، آزادی و… را بگونه‌ای دیگر تعبیر می‌کرد و شاید هم علت اساسی این جدائی‌ها دوری این دو گروه از یکدیگر و فقدان بحث و گفتگو میان آن‌ها بود.

‌

ــ شما در تعریفی از «تجددخواهی» نوشته‌اید:

 «تجدد طرز جدیدی از تفکر و نگرش تازه به جهان است که امری درون‌زاست و از دینامیسم درونی جوامع و با آگاهی از پیشرفت علوم و ماهیت فرهنگ‌های دیگر حاصل می‌شود.» (مقدمه کتاب ایرانیان و اندیشة تجدد) بی‌تردید در این تعریف منظور شما از «آگاهی از پیشرفت علوم و ماهیت فرهنگ‌های دیگر» تنها کسب اطلاع و اشراف از این «پیشرفت» و از آن «ماهیت» نیست، بلکه در این «آگاهی» در اصل مفهوم تأثیرپذیری، اخذ و «پیوند خوردن» مستتر است. این مسئله از همین زاویه ـ همانگونه که شما نیز در پاسخ‌های خود اشاره داشته‌اید ـ موضوع جدال‌های فکری میان روشنفکران تجددخواه پیش و در دورة انقلاب مشروطیت هم بود. به عنوان نمونه در این دوره‌ها ما با روشنفکرانی چون مستشارالدوله روبروئیم که سعی بر ایجاد چنین پیوندی دارند. در هر صورت با وجود همه تلاش‌های یک سده‌ای، آنچه که با توجه به مقاومت‌های بسیار حاصل شده است؛ تأثیر ناخودخواسته است، نه «پیوند» با «ساقة تنومند فرهنگ ملی».

چنین پیوندی چگونه ممکن بود یا ممکن است به بار بنشیند، در حالیکه از این ساقة به ظاهر تنومند ـ به استناد به برخی از مفاهیم طرح شده توسط اندیشمندان امروز مانند تصلب سنت، دینخوئی فرهنگی و… ـ پوسته‌ای بیش نمانده و در آغاز دوره تجددخواهی قرن‌ها بود که قدرت پویندگی و زایندگی خود را از دست داده بود؟ آیا فکر نمی‌کنید مشکل اصلی خود این فرهنگ ملی است که استعداد زندگی بخشی به نهال‌های پیوندی را از دست داده است؟

‌

دکتر بهنام ـ متاسفانه ما در ایران همواره با تقلید و یا نفی فرهنگ غرب روبرو بوده‌ایم. عده‌ای نیز معتقد به وجود تشاب‌هاتی میان فرهنگ ایران ـ اسلامی با فرهنگ غربی بودند. امروز نیز کسانی هستند که از بازگشت به گذشته یا از اسلامی کردن مدرنیته و یا مدرنیزه کردن اسلام سخن می‌گویند اما هرگز به موضوع پیوند زدن فرهنگ‌ها Hybridation توجه نشده است.

قبول فرهنگ خارجی و یا عناصری از آن نمی‌تواند حاصل تقلید ساده باشد بلکه نیازمند تاویل و تفسیر است تا با سیستم ارزشی فرهنگ خودی همساز و هماهنگ شود. عناصر فرهنگی خارجی و داخلی را نیز همانطور که قبلا گفتم نمی‌توان در کنار هم قرار داد و‌ گاه با «این» و‌گاه با «آن» و‌گاه نیر میان «این و آن» زندگی کرد. راه حل شاید در همین تلفیق و پیوند باشد. جامعه‌ای که به فرهنگ خود اطمینان دارد بهتر و آسان‌تر با فرهنگ‌های دیگر کنار می‌آیند در حالیکه جوامعی که در وضع تدافعی بسر می‌برند و پای بند سنت‌های عقیم خود هستند در برابر فرهنگ‌های دیگر مقاومت می‌کنند و از آنچه که تازه است روی می‌گردانند.

بسیارند جامعه‌شناسان و مردم شناسانی که دلیل باروری و گسترش فرهنگ غربی را تلفیق آن با دیگر فرهنگ‌ها در طی قرون می‌دانند. طبیعت فرهنگ پویائی است اما این حاملان فرهنگ یعنی مردم یک جامعه هستند که باید عناصر جدیدی از فرهنگ‌های دیگر را با فرهنگ ملی پیوند دهند و فرهنگی تازه با آرایشی جدید بوجود آورند بدون آنکه صدمه‌ای به ریشه‌ها وارد شود. مثال ژاپن در این زمینه بسیار گویا است. ژاپن در دوران تجددخواهی خود ارزش‌های قدیمی خود چون احترام به سالخوردگان، تعاون، حق‌شناسی، مشارکت، پیروی از دیسپلین و… را حفظ کرد و آن‌ها را پایه و اساس ایجاد نهادهای جدید مانند بنگاه‌های اقتصادی و سازمان‌های دولتی قرار داد. فرزانگی تمدن کهن ژاپن باعث شد که مملکت از تقلید چشم بسته غرب بپرهیزد ولی از تلفیق فرهنگ ژاپن با فرهنگ غربی، کاپتالیسم ژاپن را بوجود آورد و یا بنگاه اقتصادی Enterprise را براساس مدل خانواده گسترده قدیمی ژاپن اداره کند بدین معنی که کارکنان و کارگران خود را عضو خانواده‌ای بزرگ بدانند که از آن‌ها و اولادشان در طی زندگی حمایت خواهد کرد و روسا نیز با روشی پدرانه با آن‌ها رفتار خواهند کرد. در عوض این کارگران و کارکنان موسسه اقتصادی را متعلق به خود می‌دانند در بالا بردن تولید آن کوشش می‌کنند. کاپیتالیسم ژاپن در حالیکه در نوع فعالیت با رقبای غربی خود تفاوتی ندارد توانسته است با تکیه بر سنت‌ها و خصوصا مذهب کنفوسیوس موفقیت بسیار بدست آورد و بقول ژاپنی‌ها از مدرنیته هم فرا‌تر رود.

‌

ــ صرف نظر از نوع ارزیابی ما از استعداد حیات بخشی و پویائی فرهنگ ملی‌مان، ما فکر می‌کنیم؛ میان «مدارای فرهنگی» و «پیوند فرهنگی» باید یک رابطة لازم و ملزومی وجود داشته باشد. بدین معنا که اگر بخواهیم اساساً چنین پیوندی برقرار شده و به بار بنشیند، در درجه نخست باید راه نقد از مبانی ارزشی که هر یک از فرهنگ‌ها بر آن بنا شده‌اند، باز گذاشته شوند. اگر در‌ها و حتا روزنه‌های نقد از مبانی را همه جوره ببندیم ـ از طریق ضدیت (برافروختن احساس حقارت ملی در برابر بیگانگان)، کنترل دائمی (بی‌مدارائی خشونت‌آمیز و سرکوب حاملان درونی فرهنگ‌های دیگر) و پاسداری تعصب‌آمیز از فرهنگ ملی (برانگیختن احساس و روحیة پرستش یک تصویر خیالی و نیمه خیالی از گذشته خود و خوار شماری دیگری) ـ چگونه اساساً چنین پیوندی می‌تواند صورت واقعی بخود گیرد؟

‌

دکتر بهنام ـ نخستین قدم‌ها شناخت فرهنگ ایرانی و سپس فرهنگ‌های دیگر است و نه فقط فرهنگ غربی. ما در جهانی زندگی می‌کنیم که تنوع فرهنگ‌ها مطرح است. فرهنگ خارجی برای ما دیگر فقط فرهنگ غرب نیست. ما باید با فرهنگ‌های متعددی آشنائی پیدا کنیم. ما باید به آنچه که خارجی است خصمانه نگاه نکنیم. فرهنگ ایران در طول تاریخ فرهنگی تلفیقی بوده است و با فرهنگ‌های هندی، بودائی، یونانی، اسلامی و بالاخره غربی آمیزش داشته است. در تماس با فرهنگ‌های دیگر باید از یکسوی با «عقده حقارت» و از سوی دیگر با «عقده خود برتربینی» مبارزه کنیم.

‌

ــ و اما پرسش آخرین ما؛ به گفته شما و برخی از اندیشمندان امروز ما تلاش‌های تجددخواهانه ایرانیان ۱۵۰ ـ ۲۰۰ سالی است که آغاز شده و در زمینه‌هائی نیز ثمراتی داده است. این تجددخواهی ـ با استناد به سخنان شما ـ در دو جنبه پیگیری شده است؛ در مسیر نوسازی یعنی اصلاحات اداری، آموزشی، صنعتی، اقتصادی، نهادسازی و خلاصه ایجاد زیرساخت‌های اجتماعی که ثمره‌ها بیشتر در این زمینه بوده است. و جنبه دیگر تلاش‌های روشنفکری در جهت رشد و ترقی سطح فکری جامعه. جنبش مشروطیت خیزشی بود در میانة این راه برای برقرار کردن امکان مشارکت مردم در امر سیاست، حکومت قانون، تشکیل دولت ـ ملت و… اما این خیزش به ثمر نرسید. آیا این بدین دلیل بود که جامعه به آن درجه از «سطح فکری» رشد یافته نرسیده بود؟ امروز که‌‌‌ همان مطالبات یک سدة پیش یعنی، حکومت قانون، احترام به حقوق فردی، مشارکت مردم در امر سیاست و… دنبال می‌شود، آیا می‌توان به شانس بیشتر تحقق عملی این مطالبات امیدوار بود؟

‌

دکتر بهنام ـ بدیهی است که امروز شانس بیشتری وجود دارد. مشروطیت یک حرکت انقلابی بود که بطور غیرمستقیم به تجدد سیاسی توجه داشت. در طول زمان علیرغم پیشرفت مدرنیزاسیون اقتصادی و اجتماعی این تجدد سیاسی محدود هم شکست خورد. تجدد سیاسی که بیش از وجوه دیگر تجدد نیازمند دید فلسفی مدرنیته (فردیت، لائیسیته، دمکراسی و…) و ارتقاء سطح فکری جامعه است به هزار دلیل نمی‌توانست موفق باشد. مشارکت در امور سیاسی، شهروندی، شرکت در انتخابات آزاد و اعمال حق حاکمیت ملی معوق ماند یعنی به زبان دیگر آرمان‌های مشروطیت به مرحله عمل در نیامدند.

آیا امکان تغییر در دهه‌های آینده وجود دارد؟ مدرنیزاسیون پنجاه سال اخیر ایران در بسیاری از زمینه‌ها نتایج مطلوب داشته است. بالا رفتن میزان با سوادی، بالا رفتن میزان شهرنشینی توجه به جای زنان در اجتماع را نباید از یاد برد. وسایل ارتباط جمعی و پیشرفت آنفورماتیک مردم را بیکدیگر نزدیک کرده و آن‌ها را با جهان در ارتباط قرار داده است. تماس مردمی که در ایران زندگی می‌کنند با گروه عظیم مهاجرین ایرانی در خارج امر مهمی در فرآیند تجدد ایران است.

همه این عوامل باعث شده که «بازیگران اجتماعی» جدیدی بر صحنه ظاهر شوند مانند جوانان و زنان و مفاهیم جدیدی چون جامعه مدنی و شهروندی و مانند آن مورد توجه قرار گیرند، آنچه که باید هدف باشد بالا رفتن سطح تفکر در جامعه است و امروز شواهدی وجود دارد که جامعه ایرانی در این راه پیش می‌رود.

‌

دوران رضاشاه و تحولاتِ چشم‌گیر جامعة ایران

‌

دکتر جمشید بهنام

مرداد ۱۳۸۴

 ‌

ــ آقای دکتر بهنام، اجازه دهید ابتدا برداشت کلی خود را از دو اثر شما «ایرانیان و اندیشه تجدد» و «برلنی‌ها» و مجموعه مصاحبه‌هایتان با سایت بی‌بی‌سی (سیروس علی‌نژاد) مطرح کنیم. بنظر ما روح کلی غالب بر این مجموعه، نگاه مثبتی است حاکی از قدر‌شناسی هوشیارانه به گذشته، به دستاوردهای آن. تلاشی است در جهت تفهیم جایگاه این دستاورد‌ها بعنوان تکیه‌گاهی برای تداوم، تکمیل و تصحیح یک پروژه ناتمام.

بعنوان مولف و صاحب این مجموعه تا چه اندازه با این برداشت موافقید؟ آیا ایجاد چنین تأثیری برخوانندگان را می‌توان انگیزه‌ای مقدماتی برای تدوین این دوره تاریخی بحساب آورد؟

 ‌

دکتر بهنام ـ استنباط شما درست است. من در دو کتاب اخیر به جای آنکه موضوع مدرنیته را بطور کلی مطرح کنم و سود و زیان برخورد غرب را با جامعه ایران نشان دهم کوشش کرده‌ام که از طریق مطالعه افکار روشنفکران ایرانی و نیز با توجه به رویدادهای اجتماعی و سیاسی، چگونگی دگرگونی جامعه ایران و رابطه این جامعه را با غرب تجزیه و تحلیل کنم. بزبان دیگر از واقعیت‌ها شروع کرده‌ام و نه از مفاهیم غربی و تطبیق آن‌ها با وضع ایران حاصل این مطالعات آگاهی از تلاش مستمر ایرانیان در راه تجددخواهی بوده است و این تجددخواهی‌ گاه مدرنیته، ‌گاه مدرنیزاسیون و ‌گاه توسعه نامیده شده است بدون آنکه تعریف درستی از مدرنیته یا تجدد مطرح باشد.

سنت‌گرایی برخی از طبقات اجتماعی و دولت ستیزی توام با تجددستیزی گروه‌هائی از روشنفکران در دهه‌های اخیر و بالاخره سیاست مبارزه با تهاجم فرهنگی غرب قادر به مقابله با این گرایش تجددخواهی نبوده‌اند. مدرنیزاسیون و توسعه همچنان ادامه یافته‌اند اما مدرنیته با دشواری‌های بسیار روبرو شده است.

به گمان من آنچه مدرنیته نامیده می‌شود مشخصه فرهنگ غرب در چهار قرن اخیر است که در غرب با مدرنیزاسیون همراه بوده است اما آنچه که به جهان سوم منتقل شده فقط بخشی از مدرنیزاسیون است که به اجبار (استعمار) و یا اختیار (تجددخواهی) به این کشور‌ها راه یافته است. این تجددخواهی را ایرانیان به صور مختلف تعریف کرده‌اند و اگر بخواهیم این تعاریف را خلاصه کنیم می‌توانیم بگوئیم که تجدد برای ایرانیان مترادف با خواست «تغییر» بوده است. مدل غربی را تقلید کرده‌اند اما توجه لازم به درک جوهر مدرنیته نشده است. هدف دولت‌ها جبران عقب‌ماندگی در کوتاه‌ترین زمان بوده و نگرانی مردم بخاطر از دست‌دادن هویت فرهنگی. اما در هر حال جامعه ایران دگرگونی‌های بسیار یافته و انگیزه تغییر در میان ایرانیان روزافزون است.

 ‌

ــ شما در این دو اثر یک دوران نسبتاٌ طولانی از تاریخ معاصر ایران، از جنگ‌های ایران و روس تا دهه‌های پیش از انقلاب اسلامی، را در نظر داشته اما تمرکز اصلی تحقیقات و بحث‌های خود را بر روی اندیشه و گفتمان تجدد در دورة پس از «ناکامی‌های» انقلاب مشروطه و در دورة حکومت رضاشاه قرار داده‌اید. با کتاب «برلنی‌ها» البته این نقطه ثقل کاملاً آشکار می‌شود.

لطفاً بفرمائید آیا می‌توان روشنفکری دوره فوق را، از نظر موضوعات، نوع نگرش و دستگاه فکری، تداوم منطقی و همسو با روشنفکری دوره‌های پیشین یعنی کسانی چون فتحعلی آخوندزاده، کرمانی، ملکم خان و… دانست؟

 ‌

دکتر بهنام ـ در اینکه فکر تغییر در ۱۵۰ سال اخیر تداوم و استمرار داشته است شکی نیست. این تجددخواهی یا به قولی «ترقی‌خواهی» در کانون‌های روشنفکری برون‌مرزی یعنی در شهرهای قفقاز و عثمانی و هند (تفلیس، اسلامبول، کلکته و…) شروع شده و از طریق رساله‌ها و روزنامه‌ها به مشروطه‌خواهان درون مملکت رسیده است. جنبش مشروطیت از لحاظ تاریخ ایران واقعه‌ای مهم بود و چشم ایرانیان و یا لااقل بعضی طبقات را به روی واقعیات جهان باز کرد اما نتوانست افکار پیشگامان راه تجدد را چنانکه باید و شاید جامه عمل پوشاند. گروهی از روشنفکران سرخورده از این داستان، ایران را ترک کردند و دوره هرج و مرج آغاز شد. اما چند سالی نگذشت که در میان اندیشمندان مهاجر در برلن و پاریس و لوزان که مشروطیت را نیز تجربه کرده بودند و بعد از ورود به اروپا با جهان آشنا شده بودند افکار تازه‌ای رواج یافت.

این افکار رادیکال متوجه مسائل ایران آنروز شد و خطوط اصلی پیشنهادات اصلاحی که نوعی پروژه برای آینده ایران بود در مجلات کاوه، ایرانشهر، نامه فرنگستان چاپ برلن منتشر گردید: وحدت ملی، حکومت قوی با توجه به تاریخ ایران، آزادی، علم‌گرائی و… این اندیشه‌ها با آنچه روشنفکران در آستانه مشروطیت گفته بودند هم خوانائی داشت اما بدیهی است که به خاطر فاصله زمانی، دقیق‌تر و کارا‌تر از آرزو‌ها و گفته‌های پیشگامان (آخوندزاده، طالبوف، ملکم، کرمانی و…) بود.

ــ طبعاً روشنفکران مقیم فرنگ یا تحصیل‌کردگان در فرنگ تنها روشنفکران آن دوره نبوده‌اند که فکر و آرزوی تجدد و ترقی برای ایران را در آثار، اقدامات و تلاش‌های خود می‌پروراندند.

شما در بخش‌هائی از نوشته‌هایتان به ناسازگاری‌هائی میان این دو تیره روشنفکری (داخلی و خارجی)، عکس‌العمل‌هائی از سوی روشنفکران داخل در مقابل مواضع «خارج نشینان» اشاره داشته‌اید.

رابطه میان این دو دسته از نظر موضوعات اجتماعی ـ سیاسی، مواضع و جهت‌گیری‌های فکری چگونه بود، متضاد، مختلف، ناخوانا یا همسو و در چارچوبی یکسان و گفتمانی مشترک؟

 ‌

دکتر بهنام ـ اگر مقصود شما دوره ۱۹۲۵ تا ۱۹۴۰ است می‌توان گفت تحصیل‌کرگان اروپا و خصوصا اعضاء «انجمن ایران جوان» رضاشاه را در نخستین سال‌های سلطنت یاری دادند و غالبا با دولت جدید همکاری داشتند. از ۱۹۳۰ به بعد و با آغاز «نوسازی آمرانه» همه افکار و نیز سیاست دولت متوجه صنعتی شدن ایران و استقلال سیاسی و اخذ آداب و رسوم اروپائی شد. امکانات بیان آزاد و مشارکت سیاسی مردم در امور مملکتی کاهش یافت و تحصیل‌کردگان خارج سرگرم اجرای سیاست‌ها و برنامه‌های اقتصادی و اجتماعی شدند. و هزاران مهندس و معلم و پزشک و کارمند متخصص در تأسیس و اداره نهادهای جدید آموزشی، بهداشتی، اداری و صنعتی کوشش کردند. نمی‌دانم مقصود شما از «خارج‌نشینان» چه کسانی‌ هستند. از اواخر سال‌های ۱۹۲۰ و پس از بازگشت بسیاری از ایرانیان فعالیت زیادی در خارج از مملکت صورت نگرفت و باید منتظر پایان سال‌های ۱۹۴۰ تا ۱۹۵۰ شد تا دیگر بار شاهد اعتراضات گروهی از دانشجویان ایرانی در خارج از کشور بشویم.

 ‌

ــ از مسائلی که در دهه‌های پیش از انقلاب اسلامی بشدت در پرده ابهام قرار داشت، مسئله رابطة اندیشه و روشنفکری با حکومت دوره رضاشاه بود. بعبارتی در دوره‌های پس از شهریور ۱۳۲۰ به تدریج وجود چنین رابطه‌ای کتمان شد، تا جائی که در گذر زمان و زیر فشار جدال‌های سیاسی ـ ایدئولوژیک در خاطره تاریخی نسل‌های انقلابی، حکومت مقتدرانه رضاشاه فاقد هرگونه پایگاهی در جامعه، در میان روشنفکران و تهی از هرگونه اندیشه ـ بویژه اندیشه تجددخواهی و نوگرائی ـ ثبت گردید.

در اینجا باید تکیه کنیم که کتاب‌های شما از جمله محدود آثاری هستند که این دوره تاریخی را در ارتباط با پشتوانه‌های فکری و روشنفکری آن مورد بحث و بررسی قرار داده‌اند.

به این ترتیب برخلاف تصوری که تا کنون رایج بوده، نمی‌توان حکومت آن دوره و سیاست‌های ناشی از آن را تنها در وجود رضاشاه خلاصه نمود.

 ‌

دکتر بهنام ـ این گفته که حکومت رضاشاه «تهی» از هرگونه اندیشه بویژه تجددخواهی و نوگرائی بوده است کمال بی‌انصافی است و بهیچوجه قابل قبول نیست. اگر نسل‌های بعد از انقلاب هم چنین ادعائی دارند ناشی از عدم آگاهی است. در آن دوره‌ها همانطور که اشاره کردم نسلی از مردم ایران به کار آبادانی و پیشبرد مملکت پرداختند و نباید همه چیز را در سیاست دولت خلاصه کرد اما در ضمن نباید نقش رهبری این تغییرات را نیز از یاد برد. در همة کشورهائی که در این دوران و یا قبل از آن رو به تجدد رفتند یک لیدر قوی وجود داشته است. پطر کبیر در روسیه، امپراطوری می‌جی در ژاپن، آتاتورک در ترکیه، محمدعلی در مصر و…

 ‌

ــ افرادی نظیر تقی‌زاده، محمدعلی فروغی، علی‌اکبر داور، عبدالحسین تیمورتاش، علی‌اکبر سیاسی، مشفق کاظمی، پورداود و… نه تنها در زمینه اشاعه اندیشه‌های مدرن اجتماعی در دورة خود از سرآمدن روشنفکری ایران بودند، بلکه در مقام سیاستگر و دولتمرد و در پایه‌ریزی نهادهای دولتی و سازماندهی یک دستگاه دیوانی (بورکراسی) منظم و مدرن، منشاء خدمات ارزنده‌ای شدنداز نظر تاریخ تجدد ایران و در چارچوب شکل‌گیری مفهوم یک جامعه مدرن ایجاد چنین نظم دیوانی چه جایگاهی و در مقام مقایسه با نهاد مجلس (پارلمان) چه اهمیتی داشت؟

 ‌

دکتر بهنام ـ بدیهی است که آنچه که شما «نظم دیوانی» نام می‌دهید مکمل قوه قانون‌گذاری است در ایران قوه قانون‌گذاری نیروی چندانی نداشت ولی نباید منکر این واقعیت شد که دولتمردان روشنفکری وجود داشتند که به فکر مملکت بودند و با روشن‌بینی و کاردانی امور کشور را اداره می‌کردند. در این گفت و شنود فرصت آن نیست که در باره تعریف روشنفکری صحبت کنم ولی اگر دوران رضاشاه را در نظر بگیریم باید تأکید کرد که هنوز در بسیاری از کشور‌ها موضوع تعهد سیاسی و اخلاقی روشنفکران مطرح نشده بود و همه کسانی که دارای تحصیلات عالیه بودند و به نحوی با فعالیت‌های فکری، اداری و یا سیاسی خود در جامعه تأثیر‌گذار بودند، نقش روشنفکر را داشتند یعنی همه کسانی که در آن زمان به «طبقه تحصیل‌کرده» معروف بودند مانند دانشگاهیان، پزشکان، وکلاء دادگستری، کادر بالای اداری، نویسندگان و ادبا و در این‌جا می‌توان از فروغی، تقی‌زاده، کاظم‌زاده ایرانشهر، داور، علی‌اکبر سیاسی و یا کسروی، ارانی، هدایت و… نام برد. متاسفانه از چندی پیش انتقاد از این روشنفکران رواج یافته و بدنام کردن گذشتگان جای ابراز اندیشه‌های نو را گرفته است.

‌

ــ به نظر می‌رسد؛ آگاهی و باور به اهمیت و جایگاه چنین دستگاهی در تاریخ تجدد ایران است که شما علیرغم تأکید بر شکست انقلاب مشروطه و بر ناکامی حکومت مشروطه، از تأسیس دولت ـ ملت در زمان رضاشاه و در سایه اقتدار وی سخن گفته‌اید. سخنی که در منطق حاکم بر روشنفکری دهه‌های پیش از انقلاب اسلامی و نسل انقلابی آن «نقیض‌گوئی» بنظر می‌رسید (و شاید هنوز هم!)؟

 ‌

دکتر بهنام ـ آیا اگر کسی بگوید که در آغاز قرن همه هدف‌های مشروطیت عملی نشد اما بعد از ۲۵ سال امکانات برای ایجاد یک دولت جدید فراهم آمد و این دولت مدرنیزاسیون ایران را آغاز کرد است تناقض‌گوئی است؟

در ۲۵ سال آغاز این قرن بیستم دگرگونی‌های بزرگی در ایران و جهان روی داد. در ایران امپراطوری قاجار با ساخت عشایری خود پایان یافت، دوران هرج و مرج دوره استبداد صغیر و سال‌های بعد از آن نوعی آزادی بیان را رواج داد، جنگ اول جهانی و تصرف ایران توسط قوای خارجی در روحیه وطن‌پرستی ایرانیان موثر افتاد و بالاخره کم و بیش افکارنو به جامعه ایران راه یافت و این عوامل راه را برای آغاز مدرنیزاسیون هموار کرد.

 ‌

ــ پس از فروماندگی مجلس و حکومت مشروطه در اداره کشور درست است که روشنفکران نسل انقلاب و نسل بعدی به انگیزه گشایش راهی به تجدد، دست به تلاش‌های فکری و فرهنگی بسیار زدند اما رسیدن به قدرت، نه برمبنای یک رأی‌گیری عمومی (روش دموکراتیک) بلکه از طریق یک کودتای نظامی به سرانجام رسید و آن برنامه سیاسی در بخش‌های بیشترش به اجرا گذاشته شد.

پرسش اینکه؛ استقبال عمومی از آن ایده‌ها و برنامه‌های سیاسی که روشنفکران طرح می‌کردند چگونه بود؟ و دیگر اینکه در نبود امکان پرسش از آراء مردم، ملاک ارزیابی مشروعیت دولت‌ها و سیاست‌های آن‌ها چیست؟

 ‌

دکتر بهنام ـ واقعیت آنست که در کشورهای مشابه ایران تا کنون دستیابی به آراء عمومی قابل توجه نبوده است و رژیم‌های پاتریمونیالیست (شهپدری) و یا پاتریمونیالیست جدید (اتوکراسی) و یا رهبری مذهبی امور را اداره کرده‌اند. ولی از آنجا که مردم قدرت تشخیص دارند آنچه را که به نفع رفاه بیشتر آن‌ها انجام می‌گیرد قدر می‌نهند و شاید این واقعیت نوعی مشروعیت به سیاست‌های اجرائی نوسازی می‌دهد.

 ‌

ــ اگر اشتباه نکنیم شما در مصاحبه با سایت بی‌بی‌سی است که می‌گوئید: «مدرنیته آن عناصر اصلی است که فلسفة تازه‌ای از زندگی ایجاد کرده و مدرنیزاسیون سیاست‌هائی است که آن اصول را به عمل در می‌آورد.» و پیش از این گفتگو، در کتاب «ایرانیان و اندیشه تجدد» گفته بودید: «از سال ۱۹۲۵ / ۱۳۰۴ ش. ببعد این تحصیل‌کردگان دولت را تشکیل می‌دهند و امور اقتصادی و اجتماعی را در دست می‌گیرند و حامی سیاست نوسازی می‌شوند.»

آن دولت و سیاست‌هایش منجر به پایه‌گذاری دادگستری مدرن می‌شود، قانون مدنی عرفی تدوین و تصویب می‌گردد، نهادی مانند ثبت احوال ایجاد و اجبار به داشتن نام خانوادگی و شناسنامه و اجبار به برداشتن حجاب از سر زنان شده و قوانین و سیاست‌هائی در جهت آزادی و حقوق آنان اتخاذ می‌شود. آموزش گسترش یافته و افق‌های جدیدی از نظر رشد و ترقی شغلی و اجتماعی به روی جوانان از میان توده‌های عادی مردم گشوده می‌گردد (مردم غیراشرافی و غیرصاحب منصب و…) و یا اقداماتی که خود شما بار‌ها و به فراخور بحث یادآور شده‌اید. در مضمون این سیاست‌ها گسترش نوعی فردیت و تقویت هویت مستقل انسان‌ها نهفته است و در عمل زمینه‌ساز بروز و نهادینه شدن آزادی‌های فردی است. حال اگر مدرنیته به معنای «فلسفه تازه‌ای از زندگی» است و جوهره آن نوعی نگاه جدید به انسان و به هویت و فردیت مستقل و آزاد اوست، چرا نمی‌توان از این اقدامات بعنوان سیاست‌هائی در تحقق اصولی از مدرنیته یاد کرد و پائی از آن را در این «فلسفة تازه از زندگی» دید؟

 ‌

دکتر بهنام ـ شما تأکید می‌کنید که مدرنیزاسیون موجب تغییرات اساسی در جامعه ایران شده است اما می‌پرسید که چرا این اقدامات راه را برای رسیدن «به فلسفه تازه‌ای از زندگی» هموار نکرده است یعنی بزبان دیگر می‌پرسید چرا از مظاهر مدرنیته خبری نیست.

برای پاسخ به این سئوال باید به چند نکته توجه داشت: اولا مدرنیزاسیون و مدرنیته مترادف نیستند. مدرنیزاسیون یعنی تغییر نهادهای اقتصادی و اجتماعی و سیاسی و نیازمند کار‌شناسان، بودجه لازم و رهبری صحیح است و معمولا اجرای سیاست مدرنیزاسیون با دولت است. اما مدرنیته مطلب دیگری است. مدرنیته نگاهی تازه به انسان است و شک در بسیاری از باور‌ها و ارزش‌ها و شیوه تازه‌ای از زندگی… لااقل مدرنیته غربی به این معنی است. بنابراین تحقق مدرنیته احتیاج به زمان دارد و تفکر و روشن شدن اذهان توسط روشنفکران خصوصا که اصول این مدرنیته در حوزه تمدنی دیگری پدیده آمده است.

ثانیا مسائل مربوط به مدرنیته را باید در زمان بلند مطالعه کرد. فرناند برودل مورخ فرانسوی سه نوع زمان تشخیص می‌دهد: زمان طبیعت، زمان بلند که زمان ساختار‌ها است و زمان کوتاه که زمان رویداد‌ها است. زمان کوتاه هم به معنای چند سال نیست. زمان بلند می‌تواند یا یک یا چند قرن را هم شامل شود مساله مدرنیته مربوط به زمان بلند است اما نتایج مدرنیزاسیون را می‌توان در زمان کوتاه مطالعه کرد. این را هم باید در نظر داشت که آنچه امروز روی می‌دهد تا اندازه زیادی حاصل گذشته است و یقینا در دگرگونی‌های بعدی موثر خواهد افتاد.

با توجه بآنچه گفته شد می‌توان قبول کرد که تحول جامعه ایران از حدود ۱۰۰ سال پیش آغاز شده، در دوران رضاشاه تکان چشم‌گیری خورده و از آن پس مدرنیزاسیون بطور مستمر ادامه یافته است اما مدرنیته داستان دیگری است. تکوین آن در غرب چهار قرن بطول کشید و ما هم برای رسیدن به آن نیاز به زمان داریم. باید جامعه پدرسالاری دگرگون شود. باید انسان ایرانی از صغارت خود بیرون آید، باید اعتقاد به دموکراسی پدید آید و… و… در سیاست‌های اجرائی مدرنیزاسیون همواره نوعی شتابزدگی هست اما مدرنیته نیاز به زمان دارد و تغییرات بنیادی.

‌

نسل‌ تقی‌زاده و بازیابی هویت تاریخی و فرهنگ ملی

 ‌

دکتر ماشاءالله آجودانی

مرداد ۱۳۸۴

 ‌

ــ آقای آجودانی در آستانة صدمین سال انقلاب مشروطه قرار داریم. انتظار می‌رود به‌ مناسبت بزرگداشت این انقلاب چه در ایران و چه در خارج کشور مراسمی برگذار شده و آثاری به چاپ رسیده و در اختیار علاقمندان قرار گیرند. اما مطمئناً نادرست نخواهد بود اگر بگوئیم؛ تا امروز از مهم‌ترین اثری که به بررسی و توضیح مضمون واقعی آرمان‌ها و اهداف جنبش و انقلاب مشروطه، آنهم با نگاه به سیرتحولی مفهومی آن پرداخته «مشروطه ایرانی» به قلم شماست.

بی‌تردید پی‌گیری و بررسی سرنوشت آن ایده‌ها و آرمان‌های آزادیخواهانه، ترقیخواهانه و مدرن در دوره‌های بعد نیازمند کار گستردة علمی، پرزحمت و طولانی است که اگر بیشتر و سنگین‌تر از دورة قبل خود نباشد، مسلماً کمتر و سبک‌تر هم نخواهد بود. بهمین دلیل می‌دانیم علاقمندان هنوز باید صبور باشند.

اما آنچه ما در این شماره و در گفتگو با شما در نظر داریم؛ نگاهی اجمالی به مجموعة گسترده‌ای از فعالیت‌های روشنفکران در عرصه فرهنگی، اجتماعی، ادبی، تاریخی، هنری و… است که در دهه‌های بعدی یعنی پس از کودتای سوم اسفند ۱۲۹۹، در طول دوره حکومت رضاشاه و شاید دهه‌ای بعد از آن ملاحظه می‌شود. آنچه در پرسش نخست ما به انقلاب مشروطه باز می‌گردد، نسبت و پیوند این فعالیت‌ها و روح انقلاب مشروطه و آرمان‌ها و اندیشه‌های آن است.

آیا اساساً رابطه‌ای فکری و فرهنگی میان این دو دوره وجود دارد؟ اگر بله آیا تداومی و تکمیلی است یا در جهت نفی و گسست؟

 ‌

آجودانی ـ ابتدا باید بگویم پرسش بسیار درست و مهمی را مطرح کردید، پرسش درست همیشه می‌تواند تلاشی را دامن زند که با تأمل و تفکر به پاسخ‌های درستی دست پیدا کنیم. همیشه گفته‌ام ایران، سرزمینی است که عمر ما در آن برسر پرسش‌های نادرست تلف شده است. ما استاد طرح سئوال‌های نادرست بوده‌ایم و سال‌ها برسر این پرسش‌های نادرست تلاش، فکر و زمان و نیرو سوزانده‌ایم و سرانجام فهمیده‌ایم که پرسش‌های ما از بنیان غلط بوده است. به همین دلیل به اعتقاد من پرسش‌های اساسی، خود بخشی از پیشبرد تفکر می‌باشد. یعنی اگر ما پرسش‌های اصولی طرح کنیم، می‌توانیم به پیشرفت فکر و اندیشه در ایران کمک نمائیم. این پرسش شما به اعتقاد من بسیار اساسی است.

اینکه آیا بین تحولات دوران مشروطه با تحولات دوران حکومت پهلوی اول یعنی از کودتای اسفند ۱۲۹۹ به بعد ارتباط اساسی، فکری و فرهنگی وجود دارد یا نه، یعنی آیا تحولات این دوران در ادامه و تکمیل تحولات قبلی است یا نه؛ من فکر می‌کنم آنچه که بعد از کودتای ۱۲۹۹ در ایران اتفاق افتاده ادامه نهضت مشروطیت می‌باشد. در واقع تبلور عملی خواسته‌ها و آرمان‌هایی است که بطور اساسی در مشروطیت ایران داشتیم. اجازه دهید از اینجا آغاز کنم و بگویم که نهضت مشروطیت در ایران دو آگاهی را در ایران دامن زد. یعنی دو نوع معرفت را وارد اندیشه ایرانی کرد. آن دو نوع معرفت و آگاهی مربوط بود به مسئله زبان و تاریخ. این دو مسئله با درک تازه‌ای از زمان همراه بود. یعنی اگر دقیق‌تر بگویم سه نوع آگاهی بوجود آمد. یک آگاهی نسبت به زمان، یک آگاهی نسبت به کارکرد تاریخی زبان فارسی و یک آگاهی نسبت به تاریخ. حاصل تحولاتی که در انقلاب مشروطه از سر گذراندیم این بود که تلاش تازه‌ای را آغاز کردیم برای اینکه تعریف جدیدی از تاریخ خود و از خودمان بعنوان ایرانی ارائه دهیم. این تلاش تازه از یکسو آگاهی جدیدی را بوجود آورد که قبلاً‌ به این معنا وجود نداشت. نخستین‌بار در انقلاب مشروطه تاریخ ایران بطور مستمر نوشته می‌شود. یعنی تاریخ پیش از اسلام و تاریخ بعد از اسلام در یک تداوم و استمرار دیده می‌شود و سعی می‌شود براساس آن، هم هویت ایرانی‌ها مشخص گردد و هم دلایل و علل ناکامی‌ها، شکست‌ها و عقب‌ماندگی‌های تاریخی ما توضیح داده شود تا به مردم گفته شود که، ما که و چه بودیم، از کجا شروع کردیم و به کجا رسیدیم و مشکلات و مباحث ما چه بوده است. در واقع تحلیل انتقادی نسبت به تاریخ ایران برای ایجاد درک تازه‌ای از هویت تاریخی ما، در همین دوره آغاز می‌شود. ‌ این درک تازه در حقیقت در جستجوی ایجاد هویت نوینی برای ایرانی‌ها مبتنی بر عناصر اصلی تاریخ و فرهنگ ما بود که با انقلاب مشروطه شروع شد.

از یکطرف مفهوم جدید تاریخ شکل می‌گیرد و نطفه‌های آگاهی تاریخی و معرفت نسبت به تاریخ ایران بسته می‌شود و از سوی دیگر آگاهی نسبت به زبان فارسی ایجاد می‌شود که به اعتقاد من بی‌نظیر و بی‌سابقه می‌باشد. اگر سرتاسر تاریخ ادبیات ایران بعد از اسلام را نگاه کنیم، زبان فارسی همیشه زبان پیوند دهنده، زبان ادبیات و شعر بود، جدا از اینکه زبان گفتار بخش مهمی از مردم ما بود. زبان مکاتبه عمومی هم بود و در واقع نقش زبان رسمی را در ایران بازی می‌کرد. بنابراین همة کسانی که به این زبان سخن می‌گفتند، مکاتبه می‌کردند، شعر می‌گفتند، کتاب می‌نوشتند، اهمیت این زبان را می‌شناختند. نه فقط اهمیت این زبان در محدودة ایرانشهر شناخته شده بود بلکه در بعضی کشورهای دیگر نظیر هند یا ترکیه نیز زبان فارسی دارای نقش محوری بود. با وجود این، در دورة مشروطه است که زبان فارسی هم بعنوان ظرف فرهنگ ایران، ظرفی که حامل اندیشه‌ها، تجلی‌گاة بنیان‌های فکری و فرهنگی تاریخِ دوره‌های مختلف ایران است، شناخته می‌شود و هم بعنوان وسیله اتحاد و بقاء و استمرار فرهنگ ایرانی و هم بعنوان بن‌مایه هویت ایرانی بدان اهمیت داده می‌شود. چنین درکی از زبان فارسی درک نوینی است و این‌ها اتفاقاتی بود که در دوره مشروطه صورت گرفت.

حاصل این تحولات و آگاهی‌های تاریخی و آگاهی‌های نسبت به زبان در حقیقت با مفهوم تازه‌ای از زمان آغاز می‌شود، مفهومی که دیگر ایستا و بسته نیست و این مفهوم تازه از زمان با مشروطیت وارد ایران می‌گردد. براساس این مفهوم تازه، درک نوینی از زمان تاریخی که نوعی استمرار را با خود به همراه دارد، به وجود می‌آید، معنای روشن استمرار و گستردگی این زمان تاریخی این است که آنچه امروز اتفاق می‌افتد، حاصل گذشته است و ریشه در زمان گذشته دارد و حاصل تحولاتی است که در گذشته صورت گرفته است. بدین ترتیب، تاریخ و استمرار آن وسیله‌ای می‌شود برای توضیح و ریشه‌یابی مسایل و مشکلات جدید. چنین نگاهی به تاریخ به عنوان مرجع خود‌شناسی و مرجع هویت و مرجع شناخت مسایل، نگاه تازه‌ای است: نگاهی جستجوگر که بجای روایت تاریخ، به تحلیل و نقد آن می‌پردازد تا به درک تازه‌ای از مسایل جدید خود برسد.

حال اگر برگردم به پرسش شما به اعتقاد من این تلاش‌ها همه در تداوم نهضت مشروطه و ادامه آن خواسته‌هاست. و مهم‌تر از همه تداوم خواسته‌های فرهنگی انقلاب مشروطه است که به اشکال مختلف در این دوره به آن‌ها جامه عمل پوشانده‌اند.

کسی که به تاریخ این دوره و تحولات آن آشنا باشد می‌تواند به جرات این را بر زبان آورد که ما در واقع در بعد از کودتای ۱۲۹۹ است که یک تعریف ملی از خودمان، از هویت خودمان از زبان خودمان و از گذشته خودمان به طور رسمی ارائه می‌دهیم و آن را مبنای ایجاد دولتی جدید قرار می‌دهیم. براساس این تعریف ما ایرانی‌ هستیم و حالا دیگر خودمان را می‌شناسیم. وقتی می‌گویم ایرانی هستیم یعنی می‌دانیم چه‌کسی هستیم، گذشته ما چه بوده، شعرای ما چه‌کسانی بودند، نویسندگان ما چه‌کسانی ‌بودند، دوستان و دشمنان تاریخی ما چه کسانی بوده‌اند و بحث‌های ما و مشکلات ما چه بوده است. و یک تصویری از خود داریم که این تصویر کم کم مشخص می‌شود. اگر این تصویر در دوره قاجار تیره و کدر بود و چندان مشخص نبود، در دوره مشروطه کم کم رنگ می‌گیرد و یک طرح کلی کم و بیش مشخصی را ارائه می‌دهد. در دوره رضاشاه این تصویر روشن می‌شود و همین سرآغاز بازاندیشی‌های متنوع در تاریخ ما می‌گردد.

 ‌

ــ در بررسی دوره مورد نظر، بنام و شخصیت‌های ادبی، فرهنگی و سیاسی برمی‌خوریم که هم از نظر تعداد و هم از نظر گستره و گوناگونی عرصه فعالیت بسیار درخور توجه‌اند.

در حالیکه از صدر مشروطیت تا دوره تحولات سیاسی انقلاب مشروطه یعنی در یک فاصله حدوداً یک قرنی با چهره‌های فکری ـ فرهنگی هرچند برجسته اما نه‌چندان زیاد روبروئیم ـ آنهم تنها در چند زمینة معین و محدود ـ اما در دهه‌های بعدی ما به یکباره به صف گسترده‌ای از شخصیت‌هائی برمی‌خوریم که در زمینه‌های گوناگون از تاریخ‌نگاری و فلسفه گرفته تا ادبیات، هنر، ترجمه آثار و متون ادبی فرنگی، کار روی تقویت و گسترش زبان فارسی، بازخوانی و تصحیح متون و میراث فرهنگی، ترجمه و بازخوانی زبان‌های باستانی ایرانی و… آثار فراوانی از خود برجای گذاشته‌اند.

علت چنین تحولی، چه از نظر فزونی افراد و چه از نظر گسترش و تنوع موضوعات، را چگونه می‌توان توضیح داد؟

 ‌

آجودانی ـ ببینید، ما باید ابزاری می‌داشتیم تا این مسائل را رشد دهیم. همانگونه که شما در پرسش‌اتان طرح کردید، همة روشنفکرانی که در دورة آغاز جنبش مشروطیت حضور داشتند، درست است که به این مسائل فکر کردند و این آگاهی‌ها را نسبت به زمان، زبان و تاریخ بدست آوردند و تلاشی را هم آغاز کردند برای ایجاد هویت و شناخت میراث فرهنگ ملی ما، اما تلاش این روشنفکران با توجه به آنچه بعد از ۱۲۹۹ در ایران اتفاق افتاد به یک معنا اصلاً قابل مقایسه نیست. باین معنا که تلاش عملی آن‌ها چندان ثمربخش نبود، هرچند تلاش نظری آن‌ها مفید بود، اما نتوانستند در عرصه عمل مثلاً یک کتاب اساسی ترجمه کنند یا تحقیقات دست اول را ارائه دهند یا مثلاً آنچنانکه در دوره بعد از ۱۲۹۹ می‌بینیم گوشه‌های تاریخ و فرهنگ ما را بطور دقیق و علمی توضیح دهند یا تبیین و روشن کنند. آنچه‌ که در دوره مشروطه اتفاق افتاد، بیشتر فکر و اندیشه چنین کارهائی بوده است. مثلاً اگر علامه قزوینی را در نظر بگیریم. او درست‌‌‌ همان موقعی که انقلاب مشروطه در ایران اعلام می‌شود در فکر این است که در پاریس تاریخ جهانگشای جوینی را تصحیح کند. ما وقتی نگاه می‌کنیم، می‌بینیم که این تقارن خود نشان می‌دهد که انقلاب مشروطه و تحولات قبل از آن، کم‌کم زمینه را برای کارهای عظیم عملی در جهت شناخت بخش‌های مختلف تاریخ و فرهنگ ما آماده می‌کند. آنچه که در انقلاب مشروطه و پیش از انقلاب مشروطه انجام گرفت، تلاش نظری بود که بیشتر سعی می‌کرد مدنیت جدید را برای جامعه ایرانی تبیین و توضیح دهد. البته در‌‌‌ همان دوره هم ما با کارهای ارزنده‌ای روبرو می‌شویم، مثلاً میرزاآقاخان کرمانی در «صدخطابه» برای اولین بار در معنای جدید از تاریخ ایران یک تحلیل عمومی ارائه می‌دهد. آخوندزاده نیز با مکتوبات کمال‌الدوله و با نقدهایی که نسبت به گذشته کرد در واقع مسایل جدید و نظری مهمی را نسبت به تاریخ ایران طرح کرده است. اما هنوز با تحقیقات دنیای علمی که مبتنی بر تفکر ملی ‌باشد که سعی کنند تحقیقات اساسی را در معنای جدید ارائه دهند، فاصله داریم. از ۱۲۹۹ به بعد با ایجاد دولت مرکزی قدرتمند و ایجاد یک دولت نسبتاً مدرن ما وارد مرحله‌ای می‌شویم که در واقع نخستین‌بار حکومتی با یک ایدئولوژی ملی در ایران و با نگاهی به فرهنگ ایران و تاریخ ایران برسر کار می‌آید و هدف‌اش این است که سربلندی و تعالی کشور ایران را با توجه به فرهنگ آن احیا کند. بنابراین وقتی برنامه یک دولت چنین چیزی باشد، طبیعی است که بخشی از توان مادی خود را در اختیار این پیشرفت قرار دهد. و این اتفاق در دوره رضاشاه صورت می‌گیرد. در دوره رضاشاه بنیان‌های سیاسی و بنیان‌های اقتصادی جامعه منابعی را در اختیار جریان‌های فکری قرار می‌دهند تا بتوانند با نگاهی عمیق و گسترده به تاریخ و فرهنگ ایران در جهت تدوین یک هویت سیاسی ملی مبتنی بر‌‌‌ همان تاریخ و فرهنگ بکوشند. مهم‌ترین این منابع، ایجاد دانشگاه در معنای جدید و ایجاد نظام آموزش و پرورش نوین، یکسان و سراسری است. و این کار در دوره رضاشاه اتفاق می‌افتد و ما می‌بینیم که روشنفکران بسیاری از گوشه و کنار ظهور می‌کنند که در ادامه‌‌‌ همان مشروطیت ایران سعی می‌کنند آن بنیان‌های ذهنی و آن آرمان‌های نظری دوره مشروطه را با‌‌‌ همان مبنا در این دوره به تحقیق بگیرند و بررسی کنند و این هویت جدید را برای ایرانیان طرح کنند. وقتی می‌گویم هویت جدید، منظور یک هویت کاذب و جعلی نیست، بلکه هویتی است مبتنی بر تاریخ و فرهنگ ایران. یعنی هرگوشه این هویت را رفتند و کاویدند، تاریخ‌های محلی را بازیابی و تصحیح کردند، دیوان شاعران را منتشر کردند، کتاب‌های تاریخ، کتاب‌هائی که به زبان عربی بود، کتاب‌هایی را که به زبان اروپائی در مورد ایران بود ترجمه کردند. از هرگوشه و کناری ماخذی یا منبعی و اندیشه‌ای در ربط با ایران وجود داشت و به درک تاریخ ایران و فرهنگ ایران کمک می‌کرد، تدوین و ترجمه کردند و بکار گرفتند.

محمدامین ریاحی در گفتگوئی در توضیح نقش دولت در تشویق و رشد جریان‌های فکری و فرهنگی، با اشاره به زندگی عباس اقبال نکته مهمی را مطرح می‌کند، اقبال از خانواده تهیدستی بود و زندگی خیلی سختی داشت و تحصیلات‌اش را از سن ۱۴ سالگی شروع کرده و مجبور بود از کودکی کار کند و مادرش در واقع سرپرستی او را بعهده داشت. او که در همین دوره پهلوی رشد کرد، بعد‌ها یکی از برجسته‌ترین مورخان مملکت ما شد. محمد امین ریاحی در‌‌‌ همان گفتگو یک نکته‌ای را می‌گوید که مهم است:

«برآمدن او از میان خانواده‌های تهیدست و گمنام و رسیدنش به چنان جایگاه بلند علمی باید سرمشق جوانان باشد و برجای نهادن این همه آثار گرانقدر را از یکطرف نشانه روح و استعداد و پشت کار او و از طرف دیگر نشاندهنده وضع زمانه زاینده پربار ایران مقارن با سال‌های کودکی و جوانی اوست.»

این «زمانه زاینده» و «پربار ایران مقارن با سال‌های کودکی و جوانی او» ‌‌‌ همان دوره‌هایی است که ما الان در موردش حرف می‌زنیم. یعنی دولتی که برسرکار است مشوق این تحقیقات است. دولت بخش مهمی از توان اقتصادی و منابع لازم را برای این نوع تحقیقات فراهم می‌کند. نکته‌ای که از محمدامین ریاحی نقل کردم که می‌گوید «زمانه پربار» و خلاقی بود که اقبال در آن ‌زاده شد و نقشی را که راجع به زمانه اقبال مطرح می‌کند، نظرش در اصل به همین مسئله است. به این مسئله است که ما در واقع با دولتی سرکار داریم که امکانات لازم را به لحاظ عملی فراهم می‌کند. مثلا تاسیس دانشگاه مهم‌ترین مسئله در ایران است. وقتی دانشگاه در ایران تاسیس می‌شود، مفروض اصلی این است که ما متناسب با دنیای جدید بتوانیم بنیان‌های فرهنگی داشته باشیم که کار این بنیان‌های فرهنگی تحقیق، بررسی، ایجاد رابطه علمی و فرهنگی در جامعه باشد. رابطه علمی و فرهنگی که در ضمن بتواند به رشد و گسترش اندیشه ملی نوین مدد رساند. بنابراین اگر منصفانه بنگریم در حقیقت ایدئولوژی حکومت پهلوی هم در صدد احیای هویت تاریخی بود. در صدد آن بود که ما این هویت تاریخی را درست بشناسیم. یا به یک معنا بازآفرینی کنیم. نه در معنای جعل آن! بلکه در معنای اینکه بفهمیم چه‌کسی بودیم، چه بودیم و چه گذشته تاریخی و چه امکانات فرهنگی داشتیم، جهان را چگونه نگاه کردیم و بعنوان ایرانی چه نقشی در عرصه تمدن جهانی داشتیم. این نقش محوری و نظری حکومتی بود که در دوران پهلوی شکل گرفت. ما چنین حکومتی را در گذشته نداشتیم. حکومت پهلوی با این آگاهی تاریخی در ایران روی کار می‌آید و نقش رضاشاه بخصوص در این مورد برجسته است و تلاش گسترده‌ای می‌کرد که از ملت ایران، ملتی سربلند، ملتی آشنا به گذشته و تاریخ خود بسازد. تجلی این را در بیرون جامعه هم می‌بینیم. ببینید اگر مثلا دانشگاه بوجود نیامده بود، خوب اقبال که براحتی نمی‌توانست از یک خانواده فقیر به تحصیلات جدید دست پیدا کند و از محضر اساتیدی بهره‌مند بشود تا بعد خودش به یکی از استادان مسلم این دوره تبدیل شود. بنابراین اگر بخواهیم در اینجا یک هماهنگی ایجاد کنیم بین آن همه ناهماهنگی‌ها، فکر می‌کنم امکانات اجتماعی تازه‌ای برای جامعه ایرانی فراهم شده بود. این امکانات کمک موثری بود به رشد تفکر فرهنگی و رشد این همه محقق و نویسنده که به طور مستمر سعی می‌کردند که تلاش بزرگشان این باشد که بنیان‌های فرهنگ ملی را بشناسند و به شیوه جدید تدوین و منتشر و در اختیار مردم ایران قرار دهند. این نقش موثری بود که حکومت پهلوی در این امر داشت.

 ‌

ــ محصول فعالیت‌های این دوره از روشنفکران ایران از نظر تعمیق و ارتقاء سطح فرهنگی و علمی جامعه از چه درجه اهمیتی برخوردار بوده و چه جایگاهی دارند؟

 ‌

آجودانی ـ اینجا اجازه می‌خواهم درکی را که از این دوره به طور شخصی تجربه کردم برایتان نقل کنم. شاید انتقال این تجربه شخصی در این گفتگو، مسائل نظری را که مطرح می‌کنم عمیق‌تر نشان دهد. وقتی دوره قاجار را مطالعه می‌کردم، متوجه شدم که در این دوره یکسری تاریخ‌های عمومی گذشته را داریم. کتاب‌ها و تاریخ‌های محلی داریم که یک مفهومی از ایران و هویت ایرانی در مقدمه این‌ تاریخ‌های عمومی وجود دارد. حتی بسیاری تاریخ‌های اسلامی را با تاریخ ایران شروع می‌کنند. منظورم این است که یک مفهوم مستمر از هویت ایرانی در این منابع تاریخی که از گذشتگان باقی است کم و بیش حضور دارد، اما ابعاد مختلف و محتوای این هویت تاریخی مشخص نیست. به همین دلیل وقتی بعنوان نمونه دوره فتحعلی شاه یا محمدشاه را مطالعه می‌کنیم هنوز اهمیت ایران جایگاه واقعی خود را ندارد. هنوز ایران تاریخی و فرهنگی در ابعاد مختلف شناخته شده نیست. چنانکه یک کتاب تحلیلی دست ‌اول در مورد تاریخ ایران نداریم، که ابعاد مختلف تاریخ ایران در استمرار آن بازنگریسته باشد یا بر سر هویت ایرانی به شیوه‌ای آگاهانه و روشمند اندیشیده شده باشد. وقتی من خود را در آن دوره قرار می‌دهم و به آن منابع نگاه می‌کنم متوجه می‌شوم که این هویتی را که امروز دارم، در آنجا نمی‌توانستم این هویت را داشته باشم و یا بدست آورم. برای اینکه این آگاهی‌های تاریخی نوین وجود نداشت. بنابراین در آن دوره با کشوری سرکار داشتیم که تعدادی ادبا، شعرا و محققان بشکل سنتی می‌آمدند و می‌رفتند، شعر می‌گفتند. نامه می‌نوشتند و اهل علم و دانش هم آنچنان نبودند و اگر هم اهل علم و دانش بودند خودِ علم و دانش نیز در حوزه‌هایی محدود بود. یعنی عمومی نبود و با بدنه جامعه سروکاری نداشت. حال اگر کسی فلسفه می‌خواند، یا هر چیز دیگری می‌خواند در معنای علمی ارتباط بنیادی با بدنه جامعه نداشت و آنچه که بود کمی ادبیات بود، آنهم ادبیاتی که در واقع ادبیات رسمی بود و با زندگی مردم ارتباط نداشت. حال آنکه می‌بینیم در دوره مشروطه ادبیات عمیقاً با زندگی مردم مربوط می‌شود. و مردم مخاطب نویسندگان قرار می‌گیرند. ایرانی پیش از آن هنوز نمی‌داند دقیقاً چه‌کسی بوده است. مثلاً‌ در دوره فتحعلی شاه هنوز به درستی نمی‌دانیم کوروش چه‌کسی بود و چه کارهایی کرد، داریوش چه کسی بود، حکومت ماد‌ها چگونه حکومتی بود، ساسانیان در معنای واقعی کلمه چه‌کسانی بودند، چه کردند و حکومت‌های آنان برای ایران چه دستاوردهایی داشت. یا در دوران اسلامی چه نهضت‌هایی یا چه جنبش‌هایی وجود داشت و چه کارهایی انجام دادیم، ما این‌ها را در آن دوران نداریم و ملتی هستیم که در یک رخوت تاریخی بسر می‌بریم. وقتی انقلاب مشروطه می‌شود، تازه شروع می‌کنیم، گذشته خود را شناختن و همانگونه که اشاره کردم نسبت به تاریخ، نسبت به زبان، نسبت به زمان آگاهی‌های تازه‌ای پیدا می‌کنیم، اما در این دوران هم با همه گرفته‌ و گیرش، با همه تحولات عظیمی که در آن صورت می‌گیرد که به نظر من در ایجاد معرفت جدید خیلی مهم است اما هنوز تصویر روشن و دقیقی از خود و اجزاء پراکنده فرهنگ ایرانی در دست نداریم. حتی شعرای خود را درست نمی‌شناسم. باور کنید تا آنزمان که تقی‌زاده اولین‌بار مقاله‌ای تحقیقی در مجله کاوه در مورد شاهنامه فردوسی منتشر می‌کند، چهرة بزرگ‌ترین حماسه‌سرای ملی ما به قول محمد قزوینی در چنبره‌ای از ابهام و خرافات و افسانه‌ها پنهان بود. یعنی هیچ شناخت واقعی از کارش و حتی یک نوشته تحقیقی در مورد شاهنامه یا خود فردوسی نداشتیم و وقتی تقی‌زاده اولین مقاله تحقیقی دست اول را در بارة شاهنامه و فردوسی می‌نویسد، قزوینی در نامه‌ای که برای او می‌فرستد می‌گوید؛ آفرین برتو! ‌ آفرین که از درون کوه‌ کوه و خروار خروار خرافه، یاوه و پرت‌وپلا کم کم چهره این حماسه‌سرای ملی ما را مشخص کردی. وقتی به دوره رضاشاه می‌رسیم در واقع دولتی در ایران بوجود می‌آید و نسلی پیدا می‌شود که از تفکر فرهنگی مشروطیت در ایران رسماً حمایت می‌کرد. یعنی دولتی در آنروز در ایران شکل می‌گیرد که سعی می‌کند توان مادی خود را در اختیار نسل جوان و محققان قرار دهد و این‌ها را تشویق کند که بتوانند برمبنای‌‌‌ همان آگاهی‌های تاریخی این هویت ایرانی را به بیان درآورند و فرهنگ ما را مورد شناسائی قرار دهند. من خود این تجربه شخصی را داشتم. وقتی در دوره قاجار قرار می‌گیرم گرچه می‌دانم ایرانی هستم اما هویتم مشخص نیست. یعنی ایرانی بودن من مفهوم تاریخی و فرهنگی مشخصی ندارد. در دوره مشروطه کم و بیش می‌فهمم که این هویت تاریخی چیست، می‌فهم تاریخی دارم و باید تلاش کنم که ایرانی بودنم را بشناسم. یکی از تلاش‌های نهضت مشروطه تلاشی است برای بازسازی ایرانیت در معنای جدید. یعنی اینکه ما کجای جهان ایستاده‌ایم، که بودیم، فرهنگ ما چه بوده و در درون این فرهنگ چه ‌چیزی می‌توانسته از آن بیرون آید و چه برداشتی می‌توانستیم از این فرهنگ بکنیم. این امر در دوره مشروطه اتفاق می‌افتد. اما در دوره پهلوی است که در حقیقت با امکانات وسیعی که ایجاد می‌شود و چون دولت مدرن بر اساس خواسته‌های ملی و استقلال ایران تشکیل می‌شود و می‌خواهد هویت مستقلی را، هم در معنای سیاسی و هم در معنای فرهنگی از ایران ارائه دهد، این دستاورد‌ها بیان عملی پیدا می‌کنند. چنین تلاش آگاهانه‌ای از مشروطیت آغاز می‌شود و در دوره پهلوی بیان منسجم خود را به دست می‌دهد. در یکی از مقالات در کتاب «یا مرگ یا تجدد» مقاله‌ای در مورد قزوینی نوشتم تا این تلاش دردناک این نسل را نشان دهم، نشان دهم که قزوینی و تقی‌زاده در این دوره چگونه تلاش می‌کنند که از گوشه و کنار این مملکت ذره، ذره و نکته به نکته جستجو می‌کنند تا آدم‌ها و چهره‌ها را مشخص کنند. شاعران پارسی را معرفی کنند که چه کسانی بودند، آثار آن‌ها را پیدا کنند و معرفی نمایند، تاریخ‌های محلی در واقع در همین دوره تصحیح می‌شوند. یعنی تلاش بزرگی از مورخان شکل می‌گیرد که این تاریخ‌ها را تصحیح نمایند. کتاب‌های مختلف می‌نویسند، تحلیل‌های دامنه‌داری را بصورت عملی آغاز می‌کنند در نتیجه ما در دوره پهلوی با محققانی سرکار داریم و با کتاب‌هایی سرکار داریم که هرکدام از این‌ها بخش‌هایی از بنیان این فرهنگ را برایمان بازگو می‌کنند. آنوقت در آنجاست که ما تازه می‌فهمیم چه کسی بودیم، پدران ما چه کسانی بودند، گذشته ما چه بوده است. یعنی ما در معنای جدید کلمه کم کم تاریخ داریم، تحقیقات ادبی در تاریخ داریم، کم کم موسیقی داریم در معنای جدید، نقاشی داریم یعنی یک هماهنگی در این فضای تاریخی صورت می‌گیرد.

نکته دیگری را برایتان بخوانم. نکته‌ای است که خود عباس اقبال می‌نویسد: «در ۱۳۰۶ موقعی که نگارنده در پاریس بودم و از حسن اتفاق مصاحبت ذیقیمت بزرگان عالیقدری را که بر من سمت استادی داشتند و دارند یعنی میرزا محمدخان قزوینی، ذکاءالملک‌ فروغی و میرزا ابوالحسن‌خان فروغی نصیبم بود غالبا گفتگوی این موضوع در میان بود که به اتفاق یکدیگر به سبک تواریخی که در فرنگستان و همکاری فضلا فراهم شده است یک تاریخ عمومی برای ایران تهیه کنیم. و چندین جلسه اوقات ما صرف ترتیب نقشه این کار، اختیار روش و ترکیب وسایل و مقدمات آن کار شد.»

یعنی این نمونه را که مشاهده می‌کنید این‌ها لااقل در این دوره به این نتیجه می‌رسیدند که یک تاریخ عمومی برای جوانان تهیه کنند و بنویسند.

محمد قزوینی در باره تالیف تاریخی برای ایران طی نامه‌ای به فروغی در آوریل ۱۳۲۸ قمری ۱۳۰۷ شمسی می‌نویسد: «در باب تالیف ایران نظر اعتمادالدوله چیست؟ نمی‌دانم شاید هم نظر خاصی اتخاذ نکرده باشد و بنایشان براین باشد که به رای سرکار یا بنده واگذار کنند. بهرحال به عقیده بنده این کار خوب و لازمی است و من خود همیشه در این فکر بوده‌ام اما گرفتاری‌های بی‌معنی من تا کنون نگذاشته است برای اجرای این نیت فکری بکنم.»

بعد فروغی هم جواب می‌دهد و می‌گوید؛ بسیار کار اساسی است و من هم فکر می‌کنم که ما باید چنین کاری را انجام دهیم. نگاه کنید، این نگرش زمانه‌ای است که تازه دارد شروع می‌کند برای مردم تاریخ عمومی بنویسند که این مردم از تاریخ خودشان، از فرهنگ خودشان آگاه شوند. این تلاش، تلاشی است آگاهانه. یعنی اگر نگاه کنیم به‌‌‌ همان مقاله قزوینی در کتاب «یا مرگ یا تجدد» دقیقاً نشان می‌دهد که این‌ها چگونه تلاش می‌کنند و به هم کمک می‌کنند تا این متون را پیدا کنند، در کتابخانه‌ها می‌گردند تا، هرجا کتابی در مورد ایران هست و هر جا نوشته‌ای در مورد ایران هست پیدا کنند و اطلاعات را جمع‌آوری کنند. اصلا خود این داستان بسیار جالب است و من بدلیل علاقه شخصی آنرا دنبال کرده‌ام. مثلاً چگونه ابوشکوری بلخی را ابتدا شناختند، شرح حال دقیقی، طوسی را مثلاً از چه منابعی و چگونه استخراج کردند. این‌ها امروز نشانه‌هایش وجود دارد. این‌ها در مکاتباتی که با هم داشتند مثلاً تقی‌زاده یک نکته را پیدا می‌کرد و برای قزوینی می‌نوشت، و قزوینی هم ماخذ دیگری را پیدا می‌کرد و برای تقی‌زاده می‌نوشت و سرانجام همین مبادلات تبدیل می‌شد به مقالاتی در مورد شخصیت‌های فرهنگی و تاریخی جامعه ایران. خوب تلاش عظیم و گسترده‌ای را در این دوره ما شاهد هستیم و نسلی از محققان و نویسندگان و مورخانی پیدا می‌شوند که در گذشته تاریخی ایران سابقه نداشت. این هماهنگی، اینکه چندین نفر در زمینه‌های مختلف با هم بنشینند فکر کنند و بنویسند و یک نگاه ملی پشتوانه همه این تحقیقات و نگارش باشد. در این معنا در تاریخ ایران وجود نداشت برای اینکه اصلا نگاه ملی در این معنا وجود نداشت و این نگاه جدیدی است. و چون یک نگاه جدیدی است ما با یک پدیده جدیدی در این دوره روبروئیم.

 ‌

ــ بازخوانی و تصحیح متون چه ادبی، چه تاریخی، یا علمی، ترجمه زبانهای باستانی یا ترجمه و پژوهش منابع تاریخ ایران از زبانهای دیگر از جمله زبان عربی در هر صورت یک رویکرد گسترده به گذشته و به اعماق تاریخ کشورمان بود. آیا این‌همه پرداختن به‌گذشته و به تاریخ آنهم در مقطعی که بعنوان یکی از مراحل آغازین حیات اجتماعی نوین جامعه ما ارزیابی می‌شود، حامل تناقض نیست؟

 ‌

آجودانی ـ این سئوال هم یکی از نکات مهمی است که شما مطرح می‌نمائید. یکی از پرسش‌های کلیدی و پراهمیت است که مطرح می‌شود. یکی از تناقضاتی که در سرنوشت روشنفکری در دوره مشروطه وجود داشت و اصلا سرنوشت روشنفکری ایران با این تناقض شروع می‌شود این است که روشنفکران ایران در دوره مشروطه در برخورد با حکومت قاجار و استبداد حکومت قاجار و برخورد با جامعه سنتی، پناهگاه‌شان دستاوردهای مدنی جوامع غربی بود مثل پارلمانتاریسم، قانون، مدرنیسم، راه‌آهن، مدرسه، دانشگاه، ایجاد مجلس، ایجاد دولت قانونی و… این خواسته‌ها را از منابع تجدد غربی اخذ می‌کردند و با این خواسته‌ها با استبداد قاجار مبارزه می‌کردند. اما این روشنفکری سرنوشت دردناک دیگری هم داشت. آن هم این بود که آن‌ها روشنفکران یک کشور عقب‌مانده‌ بودند. در آن شرایط از طرف دیگر با تجاوزات و مداخلات استعمار دولت‌های غربی بخصوص روس و انگلیس هم مواجه بودند. و به این دلیل در برابر تمدن غربی قرار می‌گرفتند. در این رو در روئی می‌خواستند بگویند که ما چه‌کسانی هستیم. برای گفتن آن، به گذشته باستانی خود بازگشت می‌کردند و چون دوران اسلامی را دوران سرافکندگی و انحطاط تاریخی ایران تلقی می‌کردند در برابر کشورهای غربی به این می‌بالیدند که ما ایرانی هستیم، در دوران هخامنشی اینگونه بودیم. در دوره ساسانی شکوه تاریخی ما خیره کننده بوده است و… در حقیقت در برابر غربی‌ها وقتی می‌خواستند از خودشان تعریفی ارائه دهند، بازگشت می‌کردند به گذشته باستانی خود، به گذشته پرافتخار و غرورآفرین باستانی خود. چون گذشته اسلامی را غرورآفرین و سربلند نمی‌دانستند، غرق در این گذشته می‌شدند. به همین دلیل روشنفکری در این دوره از یک سو چشم به تجدد دارد و به دستاوردهای مدنی جدید، از سوی دیگر با یک پای در گذشته گیر کرده و مرثیه‌سرای آن گذشته است. حتی بعضاً در این فکرند که آن گذشته تاریخی و شکوه تاریخی را احیا کنند. خوب این یک تناقض است. خوب شما نمی‌توانید از یک سو متجدد باشید، از سوی دیگر در پی احیا گذشته تاریخی باشید. ولی این تناقض با توجه به شرایط تاریخی آنزمان قابل درک است. یعنی آنجائی که ایرانی در برابر استبداد خودی می‌ایستد، مرجع و ماخذش تمدن غربی و دستاوردهای مدنی جدید بود، و آنجا که در برابر استعمار یا دولت‌های غربی می‌خواست خودی نشان دهد مرجع و بازگشت‌اش به تاریخ باستانی و غرورآفرین گذشته خودش بود. بهمین دلیل این تناقض را داشت و در عمل هم می‌بینیم بیشتر این‌ها ناسیونالیست‌هایی هستند که عمدتا حتی در مورد گذشته باستانی خود اغراق هم می‌کنند. این علاقه و عشق و نوستالژی عمیقی را به گذشته نشان می‌دهد. حتی صادق هدایت، بعنوان روشنفکری که مدرن است و داستان‌های مدرن می‌نویسد، «بوف‌کور» را می‌نویسد بازهم می‌بینید در تمام این نوشته‌ها عشق سوزان و عمیقی نسبت به ایران باستان و گذشته باستانی و نفرت عمیقی نسبت به دوران اسلامی دارد و در واقع دوران اسلامی را عامل همه بدبختی‌ها و انحطاط ما می‌داند. حتی خود «بوف‌کور» به اعتقاد من که این‌ همه در موردش بحث کرده‌اند با همین اندیشه ناسیونالیستی نوشته می‌شود. جالب است که «بوف‌کور» در سال ۱۳۱۵ در دوره رضاشاه نوشته می‌شود.

یکی از مفاهیمی که ناسیونالیست‌های این دوره خلق کرده‌اند، مفهوم زمان بود. بدین معنا که در این دوره تاریخی این روشنفکران، تاریخ را در دو زمان می‌بینند. یک زمان، زمان گذشته است و این گذشته پر از رونق و شکوه است. یک زمان، زمان حال است و این زمان از ۱۴۰۰ سال پیش شروع می‌شود و تا آن دوره‌ای که این روشنفکران حرف می‌زنند ادامه پیدا می‌کند. یعنی زمان حال به معنای فقط زمان معاصر زمانی که در آن زندگی می‌کنند نیست. زمانِ حالِ این روشنفکران از دوران حمله اعراب است. در واقع حال و معاصرشان یکی و ۱۴۰۰ سال است. و این مدت تماماً نشانه انحطاط است و آن زمان گذشته زمان درخشندگی است. این مفهوم دو زمانی ساختار اصلی «بوف‌کور» هم است. یعنی در «بوف‌کور» ـ اگر دقت کنید ـ راوی، گلدان راغه را که پیدا می‌کند یادگار قدیم شهر ری است. و آن گلدان راغه، مظهر عشق و علاقة راویِ «بوف‌کور» به گذشته است. این گلدان در دوره اسلامی در چنگ و در سر سفره پیرمرد خنزپنزری قرآن خوانی است که هرشب از لای دندان‌هایش آیه‌های عربی بیرون می‌آید. ببینید در واقع در «بوف‌کور» هم ما این حسرت تاریخی را می‌بینیم. در دوران اسلامی پیرمرد خنزپنزری نه تنها گلدان راغه که به اصطلاح حاصل تمام شکوه‌مندی تاریخ و فرهنگ ایران است را در دست دارد، بلکه لکاته زن راوی نیز همبستر این پیرمرد خنزرپنزری است. و این زن که مظهر زن ایرانی در دوره اسلامی است و صورت دیگری از دختر اثیری سمبل دختر ایرانی باستانی است، بیش از همه و بین همه کسان به این خنزرپنزری وابستگی دارد. در حقیقت وقتی به «بوف‌کور» هم که می‌نگرید، همه چیز در حیطه نابودی و دو زمانی است و سرانجام هم وقتی راوی چشم باز می‌کند می‌بیند که پیرمرد خنزرپنزری در حال دور شدن است ولی گلدان راغه همچنان زیر بغل اوست. در جریان داستان هم زن او یعنی لکاته هم در چنگال پیرمرد خنزرپنزری و عاشق اوست. بدین ترتیب مظهر دو عشق راوی، یعنی عشق او به ایران باستان که در کوزه راغه تجلی پیدا می‌کند و عشق او به زن ایرانی که در لکاته متجلی می‌شود، تماماً در اسارتِ پیرمرد خنزپنزری قرآن خوان است. منظور من این است که این تناقض در جریان روشنفکری عمیقاً وجود داشت. ولی وقتی به دوره پهلوی می‌رسیم این تناقض شکل دیگری عمل می‌کند. ما با حکومت پهلوی وارد مرحله‌ای از تاریخ می‌شویم که آن مرحله، ایجاد دولت‌های ملی در معنای جدید است. اما ایجاد دولت جدید در معنای ملی در هوا امکان‌پذیر نیست. باید تاریخ، فرهنگ و گذشته‌ای داشته باشیم. باید بگویم که بودیم، از ملت خودمان تعریف ارائه دهیم. بنیان‌های ملی خودمان را بشناسیم. ما از قدیمی‌ترین ملت‌های صاحب تاریخ در این منطقه بودیم، بقول هابسام که در مصاحبه‌ای رادیوئی در مورد مسئله ترکیه و ایران و ویتنام صحبت می‌کرد: an Iran there was یعنی ایران وجود داشت، ایرانی بود و احتیاج نبود که چیز جدیدی بنام ایران بسازند. (چنانکه ترک‌ها ترکیه را ساختند یا دیگران عراق و پاکستان را ساختند) وقتی ایرانی وجود داشت باید این ایران را می‌شناختند و چون در آن زمان هم ما در محدوده‌ای از تاریخ بودیم که می‌خواستیم دولت ملی در معنای جدید تاسیس کنیم. بنابراین باید این گذشته تاریخ بازآفرینی می‌شد و شناخته می‌شد و اینجا تلاش شرافمندانه و حتی دردباری را می‌بینیم که آغاز می‌شود. از هر گوشه و کنار ایرانی‌های اهل قلم و فکر، در صدد این هستند که این گذشته تاریخی را بازآفرینی کنند. و این ناگزیر بود. و این سرگذشت ناگزیر تاریخی ما بود. یعنی نمی‌توانستند با توجه به کشوری با گستردگی تاریخ ایران و غنای فرهنگی آن، دولت ملی در معنای جدید بوجود آورند ولی هویت ملی و بنیان‌های تاریخی و فرهنگی آن را نشناسند. همین بود که این تلاش گسترده در این دوره شروع می‌شود و شناخت این گذشته باید انجام می‌گرفت. این واقعیتی بود که باید انجام می‌گرفت. آنچه اتفاق می‌افتد این است که تمام تلاش روشنفکری این دوره در پی ایجاد همین هویت و شناخت بنیان‌های ملی است. حتی به اعتقاد من هویت متعادلی را هم از خود و تاریخ و فرهنگ ایران بوجود می‌آورند و بر خلاف تبلیغاتی که می‌کنند اساس آن جنبه شووینستی نداشت. اگر جریان‌های کوچکی هم بودند که تمایلات ایرانی‌گری افراطی و یا فارسی‌گری داشتند. اما واقعیت این است در کل، این تحقیقات عاری از این جنبه‌ها بود و جنبه‌های تعادل را در خود داشت. و سعی می‌کرد از ایرانی بدون در نظر گرفتن مسایل قومی، نژادی و حتی دینی و مذهبی یک چهره واقعی تاریخی ارائه دهد. اما اشکالی در اینجا وجود داشت. شما دولت ملی را در دنیای مدرن بوجود می‌آورید. درست است که یکطرف آن رو به گذشته تاریخی و بنیان‌های ملی دارد و طرف دیگرش باید رو به آینده داشته باشد. یعنی بیشتر از آنچه که به گذشته پرداخته می‌شود باید به آینده پرداخت. یعنی به موقعیت ما در جهان معاصر. ما در این دوره تاریخی متاسفانه این غفلت یا ابهام را مشاهده می‌کنیم. یعنی یک غفلت تاریخی، و یک خلاء حضور دارد. ما در دنیای مدرن بسر می‌بریم، بنیان‌های یک دولت ملی را پی ریزی می‌کنیم، فرهنگ ملی را تدوین می‌کنیم، تاریخ آن را می‌شناسیم، اما نسبت خود را با جهان مدرن تعریف نمی‌کنیم. موقعیت خودمان را با دنیای مدرن تعریف نمی‌کنیم و چون تعریف نمی‌کنیم در نتیجه تحقیقات و تالیفات و اندیشه هم نمی‌کنیم و به همین دلیل همه تحقیقات در یک جائی عمیقاً متمرکز می‌شود و نسلی را بوجود نمی‌آوریم که این نسل در ضمن اینکه این آگاهی‌های تاریخی را دارد این دلبستگی‌ها را دارد و بنیان‌های فرهنگ ملی را تدوین می‌کند، بتواند نگاهی هم به موقعیت ما در جهان داشته باشد و نوع رابطه ما را با دنیای مدرن توضیح دهد و برسر آن بیاندیشد و برنامه داشته باشد برای دنیای مدرن که چه کار باید انجام دهد. بهمین جهت ارتباط عمیق و بنیادی ما با دنیای مدرن شکل نمی‌گیرد. البته منظور از این ارتباط عمیق و بنیادی ارتباط اندیشه شده است. در نتیجه دولت مدرن را براساس مفهوم «استقلال» شکل می‌دهیم، نه براساس مفاهیم دموکراتیک. یعنی مدرنیسم، دموکراسی و ارزش‌های فرهنگی مدرنیته در سایه قرار می‌گیرد و آنچه که اهمیت پیدا می‌کند مدرنیزاسیون است.

 ‌

ــ اگر بخاطر داشته باشید، در گفتگوی قبلی با تلاش، اشاره‌ای داشتید به «زنده شدن خاطره تاریخی ما» در عهد صفویه و گسترده شدن مرزهای کشور و رساندن آن‌ها به مرزهای عصر ساسانی. همچنین به محدود و بسته ماندن ایران در مجاورت با «دو دشمن سنی» (ازبک‌ها و عثمانی‌ها) و تلاش صفویان در تمایز و تفکیک ایران بیاری مذهب شیعه و معرفی خود ـ در دنیای کلاسیک ما ـ با «هویت شیعی در برابر جهان سنی». بنا بر نظر شما همین هویت مبنای هویت تاریخی ما تا هنگام ورودمان به دنیای مدرن و تا انقلاب مشروطه بود. که این هویت با دنیای مدرن همخوانی نداشت.

آیا مجاز هستیم از این دیدگاه شما به مسئله رویکرد تاریخی گسترده و تکاپوی شدید در زمینة جمع‌آوری اسناد و متون تاریخی، ایجاد نهادهای حفظ آن و تأسیس مراکز پژوهشی و تاریخ‌نگاری دوره رضاشاهی بنگریم و مجموعه آن‌ها را تلاشی جدید در تبیین دوباره و شاید نوینی از «هویت ملی» در راستای جهان مدرن ارزیابی نمائیم؟

 ‌

آجودانی ـ من باید نکته‌ای را در اینجا توضیح دهم، همانگونه که شما اشاره داشتید هویت ما در دوره قاجار و پیش از آن هویت شیعه‌ای بود. اما ما با حکومت پهلوی در واقع هویت مدرن را تدوین می‌کنیم. یعنی تمام تلاش این روشنفکران همین مسئله بود و اصلا دولت ملی از همین جا آغاز می‌شود. یعنی ما نمی‌توانیم دولت ملی بوجود آوریم بدون اینکه بنیان‌های فرهنگی این دولت ملی را شکل داده باشیم. این هویت جدید در واقع خلق می‌شود که جایگزین هویت قبلی شود که متناسب با دنیای جدید است. ما با ایجاد همین هویت جدید توانستیم دولت ملی بوجود بیاوریم، استقلال بیابیم و استقلال مملکت را حفظ کنیم. این بحث سرجای خود کاملا درست است. اما مشکل کجاست؟ ما تمام تلاش خود را انجام دادیم، هویت جدیدی بوجود آوردیم که در واقع بنیان‌های دولت ملی را شکل می‌دهد و پشتوانه نظری و فرهنگی یک دولت ملی هستند و از لحاظ شهروند ایرانی یک مفهوم تاریخی دارد که ما بعنوان ایرانی خودمان را می‌شناسیم و بعنوان ایرانی وارد عرصه دنیای جدید می‌شویم. این بخش مهمی از پروسه‌ای است که باید شکل بگیرد و شکل هم گرفت. اما این‌ها تمام کار نیست. این در واقع بنیان‌های اساسی کاری است که در دنیای جدید باید پی‌ریزی می‌‌کردیم و از خود تعریف می‌دادیم، تا دولت ملی را شکل می‌دادیم. اما بعد از آن باید بر سر ارتباط‌مان با دنیای مدرن و تحولات پیش‌روی آن می‌اندیشیدیم، یعنی باید بر سرِ تنظیم رابطه خود با تجدد وارد مرحلة اندیشیدن می‌شدیم. در بخش اول وارد اندیشیدن شدیم؛ این همه محققان شب و روز تلاش کردند که چگونه این هویت را از تکه‌ پاره‌های مختلف جمع‌آوری کنند و شکل واقعی‌تری از آن را ترسیم نمایند. فکر اندیشه ملی در این دوره شکل گرفت، یعنی مجلاتی که بوجود می‌آمده، مضامینی که در آن‌ها طرح می‌شدند نشاندهندة همین تفکر اندیشه شده است. مثلاَ اگر مجله آینده را که دکترمحمود افشار تاسیس می‌کند و یا مجله یادگار عباس اقبال یا مجلاتی مثل دانشکده، نوبهار و… در نظر بگیرید، این‌ها با همین مبنای فکری بوجود می‌آیند. مثلاً کسروی برای نخستین‌بار مهم‌ترین مقالات تاریخی خود را در مورد تاریخ طبرستان و خوزستان در مجله هفتگی نوبهار به‌چاپ می‌رساند. امروز تمام اسناد و مدارکی که در اختیار ماست، اندیشه ملی را در تمام آثار متفکران، محققان و نویسندگان این دوره نشان می‌دهد. مثلا در کارهای فروغی آگاهی و اندیشه ملی را می‌بینیم در مورد تقی‌زاده و یا قزوینی مشاهده می‌کنیم که با چه تلاش دردناکی شروع می‌کنند تا هویت ایرانی را برمبنای تاریخ و فرهنگ ایران توضیح دهند. اما این یک طرف قضیه بود. این مربوط به ما و خود ما بود. یعنی آگاهی ما بود، تاریخ ما بود و فرهنگ ما بود. اما طرف دیگر قضیه این بود که حالا که می‌خواستیم با این هویت که دیگر هویت دینی و شیعی نبود وارد دنیای جدید شویم و با دنیای جدید بنام ملت ایران رابطه برقرار کنیم، باید بر سر نوع این ارتباط هم می‌اندیشیدیم، اینجا هم باید تعریفی از ارتباط خودمان با آن‌ها ارائه می‌دادیم…

 ‌

ــ آیا اندیشه‌هایی که در آن زمان از سوی روشنفکرانی نظیر تقی‌زاده، مشفق کاظمی و دیگران از جمع «برلینی‌ها» یا کسانی نظیر آن‌ها گفته و اشاعه داده می‌شد برای توضیح چگونگی رابطة ما با جهان غرب کافی نبود؟ آیا آن نوشته‌ها نمی‌توانستند موضوع تفکر و تعمق قرار گرفته و راهگشای آینده باشند؟

 ‌

آجودانی ـ این اندیشه‌ها‌ و ایده‌های پراکنده را کافی نمی‌دانم. این ایده‌ها و اندیشه‌ها یا تمامت‌خواه بودند (مثل نظریه افراطی تقی‌زاده) یا تقلیل‌گرا بودند، غرب را در کلیت آن نمی‌دیدند. بدین معنا که این‌ها همگی تلاشی است که می‌خواهد ما را وارد دنیای جدید نماید. صفحات روزنامه‌ کاوه یا نوشته‌های ایرانشهر و نویسندگان آن دوره مثل تقی‌زاده و امثال وی نشاندهندة این آگاهی تاریخی است که تماماً تلاش می‌کنند یک هویت جدیدی بیافرینند و ما را، با دنیای جدید آشنا سازند. و در این بحث‌ها نیز صحبت بر سر این است که ما چه چیزهائی را باید از غرب بگیریم و چه چیزهائی را نگیریم. اما به اعتقاد من یک اندیشه ملی در چگونگی برخورد ما و مناسبات ما با دنیای جدید شکل نگرفت. یعنی ما متفکران آن را پیدا نکردیم. آنچه را که شما اشاره کردید تلاش‌های جسته و گریخته‌ای بود که نمونه‌هایی از آن را شما اشاره کردید و حتی در نوشته‌های شادمان وعباس اقبال هم می‌بینیم و تقریباً در همه نوشته‌های این دوره می‌بینیم. اما جالب است که در کنار آن، از طرف این روشنفکران مدام توصیه می‌شد که فریب ظواهر غربی را نخورید، تکنولوژی، دانش آنرا اخذ کنید. ولی واقعیت این است که این ظواهر زندگی غربی با همین بنیان‌های غربی ارتباط دارد. نامه‌ای از عباس اقبال می‌خواندم که به یکی از شاگردان خود نوشته بود؛ به غرب که سفر می‌کنی درون پاپ‌های غربی نرو، دانسینگ نرو و هرزگی‌ها را نبین. این‌ها را بعنوان نهادهای هرزگی می‌دیدند و حرف مهم‌شان این بود که علم غرب را بگیرید، تکنولوژی غرب را بگیرید، متدولوژی را از غرب بیاموزند و این قبیل مسائل را وارد فرهنگ ایران کنید، اما به دموکراسی و به مدرنیسم و در مجموع به اندیشه‌های مدرن چندان اهمیت نمی‌دادند.

 ‌

ــ به نظر می‌رسد باید بین این افراد تفکیک قائل شد. بعنوان نمونه تقی‌زاده حتی بعد‌ها که در مورد جملة معروفش (از سر تا پا باید غربی شویم) مورد فشار و مؤاخذ قرار می‌گیرد، با وجود آنکه موضع آن سخن را بعنوان تندروی مورد نقد قرار می‌دهد، اما اعتبار اصلی آن را که تأئید برضرورت آموختن از غرب است رد نمی‌کند.

 ‌

آجودانی ـ تقی‌زاده هم همین حرف‌ها را زده، او بعد‌ها در جاهای دیگر همین حرف‌ها را می‌زند و می‌گوید؛ باید از غرب تکنولوژی، علم و دانش و صنعت را گرفت. حتی آن حرف معروف تقی‌زاده هم حرف واقع‌بینانه‌ای به لحاظ تاریخی نبود. یعنی ما هرگز نمی‌توانستیم مثل غرب شویم. کشوری که تاریخ دیگری دارد، فرهنگ دیگری دارد هرگز نمی‌توانست سرتا پا غربی شود. برنامة غربی شدنمان چه بود؟ مثلاً نمونه‌ای که تقی‌زاده ارائه می‌دهد جالب است. یکی از آن برنامه‌ها تشویق ورزش در مدارس است. خیلی تشویق می‌کند که ورزش مانع می‌شود که تریاکی، بنگی و معتاد بوجود آید. ببینید این‌ها با اندیشه متفاوت است. تازه به آن دیدگاه تقی‌زاده به لحاظ تاریخی، جامعه‌شناختی انتقادهای اساسی وارد است. اگر بر سر این حرف تقی‌زاده اندیشه شود، آن موقع بحران این نحوة تفکر را بهتر خواهیم دریافت. به صرف اینکه ما از مردم بخواهیم سرتا نوک پا غربی شوند، این کاری را حل نمی‌کند. اولا که به لحاظ تاریخی امکان‌پذیر نبود. ما از دو میراث تاریخی و متفاوت می‌آمدیم با سرچشمه‌های متفاوت. و شرایط تاریخی درک مفاهیم جدید را نداشتیم و هنوز هم به اعتقاد من در فهم آن مشکل داریم. بنابراین ما باید موقعیت خودمان را اندیشه شده‌تر در دنیای مدرن و رابطه‌امان را با دنیای مدرن تدوین می‌کردیم. تقی‌زاده از یکسو می‌گوید؛ باید از سر تا نوک پا غربی شویم و به قول شما بعد‌ها هم می‌گوید این نظریه افراطی بوده ولی از طرف دیگر جمع کثیری از این‌ها می‌گویند ما باید فقط علم و دانش و تکنولوژی و متدولوژی غربی را بگیریم و فریب ظواهر غربی را نخوریم که بیشتر جنبه اخلاقی دارد. در حالیکه دانسینگ و پاپ بخشی از نمودهای جامعه مدنی در غرب هستند. یعنی بخشی از بنیان‌های آزادی‌های فردی و اجتماعی مردم را نشان می‌دهد. این نهاد‌ها روابط اجتماعی را تنظیم می‌کنند. همین پاپ‌های غربی خود یک نهاد است برای ایجاد ارتباط و ارتباط آزاد مردم. بنابراین با نادیده‌ گرفتن این مباحث و با نیاندیشندن بر سر این‌ها نتوانستیم تعریفی ملی از رابطه خود با دنیای جدید ارائه دهیم که جزء برنامه درازمدت مردم ما در همگامی با دنیای مدرن باشد. بعنوان نمونه وقتی به سیستم آموزش و پرورش ایران برگردید می‌بینید که چنین چیزی در آن وجود ندارد. یعنی در سیستم آموزش و پرورش ایران که من و شما در آن درس خواندیم در مورد تاریخ خودمان، از گذشته ادبی‌امان می‌آموزیم، اما اینکه چه رابطه‌ای باید با دنیای مدرن داشته باشیم بحث اساسی در آن وجود ندارد.

به آثار پورداود نگاه کنید، او با عشقی شگفت‌انگیز به ایران و فرهنگ ایرانی تمام اوستا را به شکل جدید تدوین و ارائه می‌دهد. بخش مهمی از زبان ما را شناسائی کرده، بخشی از میراث زبان باستانی و زبان پهلوی را به ما شناسانده، همه این‌ها بخش جدید هویت ماست. ما تمام این زمینه‌ها را با موشکافی درست انجام دادیم، اما نتوانستیم در باره موقعیت خود و این هویتی که ساختیم با دنیای متجدد ارتباط برقرار کنیم و اینکه چگونه برنامه‌ریزی کنیم که این دستاوردهای تجدد با توجه به فرهنگ و سنت‌های ما در جامعه ما شکل مدنی و پایدار بخود بگیرند و در نظام آموزش و پرورش ما، در اندیشه و گفتمان ما متبلور شود. در اینجا نتوانستیم اندیشه سازنده‌ای ارائه دهیم. و این خود باعث این‌همه بحران در مراحل بعدی تاریخ ما شد. در دوره مشروطه و دوره رضاشاه در بین روشنفکران نوعی شیفتگی نسبت به تمدن غربی می‌بینیم. ولی به دوره محمدرضاشاه که می‌رسیم، روشنفکران ما ضد غرب می‌شوند، یعنی در بنیان تفکر و اندیشه سیاسی ما از چپ گرفته تا اندیشه‌ سیاسی میانه، مفهوم غرب‌زدگی، غرب امپریالیزم و… عمده می‌شود. این‌ها همه نشاندهنده سردرگمی جامعه ماست. در دوره رضاشاه این تلاش آغاز شد که اندیشه نوینی تدوین کنند. اما در دوره پهلوی دوم حتی دولت هم نتوانست این مناسبات جدید ما را تنظیم کند و بیان فرهنگی ـ تاریخی از آن ارائه دهد. بنابراین اگر ما در دوره جدید نتوانستیم برای هم گامی و فهم و درک دنیای مدرن و ارتباط خودمان با آن یک برنامه درازمدت ارائه دهیم حاصل آن همین می‌شود که امروز می‌بینیم. انقلاب اسلامی را مشاهده کنید، ببینید ما به کجا کشیده شده‌ایم! یعنی نگاه قهرآمیز ما به مدنیت غرب چه شکل فاجعه‌باری به خود گرفت. همین‌جائی که من و شما با هم صحبت می‌کنیم با وجود اینکه منابعی در اختیارمان نیست، حداقل به خودمان به تربیت خودمان به برداشت‌های عاطفی خودمان در دوران پهلوی مراجعه کنیم. ما آگاه و ناخودآگاه یک ضدیتی نسبت به جهان غرب داشتیم. و این در حالی بود که غرب را هم درست نمی‌شناختیم یعنی بر خلاف اشتیاقی که در دوران مشروطه و رضاشاه نسبت به غرب وجود داشت و ما استمرار آن را در آن دوره می‌بینیم، اما در دوره‌های بعدی این اشتیاق جای خود را به برخوردهای خصمانه داد. خوب این برخورد خصمانه ریشه‌هایش در کجاست؟ ریشه‌های آن در همان جائی است که ما نتوانستیم یک فهم مدرن و جدید از ارتباط خود با دنیای غرب ارائه دهیم. صرفا با اندیشه ملی و دولت ملی در ایران نمی‌توانستیم پاسخگوی این مسائل باشیم. به همین جهت فاصله‌ای بین نسل بعد با محققانی که من و شما از آن‌ها یاد می‌کنیم و این‌ همه برای آن‌ها احترام قائل هستیم ایجاد می‌شود. محققانی که حقیقتا هم همگی واجد احترامند، و گوهرهای تابناکی هستند. مینوی می‌گوید؛ به نظر من قزوینی و تقی‌زاده دو بنیان از بنیان‌های ملی ما هستند و من هم با مینوی هم عقیده هستم. یعنی فکر می‌کنم این‌ها در پایه‌ریزی ایران جدید و مفهوم ایران جدید و بنیان هویت ملی معتدل نقش موثر و بسزائی داشتند. اما ما وقتی به دوره جدید‌تر که می‌رسیم می‌بینیم چون این رابطه: رابطه ما با تجدد غرب بصورت اندیشیده شده در فرهنگ ما جای خودش را باز نکرده و تنظیم نشده و در بنیان‌های آموزشی ما گسترش پیدا نکرد کم کم فاصله‌ای بین این نسل از روشنفکران و نسل جدید ایجاد می‌شود که در دوره پهلوی دوم رشد کردند. در دوره‌های ما قزوینی را مسخره می‌کردند! روشنفکری ایران در این دوره او را مسخره می‌کرد! فروزانفر را «نبش قبرکن» تلقی می‌کرد. در مورد نفیسی هزار ناپسند دیگری می‌گفت و به همه این‌ها برخوردی داشتند، که این‌ها دارند «نبش قبر» می‌کنند و با دنیای جدید مربوط نیستند. اگر ما بر سر این مسائل فکر کنیم و کار ما اندیشیدن بر سر تاریخ باشد آنگاه از طریق اندیشیدن می‌توانیم این مشکلات را کم کم پی‌گیری کنیم. یعنی با طرح همین پرسش‌ها می‌توانیم کم کم به پرسش‌های اساسی‌تری دست پیدا کنیم. اگر نمی‌توانیم جوابی بیابیم، می‌توانیم لااقل به پرسش‌های اساسی‌تری دست پیدا کنیم که بخشی از وقایع را برای ما روشن کنند. بنابراین به اعتقاد من تصادفی نیست که در دوره پهلوی دوم ما با یک برخورد قهرآمیز با غرب و با نوعی تسویه‌حساب با آن روبرو می‌شویم و معتقدیم که دنیای غرب باعث بدبختی و انحطاط بود و مفهوم غرب‌زدگی یا مفهوم امپریالیزم را از آن بیرون می‌کشیم و به بازیابندگان هویت تاریخی و فرهنگی خود با نگاه خشم‌آلود و تحقیرآمیزی نگاه می‌کنیم. این نگاه خشم‌آلود و تحقیرآمیز نگاه، غیراصولی و غیرمنطقی و بی‌پایه و مایه‌ای بود، اما ریشه در کجا داشت؟ ریشه در آن داشت که آن نسل درخشان محققانی که من و شما از آن‌ها یاد می‌کنیم و در واقع بازیابی تاریخ و فرهنگ خودمان را مدیون تلاش شرافتمندانه آن‌ها هستیم، این فرصت تاریخی را پیدا نکردند که بر سر رابطه ما با دنیای جدید بیاندیشند و این اندیشه را هم بعنوان طرح ملی برای ورود ما و استمرار حضور ما در دنیای جدید به بنیان‌های فرهنگی و در تداوم آن به ما منتقل نمایند.

 ‌

ــ شاید این وظائف در همه جهاتش تنها بر عهدة آن نسل نبوده است. شاید این کوتاهی از نسل بعدی ـ نسل مستقیم آن‌ها ـ بود که این تفکر را تداوم نبخشید. شاید تحت شرایط جدید جهان، درگیری‌های سیاسی داخلی ایران و پیدایش و همه‌گیر شدن ایدئولوژی‌های جدید از انجام این وظیفه بازداشت و نتوانست راه گذشته را ادامه دهد.

‌

آجودانی ـ ببینید این صحبت‌ها دیگر جنبه اخلاقی بخود می‌گیرد که من ناگزیرم با آن مخالفت کنم.

قصد ما تحلیل تاریخ است نه محاکمه متفکران و پدرانمان. ما داریم تحولات تاریخ را توضیح می‌دهیم. یعنی مسیر تاریخ را توضیح می‌دهیم. به اعتقاد من آن‌ها در مرحله‌ای بودند، که مرحله تشکیل دولت ملی بود. مرحله تشکیل دولت ملی نیاز به هویت ملی، تاریخ ملی و فرهنگ ملی دارد. آن‌ها این کار را بدرستی انجام دادند. این تلاش بزرگ را به سرانجام رساندند. اما این اتفاقات در مملکت ما خیلی سریع پیش می‌آید. در مملکتی با آن تاریخ رخوت‌ناکی که هم از جهان بیرون، هم از ریشة خودش بی‌خبر بود. همان گونه که اشاره کردم هیچ اطلاعی اصولی نداشتند که تاریخ واقعی باستانی ما چیست. حتی در مورد دورة اسلامی‌امان تاریخ تحلیلی نداشتیم. یعنی تاریخی که جمعبندی اصولی از تاریخ ایران کرده باشد. در دورة قاجار تا عصر ناصری ما هرچه داشتیم تاریخ‌های قدیمی بود که تکرار می‌شدند. تحلیلی وجود نداشت. ولی در این دوره تحلیل تاریخی جدید داریم. وارد مرحلة تاریخ‌نگاری نوین می‌شویم. این‌ها دستاوردهای درخشانی هستند. ایران نوین با این مسائل آغاز می‌شود. هویت ما بعنوان ایرانی با این دستاورد‌ها شکل می‌گیرد. این دستاورد‌ها مسائل کمی نیستند، که ما بخواهیم اعتراض کنیم و بگوئیم این دستاورد‌ها ناچیز است. من از تجربه خودم می‌گویم. من در این دوره می‌فهم کی هستم و چه هستم، از کجا آمده‌ام، شناسنامه من چیست و در کجای جهان ایستاده‌ام و نه با هویت شیعی بلکه با هویت ایرانی با دنیای مدرن برخورد می‌کنم. اما وقایع در مملکت ما آنچنان سریع در دنیای مدرن اتفاق می‌افتد که ما فرصتی برای خیلی از کار‌ها نداشتیم. از این رو من توضیح دادم که آن نسل به این مسئله آنگونه که باید نیاندیشید. یا فرصت تفکر نداشت یا زمینة تاریخی لازم را برای اندیشیدن نداشت یا امکانات دیگر وجود نداشت. بهر دلیلی این اتفاق افتاد. حال ممکن است ما برسر دلایل آن با هم اختلاف داشته باشیم. من اصلا به قضیه اخلاقی نمی‌نگرم. این نسل شب و روز در حال دویدن بود و با بدبختی و مصیبت تلاش می‌کرد این مسائل را تدوین کند. اما متاسفانه تاریخ آنگونه اتفاق افتاد و ما نتوانستیم رابطه خود را با دنیای جدید در معنای جدید بعنوان یک اندیشه ملی تنظیم کنیم. تا به امروز هم نکرده‌ایم. این کار عمدتا باید از طریق نظام آموزش و پرورش صورت می‌گرفت، باید از طریق بنیاد‌ها و موسساتی که فکر تولید می‌کنند انجام می‌گرفت. ولی متاسفانه ما نتوانستیم این بنیادهای مدرن اندیشیدن را بوجود آوریم. البته بنیادهایی که بوجود آمده بودند بسیار مهم بودند، مثل تأسیس دانشگاه یا حتی پیشتر از آن، تاسیس مدرسه علوم سیاسی در ایران کار کوچکی نبود. محمدعلی فروغی در ۱۳۲۵ هجری قمری یعنی یکسال بعد از انقلاب مشروطه مسئله حقوق اساسی یعنی «آداب مشروطه دول» را به عنوان مقدمه‌ای برای ایجاد بنیان‌های اندیشه سیاسی در ایران تدوین و ترویج می‌کند. و این مقاله تحت عنوان ریشه‌های تجدد توسط چنگیز پهلوان تجدید نشر شد. این تلاش‌ها همگی ارزشمند است. اما هر شکلی هم که بگیرد و هر دلیلی هم پیدا کنید متاسفانه آن بخشی را که من اشاره می‌کنم، انجام نشد. تا به امروز هم انجام نگرفته است. همین انقلاب اسلامی در حقیقت بازگو کنندة یکی از بحران‌های تجدد ما و نا‌معلوم بودن رابطه ما با دنیای مدرن است. انقلابی که خود موجب بحران در سر راه تمام این حرف‌ها شد و خود بدفهمی‌های بسیاری ایجاد کرده است. برای تصحیح بدفهمی‌هایی که با انقلاب اسلامی در ایران پیدا شده باز هم باید بیاندیشیم که رابطه‌امان را چگونه با دنیای مدرن تنظیم کنیم. متاسفانه با این‌همه بدفهمی‌هایی که طی این سه دهه ایجاد شده کار ساده‌ای هم نیست. اما باید بجنبیم نسلی باید پیدا شود که تلاش تازه‌ای را برای تنظیم این تفکر نوین آغاز کند.

 ‌

ــ بازگردیم باز هم به اقدامات فرهنگی ـ فکری دورة مورد نظر و اهمیت تاریخ‌نگاری در تعیین «هویت ملی».

همه تاریخ‌نگاران و تحلیل‌گران تاریخ ما در دوره‌های مختلف در آثار خود ـ تقریباً بدون استثنا ـ از پراکندگی اسناد و مدارک تاریخی و در دسترس نبودن منابع تدوین تاریخ فراگیر ایران گلایه می‌کنند. با توجه به‌ اهتمام گسترده‌ای که در زمینه اسناد، مدارک و منابع تاریخ ایران در این دوره صورت گرفت، تا چه‌میزان امکان مقدماتی تدوین تاریخ ایران فراهم شد؟

 ‌

آجودانی ـ ببینید وقتی از اسناد تاریخی صحبت می‌کنیم، بخش مهمی از اسناد تاریخی همین چیزهائی است که روشنفکران این دوره برای ما بازیابی و تنظیم کرده‌اند. من با نظر کسانی که می‌گویند؛ اسناد پراکنده است و یا اسناد کافی نداریم، مخالفم. در گفتگوی قبلی هم با تلاش به این مسئله اشاره کردم. این درست است که هر روز سند تازه‌ای پیدا می‌شود. اصولا دنیای تحقیقات این‌گونه است. هنوز بسیاری از اسناد چاپ نشده و هنوز خیلی از منابع خطی ما در مورد فرهنگ ما چاپ نشده است. ولی این بدان معنا نیست که اسنادی که چاپ شده و در دسترس است، به اندازه برای اندیشیدن و برای تدوین یک تاریخ اندیشیده در مورد ایران کافی نیست. اما من می‌توانم سئوال شما را بگونه دیگری طرح کنم. ما این‌همه کتاب تاریخی چاپ کردیم، این‌همه منابع تاریخی را تدوین کردیم، تلاشی بود که پدران ما در همین دوره انجام دادند. افرادی چون نفیسی، کسروی، فروزانفر، مینوی، اقبال، پورداود و دهها اسم دیگر. ولی ما با این اسناد چه کردیم!؟ نسل بعدی که باید بیاید برمبنای این اسناد بیاندیشد، چه کرد!؟ ما آن کاری را که باید انجام دهیم، ندادیم. یعنی باید ببینیم ما چه کار کردیم. یک بحث این است که آیا اصلا می‌شود تاریخ ایران را در غیاب اندیشه تاریخی تدوین کرد؟ بحثی که خیلی از متفکران و دوستان ما مطرح می‌کنند. موضوع این بحث، موضوع گسترده‌ای است و نمی‌توان در اینجا به آن پرداخت، پس این بحث را عجالتاً کنار می‌گذاریم. اما بحث من اینجا این است، اندیشیدن در مورد تاریخ موقعی است که شما منابع اندیشیدن را داشته باشید. وجود همین منابع موجود، خود نوعی دعوت به اندیشیدن است، شما اگر منابع اندیشیدن را نداشته باشید نمی‌توانید تاریخ بنویسید. بعنوان مثال دوره صفویه، دوره بسیار مهمی است. هنوز بسیاری از منابع تاریخی این دوره بصورت تحقیق اصولی تدوین نشده یعنی منابع تاریخی و کتاب‌های تاریخ با متدلوژی علمی حتی تصحیح انتقادی نشده است. یعنی شما نمی‌توانید اطمینان داشته باشید این متنی را که می‌خوانید، صحیح است یا نه. خیلی جا‌ها اصلا مفهوم نیست. نمونه کارهایی که مثلا دانشگاه تهران در مورد تاریخ صفویه انجام داده است. من به مناسبتی آنها را نگاه می‌کردم و به جهت کار معلمی و حساسیت روی زبان فارسی، بعضی از متون را که می‌خواندم متوجه می‌شدم که فلان کلمه و عبارت اشتباه است. و‌گاه این نوع اشتباهات فاجعه‌ساز است. منظورم این است که درست است که ما برای تدوین تاریخ تحلیلی دورة صفویه، باید منابع تاریخی این دوره را بصورت انتقادی و علمی در اختیار داشته باشیم. اما این امکان در مورد دوره‌های مختلف تاریخی هنوز بطور کامل در اختیار ما نیست. اما این بدان معنا نیست که نقص کار را عامل نیندیشیدن قرار دهیم. چنین نقصی این نکته پراهمیت را خاطر نشان می‌کند که ما هم باید بیاندیشیم و هم باید منابع اندیشیدن را گسترش دهیم و تکمیل کنیم. درست است که تلاش بزرگی را جریان‌های فکری دهه‌های حکومت پهلوی انجام دادند و منابع بسیاری را تدوین کردند و در اختیار ما گذاشتند. اما ما چگونه برخورد کردیم؟ حتی بر سر این منابعی هم که در اختیار داریم نتوانستیم بنشینیم و بیندیشیم و تصویر اندیشه‌ شده‌ای از تاریخ ایران ارائه دهیم. حالا فرض کنیم این منابع تنظیم شود و بقول شما کمبود اسناد و مدارک و اسنادی که تازه منتشر می‌شود همه در اختیار ما باشد. بعد از این کار ما چیست؟ نسل قبلی ما به نظر من کار خود را خیلی هم خوب انجام دادند یعنی بدنه اصلی برای نگارش تاریخ و فرهنگ ما را بدست دادند. حالا ممکن است هزاران کتاب نوشته شده هنوز چاپ نشده، یا اگر چاپ شده، چاپ علمی نشده، اما ما خودمان آن تلاش و آن سهمی که برعهده‌امان بود، انجام ندادیم. متاسفانه روشنفکران ایران عمدتا در دوره پهلوی دوم که تا به امروز هم ادامه دارد، گرفتار ایدئولوژی‌های چپ و راست بودند. ما نسل ایدئولوژی‌زده‌ای بودیم و بنیان‌ها و آبشخورهای ذهنی ما در جاهای دیگری بود. اگر هم برسر تاریخ ایران فکر کردیم، اندیشیدیم، از درون همین ایدئولوژی‌ها بود. این‌ها راه را بر یک اندیشه ملی و بر یک شناخت واقعی فرو می‌بست. برای اینکه از پیش یک قالب‌های فکری، یک دیدگاه‌های نظری و ایدئولوژیکی داشتند که با آن قالب‌ها می‌خواستند تاریخ و فرهنگ یک ملتی را موضوع اندیشه قرار دهند. که اتفاقا و بطور مشخص سرنوشت تاریخی جداگانه‌ای با کشورهای صاحب این ایدئولوژی‌ها و فرهنگ‌ها دارد. به این ترتیب نه تنها تفکر نمی‌کنیم بلکه از مسئله پرت می‌شویم. حضور ایدئولوژی یعنی غیبت اندیشیدن و آزاد اندیشیدن.

 ‌

ــ در صحبت‌های مقدماتی که بمنظور طرح این گفتگو داشتیم، شما در برابر توضیحات ما در موضوعبندی این شماره تلاش توجه ما را به یک نکته مهم جلب نمودید که تفکیک شخصیت فرهنگی ـ اجتماعی افراد صاحب‌نام این دوره بدلیل حضور در عرصه‌های متعدد و مختلف امر چندان آسانی نیست. بعنوان نمونه اشاره کردید که مینوی را با چه عنوانی می‌خواهیم یا می‌توانیم بررسی کنیم؛ تاریخدان یا ادیب، همینطور نفیسی را. یا محدودة فعالیت‌های فرهنگی اجتماعی بهار را به‌ چه عرصه‌های مشخصی می‌توان پیوند داد؛ به شعر و ادبیات یا تاریخ و سیاست و…

حقیقتاً‌ هریک از چهره‌های فرهنگی، پژوهشی و علمی این دوره در زمینه‌های مختلفی حضور دارند. ‌گاه یکنفر در چند عرصه کاملاً متفاوت. مثلاً حضور هشترودی ریاضیدان در عرصه تحقیقات ادبی را چگونه می‌توان توضیح داد؟

احتمالاً از نگاه بسیاری این ویژگی از امتیازات و برجستگی و «ابرمرد» بودن این شخصیت‌ها به‌حساب خواهد آمد. شاید چنین نگاهی به‌ مذاق و مزاج ما ایرانی‌ها خوش‌تر آید که به‌ شخصیت‌هایمان بیشتر عنایت داریم تا مضمون گفتار و افکارشان. بعضاً عده‌ای از ما نیز بدشان نمی‌آید در سایه بزرگی این افراد غنوده و خود و دیگران را «کوچک‌تر» از آن دانسته که دست بکار تداوم تلاش‌های گذشتگان بزنند!

اما نظر شما در این‌باره چیست؟ و اگر تفکیک رشته‌های مختلف و پیدایش شاخه‌های فرعی از رشته‌های اصلی علمی، پژوهشی، تاریخی، ادبی و… را نشانه و معیاری برای سنجش میزان پیشرفتگی بدانیم، جامعه ما در آندوره در چه سطحی قابل ارزیابی است؟

 ‌

آجودانی ـ فکر می‌کنم اگر یک دوره‌بندی صورت گیرد بهتر به سئوال شما جواب داده شود. من از این دوره با عنوان دورة بازیابی یاد می‌کنم. مشخصات این دوره بازیابی این است که مردمی سراسیمه برمی‌خیزند و در موقعیتی قرار می‌گیرند که به دنبال شناخت خود و دست و پا کردن هویتی برای خود هستند. بنابراین در دوره بازیابی هریک از روشنفکران تلاش می‌کنند، هر چیزی را که بخشی از این هویت را نشان می‌دهد، فراچنگ بیاورد. منتظر دیگران نمی‌ماندند، برای اینکه کسی در میان نیست. نسل‌های متنوع و تربیت ‌شده‌ای وجود ندارد. مثلا سرنوشت عباس اقبال یا علامه قزوینی یا تقی‌زاده را در نظر بگیرید. همه این‌ها در این مرحله بازیابی و در جستجوی این هستند که هرچیزی در مورد فرهنگ ایران بدست می‌آورند، چاپ کرده به اطلاع مردم ما برسانند. در نتیجه یک جایی کتاب تاریخی پیدا می‌کنند، آنرا چاپ می‌کنند. جایی کتاب شعر پیدا می‌کنند، چاپ می‌کنند. جائی دیگر کتاب نجوم پیدا می‌کنند، کتاب نجوم چاپ می‌کنند. در واقع اگر این دوره بازیابی را از زاویه‌ای که من می‌گویم نگاه کنیم، مسئولیت این نسل، مسئولیت تخصصی در معنای جدیدی که ما از آن می‌فهمیم نیست. بلکه مسئولیتی است که از سر دلسوزی و برای یافتن این منابع شکل می‌گیرد. همه این‌ها را در تلاش این افراد که از آن‌ها یاد می‌کنیم، می‌بینیم. مثلا سعید نفیسی، هرجا رفت و هر نسخه‌ای بدست آورد، از شاعر دست‌ چندم فارسی تا کتاب در زمینه پزشکی یا تاریخ بیمارستان‌های ایران را تدوین می‌کند. هر چیزی که بدستشان می‌رسید سعی می‌کنند به بدنه اصلی جامعه منتقل نمایند. گاهی هم بصورت خام. این نحوة تلاش بنابراین در این دوره توجیه شده است. اما خوب افرادی هم بودند که با تربیت و آموزش سنتی وارد دنیای مدرن شدند ـ به این مسئله باید خوب توجه کرد، چون خیلی مهم است ـ طبق آن تربیت و آموزش سنتی مثلا یک ادیب هم با ادبیات فارسی آشنا بود، هم با ادبیات عرب. حالا این افراد زبان خارجی را هم آموخته‌اند. مثلا زبان فرانسه یا انگلیسی را. بعنوان نمونه علامه قزوینی هم فرانسه می‌دانست و هم عربی. افرادی نظیر وی هرکتابی را که به این زبان‌ها از خارجیان در مورد ایران می‌دیدند، مورد استفاده و بررسی قرار می‌دادند یا ترجمه می‌کردند. زیرا آن‌ها در جستجو و بازیابی هویت تاریخی و فرهنگ ایران هستند. در آنجا هنوز مسئله تخصصی بودن به شیوه‌ای که امروز بیشتر مطرح است، مطرح نیست. اما با وجود همه این‌ها اگر محور کلی را بنگریم، سرانجام می‌بینیم که مثلا عباس اقبال را بیشتر به تاریخ می‌شناسند نه به کارهایی که در زمینه ادبیات کرده است. با اینکه مقالاتی که عباس اقبال در مجله دانشکده می‌نویسد و سعید نفیسی از آن‌ها تعریف می‌کند، مهم‌ترین مقالات‌اش مربوط به ادبیات ایران است. علاوه براین همه این‌ها پیشینه‌ای داشتند که پیشینه تخصصی آن‌ها هم بود و‌گاه در چندین رشته هم متخصص بودند. این ممکن است با دنیای پیشرفته مدرن که همه چیز تخصصی می‌شود خوانائی نداشته باشد اما سرنوشت ما عینا سرنوشت تجدد نیست. یادم است در برنامه‌ای که بی‌بی‌سی در مورد استاد ما عبدالحسین زرین‌کوب با حضور استاد یارشاطر و چند نفر دیگر ضبط می‌کرد، منهم حضور داشتم. می‌دانید زرین‌کوب محققی از نسل محققانِ جدید است، استاد من بود و همچنین رابطة دوستی با هم داشتیم. زرین‌کوب هم در زمینة تاریخ ایران و هم در زمینه ادبیات و متون عرفانی ایران کارهای دست اولی انجام داد. یعنی در چند زمینه گوناگون کار کرده و کارهای درخشانی هم ارائه داد. در آن جمع استاد یارشاطر در مورد وی می‌گوید؛ او ادیب در معنای سنتی ما بود! ادیب در معنای سنتی کسی بود که هم زبان و ادبیات فارسی می‌دانست و هم تاریخ، هم حکمت، هم فلسفه. یعنی این افراد مجموعه‌ای از این هنر را در خود داشتند و با خود حمل می‌کردند. بخشی از این نسلی که در آن دوره بوجود آمده بود همچون قزوینی، فروزانفر، نفیسی و… چون از درون سنت آمده بودند، آن دنیای سنتی را با دنیای مدرن جمع داشتند و ‌گاه در چند رشته و زمینه کار می‌کردند. همراهی بخش سنتی با دنیای مدرن این شکل را در تاریخ ما پیدا می‌کند. نمی‌توان این افراد را عینا با دنیای جدید در غرب مقایسه کرد برای اینکه سرنوشت ما تاریخی متفاوت داشت، سرنوشت تاریخی دورة بازیابی است. خوب لااقل این افراد اینقدر تسلط داشتند و توانستند در انتقال این مباحث درست عمل کنند. کارهائی که این افراد در زمینه‌های مختلف انجام دادند هنوز تازه و اصولی است و پایه کارهای تحقیقی را می‌توان در آثار این افراد ملاحظه کرد. بنابراین در جواب شما باید بگویم با نظر پنهان شما مخالفم که قیاس کنید چون در دنیای مدرن و تجدد همه چیز تخصصی است و در این دورة ما همه چیز تخصصی نیست پس این با دنیای جدید فاصله دارد. باید بگویم من اینگونه نمی‌بینم. برای اینکه شرایط تاریخی ما، شرایط بازیابی است و اگر این شرایط بازیابی مفهوم‌اش شکافته شود تلاش این افراد معنای خود را مشخص می‌نماید. البته آنقدر هم فکر نکنیم که در غرب هم همه چیز کاملا تخصصی است مثلا همین هابسام مورخ مشهور انگلیسی را ببینید در زمینه مباحث گسترده تاریخی کار می‌کند گرچه تخصص او دوره‌ای مشخص از تاریخ است ولی این بدان معنا نیست که در مورد تاریخ جنبش گارگری چیزی ننویسد.

 ‌

ــ حال که بر روی اهمیت این دوره و فعالیتهای فکری ـ فرهنگی آن بعنوان «دوره بازیابی» برای ایرانیان تکیه کردید، اجازه دهید بطور مشخص در مورد ابراهیم پورداود پرسشی کنیم.

به گفته علامة قزوینی؛ پورداود برای اولین بار بعد از اسلام، اوستا را به زبان فارسی عوام‌فهم و خواص‌پسند ترجمه کرد. پورداود همچنین در زمینه ترجمه زبانهای باستانی، فرهنگ و تاریخ ایران باستان و همچنین «پالوده کردن» زبان فارسی از واژه‌های عربی و ترکی زحمت کشید. این تلاش‌های پورداود در دورة «بازیابی» هویت فرهنگی و تاریخی و تقویت زبان فارسی چه جایگاهی دارد؟

‌

آجودانی ـ پورداود نقش مهمی در تاریخ تحولات فکری ایران در این دوره داشت. پورداود سال‌ها در آلمان تحصیل کرده بود. در سال ۱۳۱۸ به تهران می‌آید و وارد دانشگاه تهران می‌شود. ما تا آن زمان نه اوستائی را می‌شناختیم، نه‌شناختی اصولی از زبان پهلوی یا متون مربوط به آن دوره داشتیم و نه اطلاعات دقیقی از کارهای دانشمندان خارجی در باره‌ای این بخش از مدنیت و فرهنگ خود داشتیم. او نخستین کسی بود که وقتی وارد ایران می‌شود تلاش مهمی را آغاز می‌کند برای باز‌شناسی این بخش از تمدن و فرهنگ ما که بخش کوچکی هم نبود. ما نخستین‌بار با تلاش او می‌توانیم اوستا را بخوانیم و بفهمیم. یک فرهنگ‌نامه‌ای در هند نوشته می‌شود بنام فرهنگ دساتیری. عده‌ای از زرتشتیان مهاجری که به هند می‌روند، یک تاریخ جعلی و فرهنگ قلابی با کلمات قلابی بعنوان کلمات اصیل در آن کتاب تدوین می‌کنند. در عصر مشروطه که عصر تمایلات ناسیونالیستی است روشنفکران ناسیونالیست ایران، سراسیمه بسمت این کتاب می‌روند. بسیار از کلمات این فرهنگ دساتیری که جعلی هستند و اصلا فارسی نیستند، وارد فرهنگ‌نامه‌ها می‌شوند. حتی وارد فرهنگ برهان قاطع. تلاش بزرگی که پورداود در خدمت به زبان فارسی انجام داد همین افشای فرهنگ دساتیری و جعلی بودن این کلماتی بود که داشت در زبان فارسی جا می‌افتاد. در دوره مشروطه هم این‌ها را بکار گرفته و نوشته‌اند. یعنی شاعرانی که می‌خواستند بگویند ما می‌خواهیم به زبان سره بنویسیم و یا تمایلات فارسی‌گرایی داریم، به این فرهنگ دساتیری رجوع می‌کردند. تحقیقات پورداود در حقیقت پرده از این فرهنگ دساتیری و جعلی بودنش برمی‌دارد. این مقدمه‌ای می‌شود که بسیاری از کلمات جعلی از زبان فارسی، رخت بربندد.

خدمت دیگر پورداود به زبان فارسی که بسیار اهمیت داشت این بود که بسیاری از کلمات اصیل کلاسیک ما را بخصوص در زبان پهلوی ریشه داشتند باز‌شناسی و به ما معرفی نمود. یعنی ما از طریق او با بسیاری از اصطلاحات و تعبیرات آشنا می‌شویم که فارسی اصیل بودند و کم کم وارد زبان فارسی نوشتاری می‌شوند و ما با گنجینه غنی‌ای از واژه‌گان در آثار پورداود روبرو می‌شویم. اما به اعتقاد من نگاهی که پورداود از فرهنگ و تمدن ایران باستان ارائه می‌دهد، یعنی تمام کارهایی که در مورد اوستا کرد، یادداشت‌های یشت‌ها که غنی‌ترین یادداشت‌هایی است که نوشته می‌شوند و اشاراتی که بر تحولات تاریخ و فرهنگ ما در دوره باستان می‌کند، در واقع بخشی از هویت ما را بازسازی و بازآفرینی می‌کند و به گنجینه غنی ملی ما پیوند می‌دهد. کار او در حقیقت سرآغازی است برای تمام تحولاتی که بعد‌ها در زمینه پهلوی‌شناسی، زبان‌شناسی باستانی، اوستا‌شناسی گسترش پیدا می‌کند و بعنوان یک شعبه دانشگاهی رشد می‌کند و بخشی از میراث فرهنگ ملی را مورد پژوهش و تحلیل قرار می‌دهد. این میراث قدم‌های اولیه‌اش بصورت قدم‌های استوار و اصولی توسط پورداود برداشته شده و او هم مثل بسیاری از روشنفکران آن دوره نقش بسیار مهمی داشته است. اگر قزوینی تاریخ فرهنگ ایران اسلامی را مورد بررسی و دقیق عالمانه و محققانه قرار داد و با نوشتن آن یادداشت‌هایی که گنجینه و دریائی از اطلاعات است و ما را به بدنه ایران اسلامی پیوند می‌زند پورداود ما را به بدنه ایران پیش از اسلام پیوند می‌زند و راه را باز می‌کند برای تحقیقات جدید در مورد گذشته تاریخی ما. در واقع تلاش پورداود مکمل تلاش قزوینی است و تلاش قزوینی مکمل تلاش پورداود. این‌ها در حقیقت با این کار استمرار تاریخ ما را در تجلی عینی‌اش به وجدان جامعه ما منتقل می‌کنند. و مهم هم این است که همه آن آثاری که از این شخصیت‌های فرهنکی برجای مانده است اسناد مدونی از تاریخ این دوره هستند و همچنان ارزش تحقیقی و بررسی آن‌ها برای ما کارساز است.

‌

ایران در سالهای ۱۲۸۵ تا ۱۳۲۰

 ‌

دکتر ماشاءالله آجودانی

مهر ماه ۱۳۸۳

‌

ــ ما در تلاش خود برای به‌بحث گذاشتن یک دورة ۳۵ ساله یعنی از آغاز کار مجلس اول مشروطه (۱۲۸۵)، تا شهریور ۱۳۲۰ و تهیة مواد خام بحث‌های مربوط به حوادث مهم این دوره با انبوهی از آثار و کتب تاریخی مواجه شدیم.

 با اینکه در بسیاری از آثار مورخین حوادث یکسان این دورة تاریخی و شخصیت‌های ثابت آن به‌بحث گذاشته شده‌اند، اما تصویر پردازی‌ها و نتیجه‌گیری‌های ارائه شده کمتر به‌هم شباهت داشته و در عمل برداشت‌های متفاوتی را ایجاد می‌کنند. علت این اختلاف چیست؟

دکتر سیروس غنی در مقدمه کتاب خود «ایران و برآمدن رضاخان، برافتادن قاجار و نقش انگلیسی‌ها» تا حدی ریشة این اختلاف را در عدم دسترسی تاریخ‌نگاران ایرانی به‌اسناد معتبری می‌داند که بیشترشان در وزارتخانه‌های امور خارجه کشورهای صاحب قدرت متمرکز بوده و بتدریج و در طول زمان منتشر شده‌اند. آیا برای اطلاع و تحلیل منطبق برواقعیت از تاریخ و روند حوادث میهنمان می‌بایست منتظر انتشار این اسناد می‌ماندیم؟

 ‌

دکترآجودانی ـ ببینید فکر می‌کنم این دو سئوال بهم مربوطند و اگر اجازه دهید به این دو یکجا جواب بدهم. در مورد سئوال اول، دیدگاه‌ها و نظرات مختلف در مورد مسائل تاریخی در همه جای دنیا وجود دارد. یعنی حتی برسر مسئله واحد، مثل انقلاب کبیر فرانسه، همین امشب که من و شما با هم حرف می‌زنیم، چندین دیدگاه متفاوت و مختلف وجود دارد. برسر مسائل تاریخی مختلف در کشورهای دیگر هم همینطور است. یعنی الزاماً هماهنگی در دیدگاه‌ها وجود ندارد. اختلاف همیشه موجب رشد دیدگاه تاریخی و اندیشة تاریخی است. اما متأسفانه در ایران مسئله فقط اختلاف دیدگاه‌ها نیست، بلکه بدفهمی‌های تاریخی و جایگزین شدن افسانه‌های تاریخی به جای واقعیت‌های تاریخی مسئله مهمی است. به همین دلیل اگر بخواهیم نگاه اساسی و جدی به مسائل تاریخ ایران در دوره‌های مختلف و تاریخ‌نگاری که در دوره‌های تجدد کرده‌ایم، داشته باشیم، باید بگویم که بیشتر این تاریخ‌نگاری‌ها با اغراض سیاسی و گروهی و حتی سازمانی در ایران آلوده بوده است. و علت هم فقط این نبود که منابع و مأخذ در دسترس نداشتیم. اینکه شما از گفتة آقای غنی نقل می‌کنید که شاید این بدفهمی‌های ما در مورد تاریخ ایران معاصر، بخصوص در باره رضاشاه در اثر کمبود اسناد و مدارک بوده باشد… این صحبت را اگر نقطة پایانی برآن گذاشته شود، قبول ندارم. برای اینکه ما همیشه با کمبود منابع تاریخی سروکار داریم. ولی این بدان معنا نیست که منابع تاریخی موجودی که در اختیار ما بود، نمی‌توانست تصویر روشنی از وقایع و حوادث بما نشان دهد. حتماً می‌توانست این تصویر روشن را به ما ارائه نماید.

اما چرا ما نتوانستیم به این تصویر واقع‌بینانه و عادلانه از واقعیت دست پیدا کنیم، این داستان درازی دارد. چون صحبت کتاب آقای غنی پیش آمد، اجازه دهید مثالی برایتان بزنم. می‌دانید که همین مطالب کتاب آقای غنی در سال ۱۹۷۰ میلادی در شوروی سابق توسط مورخی بنام آقایف ارائه شده بود. یعنی بیشتر اسناد و مدارکی را که آقای غنی مورد بررسی قرار داده، توسط آن مورخ مورد بررسی قرار گرفته بود. چون اکثر این اسناد و مدارک در آن سال‌ها در انگلستان در دسترس بود. آقایف مورخ در واقع در شوروی کمونیستی کتابی منتشر می‌کند و در آن کتاب تصویری از رضاشاه ارائه می‌دهد که کم و بیش مشابه همین تصویری است که سیروس غنی ارائه داده است. یعنی در حقیقت نخستین ارزیابی وی از رضاشاه این است که برخلاف تمام تاریخ‌نویسان شوروی ـ او انسان وطن‌پرست و ناسیونالیستی بوده، نه نوکر و سرسپردة انگلیس‌ها. او قصد تعالی و ترقی جامعة ایران را داشت. این کتاب آقایف در مجلة دنیا، در تابستان سال ۱۳۵۰ شمسی ـ دورة دوم ـ سال دوازدهم ـ شمارة دوم مورد نقد قرار می‌گیرد. در این نقد مطالب مهم کتاب به اجمال آورده و گفته می‌شود که این مورخ این‌ها را می‌گوید، اما ما ایرانی‌ها که از نزدیک با مسائل ایران آشنا هستیم، می‌دانیم که اینگونه نبوده است. این نقد توسط عبدالصمد کامبخش نوشته شده بود. وی آنگاه می‌گوید، بله، رضاشاه عنصر سرسپرده امپریالیسم انگلیس بود و داستان‌هایی از اینگونه! بنابراین، این کتاب آن موقع نوشته و در سال ۱۹۷۰ در شوروی منتشر شده و در سال ۱۳۵۰ شمسی یعنی ۷ سال قبل از انقلاب هم این کتاب در مجلة دنیا معرفی می‌گردد. اما کسی همت نکرد آن را به زبان فارسی ترجمه کند، تا در‌‌ همان زمان مردم ما با این اسناد و مدارک آشنا شوند. علت چه بود؟

به اعتقاد من این بود که زمینة ذهنی که روشنفکری ایران بر سرتاریخ‌نگاری ایران بوجود آورده بودند، آنقدر قوی بود و افسانه‌ای که ساخته بودند، آنقدر قوی و تکرار شده بود که بعنوان بخشی از واقعیت‌های تاریخی‌امان پذیرفته شده بودند. به همین دلیل کمتر کسی فکر می‌کرد و می‌اندیشید که ممکن است رضاشاه با آن تصویری که جریان‌های سیاسی ایران و عموماً نیروهای مخالف پهلوی ارائه داده بودند، از زمین تا آسمان متفاوت باشد. متأسفانه حکومت پهلوی هم هوشمندی‌های لازم را نداشت که اینگونه منابع را در ایران چاپ و منتشر نماید و به نقد و بحث بگذارد.

بنابراین اگر برگردم به مسئله اصلی که شما طرح کردید، باید بگویم بیشتر اسناد و مدارک اساسی تاریخی در دسترس ما بود و ما می‌توانستیم با بررسی و تحلیل دقیق و بی‌طرفانه آن اسناد و مدارک تصویر واقع‌بینانه‌ای از تاریخ ایران ارائه دهیم، اما چنین کاری را انجام ندادیم. و به اصطلاح زنجیرة ایدئولوژی‌ها، بدفهمی‌ها، افسانه‌ سازی‌های خود را ادامه دادیم. این امر نه تنها در مورد رضاشاه روی داد، بلکه در مورد تاریخ مشروطه ایران که می‌توان گفت اسنادش تقریباً بصورت کامل در اختیار ما بود هم روی داد، وقتی می‌گویم تقریباً، منظور این است که هر روز سند تازه‌ای هم پیدا می‌شود، رساله تازه‌ای پیدا می‌شود، اما بدنه اصلی اسناد مشروطه در دسترس ما بود، اما ما این اسناد را درست نخواندیم نه تنها درست نخواندیم، بلکه با بدخوانی و ناهمزمان خوانی‌های مکرر خودمان تصویر بسیار اغراق‌آمیزی از تاریخ آن دوران خود ارائه دادیم. چرا اینگونه بوده است؟ فکر می‌کنم؛ تاریخ‌اندیشی در ایران وجود نداشت، تفکر تاریخی به معنای جدید در ایران وجود نداشت. ولی امروز که من و شما با هم صحبت می‌کنیم، کم کم جامعة ایران با انقلابی که در ایران صورت گرفت، تکان شدیدی خورده است، مصیبت تاریخی که بر سرما آمد و ارتجاع تاریخی‌ای که سربرکشید و پیکره ملت ایران را در چنبره خود گرفت، باعث شده که ما با یک نوع بازاندیشی و تفکر نسبت به تاریخ خود نگاه کنیم. و تلاش کنیم که اینبار منصفانه‌تر بیندیشیم. از درون دستگاه‌های ایدئولوژیک، از درون افسانه‌ها به تاریخ خودمان نگاه نکنیم. برای اینکه با آن نگاه‌ها و با آن برداشت‌های افسانه‌ای غلط ملتی را به ویرانی سوق دادیم و جامعه‌ای را که می‌رفت شکوفا شود به ویرانی سوق دادیم. فکر می‌کنم تا جائیکه ممکن بود به سئوال شما پاسخ داده‌ام.

 ‌

تاریخ‌‌ همان چیزی است که اتفاق افتاده!

‌

ــ نکاتی را که توضیح دادید، هرکدام می‌توانند موضوع بحث‌ها باشد. اما ما سعی می‌کنیم در چارچوب پرسش‌های خود باقی مانده و هسته‌های فکری را که شما در مورد تفکر تاریخی، تفکر ایدئولوژیک و افسانه سازی در تاریخ مطرح کردید به بحث‌های بعدیمان اختصاص دهیم. آنچه در گفتگویمان با شما بیشتر مورد توجه‌امان قرار دارد، وضعیت حاکم برایران در آستانه کودتای سوم اسفند ۱۲۹۹ و شرایط برآمدن رضاشاه است. در مورد این کودتا تا کنون سخن بسیار گفته شده است. اما کمتر به این امر توجه می‌شود که این کودتا همچون هر رخداد اجتماعی دیگری، دارای گذشته‌ای بوده و برآمده از حوادث و شرایط پیش از خود. بعنوان نمونه کتابی در بارة کودتای ۱۲۹۹ از نویسنده‌ای فرانسوی (امیل لوسوئور) که در آن هنگام یعنی در آستانه کودتا در ایران به استادی رشته حقوق و علوم سیاسی مشغول بود، مطالعه کردیم. در مقدمة‌ مترجم گفته شده است:

«کودتای سوم اسفند ۱۲۹۹ شمسی رویدادی بود که مسیر تاریخ ایران را از جریان خود بیرون آورد.»

می‌خواستیم از شما بپرسیم ـ صرف‌نظر از اینکه آیا اساساً مسیر تاریخی از پیش تعیین شده‌ای وجود دارد یا خیر ـ تحت چه شرایط اجتماعی ـ سیاسی در ایران این کودتا صورت گرفت، و این نظر بخشی از روشنفکران و سیاسیون مبنی براینکه با این کودتا جریان مشروطه در ایران صدمه دید و آرمان‌های آن از میان رفت تا چه حد منطبق با واقعیت است و اگر برفرض محال کودتای ۱۲۹۹ صورت نمی‌گرفت، با توجه به شرایط موجود آن زمان مسیر حرکت تاریخ ایران به کدام سمت می‌توانست باشد؟

 ‌‌

دکترآجودانی ـ من با اینگونه فرض‌ها در تاریخ مخالفم. بسیاری از مشکلات ما از همین فرض‌ها شروع می‌شود. برای اینکه تاریخ‌‌ همان چیزی است که اتفاق افتاده و ما نمی‌توانیم پیش‌بینی کنیم که اگر این اتفاق نمی‌افتاد، چه می‌شد و چه نمی‌شد. این دیگر تاریخ نیست بلکه حدسیات ماست و در آن حدسیات هم، تمایلات شخصی خودمان را نسبت به تاریخ بیان می‌کنیم. اما در سئوال شما نکتة بسیار با اهمیت‌تری وجود دارد و آن اینکه شرایط قبل از کودتای ۱۲۹۹ در ایران چه بود. یعنی اینکه ما چگونه وارد دنیای جدید شدیم. وقتی شما از شریط قبل از کودتای ۱۲۹۹ سخن می‌گوئید، نظر شما بیشتر به انقلاب مشروطه و تحولات بعدی آن است.

‌

ــ اجازه بدهید من در اینجا توضیح کوتاهی در مورد زمان مورد نظرمان بدهم. ما در این بحث به دورة زمانی مشخصی نظر داریم و مجبوریم در محدودة آن نیز بمانیم در غیر اینصورت بحث بسیار طولانی خواهد شد. ما در این مجموعه دورة جنبش مشروطه و مبارزات در راه آرمان‌های آن را از زمان بعد از صدور فرمان مشروطیت و شروع کار مجلس مشروطه، جدا ساخته و نظرمان بیشتر برروی دورة دوم یعنی دورة عینیت بخشیدن به آرمان‌های مشروطه است.

‌

دکترآجودانی ـ منهم اینگونه متوجه شدم، که‌‌ همان دوران مجلس مشروطه و وقتی است که مجلس شورای ملی در ایران شکل می‌گیرد. و ما باید وقایع این دوران را ببینیم. اما واقعیت این است که تاریخ را نمی‌توان اینگونه نگاه کرد. یعنی ما نمی‌توانیم ناگهان از یک مقطع شروع کنیم و بگوئیم از اینجا اتفاقات چه معنائی دارند. زیرا بسیاری از این اتفاقات ریشه در مسائل پیش‌تر و عمیق‌تر دارد. در اینجا اجازه می‌خواهم یک مقدمة کوتاهی را نقل کنم، چون این مقدمه به اعتقاد من به بسیاری از مسایلی که ما در مورد آن‌ها صحبت می‌کنیم پرتو تازه‌ای خواهد افکند. متأسفانه در ایران و در تاریخ‌نگاری آن به این مسائل دقت نکرده‌اند. شاید طرح این مقدمه اینجا خودش نشان دهد که بحث‌های بعدی که انجام می‌دهیم، چگونه می‌توانند بیان روشنتری بیابند.

فکر می‌کنم اتفاقاتی که در سده‌های قبل در ایران رخ داد، بسیار بسیار پراهمیت است، امروز در تاریخ‌نگاری یک بحث دوباره تازه شده و در ۵ دهة اخیر شاید بیان تازه‌ای بخود گرفته است. مسئله استمرار تاریخ یا عدم استمرار تاریخ، تداوام در تاریخ یا گسست در تاریخ. این بحث‌ها عمدتاً در جامعة غربی با توجه به تحولات تاریخی خودشان انجام گرفته. اما در کشوری مانند ایران که همچنان در برزخ سنت و مدرنیته دست و پا می‌زند، عقیده دارم که سنت نقش بسیار مهمی داشته و دارد. این گذشته، همچنان با ما دست به گریبان است. ما هنوز نتوانسته‌ایم گریبان خود را از گذشته خودمان خلاص کنیم. این امر فقط زمانی امکان‌پذیر است که این گذشته را به نقد آوریم. به نقد کشیدن گذشته در غرب با تجدد و با نقد سنت از درون سنت آغاز می‌گردد. اما در کشورهایی مثل ایران تجدد از درون سنت آغاز نشد. تجدد از بیرون آمد و به همین دلیل بسیاری از بدفهمی‌های ما از سنت‌مان در تجددمان اتفاق می‌افتد. در همین تجدد بود که سنت‌مان را بد فهمیدیم. در نتیجه امروز اگر بخواهیم سنت‌مان را نقد کنیم، بیش‌ از هر چیز باید تجدد خود را که از بیرون آمده نقد کنیم. و بعد از نقد تجدد به نقد سنت خود بپردازیم. چرا؟ برای اینکه بسیاری از بدفهمی‌های ما در بارة سنت ما در همین تجدد ما اتفاق افتاده است.

در ایران در قرن ششم هجری سهروردی پیدا می‌شود که یکی از برجسته‌ترین فیلسوفان ایرانی است و استمرار تاریخ ایران را به ما نشان می‌دهد. او نخستین بار در ایران اعلام کرد: چهار عارف ایرانی یعنی حلاج، خرقانی، ابوالعباس قصاب آملی و بایزید بسطامی ادامه دهندگان حکمت خسروانی پیش از اسلام ایران هستند. به عبارت دیگر عرفان ایران محل بروز استمرار تاریخ ما بوده است و این به اعتقاد من مسئله اساسی در تاریخ ایران بوده و سهروردی نقش بسیار درخشانی در تاریخ‌نگاری و تاریخ‌اندیشی ایران داشت. که البته جای بحث آن در اینجا نیست. او بعنوان فیلسوف مسائلی را در حکمت خود طرح کرده که در ایران عصر صفوی ما بروزات آن را می‌بینیم. یکی از بحث‌هایی که در ایران است، این است که فلسفه و حکمت در معنای اسلامی با سیاست و زندگی عملی مردم ارتباط نداشت. من این حرف را قبول ندارم و معتقدم‌‌ همان فلسفه یا حکمت در بنیان‌های نظری و اجتماعی زندگی ما نقش خیلی مهم داشته است. سهروردی در مدینه‌ای که تشکیل می‌دهد، بحث می‌کند که چه کسی باید ریاست این مدنیه را بعهده گیرد؟ او استدلال می‌کند؛ اگر حکیمی پیدا شود که متوغل در امور بحث باشد یعنی صاحب نظر در فلسفه ارسطوئی و منطق باشد و هم متوغل در تأله باشد یعنی جنبة الهی و معنوی را داشته باشد، ریاست مدنیه از آن اوست. اما اگر یک وقتی باشد که یک حکیم متوغل در بحث یعنی یک فیلسوف خالصی باشد و یک آدمی باشد که اصلاً فیلسوف نباشد، متوغل در بحث نباشد، اما متأله باشد، بین این دو باید متأله را انتخاب کرد و به ریاست برگزید. در واقع حرفی که سهروردی می‌زند، سرانجام نتیجه می‌گیرد که جهان وجود هیچگاه از حکیمی که متوغل در تأله باشد، خالی نَبُوَد و تصریح می‌کند که حکیم متوغل در حکمت را که متوغل در تأله نباشد ریاستی بر زمین خدا نباشد. زیرا هیچگاه جهان از حکیمی که متوغل در تأله است خالی نَبُوَد و وی شایسته‌تر است به ریاست از حکیمی که تنها متوغل در بحث است.

ببینید در این مدنیه‌ای که او تشکیل می‌دهد، در واقع راه برای حکومت عرفا و صوفیان باز می‌شود و می‌دانید که او آشتی دهندة تصوف است با فلسفه در ایران. به اعتقاد من در جریان دو قرن بعد از او تأملات سیاسی عرفانی، راه را بر نهضت‌های سیاسی صوفیه باز می‌کند. از آن پس این نهضت‌های صوفیه هستند که پیش می‌آیند تا قدرت را در دست بگیرند. صوفیان در واقع خود را‌‌ همان متألهی می‌دانند که سهروردی از آن‌ها حرف زد. جالب این است که در قرن هشتم هجری در ایران صوفی متفلسف دیگری بنام حیدرآملی کار سهروردی را به شکل دیگری کامل می‌کند. اگر سهروردی میان فلسفه و تصوف هماهنگی ایجاد کرد، او می‌آید و می‌گوید؛ تصوف عین تشیع است و بین تصوف و تشیع هماهنگی ایجاد می‌کند. این اتفاقی که در قرن هشتم صورت می‌گیرد، از چند جهت حائز اهمیت است. سیدحیدر آملی هنگام فوت شیخ صفی‌الدین سر سلسله دودمان صفوی، پانزده ساله است و کتاب‌هایش را در دوران جانشین او صدرالدین می‌نویسد، شیخ صفی و صدرالدین، چنانکه در تاریخ آمده است، صریحاً اعلام تشیع نکردند، پسر صدرالدین یعنی خواجه علی سیاه‌پوش بود که رسماً اعلام تشیع کرد. این اعلام تشیع زمانی صورت می‌گیرد که مبانی نظری حیدرآملی در چهار دهه قبل در کتاب‌های او مدون شده بود.

حکومت متأله آنگونه که سهروردی می‌گفت و یکی شدن تصوف و تشیع آنگونه که حیدرآملی می‌گفت، راه را برادعای صوفیان صفوی برای حکومت سیاسی باز کرد. تا مبنای حکومتی را به وجود بیاورند که سلطانش هم شیعه باشد و هم صوفی. حکومتی با هویت شیعی. این حکومت می‌دانید که یکبار دیگر خاطرة تاریخی ما را زنده می‌کند. یعنی مرزهای ما را به مرزهای عصر ساسانی می‌رساند. امپراطوری جدید ایران تشکیل می‌شود. این امپراطوری در واقع در دنیای زمان خودش در شرق و غرب کشور خودش با دو دشمن سنی مذهب (ازبک‌ها و عثمانی‌ها) روبرو می‌شود و تماماً بسته باقی ماند. یعنی راه به جهان بیرون ندارد. با هویت شیعی محصور باقی ماند. بدین ترتیب ما در دنیای کلاسیک با هویت شیعی، خودمان را در برابر جهان سنی معرفی کردیم و تمایز قائل شدیم میان خودمان و سنی‌ها. این مبنای هویت تاریخی ما تا انقلاب مشروطه ادامه پیدا کرد. ما بعد از سقوط صفویه، دورة نادر را داریم که او می‌خواهد تحولاتی در این بنیاد دینی ایجاد نماید که موفق نمی‌شود. تا می‌رسیم به دورة قاجار. در اینجا باید به یک نکته اساسی‌تر اشاره کنم و آن مسئله ساختار قدرت در ایران بود. تا دورة قاجار قدرت بین روحانیون و سران ایلات و عشایر تقسیم شده بود یعنی دو قدرت داشتیم که یا رهبران ایلی بودند یا روحانیون. این ساختار قدرت با آن هویت شیعی که پیش از این گفتم، فضای ایران قبل از تجدد است. اما در ایران دوران تجدد چه اتفاقی افتاد؟

سال‌ها پیش از انقلاب مشروطه با جنگ‌های ایران و روس که مهم‌ترین سرفصل‌های تاریخی ایران است. به اعتقاد من با این جنگ‌ها که شکاف اساسی در تاریخ ایران ایجاد کرد، وارد دوران جدیدی می‌شویم. ساختار کلاسیک قدرت در هم می‌ریزد، دیگر همسایگان ما سنی‌های شرق و غرب نیستند، حکومت‌های اروپایی روس و انگلیس‌اند. اما هویت ما همچنان به شیوه سنتی هویت شیعی است که دست نخورده است. هویتی که با دنیای جدید سازگار نیست. اما در ساختار قدرت شکاف ایجاد می‌شود. کجا شکاف ایجاد می‌شود؟ بعد از شکست‌هایی که از روسیه می‌خوریم، در قرارداد ترکمانچای و قرارداد گلستان ماده‌ای گنجانیده می‌شود که سلطنت عباس میرزا از این به بعد مورد تأئید حکومت روس است. یعنی آن‌ها کمک می‌کنند تا این حکومت برقرار بماند. ملاحظه کنید، از اینجا به بعد دیگر ما از ساختار کلاسیک قدرت در ایران خارج می‌شویم. در گذشته تاریخی ما اینگونه نبود که سلطنت ایران را یک کشور خارجی تضمین نماید. این شکافی که در ساختار قدرت سیاسی ما ایجاد می‌شود، در واقع سرفصل زبونی ما در تاریخ معاصر ماست. ما با این ساختار شکست خورده قدرت با هویتی شیعی که محصول دوران کلاسیک ایران بود و اصلاً ساخته شده بود که ما را جدا سری دهد از دنیای سنی‌ها وارد دنیای مدرن شدیم و این همخوانی با این دنیا نداشت. بنابراین وقتی انقلاب مشروطه در می‌گیرد، در حقیقت ما با انقلاب مشروطه می‌خواستیم این ساختار قدرت را از بین ببریم. یعنی انقلاب مشروطه ـ که برگردیم به مجلس و بحثی را که شما شروع کردید ـ مهم‌ترین نقشی که داشت در دو جنبه بود؛ این دو جنبه انقلاب مشروطه را در کتاب «مشروطه ایرانی» بطور مفصل مورد بحث قرار داده‌ام. اما اجازه دهید یک نکته آن را برایتان بخوانم. بعنوان اشاره در مورد مجلس و در مورد مشروطیت در ایران. اینکه چه نقشی داشته و چگونه می‌شود از این مشروطیت دفاع کرد، در بخشی از کتاب «مشروطه ایرانی» چاپ ایران ص ۱۶۰ می‌نویسم:

«به زعم من با توجه به مسائل تاریخی، انقلاب مشروطه یکبار باید از این دیدگاه مورد بررسی اصولی قرار گیرد که چه اندازه در قانونی کردن عرف در ایران موفق بوده است. شاید درخشان‌ترین وجه این انقلاب همین باشد که نقش مهمی در پیشرفت عرفی و قانونی کردن عرف بازی کرد.»

این یک بخش آن است. و بخش دیگر آنکه به اعتقاد من از توانمندی‌های انقلاب مشروطه، پیدایش اندیشه ملی در ایران بود. در واقع نخستین بار با انقلاب مشروطه است که ما وارد دورانی می‌شویم که تفکر ملی در ایران رشد می‌کند و مفهوم دولت ملی پیدا می‌شود و از این زوایه در واقع خدمتی که انقلاب مشروطه به ما یا به فرهنگ ما کرد خدمت بسیار بسیار مهمی است. در اینجا هم اجازه دهید باز از کتاب «مشروطه ایرانی» نکته‌ای را که طرح کردم، برای شما بخوانم و بعد برویم بر سر بحثمان. در همین کتاب نوشته‌ام:

«انقلاب مشروطه ایران با همة کاستی‌های آن دستاوردهای خود را داشت ـ ص ۲۰۶ ـ اگر چه از آن بعنوان انقلاب ناقص یاد کرده‌اند. چرا که کاملاً به آرمان‌های خود دست نیافت. اما در جریان آن و سال‌ها پس از آن و بتدریج مفهوم جدید ملت پیدا شد و جا افتاد. مفهوم جدید از قید وابستگی به شریعت و دین آزاد گردید. و ملت بعنوان واضع قانون،‌ گاه در مقام عمل و بیشتر در مقام نظر به جستجوی حقوق اجتماعی خود پرداخت. اما به گوهر اتحاد با دولت دست نیافت.»

ایجاد قانون عرفی در ایران و رسمیت دادن به قانون عرفی، درخشان‌ترین دستاورد این انقلاب بود و ایجاد حکومت ملی یا اندیشه ملی در ایران روی دیگر سکه انقلاب بود. مجلس اول هم وقتی که تشکیل می‌شود ـ اگر بحث را روی مجلس اول قرار دهیم و اگر به قانون اساسی بعنوان مهم‌ترین دستاورد و بخصوص متمم قانون اساسی دقت کنیم ـ به شیوة آهسته ولی بسیار روشن حق حاکمیت ایران را از آن ملت ایران دانسته و نه تنها حق حاکمیت را از آن ملت دانسته، بلکه سعی کرده مبنای عرفی کردن قانون در ایران را شکل رسمی بدهد. به همین دلیل مجلس اول به اعتقاد من نسبت به مجلس‌های دوران مشروطه در ایران نقش اساسی و محوری داشت. حداقل این بود که آرمان‌ها و آرزوهای خود را مدون نمود و بصورت تدوین شده در اختیار ما گذاشت. اما این مجلس طبیعی است که آنچنان که در تاریخ خوانده‌ایم و می‌دانیم نتوانست دستاوردهای مهمی را به جا بگذارد و سرانجام با کودتای محمدعلیشاه از پا درمی‌آید.

 ‌

مجلس اول و تدوین آرمان‌های جنبش‌مشروطه

 ‌

ــ اگر ممکن است روی مجلس اول بیشتر توقف کنیم. به چه اعتبار به این مجلس نام «مجلس بنیانگذار» داده‌اند؟ آیا به این اعتبار که به گفته شما، آرمان‌های مشروطه توسط آن مدون شده‌اند؟ اگر چنین است پس به چه دلیل می‌گوئید «این مجلس نتوانست دستاوردهای مهمی بر جا بگذارد» آیا مقصودتان تفکیک دستاوردهای نظری و عملی است و مجلس اول از تحقق عملی آن آرمان‌ها برنیآمد؟ طبعاً چنین انتظاری از یک دورة مجلس نمی‌توانست واقع‌گرایانه باشد، اما چرا مجلس‌های بعدی در متحقق ساختن آن آرمان‌ها ناتوان ماندند؟

 ‌

دکترآجودانی ـ اگر بخواهیم روی مجلس اول متمرکز شویم، طبیعی است که دستاوردهای نظری مجلس اول مهم‌ترین دستاورد‌هایش بود. نوشتن متمم قانون اساسی در آن دوره کار ساده‌ای نبود و متمم قانون اساسی یکی از مترقی‌ترین قوانینی است که در آن دوران در کشوری مثل ایران نوشته می‌شود. فراموش نکنیم که در همین متمم قانون اساسی است که سلطنت با اینکه ودیعه الهی تلقی می‌شود، اما از طرف ملت به شاه تفویض می‌شود. حق حاکمیت از آن ملت ایران تلقی می‌گردد. اگر چه برسر تساوی حقوق به اصطلاح کجدار و مریز بحث شد. چرا که می‌دانیم در متمم قانون اساسی نوشته شده است که «اهالی ایران در برابر قانون دولتی متساوی‌الحقوقند!» و این را بسیاری از دوستان ما درست نفهمیدند که این قانون دولتی در برابر قانون ملتی است و اصلاً تعمداً هم این کلمه ملت را در اینجا بکار نبرده‌اند که اشتباه نشود. چرا؟ برای اینکه می‌خواستند بگویند؛ اهالی ایران در برابر قانون شریعتی یا ملتی متساوی‌الحقوق نیستند. بلکه این قانون‌های دولتی غیر قانون‌های شریعتی است و به همین دلیل قانون‌هایی است که مجلس وضع می‌کند و با شریعت کاری ندارد. در برابر این قانون دولتی است که ملت ایران متساوی‌الحقوقند. اما ما در زمان بعدی این را بد خواندیم و بعنوان تساوی حقوق ملت ایران خواندیم. اشکالی هم نداشت که اینگونه خواندیم و کسانی که این ترفند را زدند شاید این را در ذهن داشتند ـ چنانچه تقی‌زاده همین ادعا را می‌کند ـ اما واقعیت این است که این دستاوردهای نظری دستاوردهای کوچکی نبود، قانون مدون شد. شما قانون اساسی داشتید، متمم آن را داشتید. در‌‌ همان دورة مجلس اول هم کارهای بسیار اساسی انجام گرفت. یکی اینکه قوانین عدلیه را تنظیم کردند، تمام ناسخ و منسوخ‌ها را از بین بردند، برای اینکه در آن دوره هر مجتهدی یک حکمی می‌داد و مجتهد دیگر آنرا نفی می‌کرد و چیز دیگری می‌گفت. مملکت مملکت بلبشوئی بود، این‌ها را از بین بردند. در مالیات تعدیلاتی ایجاد کردند. و این قدم‌ها را در جهت پیشرفت و ترقی کشور مجلس اول برداشت. اما این خواست‌ها و این مجلس دشمنان اساسی داشت. و چهرة آن‌ها نیز بسیار روشن است، شیخ فضل‌الله نوری و دار و دسته‌‌هایش و درباریان. اما بهر صورت مشروطه‌خواهان و بویژه تبریزیان در ایجاد جامعه قانونی نقش اساسی داشتند. اقدامات نمایندگان و روشنفکران تبریز بویژه تقی‌زاده در این مجلس در پیشبرد قوانین اساسی و در جلوگیری از مداخلة روحانیون کم نظیر است. ما او را نشناخته‌ایم. اگر روزی او به درستی شناخته شود، آن هنگام خواهیم فهمید که تقی‌زاده و نمایندگان تبریز در پیشبرد تفکر قانونی در ایران چه نقش مهمی داشتند. بنابراین اگر دستاورد عملی این مجلس کم بود ـ البته به نسبت زمان هم بسیار ارزنده بود ـ اما نگارش قانون اساسی و مهم‌تر از آن متمم قانون اساسی دستاورد بسیار پراهمیتی بود. تازه بر سر همین ماده که اهالی ایران در برابر قانون دولتی متساوی‌الحقوقند، بقول مخبرالسلطنه هدایت، ۵ ماه نمایندگان در مجلس خوابیدند تا سرانجام آن را نوشتند. حتی بهبهانی آمد و گفت که سر این ماده خیلی گفتگو نکنید برای اینکه کار به درازا می‌کشد. یعنی در واقع به نوعی سنبل کردند و به این صورت ماده را نوشته و برجای گذاشتند. با وجود این در مواد دیگر این متمم که به حقوق ملت ایران مربوط است، نکات مهمی گنجانده شد. خوب این مهم‌ترین دستاورد این مجلس بود، بعنوان مجلسی که عمرش طولانی نبود. مهم‌ترین دستاوردی بود که آرزو‌ها و آرمان‌هایی که در انقلاب مشروطه وجود داشت، در آن بیان شد و این بیان ـ به اعتقاد من ـ همچنان جزء مطالبات ملی ما باقی مانده است. حتی امروز هم استمرار دارد. چرا که کاملاً به جامه عمل در نیآمد. متأسفانه.

 ‌

ــ شما در صحبت‌های خود به دشمنان مشروطه و مجلس اشاره کردید، به سرکوب محمدعلیشاه که منجر به تعطیل مجلس شد. بعضی از مورخین و تحلیل‌گران تاریخ بخصوص آدمیت در کتاب «مجلس اول و بحران آزادی» بر روی دشمنان این مجلس یعنی محمد علیشاه تکیه زیادی می‌کند، اما به درک خود مشروطه‌خواهان از مسئله آزادی و در واقع در بدفهمی آنان از آزادی نیز می‌پردازد. و آن را به منزلة هرج و مرج مورد انتقاد قرار می‌دهد. او معتقد است این بد فهمی عملاً مشکلات فراوانی پیش پای مجلس قرار داد و مجلس هم هیچگاه قاطعانه در مقابل آشوب‌ها و بی‌نظمی‌های برخاسته از این درک غلط نیایستاد. شاید محمدعلیشاه هم به نوعی این امر را دستاویز سرکوب قرار داد. اتفاقاً در این مورد آدمیت به نقد شدید نقش تقی‌زاده بعنوان عنصر «رادیکال و مخرب» در مجلس می‌پردازد. بنابراین پرسش این است که مجلس اول آیا فقط از محمدعلیشاه شکست خورد، یا در واقع درک نادرست بخشی از مشروطه‌خواهان از آزادی و بی‌توجهی به مشکلات عملی مجلس زمینة چنین شکستی را فراهم نمود؟

 ‌

دکترآجودانی ـ این کتاب آدمیت یک ایراد بسیار اساسی دارد. آن هم تقلیل دادن مباحث به درک غلط از آزادی و هرج و مرج ناشی از آن و دشمنی محمدعلیشاه! و نادیده گرفتن نقش شیخ‌ فضل‌الله و روحانیون ضد مشروطه. شما کتاب را ورق بزنید، شاید یکی دو بار اسم شیخ فضل‌الله می‌آید، بدون هیچ توضیحی در مورد مداخلات این آدم در این دوره! ببینید، مجلس اول بزرگ‌ترین دشمن‌اش، محمدعلیشاه بود و شیخ فضل‌الله نوری. شیخ فضل‌الله برخلاف آنچه که شایع است، از سلطنت‌طلبان حرفه‌ای بود و از ابتدا تا انتها مدافع محمدعلیشاه! به لحاظ نظری و فقهی اساساً معتقد بود که در اسلام دو مبنای اصلی بعد از پیغمبر و خلفای راشدین وجود دارد. یکی مسئله بیضه اسلام و خود اسلام است که به اصطلاح نگه‌ دارندگانش ـ در کلام او حُمله دین ـ حاملان دین هستند. این دسته مجتهدان هستند. بخش دیگر اسلام شوکت قدرت اسلامی است یعنی دنیای سلحشوری آن است که حاملانش شاهان و سلاطین هستند. بنابراین سلطنت را به نوعی ادامة نبوت می‌داند. یعنی تا به این حد سلطنت‌طلب بود. این را در تاریخ‌نگاری ایران ندیده‌اند، نه در جمهوری اسلامی و نه دوستان ما در این طرف دنیا. و روحانیونی چون او کسانی بودند که در تقلیل دادن مفاهیم مشروطه نقش بسیار اساسی و مهمی داشتند. بعنوان نمونه، روشنفکران سخن از آزادی می‌گفتند، اما بعد آزادی را از ترس شیخ فضل‌الله نوری و امثال وی به امر به معروف و نهی از منکر تقلیل می‌دادند. شیخ فضل‌الله نوری می‌گفت؛ این آزادیی که شما می‌گوئید اعلام مخالفت با اسلام و مخالف دنیای اسلام است. وی نقش مهمی در عقب نشاندن جریان‌های روشنفکری به اصطلاح عرف‌گرای آن دوره داشت. دو شعبه استبداد، یعنی استبداد دینی و استبداد سیاسی در ویران کردن مجلس نقش داشت. ما امروز در تاریخ می‌بینیم که نقش شیخ فضل‌الله و روحانیون مستبد و شاه و عوامل دربار در انحلال مجلس بیشتر از روشنفکران بود.

اما آن روایتی که آدمیت ارائه می‌دهد، روایت ترس خورده‌ای است از چیزی که در جمهوری اسلامی ارائه شده است. و واقعیت تاریخ نیست. زیرا نقش روحانیون را در مجلس اول بالکل نادیده می‌گیرد. بازی‌هایی را که درآوردند، فقط به پای محمدعلیشاه و روشنفکران می‌نویسد. در حالیکه اینگونه نبود. یعنی شیخ‌فضل‌الله تا آخرین لحظه ایستادگی می‌کرد و شاه را به کشتار مردم تشویق می‌کرد و حتی وقتی مجاهدین نزدیک تهران و وارد تهران می‌شوند، به شاه نامه می‌نویسد که به من اسلحه بده تا از سنگلج دفاع کنم و توهم سنگر را‌‌ رها مکن!

بنابراین اگر برگردیم به سخنان آدمیت؛ بخشی از آن‌ها درست بود، بدفهمی روشنفکری آن دوره یا جریانهای سیاسی آن دوره از مسائل آزادی حرف درستی است. درک آزادی در مفهوم غربی به آن معنایی که در فرهنگ غربی شکل گرفته بود، برای ما کار ساده‌ای نبود و به همین دلیل با بدفهمی‌های بسیاری همراه بود. مثلاً، وقتی قوانین مشروطیت در غرب تدوین می‌شود، این تدوین چگونه و از کجا صورت می‌گیرد؟ از آنجایی که مردم به این فکر می‌رسند که قوانین دینی و مذهبی را کنار بگذارند و از حاکمیت کلیسا و دین جدا شوند تا خود قوانین برای ادارة جامعه وضع کنند و امور خود را در اختیار و سرنوشت سیاسی خود را در دست بگیرند. یعنی قوانین دینی را هم اگر می‌پذیرفتند، بربنیاد عرف می‌پذیرفتند. و بعنوان قانون عرف وارد می‌کردند. به همین جهت این قوانین دیگر دینی نبود و بیان و مبنای الهی و مذهبی یا توجیه دینی و مذهبی نداشت. بلکه توجیه عرفی داشت. بنابراین اگر مشروطیت را در مفهوم غربیش یک امر جدا شده از دیانت تلقی کنیم، که به این معنی از دین جدا شده تا مستقل شود و با اتکاء بخود براساس عقل امور خود و جامعه را اداره نماید، ما یک چنین مشروطیتی را بردیم ایران و دوباره آن را با مسایل شرعی و دینی تطابق دادیم و روایت دینی شده‌ای از آن ارائه دادیم. و از ترس دو استبداد یعنی استبداد سیاسی و بد‌تر از آن استبداد روحانیون اساسی‌ترین اصول آن را تقلیل دادیم. بعنوان مثال میرزاملکم‌خان کسی است که می‌گوید همین چیزی که در غرب می‌گویند آزادی در میان ما و در اسلام به آن می‌گوئیم، امر به معروف و نهی از منکر. خوب شما وقتی آزادی را به امر به معروف و نهی از منکر تقلیل دهید، چه فاجعه‌ای از دل آن بیرون می‌آید! ‌

این تقلیل‌ها عمدتاً از ترس استبداد روحانیون بود. روحانیون به اعتقاد من نقش خیلی مهمی در تقلیل دادن مبانی مشروطیت در ایران داشتند. این موضوعی را که من می‌گویم در منابع خودمان در دورة تاریخی مشروطه هم مورد بحث قرار گرفته است. مجدالاسلام‌کرمانی جمله‌ای دارد که اجازه دهید برایتان بخوانم. خیلی جالب است و من این جمله را در کتاب «مشروطه ایرانی» نقل کرده‌ام: ‌

«ورود آخوند‌ها به مجلس دو عیب بزرگ داشت. یکی آنکه عنوان مشروطه را که به کلی خارج از امور دیانت بود، داخل در امور دیانت کردند و مثل سایر مسائل شرعیه رأی و عقیده علما را در آن مدخلیت دادند.»

سخن او هوشمندانه‌ترین نقدی است که بر جریان شرعی کردن و دینی کردن مشروطیت ارائه شده است. او در انتقاد از این جریان یعنی در انتقاد از مداخلات روحانیون در امر شرعی کردن مشروطیت تا جایی پیش رفت که در صفحات پایانی تحلیلی که از انحطاط مجلس اول داده است صریحاً نوشت:

«یکی از اسباب انحطاط مجلس ورود آخوند‌ها بود در او، و اگر یک مرتبه دیگر مجلس و مشروطیت در این مملکت پیدا شد، حتماً باید مراقب باشند که جنس عمامه بسر را در مجلس راه ندهند. اگر چه بعنوان وکالت هم باشد. والسلام!» این در صفحه ۱۶۴ چاپ ایران «مشروطه ایرانی» آمده است.

دقت فرمائید مجدالاسلام کرمانی در آن زمان این شکل شرعی کردن مشروطیت را و نقش روحانیون را و نقش مخرب آن‌ها را می‌بیند و در انحطاط مجلس این را قلمداد می‌کند و آن را همراه با دلایل دیگر می‌آورد. اما مورخ ما آقای فریدون آدمیت همة این‌ها را نادیده می‌گیرد و از چشم خواننده دور نگه می‌دارد. بنابراین اگر به این مجلس نگاه کنیم، طبیعی است که با بدفهمی‌های بسیار روبرو بود، ولی با همة این‌ها همین مجلس با همة بدفهمی‌هایی که از مفاهیم اساسی در ذهن داشت، لااقل توانست حقوق ملت را تدوین کند، در منابع نظری خودش در جهت تعالی مملکت ایران، گام بردارد. دیگر آنکه برخلاف آدمیت معتقدم که این بحران تنها «بحران آزادی» نبود، بحران مدیریت هم بود. ما مردم کاردان در ایران نداشتیم، واقعاً مردم مجرب نداشتیم. یعنی ما دارای نظام دمکراتیکی نبودیم که افرادی در آن نظام تحصیل کرده باشند، فکر کرده باشند، کار دولتی کرده باشند. بسیاری از این نمایندگان اصلاً شغل دولتی نداشتند. مجلس اول که طبقاتی بود و از گروه‌ها و بخش‌های مختلف مردم آمده بودند از صنف بقال تا اصناف مختلف و گروههای اجتماعی متفاوت نه اینکه بد بوده باشد. ولی این‌ها مردمانی کاردان نبودند که بتوانند مسائل مملکتی ایران را تشخیص بدهند و زمانة خودشان را بفهمند و متوجه شوند که ایران چه دوران خطرناکی را طی می‌کند. در نتیجة همة این‌ها؛ درگیریهای متفاوت، درگیریهایی که محمدعلیشاه و استبداد روحانی دامن می‌زنند، با بدفهمی‌ها، کجدار و مریزهایی که بین خود انقلابیون مشروطه‌خواه بود با آن آمال عجیب و غریبی که داشتند! روز به روز به بحران‌های مختلف دامن می‌زدند. مثلاً ببینید، یکی از بدفهمی‌های مهم که باز هم مجداسلام‌کرمانی عنوان کرد و من در کتاب «مشروطه ایرانی» آن را نقل کرده‌ام این است:

مفهوم گارد ناسیونال در فرانسه وقتی بوجود می‌آید که حکومت با کشور خارجی می‌جنگید. مردم در فرانسه ارتشی تشکیل می‌دهند که نظم شهر‌ها را در دست گیرد. به اصطلاح در جهت کمک به دولت خودشان بود. یعنی گارد ناسیونال ـ در واقع گارد ملی ـ حامی دولت خود بودند. اما ما وقتی «گارد ناسیونال» را به قشون ملی در ایران ترجمه می‌کنیم منظورمان این است که ملت ایران از خودش قشونی داشته باشد که با دولت خودش بجنگند. خوب دقت بفرمائید. این فاجعه است. ما هم از نظر مفهوم مطلب را بد می‌فهمیم و بعد از نظر تاریخی. چرا این اتفاق می‌افتد؟ این بحث برمی‌گردد به مفهوم قدیم ملت در ایران. برای اینکه مفهوم ملت در ایران به معنای شریعت بود و رؤسای شریعت، هم روحانیون بودند، وقتی می‌گفتند رؤسای ملت منظورشان روحانیون بود. و وقتی می‌گفتند رؤسای دولت، منظورشان شاه و سلطنت بود. دولت به معنای سلطنت و حکومت. و همیشه ملت در ایران از نظری مخالف دولت بود. دشمن دولت ایران بود. چرا که دولت را از مقولة حکومت جور می‌دانست و معتقد بودند روحانیون شیعه حق حکومت داشته و باید حکومت را در دست گیرند. در مفهوم شرعی، ملت ضد دولت بود و در نتیجه قشون ملی را هم که در برابر گارد ناسیونال می‌گذارند، درکی را که از ملت داشتند به قشون نیز دادند. یعنی قشونی در برابر دولت. خوب این بدفهمی‌ها بنیانهای تاریخی داشت و همین جاست که من می‌گویم در دنیای ما استمرار تاریخ بسیار مهم است. ببینید یک مفهوم شریعتی ملت در طول تاریخ ما بعنوان ضد دولت شکل می‌گیرد. دولت بعنوان سلطنت نه به معنای مدرن دولت، آنهم هنگامی که می‌خواهیم دولت ملی بسازیم. یکی از مشکلات همین بود، که وقتی ما این مفهوم را وارد می‌کنیم. چون کلمه ملت در پیشینه فرهنگی مفهوم شرعی دارد و به معنای شریعت است و به معنای پیروان شرع و به همین دلیل ملت همیشه در برابر دولت بکار گرفته می‌شد که سلطنت بود و منظور از رؤسای دولت هم پادشاهان بودند. و رؤسای ملت هم روحانیون. و چون این ساختار همیشه در فرهنگ ما وجود داشت، در دورة مشروطیت هم روشنفکران آمدند و به تأسی از‌‌ همان بحث‌ها، کلمه ملت را در برابر Nation گذاشتند و همین بدفهمی‌ها را از کلمه ملت با خود آورده‌اند. یعنی آن ساختار را دست نزدند. بهمین دلیل ایجاد دولت ملی و مدرن دچار مشکل می‌شد. چرا که قرن‌ها اندیشیده بودیم که ملت ضد دولت است. در دوره تجدد هم همین مفهوم ضدیت را بازسازی کردیم. گرچه کم کم مفهوم مذهبی و شرعی را به برکت انقلاب مشروطه و تحولات بعد از آن، از کلمه ملت به معنای همه مردم زدودیم، اما ساختار ضدیت آن را با دولت حفظ کردیم. به همین جهت این مفهوم جدید ملت هنوز با مفهوم دولت در معنای جدید، زمین تا آسمان فاصله دارد و این یکی از مشکلات تاریخی ما در همین دوره‌ای که در موردش حرف می‌زنیم، بود. با طرح این قضایا می‌خواستم نشان دهم که آقای آدمیت نقش روحانیون را در تقلیل مفاهیم اساسی مشروطه‌خواهی و دامن زدن به تفکر استبدادخواهی در ایران که نقش دست اولی بود، در نظر نمی‌گیرد. ما تاوان بسیاری را برسر این نقش هراس‌انگیز در تاریخ ایران پرداخت کرده‌ایم.

 ‌

ــ در تائید صحبت شما در نگاه خاص و تا حدودی اغماض‌گرایانة آدمیت نسبت به روحانیت وی تقریباً همه جا، در موضوعاتی که مجلس مورد بحث و تصویب قرار داده، از برخی روحانیون مجلس نامبرده می‌گوید؛ فلان روحانی با «عقل عرفی» یا «خرد عرفی» خود موضوع را تائید کرد. و اساساً از بحث در مضمون نظرات آن‌ها در تقلیل مفاهیم مؤثر بوده است، خودداری می‌نماید.

اما با تمام این‌ها از یک موضوع نمی‌توان گذشت. آدمیت در کتاب «مجلس اول و بحران آزادی» برخی موضوعات و مشکلاتی را که در دستور کار مجلس بود، مورد بررسی مفصل قرارداده است. مسائلی نظیر اصلاح مالیه کشور و تأسیس بانک ایرانی، قانون دستورالعمل حکام یا قوانین مربوط به انجمن‌ها و… به اعتقاد آدمیت اکثریت مجلس دید روشن و درستی نسبت به این موضوعات داشتند و بحث‌ها نیز بطور اصولی و صحیح در مجلس مطرح می‌شد، اما آنچه از نظر آدمیت مورد ایراد است آنکه در اجرا و تحقق مصوبات و تصمیم‌گیریهای مجلس اقدام نشد. بعنوان نمونه در مورد ضرورت اصلاح مالیه و امر تأسیس بانک که مورد تائید و تصویب مجلس قرار گرفت، علیرغم وجود مشکلات عدیده و موانعی که کشورهای خارجی ایجاد می‌کردند، قابل انجام و تحقق عملی بود. آنچه به قدر کافی وجود نداشت «کفایت سیاسی» مجلس و کابینه‌ها در انجام این مصوبات بوده است.

 ‌

دکترآجودانی ـ این گفته آدمیت؛ به بازنگری مجدد و دقیق نیاز دارد. آدمیت مورخ برجسته‌ای است و نقش درخشانی در تاریخ‌نگاری ایران دارد. من در این مورد تردیدی ندارم و همیشه هم از او با احترام یاد کرده‌ام. ولی در ضمن او کسی بود که بسیاری از بدفهمی‌ها را در تاریخ ایران ایجاد کرد و بسیاری از مصیبت‌هایی را که ما برسرتاریخ مشروطیت دچار شدیم به برکت تلاش توانمند آدمیت سامان گرفت. به همین دلیل باید با تأمل و با نظر انتقادی به گفته‌های وی نگاه کرد. بعنوان نمونه ـ برای اینکه همین‌جوری حرف نزده باشیم ـ آدمیت تصویری را که از میرزاملکم‌خان ارائه داد و در تمام نوشته‌های خودش پراکند و کتابی که در مورد ملکم نوشت و اصلاً در واقع آن را شکل داد، این است که ملکم مدافع اخذ تمدن غربی بوده، بدون تصرف ایرانی. این تصویری است که فریدون آدمیت از میرزا ملکم خان ارائه می‌دهد. این تصویر سال‌ها در ذهن ما وجود داشت. یعنی جریان روشنفکری ایران هم سال‌ها همین طور فکر می‌کرد. چون مورخشان آقای آدمیت بود. نمونه‌اش جلال آل‌احمد است. همین حرف‌های آدمیت را می‌گیرد و عنوان می‌کند که تمام روشنفکران ایران در آن دوره جاده صاف‌کن امپریالیسم بودند و چون تماماً می‌خواستند، تمدن غربی را اخذ کنند، آنهم بدون تصرف و مداخله ایرانی. می‌خواستند سرسپرده باشند به غرب در نتیجه روحانیون را نادیده گرفتند و انقلاب مشروطه با شکست روبرو شد. این تصویری است که آل‌احمد براساس نوشته فریدون آدمیت ارائه می‌دهد و خود نیز اظهار می‌کند که مأخذ سخنش در باره ملکم آدمیت است. اما شما میرزاملکم‌خان را می‌خوانید، می‌بینید اصلاً این‌ حرف‌ها در آن وجود ندارد. نخست آنکه، آن تجددی که ملکم خان می‌گفت مفهومش چیز دیگری بود. دوم اینکه این ملکم که روزنامة «قانون» را چاپ می‌کرد، آنچه از او بدست ایرانی می‌رسید آن بود که؛ ما نه تنها نمی‌خواهیم قوانین خارجی در ایران باشد، بلکه همه چیز در قوانین اسلام وجود دارد. او نه تنها این را می‌گوید بلکه بد‌تر از این را هم می‌گوید. ملکم‌خان می‌گوید؛ میرزای شیرازی باید فائق بر همه امرای عرفی باشد. از مجلس ملی که حرف می‌زند، می‌گوید، باید صدنفر از روحانیون در این مجلس باشند و حقوق سلطنت را موافق اسلام تدوین نمایند. ببینید این تقلیل‌ها و ترفند‌ها فاجعه آفرین است. یعنی همین بدفهمی‌ها جلال‌ آل‌احمد را کشاند به آنجایی که غرب‌زدگی را با آن مسائل و مباحث طرح بکند و آن همه بدفهمی در تاریخ ایران ایجاد شود. بنابراین درست است که آدمیت اندیشه‌نگاری سیاسی در ایران را آغاز کرد و حق بسیاری برگردن همة ما دارد، ولی عمیقاً معتقدم باید کتابهای او را تماماً زیر ذره‌بین با نگاه انتقادی خواند و بسیاری از فهم‌های ناروائی را که او ایجاد کرد اگر نتوانیم از پیش پا برداریم، نمی‌توانیم درک درستی از تاریخ ایران داشته باشیم. در مورد همین کتاب «مجلس اول و بحران آزادی» هم اگر فقط به فهرست کتاب نگاه کنید، دوجا نام شیخ‌فضل‌الله نوری آورده می‌شود و در متن هم، جز چند سطری در باره او نیامده است. توگویی که «رستم زمادر نزاد» و وجود ندارد. این نقش را نمی‌بیند. این بدفهمی‌ها هنوز گریبان‌گیر ماست و متأسفانه فضا را باز نمی‌کند تا ما بتوانیم راحت نگاه روشنی نسبت به تاریخ کشورمان داشته باشیم.

‌

ایران در آستانة کودتای سوم اسفند ۱۲۹۹

‌‌

ــ بسیار عالی ما از ادامة بحث مجلس‌ها می‌گذریم. بحث مشروطه و در مورد این دورة تاریخی از زوایای مختلف و در عرصه‌های گوناگون ممکن است و در جای خود باید هم صورت گیرد. ولی آنچه امروز در این گفتگو بیشتر مورد توجة ماست، ضعف روشنفکری و یا در اصل ضعف طبقه سیاسی است که در مجلس جمع شده است و در کابینه‌ها حضور دارد. آن‌ها مدیران سیاسی جامعه بودند و در آن دوره در کنار نهاد سلطنت ادارة مملکت را برعهده داشتند. آن‌ها اما اقداماتی که منجر به خروج کشور از بن‌بست گردد، صورت ندادند. خیلی از طرحهای پراهمیت و مشخص عملی نشد. یکی از مشکلات ما بدفهمی‌های نظری است که شما بدرستی و جامع توضیح دادید، اما مشکل دیگر عدم موفقیت در اجرای طرح‌ها و تصمیمات است. عدم موفقیت مجلس و کابینه‌ها تا مقطع کودتای ۱۲۹۹. دلیل این امر چه بود؟ با اینکه توافق عمومی در میان روشنفکران و سرآمدان سیاسی برسر آرمان‌ها، نظرات برقرار بود، بعنوان مثال برسر استقلال، اصلاح وضع مالی کشور، قطع استقراض خارجی، برنامه‌ها و طرحهای مشخصی هم وجود داشت اما هیچکدام تا پیش از کودتای ۱۲۹۹ صورت نگرفت!

دکترآجودانی ـ اگر از مجلس اول بعنوان مجلس قانگذار یا مجلس «بنیانگزار» بگذریم که عمرش کوتاه بود و در حقیقت ما باید از فتح تهران و مجلس دوم شروع کنیم و ببینیم در ایران چه اتفاقی افتاد. در این دوره به لحاظ تاریخی در شرایط بسیار بدی می‌بودیم. در نزدیکی‌های جنگ جهانی اول هستیم. براساس‌‌ همان بحثهای نظری که در ابتدا کرده‌ام و با شکافی که با معاهده ترکمان‌چای و گلستان در ساختار قدرت سیاسی در ایران ایجاد می‌شود، نفوذ خارجی در دولت‌ها و نظم حکومتی کشور روز به روز گسترش می‌یابد. در واقع بعد از مجلس دوم تا اواخر مجلس چهارم و آغاز مجلس پنجم، دولت‌هایی که در ایران به وجود می‌آیند در سفارت‌خانه‌های خارجی، بخصوص انگلیس شکل می‌گیرند. امنیت از مملکت رخت بربسته است هیچ دولت مسئوول و مقتدری وجود ندارد که حاکمیت داشته باشد، دولتمردان کاردانی در کار نیستند. ما هم از نظر تاریخی دچار مشکلات هستیم و این مملکت عقب‌مانده است و کسی هم پیدا نیست تا در این شرایط تاریخی بیاید و مملکت را جمع و جور نماید! مملکت خان خانی است. البته کمی بعد توضیح خواهم داد که وقتی رضاخان می‌آید، وضعیت سیاسی جامعه چیست. یعنی هرگوشة این مملکت ما دست یکی‌ است. هیچکدام از این‌ها هم از حکومت مرکزی اطاعت نمی‌کنند. اصلاً حکومت مرکزی به آن معنا وجود ندارد. اگر فراموش نکنیم، یکی از خواسته‌های انقلاب مشروطه ایجاد یک حکومت مقتدر مرکزی بود. این مجلس‌هایی که ما از آن نام می‌بریم، نتوانستند حکومت مقتدر مرکزی بوجود آورند. هرچه از مجلس اول می‌گذریم و به طرف مجلس‌های بعدی می‌آئیم، ضرورت ایجاد یک حکومت قدرتمند مرکزی روز به روز در هوا و فضای ایران بیشتر تنفس می‌شود. اما در آن شرایط ببینید، پلیس جنوب در اختیار چه کسی است، در شمال ایران چه کسانی هستند. روس‌ها دشمن تاریخی مملکت ما بودند. دشمنان آزادی، دشمنان اندیشه در ایران! مداخلات آن‌ها روز به روز رشد می‌کند. و ما نتوانستیم هویت تازه‌ای هم در آن شرایط بوجود آوریم. در دنیائی قرار داریم که همسایگان ما در شرق و غرب ما دو کشور سنی‌نشین قدرتمند، نیستند. ما حالا با انگلیس و روسیه همسایه‌ایم. ولی هنوز با یک هویت شیعی ـ اسلامی از قرنهای پیش به ارث برده، می‌خواهیم وارد دنیای جدید بشویم. و این دورانی است که مملکت ما را تحت کنترل دارند. مملکت ما را تقسیم می‌کنند. آنجا با قرارداد ۱۹۰۷ روبروئیم و اینجا و در این دوره مورد بحث با قرارداد وثوق‌الدوله. همة این‌ها مملکت ایران را داشت برباد می‌داد. و ما می‌بینیم که با دولتمردانی سرکار داریم که بجای اینکه بیایند در داخل ایران با کاردانی و مدیریت نظمی ایجاد نمایند، مثلاً ارتشی ایجاد کنند، قدرتی بوجود آورند، مرتب می‌خواهند، از نفوذ خارجی‌ها استفاده کنند و در استفاده از قدرت خارجی‌ها در عمل به میل آن‌ها عمل کنند تا مملکت را از این روز به روز دیگر پیش ببرند. بنابراین اگر بخواهیم منصفانه تاریخ این مجلس‌ها را مطالعه نمائیم، می‌بینیم هیچ دولت قدرتمندی در ایران تا مجلس پنجم وجود ندارد. حتی در مجلس چهارم هم دولتهایی که می‌آیند، تنها عنصر قدرتمند این دولت‌ها رضاخان است. او تنها کسی است در همة این دوران، با اینکه یک قزاق است و دانشگاهی ندیده بود، در همة این دوران با یک شم تاریخی و علاقه ملی در جستجوی این است که به مملکت نظم بدهد. و مشکلات مملکت را برطرف نماید. نخستین چیزی که به ذهنش می‌رسد، این است که یک ارتش قدرتمند بوجود آورد. برای اینکه بتواند در مملکت نظم ایجاد کند. گردنکشی‌های ایلات را از بین ببرد و مشکلات داخلی را برطرف نماید. مشکلاتی که هم ریشه در عدم کاردانی دولت‌ها و هم ریشه در مداخلة روزافزون قدرت‌های خارجی داشت که مانع از ایجاد دولت مقتدر مرکزی در ایران می‌شد. به همین دلیل ما تا اواخر مجلس چهارم و بطور روشن تا مجلس پنجم دولت به معنای دولت مقتدر که حاکمیت برسراسر ایران داشته باشد، نداریم. و این یک واقعیت تاریخ است و این را باید با صدای بلند اعلام کرد. اگر این واقعیت در وجدان تاریخی ما روشن نشود، ما نمی‌دانیم در کجا بودیم و به کجا رسیدیم و چگونه بنیادی‌ترین و اساسی‌ترین دست‌آوردهای خود را از دست دادیم. اجازه دهید نکته‌ای را در زمانیکه رضاشاه یا در حقیقت رضاخان بعنوان سردار سپه در ایران در پی ایجاد قدرت مرکزی است، مطرح کنم. اگر نگاهی به وضعیت مملکت بکنیم، شاید پاسخ بهتر و روشن‌تر پیدا کنیم. ببینید در همین دوره‌ها، میرزاکوچک‌خان در گیلان فرمان می‌راند. روس‌ها از نهضت او حمایت می‌کنند و آن‌ها بخشی از مملکت ما را در دست دارند. در مازندران مرکزی امیرموید سوادکوهی قدرت دارد. مازندران شرقی و بخشهایی از شمال خراسان تیول دو طایفة ترکمن است. شمال غربی خراسان در دست سردار معزز بجنوردی و ایل شادلو است. همین طور بیائید جلو، آذربایجان شمالی و نواحی هم مرز با روسیه در دست اقبال السلطنه ماکوئی است. غرب ارومیه تا مرکز ترکیه در دست اسماعیل‌آقا سمیتقو است. آذربایجان در دست ایل شاهسون است، همدان در دست عشایر کرد است. هرگوشة مملکت در دست یک قلدری است که به حکومت مرکزی توجه نمی‌کند. و مهم‌تر از همه خوزستان ما در دست یک آدم سرسپرده‌ای است بنام شیخ‌خزعل که خود و خانواده‌اش نوکر سرسپرده انگلیس بود. بلوچستان و سرزمینهای شرقی و بندرعباس قلمرو قبایل بلوچ بود. دوست‌محمدخان سرکردة بلوچ‌ها سکه به نام خودش می‌زد (نگاه کنید به کتاب غنی) دقت کنید در چنین دوره‌ای که در این مملکت بلبشوئی تسلط داشت، اصلاً نمی‌توانستند مالیات بگیرند، همین شیخ‌خزعل سال‌ها مالیات به دولت مرکزی نداده بود. و رضاخان است که برای نخستین بار او را وادار می‌کند که این مالیات‌های عقب‌مانده را بدهد. در یک چنین شرایطی که مملکت تکه‌پاره شده است و روس و انگلیس هم در همه‌جای مملکت ما حضور دارند، خوب در چنین بحران تاریخی، یعنی اگر بعنوان بحران تاریخی بدان بنگریم، فقط باید با گریه از این صحنه‌های دفتر تاریخ ایران عبور کنیم. صحنه‌هایی که صحنه‌های سرافکندگی است، صحنه‌هایی است که مایة شرمساری و عذاب وجدان هر ایرانی می‌تواند باشد. اگر تاریخ را با این روایتی که من می‌گویم ببینید و دقت کنید، هیچ چیز سرجای خودش نیست و ما فقط مردمان شرمنده‌ای هستیم که دولتهای ما در سفارت انگلیس تنظیم می‌شود. با پول دولت انگلیس اداره می‌شود. نه غرور ملی، نه گذشته و هویت داریم. اصلاً ساختار قدرت کلاسیک هم در ایران دیگر وجود ندارد. آن ساختار قدرتی که می‌توانست نقشی داشته باشد. در یک چنین شرایطی، یک قزاق بلند می‌شود و مملکت ایران را زیروزبر می‌کند.

‌

ــ آقای آجودانی قبل از اینکه به اقدامات این «قزاق» برسیم، اجازه دهید پرسش دیگری بکنیم که از طرح آن نمی‌توانیم صرف نظر کنیم. در این سال‌ها که بحث مشروطه و مشروطه‌خواهی در تاریخ ایران بسیار همه‌گیر شده، برخی از جریانات و افراد بویژه در میان نیروهای سیاسی، تصاویری از حوادث این دوره یا شخصیت‌های آن ارائه می‌دهند که با تحلیل‌های شما همخوان نیستند.

بعنوان مثال از تحلیلی که آن‌ها از شخصیت احمدشاه و شیوة وی در ادارة کشور ارائه می‌دهند، نتیجه می‌گیرند که احمد شاه «شاه مشروطه» بوده است. با این استناد که او در دوران سلطنت خود هیچ تصمیمی نمی‌گرفت جز از طریق مشاوره با نمایندگان و معتمدین مردم. او در زمان تصمیم‌گیری‌های مهم، چون مجلس عموماً در دوران وی تشکیل نمی‌شد، جمعی را از نمایندگان تجار، اشراف، اصناف، نخبگان سیاسی و بالاخره معتمدین مردم، فرا می‌خواند و وظیفة تصمیم در آن امر مهم را برعهدة این جمع می‌گذاشت. به این اعتبار نام او را «شاه مشروطه» گذاشته‌اند. نظر شما در این باره چیست؟ ‌

 ‌

دکترآجودانی ـ ببینید تاریخ‌نگاری ـ همانگونه که اشاره کردم ـ متأسفانه به معنای تاریخ اندیشیده شده نداریم. به همین جهت ما در افسانه‌ها و اسطوره‌های تاریخی سرمی‌کنیم. نه اینکه کتاب تاریخ نداریم، کتاب تاریخ داریم. اما درک تاریخی ما، درک اسطوره‌ای است. درک افسانه‌ای است. اگر ما نتوانیم این درک اسطوره‌ای و افسانه‌ای را بشکنیم نخواهیم توانست به جائی برسیم. یکی از این فهم‌های اسطوره‌ای که برای ما ساختند و آقای مکی در آن خیلی نقش داشت ـ با آن کتابی که در مورد احمد شاه نوشت ـ فهمی است که تصویر شاه مشروطه را از احمدشاه به دست می‌دهد. تصویر شخصیت دمکراتی از وی ارائه می‌دهد. در حالیکه او یکی از زبون‌ترین و ذلیل‌ترین شاهان دوران قاجار بود. اینکه گفتند در دوره او در مشکلات، قبایل را برای مشاوره دعوت می‌کردند ربطی به دمکرات بودن او نداشت. این رسم قدیمی بود که ایلات و عشایر داشتند. ساختار این مشاوره ساختار ایلی داشت و اصولاً با بنیادهای دمکراتیک و جدید متفاوت بود. هر وقت ایران دچار بحران می‌شد این کار را می‌کردند، یعنی بزرگان را دعوت می‌کردند. اما اینکه از او به عنوان شاه مشروطه یاد می‌کنند، من فکر می‌کنم امروز اسناد تاریخ به‌ اندازه کافی روشنگر همة این مسائل است تا به این افسانه‌ها خاتمه بدهد. آقای جواد شیخ‌الاسلامی محقق که چند سال پیش فوت شد، کتابی در ایران منتشر کرد، در مورد احمد شاه براساس اسناد وزارت امورخارجه انگلیس و سلسله اسناد دیگری که در دست داشت. در آنجا نشان داد که مطابق اسناد این شاه نه تنها شاه مشروطه نیست بلکه شاهی مزدور بود و حقوق بگیر دولت انگلیس بود. و بر سر حقوق خود با آن‌ها چانه می‌زد. شما آن موقع اسم او را می‌گذارید شاه مشروطه!‌ در حالیکه یکی از مسائل اصلی و بنیانی مشروطیت، ایجاد یک حکومت مقتدر مرکزی، یک حکومت ملی بود که سرسپردة خارجی نباشد. مسئله استقلال مالی و سیاسی امر مهمی بود. این‌ها اساس خواسته‌های مشروطیت بود. آن موقع در افسانه‌ها نام چنین کسی را می‌گذارند، شاه مشروطه! ‌ جواد شیخ‌الاسلامی با اسنادی که منتشر کرد نه تنها نشان داد که این‌ها همه قصه و افسانه است، بلکه با نشان دادن چهرة واقعی این شخص باعث شرمندگی و سرشکستگی ما شد. بیچاره آن ملتی که شاه مشروطه‌اش، احمد شاه باشد! ‌

من فراموش نمی‌کنم مقاله‌ای را که بعد از چاپ کتاب شیخ‌الاسلامی از مصطفی رحیمی در مجلة «کلک» آن زمان خواندم. رحیمی‌‌ همان موقع این فریاد را بلند کرد؛ ما که بودیم و که هستیم؟ چرا این سال‌ها این شخص را بعنوان شاه مشروطه می‌دیدیم. مصطفی رحیمی روشنفکر با وجدانی بود. او کسی بود که نخستین بار نوشت، چرا با جمهوری اسلامی مخالفم و تاوانش را چند سال به زندان رفت. بعد از نشر کتاب شیخ‌الاسلامی در باره احمدشاه هم یک مقاله نوشت و از خودش انتقاد کرد که ما سال‌ها با این افسانه‌ها زندگی کردیم و اشتباهاً او را شاه مشروطه می‌شناختیم. به همین دلیل است که من معتقدم تا نتوانیم درک تاریخی تازه‌ای ایجاد کنیم، نمی‌توانیم به جائی برسیم. البته امروز جای خوشبختی است که بعد از انقلاب اسلامی با تکانهای ذهنی که خوردیم، فضایی ایجاد شده که بطور جدی بعضی از اندیشمندان ما دارند برسر مسائل تاریخی ایران می‌اندیشند. در دوران حکومت پهلوی ما از این نوع روشنفکران نداشتیم. ما اصلاً روشنفکری نداشتیم که جرأت کند و خودش برسر مسائل تاریخی ایران بیاندیشد. همه‌اش در دوران ایدئولوژی‌ها می‌اندیشیدند. ولی ما امروز افرادی داریم که با نگاه ایرانی و از درون تاریخ و فرهنگ خود می‌خواهند به مسائل خودشان بنگرند. این را به فال نیک می‌گیرم و امیدوارم این فرصت روز به روز گسترده‌تر شود تا ما بتوانیم درک تاریخی را جای افسانه و اسطورة تاریخی بنشانیم. افسانه‌ها و اسطوره‌هایی که ره‌آورد جریان روشنفکری سیاسی ایران بود و ما همچنان تاوان آن را می‌پردازیم. بنابراین این برداشتهایی که عنوان می‌کنند، بیشتر تبلیغات تاریخی است. بیشتر اسطوره‌هایی است که در ذهن ما جایگزین شده‌اند و به این آسانی هم نمی‌شود آن‌ها را رفع و رجوع کرد. کار بسیار سخت و دشواری است.

‌

نقد و نگاهی به کارنامة درخشان رضاشاه

‌

ــ در پاسخ قبلی به شرایطی که بربستر آن رضاخان ابتدا بعنوان سردار سپه و بعد پادشاه به قدرت رسید، اشاره کردید. حال اگر بخواهیم بدون هرگونه افسانه‌پردازی، به شخصیت و دوران اقتدار وی بپردازیم، چه تغییراتی را باید در آن شرایط ببینیم؟ چه تحولاتی در دوران وی صورت گرفت؟

‌

دکترآجودانی ـ ببینید مملکت ورشکسته‌ای بود از نظر سیاسی تکه پاره بود. دولتهای خارجی این مملکت را زیر و رو می‌کردند. هر روز هرگوشه‌ای را در اختیار می‌گرفتند. در بردن و آوردن دولت‌ها نقش داشتند. در یک چنین شرایطی که واقعاً موجب سرافکندگی ایرانی می‌تواند باشد، قزاقی پیدا می‌شود و به اعتقاد من به دو خواست اساسی انقلاب مشروطه که خواستهای محوری این انقلاب بود و در مجلس اول هم زمزمه‌هایش آ‎غاز شده بود و طرح اساسی آن هم به لحاظ نظری ریخته شده بود، جامه عمل می‌پوشاند. یعنی اگر خواست‌های انقلاب مشروطه را بخواهیم دسته‌بندی کنیم، خواستهایی که بدلیل مجلس‌های نالایق و دولتهای ناکاردانی که وجود داشتند، روز به روز اهمیت بیشتری پیدا می‌کردند، عبارت بودند از ۱ ـ ایجاد حکومت مقتدر مرکزی که بتواند امنیت را به مملکت ما باز گرداند. مسئله امنیت مسئله محوری جامعة ما بود. تجار امنیت می‌خواستند، مردم برای عبور و مرور امنیت می‌خواستند. شهر‌ها امن نبود، جاده‌ها امن نبود. اصلاً حکومت و نظامی وجود نداشت. ۲ ـ دومین خواست اساسی انقلاب مشروطه مدرنیزاسیون بود. ایجاد به اصطلاح تأسیسات مدنی در جامعة ایران بود. ایجاد راه‌ها، تسیهلات حمل و نقل و ایجاد راه‌آهن یکی از خواستهای انقلاب مشروطه ایران بود. شما اگر جلو‌تر بروید حتی پیش از این‌ که مجلس اول تشکیل شود، مستشارالدوله چند رساله در مورد راه‌آهن می‌نویسد و براهمیت و ضرورت آن تأکید می‌کند. در دوره‌های مختلف بسیاری از چهره‌های مشروطه‌خواه برسر تأسیس و ایجاد راه‌آهن در ایران صحبت کرده بودند. ایجاد نظام آموزشی جدید، نظامی که برنامه ترقی ایران را به پیش ببرد، نیز ایجاد یک ارتش مقتدر در ایران، از خواستهای مهم دیگر بود. ایجاد دادگستری یعنی‌‌ همان چیزی که در حقیقت در مجلس اول خواستند قانون عرفی را در ایران جایگزین قانون شرعی کنند. یعنی عرف را بعنوان قانون، بیان رسمی بدان بدهند. از خواستهای محوری انقلاب مشروطه بود. این امر باید با ایجاد دادگستری اتفاق می‌افتاد. در زیر نام تجدد ایرانی. خواستهای دیگر هم بود که روز به روز کم‌رنگ و کم‌رنگ‌تر می‌شد، خواست آزادی ـ آزادی بیان، مطبوعات، احزاب ـ مسئله قانونمند شدن جامعة ایران. این خواست‌ها هم در انقلاب مشروطه ایران وجود داشت. اما خواست آزادی به اعتقاد من سرانجام پای درخت استقلال ایران قربانی گردید. برای اینکه دیگر مملکت تکه پاره شده بود و دیگر چیزی از آن باقی نمانده بود. روس و انگلیس مرتب در امور مملکت ما دخالت می‌کردند. بنابراین شما وقتی مملکتی نداشته باشید، امنیت نداشته باشید، بحث آزادی در مملکت هم امر ثانوی تلقی می‌شود. به همین جهت هم خواست آزادی در انقلاب مشروطه روز به روز کم رنگ‌تر شد. دو خواست اصلی یعنی ایجاد حکومت مقتدر مرکزی و مدرنیزاسیون و تجدد ایران و ایجاد تأسیسات جدید در ایران جزء خواستهای اصلی ایران شد. رضاشاه یا رضاخان سردار سپه وقتی که کابینه تشکیل می‌دهد کم کم شروع می‌کند که به این خواست‌ها ـ ایجاد حکومت مقتدر مرکزی و ایجاد تأسیسات مدنی جدید ـ جامه عمل بپوشاند. دستاوردهای او از این بابت آنچنان درخشان است که ما را از یک مرحلة تاریخی، یعنی از دنیای کاملاً عقب‌مانده، وارد دنیای مدرن ما می‌کند. نخستین بار در مملکت ما نظام آموزش و پرورش بشکل مدرن شکل می‌گیرد، دادگستری به شکل مدرن، شکل می‌گیرد. سجل احوال به شکل مدرن بوجود می‌آید. شما باور کنید این‌ها کار ساده‌ای نبود. همین سجل احوال، من در مشروطه ایرانی اسناد آن را آورده‌ام. بسیاری از روحانیون با سجل احوال مخالف بودند. اصلاً معتقد بودند، این‌ها کفر است و کار درستی نیست و نباید صورت گیرد. با دادگستری مخالف بودند. ولی این کار‌ها کم کم در حکومت پهلوی اول، شکل می‌گیرد و زمینه مناسب برای ایجاد این تحولات فراهم می‌شود. او فردی مدافع و حامی این تحولات بود. البته وقتی می‌گویم رضاخان یا رضاشاه بعدی این کار‌ها را کرد، باید بدانیم که روشنفکری ایران هم در کنار او پا به پای او در این کار سهم دارد. نقش کسانی مثل فروغی، مخبرالسلطنه‌هدایت، داور، تقی‌زاده و… کم نیست. یکی از بدی‌های ما در تاریخ‌نگاری این است که همه چیز را متوجة یک فرد می‌کنیم یا از او سلب می‌کنیم. رضاخان دست تنها نبود. نیروی نسل جوانی وارد آن مملکت شده بود. داور بعد از سال‌ها تحصیل در سوئیس وارد ایران می‌شود با اندیشه‌های مدرن با تفکر مدرن در واقع با‌‌ همان چیزهایی که خواست مشروطه بود. با درکی از حکومت ملی وارد ایران می‌شود. کاظم‌زاده با مطالبی که در روزنامة ایرانشهر می‌نویسد در شکل دادن به این اندیشة سیاسی نقش دارد. تقی‌زاده با روزنامة کاوه و بعد‌ها با حضور خودش در تاریخ ایران نقش مشخص و مستقیمی در سیاست جدید دارد. تحصیل‌کردگان دارالفنون و مدرسه علوم سیاسی در ایران، و بسیاری از وطن‌پرستان، حتی چپ‌ها و مارکسیست‌های آن دوره، در تحول دید و نگاه نقش داشتند. این‌ها را نمی‌توان نادیده گرفت. اما در مورد رضاشاه و نقش او و همدلی او با پروژه مدرنیزاسیون ایران بار‌ها این را گفته‌ام که از قزاقی که ۸ ثانیه در یک حکومت دمکراتیک زندگی نکرده بود، نمی‌شد انتظار داشت برای ملت ایران آزادی بیاورد. او لااقل آنچه را که در توان داشت برای مردم ایران آورد و انجام داد. اما متأسفانه یک مصیبت تاریخی را ما دچارش بودیم. و آن این بود که رضاشاه درست است که دولت مدرن را در ایران شکل داد، اما مشارکت مردم را نادیده گرفت. مردم و حقوقشان در مشارکت را نادیده می‌گیرد. نتیجه‌اش این است که او فکر کرد با قلدری و دیکتاتوری و نیت خوب باید این مملکت را پیش ببرد. این پاشنة آشیل حکومت رضاشاه بود. به همین جهت مسائلی که بعد‌ها برای ما پیش آمد، همین عدم مشارکت مردم و نادیده گرفتن ملت ایران و حقوق ملت بود. برای اینکه فراموش نکنیم، وقتی که رضاشاه از ایران می‌رود، بسیاری از مردم می‌زنند و می‌رقصند! چرا؟ این‌‌ همان مصیبتی است که از درون مشروطیت ما شکل گرفت و با ما رشد کرد و پیش آمد. یعنی این را نمی‌توان تنها به پای رضاشاه نوشت. باید آن را پای سرنوشت سیاسی ما و پای روشنفکری ایران هم نوشت که نتوانست یک مفهوم دمکراتیک از یک دولت ملی در ایران را جا بیاندازد. خودشان هم نه تنها مدافع مفهوم دمکراسی نبودند، بلکه در عمل جز گروه‌بندی، دسته‌بندی و منافع شخصی و گروهی خودشان چیز دیگری را ندیدند. یعنی حتی در جائی هم که احزاب را تشکیل دادند، قواعد بازی دمکراتیک را رعایت نکردند. بنابراین اگر ما نتوانستیم به دمکراسی دست پیدا کنیم، این مشکل یک فرد نبود، که تمامش را پای رضاشاه بنویسیم. این مشکل دسته جمعی ما بود. مشکل اندیشیدن ما بود. مشکل عمل کردن ما بود و مشکل تاریخ ما بود. بهمین جهت او سرانجام سلطنتی را که در پایان دورة حکومتش بازآفرینی می‌کند، در واقع به نوعی بازآفرینی سنتی سلطنت در ایران است و شکل مدرن ندارد. یعنی به چه معنا؟ به این معنا که مثلاً نادرشاه را در نظر بگیرید، الگوئی قدرتمند مثل نادرشاه که بتواند در همه جا حکومت کند و همه چیز زیردست وی باشد. بعنوان نمونه اگر به حوادث آن دوره بنگرید، می‌فهمید که مثلاً اگر وزیر دارائی که گلشائیان بود، می‌خواست ۱۵۰ دلار این طرف و آنطرف کند، رضاشاه می‌فهمید. یعنی تا این حد در همة امور و مسائل مملکت مداخله می‌کرد.

به اعتقاد من ما بجای این‌ که این‌ها را پای فرد بنویسیم یا پای دولت‌های خارجی بنویسیم باید پای خودمان و ملت خودمان بنویسیم، پای جریانهای فکری خودمان، پای جریانهای سیاسی، پای ضعف اندیشه در ایران البته باز هم فراموش نکنیم در مورد همه بدبختی‌هایی که بعد‌ها پیش آمد، همین عدم مشارکت دادن مردم در سرنوشت سیاسیشان، همین تضییع حقوق ملت، همین سانسور وحشتناک که هیچ انتقادی را برنمی‌تابید، نقش اساسی داشت. نمونه کتاب آقایف را فراموش نکنید. این بی‌توجهی‌ها یعنی ۷ سال قبل از انقلاب و بدفهمی‌ها و سانسور و عقب‌ماندگی، عدم رشد فکری در آن دوره باعث می‌شود، این کتاب در ایران ترجمه نشود. البته اگر هم ترجمه می‌شد نمی‌دانم واقعاً چه سرنوشتی پیدا مـی‌کرد. یعنـی ما واقعـاً چگونه آن روایت را می‌خواندیم! این هم جای بحث دارد!

 ‌

ــ احتمالاً اگر به نام حزب کمونیست شوروی ترجمة آن را منتشر می‌کردند، ما می‌خواندیم!

‌ ‌

دکترآجودانی ـ ممکن است، اما نمی‌شود پیش‌بینی کرد. به هر صورت این بحث عدم مشارکت مردم در حکومت پهلوی پاشنة آشیل آن حکومت بود و بعد‌ها ملت ایران و ما‌ها در حقیقت ضربات آن را خوردیم. این را هم به اعتقاد من نباید فقط به پای رضاشاه نوشت، بلکه باید به پای همة ما نوشت. همه در آن نقش داشتیم.

 ‌

ــ اقلیتی در مجلس با به سلطنت رسیدن رضاشاه مخالف بود، با این استدلال که رضاخان سردار سپه و رئیس‌الوزراء برای انجام اصلاحات و اقداماتش از همه گونه حمایت و پشتیبانی مجلس برخوردار است و دیگر ضرورتی برنشستن برتخت پادشاهی و تمرکز قدرت در دست خود نیست. نظر شما در این باره چیست؟ با توجه به اینکه بهر صورت در آن هنگام نهاد پادشاهی هنوز در دست احمدشاه بود که در آن موقع در اروپا بسر می‌برد. اما ارتباطات بسیار نزدیک و فعالی با افرادی از این اقلیت نظیر مدرس داشت که در همه جا و در همه حال با سردار سپه و اقداماتش موافقت نداشتند. در عین حال هنوز اختیار انتخاب رئیس کابینه و وزراء در دست شاه بود. با توجه به نکات فوق، چقدر این استدلال اقلیت درست بود که رضاشاه برای پیشبرد برنامه‌های اصلاحی خود به نشستن بر تخت پادشاهی نیاز نداشت؟

 ‌

دکترآجودانی ـ به اعتقاد من باید با اقلیت مجلس با انصاف برخورد شود. برای اینکه این‌ها صدائی مهم بودند و بخشی از وجدان سیاسی جامعة ما. هرچند در اقلیت بودند، اما بازهم با شهامت این صدا را منعکس می‌کردند. باید گفت جای شانس‌اش باقی است که این‌ها این صدا را منعکس می‌کردند. از آن نطق‌های مخالف ـ بیشتر بر نطق مصدق تکیه می‌کنم ـ از موضعی که مصدق مخالفت کرد، به اعتقاد من موضع اساسی بود. یعنی به رضاخان گفت که ما به تو افتخار می‌کنیم، تو خدمات ارزنده‌ای به مملکت کرده‌ای و تو اگر سلطان و پادشاه شوی دیگر مسئول نیستی زیرا پادشاه مسئول نیست. فراموش نکنید این درک، درک دمکراتیک است. درکی بود که در مشروطیت ما شکل گرفت. در مشروطیت و نظام پارلمانی، پادشاه مسئول نیست. موضع مصدق همین بود. بنابراین این استدلال را که مصدق مطرح کرد همین بود. گفت؛ تو اگر پادشاه شوی چون پادشاه مسئول نخواهی بود، بنابراین کاری از تو ساخته نیست. اما تو اگر نخست وزیر و مسئول باشی، خیلی کار‌ها می‌توانی انجام دهی، مثل همین خدماتی که تا کنون انجام داده‌ای. بنابراین اگر از این زاویه نگاه کنیم، این‌‌ همان پاشنه آشیل حکومت پهلوی بود. مسئول نبودن پادشاه در نظام مشروطه یعنی تشکیل دولت ملی و مشارکت مردم. به این ترتیب این صدائی که در این‌جا بلند شد، پیش‌بینی عواقب مسئله‌ای را می‌کرد که ممکن است رضاشاه حکومت و سلطنت را در دست گیرد و دیگر پادشاه مشروطه نباشد، می‌دانستند او کسی نخواهد بود که مسئول نباشد، کنار بنشیند، فقط سلطنت بکند و حکومت نکند. خوب ما الان در پس تاریخ نشسته و از بعد از وقایع تاریخی نگاه می‌کنیم، ممکن است نگاه‌مان با آن‌ها متفاوت باشد. زیرا آن‌ها در درون تاریخ و در شرایط حساس تاریخی نگاه می‌کردند و به همین جهت من فکر می‌کنم از نگاه نظری حرفی که مصدق زد، دمکراتیک‌ترین حرفی بود که در مجلس گفته شد، حرف اساسی و مهمی بود که گفته شد. اما اینکه تا چه اندازه‌ای این حرف با واقعیتهای تاریخ می‌خواند و آیا با احمدشاه و پادشاهی وی، مثلاً سردار سپه می‌توانست با کابینه‌هایی که تشکیل می‌دهد، همانقدر خدماتش را ادامه دهد. ما هم یک نظام دمکراتیکی دست و پا کنیم که در آن شاه سلطنت کند و دولت‌ها بعنوان دولت ملی خدمتگزار و مسئول در برابر مردم باشند، آن بحثی است که واقعاً نمی‌توان پاسخ گفت. یعنی به شرایط امروز که نگاه می‌کنیم، با احمدشاه ما به چنین جاهایی نمی‌توانستیم برسیم. ولی واقعیت این بود که موضع مخالفت مصدق، موضعی دمکراتیک بود. متأسفانه جائی را انگشت گذاشت که بعد‌ها همانجا پاشنة آشیل حکومت پهلوی بود و ما دیدیم؛ رضاشاه وقتی قدرت را در دست گرفت، با همة خدماتی که به ملت ایران کرد و فضا و چهرة جامعة ایران را از یک جامعة عقب‌مانده دگرگون کرد و اصلاً بسیاری از نهادهای مدنی را که ما امروز داریم ساخته و پرداخته دوران حکومت اوست، اما مردم ایران را در سرنوشت سیاسی‌اشان مشارکت نداد. بازهم برگردم به بحث نظری که با شما کردم و گفتم که ما در کشورهایی مثل ایران در برزخ سنت و مدرنیته دست و پا می‌زنیم. نقش سنت و استمرار تاریخ ما خیلی مهم است. نتیجه‌اش را بعد می‌بینیم. در حکومت محمدرضاشاه هم می‌بینیم. یعنی این میراث عدم مشارکت مردم ادامه پیدا می‌کند. به دورة دوم حکومت پهلوی هم که می‌رسیم، با اینکه از نظر اقتصادی مملکت شکوفا می‌شود، مملکت پیشرفت می‌کند و همه چیز گسترش می‌یابد و همة این‌ها وجود دارد، اما آنچه را که مصدق ایراد گرفته بود در هر دو حکومت پهلوی به اعتقاد من یک ایراد اساسی و وارد بود. هر دو این‌ها سعی کردند در ایران حکومت کنند نه سلطنت. و این با درک مشروطیت و با مفهوم آن سازگار نبود. این‌ها را ما باید با صدای بلند بگوئیم. یعنی اگر قرار براین است که به تاریخ ایران نگاه منصفانه‌ای بکنیم باید پست و بلند و نقاط ضعف این تاریخ و مسائلی را که در آن داشتیم با صدای بلند عنوان کنیم. به همین جهت این را دوستانه می‌گویم ـ هر چند به بحث امشب ما مربوط نیست ـ من با شمارة ۲۸ مرداد که تلاش منتشر کرده و آقای همایون در آن همچنان پرهیز می‌کند از بکار بردن لفظ کودتا مخالفم. این‌ها به نفع ما نیست. کودتا، کودتا بود و این واقعیت، واقعیتی غیرقابل انکار است. این‌ها به نفع ما نیست. به نفع هیچ‌کس نیست. و به نفع خود آقای رضاپهلوی هم نیست. کودتا را عنوان «قیام ملی» دادن و بیان دیگری از آن ارائه دادن یا اصلاً کلمه کودتا را بکار نبردن، این‌ها هیچکدام برای ما یک وجدان متعادل تاریخی نمی‌سازد. فکر می‌کنم، ما خیلی راحت می‌توانیم بگوئیم، این کودتا بوده است. گروه‌های خارجی در آن نقش داشته‌اند، دولت ملی دکتر مصدق را هم برداشته‌اند، اما همه مطلب اینجا تمام نمی‌شود. یعنی نمی‌توان نقطه پایان نهاد. می‌شود پرسید آیا این کودتا سرانجام به نفع ملت ایران بوده یا خیر؟ که این بحث دیگری است. یعنی در اینجا می‌شود وارد خیلی مباحث دیگری شد. متأسفانه همانگونه که گفتم این قبیل برخوردهای تحریف‌آمیز ما را به جایی نمی‌رساند، در مورد رضاشاه هم، حتی اگر بپذیریم که درخشان‌ترین صفحات تاریخ معاصر ایران متعلق به اوست، معنایش این نیست که نتوانیم او را مورد نقد قرار بدهیم. تاریخ اگر نقد منصفانه نشود، تبدیل به تبلیغات می‌شود. تبلیغات سیاسی به نفع این یا آن.

 ‌

ــ به نظر نمی‌رسد رابطة میان رضاشاه و اقلیت مجلس هیچگاه رابطه‌ای مبتنی براعتماد بوده و ریشة آن هم صرفاً در قدرت طلبی این یا آن نمی‌توانسته باشد، احتمالاً‌ زائیده حوادثی که ایجاد شده و تجربه‌ای است که دو طرف از یکدیگر در شرایط حساس داشته‌اند. بعنوان نمونه رضاخان چه هنگامی‌که رئیس‌الوزراء بود و طرح‌هائی را به مجلس می‌آورد و یا در مقام پادشاه از آن‌ها پشتیبانی می‌کرد. ـ طرح‌هایی که به نفع ایران و تحولات اساسی در آن بود ـ آن طرح‌ها مورد مخالفت اقلیت مجلس قرار می‌گرفت. بعنوان مثال طرح راه‌آهن، اصلاحات دادگستری، انحصار دولتی بر تریاک و… همه این طرح‌ها مورد مخالفت اقلیت مجلس قرار گرفت. (نمونه نطق‌های مصدق در مجلس) نمونة بارز دیگر، لشگرکشی رضاخان به خوزستان به منظور استقرار دوبارة حاکمیت دولت مرکزی ایران براین بخش از خاک کشور بود. این اقدام در میانة راه بدلیل مخالفت اقلیت مجلس به خطر می‌افتد. اقلیتی که در آن زمان رهبریش دست مدرس بود و وی ارتباطی دو طرفه هم با احمدشاه و هم شیخ‌خزعل داشت. در راه ایجاد مانع برسر راه این اقدام سردار سپه تلاش‌های بسیاری از سوی این سه طرف انجام گرفت، چیزی نمانده بود که بودجة نظامی این امر خطیر قطع گردد، که اگر هوشیاری کابینه رضاخان به کفالت محمدعلی فروغی و سخنرانی قاطع و مهم سلیمان میرزا در مجلس نبود، چه بسا این اقدام به شکست می‌انجامید. آیا فکر نمی‌کنید این گونه رفتار و اقدامات موجب دامن زدن به جو عدم اعتماد میان مدیران سیاسی مملکت می‌شد. جوی که بوجود آمد و آنقدر تأثیرات عمیقی برجای گذاشت که متأسفانه همة این اصلاحات و اقدامات به نوعی مورد پرده‌پوشی قرار گرفته و بعد‌ها یکسره تصویری عکس و برضد منافع ایران از آن‌ها ارائه شد؟

 ‌

دکترآجودانی ـ در مورد اقلیت مجلس من برمی‌گردم به اینکه اصلاً این اقلیت‌ها چگونه تشکیل شد. در شکل‌گیری این اقلیت‌ و اکثریت، نقش مهم، نقش ناصرالملک نایب‌السلطنة وقت بود. وی به ایران برمی‌گردد و به مجلس می‌گوید که شما باید در مجلس اکثریت و اقلیت داشته باشید، مثل پارلمانهای اروپا. یعنی شکل‌گیری این اکثریت ـ اقلیت امری نسبتاً ساختگی بود. ما که طبقات به معنای تاریخی آن در ایران نداشتیم که نمایندگان طبقاتی آن‌ها در مجلس حضور داشته و براساس منافع طبقاتی خودشان بحث کنند. آن اقلیت به اعتقاد من در آن دوره ناظر روز به روز قدرت‌گیری بیشتر رضاخان بود. رضاخان هیچ جبهه‌ای را‌‌ رها نکرده بود. به هرجایی که توانسته بود دست انداخته بود و قدرت خودش را تثبت کرده و مهم‌ترین مسئله‌ای که آن‌ها داشتند، تعطیل روزنامه‌ها، دستگیری روزنامه‌نگاران و کشته شدن کسانی مثل میرزادة عشقی بود. همة این‌ها در دورة مدرس است. میرزادة عشقی در این زمان ترور می‌شود. روزنامه‌ها را می‌بندند، برخوردی که با سازمان‌های سیاسی می‌کنند برخورد قلدرانه است. رضاخان روز به روز در جستجوی قدرت بیشتر است. در نتیجه اقلیت مجلس هم سعی می‌کرد، صدای مخالفی را در مجلس نمایندگی نماید. بالاخره این نقش اقلیت یا اپوزیسیون مجلس بود و باید به عنوان اپوزیسیون از خود حرکتی نشان می‌داد. من فکر می‌کنم نگرانی آن‌ها همانی بود که گفتم، مخالفتی که با سلطنت رضاخان، مصدق در نطق خود صورت داد، نمونه تعادل بود و مبنای دمکراتیک داشت. فراموش نکنیم که همة مخالفان برکاردانی و خدمات رضاخان انگشت گذاشته بودند. یعنی در اوج مخالفتشان برکاردانی و خدماتی که او برای ملت ایران کرده بود، انگشت گذاشتند، ولی این نگرانی وجود داشت که اگر او سلطنت را در دست گیرد، سلطنت نخواهد کرد و حکومت خواهد کرد. همین طور هم شد. اینکه آیا این به نفع یا به ضرر ملت ایران بود یا نه، داستان دیگری است که باید در جای دیگری مورد بحث قرار گیرد. اگر زمینه تاریخی آن زمان را در نظر بگیریم و از هم‌پاشیدگی مملکت ایران را در نظر داشته باشیم، شاید تنها چارة ملت ایران همین بود که اتفاق بیافتد و این چیزی بود که اتفاق افتاد. تاریخ اینگونه سیر کرد و شکل گرفت. حال که ما امروز داریم به تاریخ نگاه می‌کنیم، باید ببینیم کارنامة این خدمات تا کجا به نفع ملت ایران بود و چه تصویری از ملت ایران برجای گذاشت. فراموش نکنیم مهم‌ترین نکته‌ای که در حکومت پهلوی اول شکل عملی به خود می‌گیرد، مفهوم جدید ملت است. مفهومی که با مشروطیت وارد ایران می‌شود، سال‌ها طول دارد تا این مفهوم از مفهوم مذهبی ملت جدا شده و تمام مردم ایران را در بر گیرد. در دوره پهلوی اول است که این مفهوم، رشد نهایی خود را می‌کند و کم کم از بار مذهبی تهی می‌شود و همه مردم را با پیشینه مشترک تاریخی و فرهنگی در برمی‌گیرد. یعنی در معنای تاریخ ایران ـ که جای بحث آن این‌جا نیست ـ ملت جدیدی متولد می‌شود که اگر چه از پیشینه تاریخی مشخصی برخوردار است و مفهومی کاملاً جدیدی دارد، اما به جهت فقدان مشارکت سیاسی مردم در سرنوشتشان و به جهت استمرار ساختار تاریخی کلمه کهن سال ملت در فرهنگ اسلامی ایران که در معنای شرعی آن همیشه ضد دولت در معنای سلطنت بوده به گوهر اتحاد با دولت دست نمی‌یابد. یعنی تشکیل دولت ملی در معنای دمکراتیک و جدید در محاق تعطیل می‌افتد. و این بحث اساسی است مربوط به تاریخ ایران که در جای دیگری باید دنبال کرد. اما تا آنجا که به رضاشاه مربوط می‌شود، دفتر کارنامه او صفحات بسیار درخشانی دارد که می‌توان با توجه به این صفحات از انتقادات بسیار اصولی و مهمی که براو و کارنامه او وارد است، نترسید. با نقد اصولی این کارنامه اهمیت اصولی آن بیشتر به چشم خواهد آمد.

‌

درباره آراء و شخصیت آیت‌الله منتظری

 ‌

دکتر محسن کدیور

اردیبهشت ۱۳۹۰

 ‌

ــ ما درگذشت آیت‌الله منتظری، را در‌‌ همان هنگام، «ضایعة بزرگی برای ملت ایران» دانستیم. ضمن یادآوری آن باورِ درست، یاد ایشان را در آستانه سومین سال جنبش سبز گرامی می‌داریم، و مایلیم نظر شما را به عنوان یکی از شاگردان ایشان در بارة ابعاد این ضایعه بپرسیم؟

‌

محسن کدیور: تعبیر «ضایعه بزرگی برای ملت ایران» درباره درگذشت آیت‌الله منتظری تعبیری مناسب است. در پیام تسلیت رحلت استاد (۲۹ آذر ۱۳۸۸) از این ضایعه اینگونه یاد شد: «جهان اسلام و مکتب اهل بیت (ع) یکی از بزرگ‌ترین عالمانش را از دست داد. حوزه‌های علمیه تشیع در سوگ یکی از استوانه‌های فقاهت سوگوار شدند. اسلام سیاسی بزرگ‌ترین نظریه‌پرداز معاصر خود را از کف داد. ملت ایران پدر مهربان خود را از دست داد. جنبش سبز ملت ایران در عزای رهبر معنوی خود عزادار است.» اکنون نیز بر‌‌ همان باورم.

‌

ــ آقای محمد مجتهد شبستری در ابراز اندوه خود از درگذشت آیت‌الله منتظری و در اعلام تسلیت، در باره یکی از دو شاخص ممتاز از وجوه شخصیتی ایشان نوشتند:

«شاخص دوم وی آن بود که با شجاعت علمی و شهامت عملی کم نظیر در آراء فقهی سیاسی پیشین خود که سال‌های طولانی برای آن سرمایه‌گذاری کرده بود تجدید نظر کرد.»

می‌دانیم؛ بخشی از این «سال‌های طولانی» از عمر ایشان صرف تدوین «مبانی فقهی حکومت اسلامی» گردید. یک مجموعه چهارجلدی تحت همین عنوان ـ زمستان ۱۳۶۷ ـ به قلم ایشان منتشر شد. در این مجموعه خوانندگان شاهدند که آیت‌الله منتظری چگونه کلیه منابع دینی، از آیات قران گرفته تا روایات و احادیث، را مورد بررسی و تجزیه و تحلیل قرار داده، حقانیت و مبانی اسلامی تشکیل حکومت اسلامی توسط فقها را ارائه می‌کنند. نخست بفرمائید، تدوین و تبیین و انتشار این مبانی آن هم پس از تأسیس جمهوری اسلامی مبتنی بر ولایت مطلقه فقیه ـ که ایشان با این قید مخالف بودند ـ چه کارکردی داشت و چه جایگاهی در استواری و استحکام پایه‌های این حکومت؟

‌

محسن کدیور: تجدید نظر در آراء علمی و اعلام آن ـ که نشان از سرزندگی و نشاط و رشد علمی است ـ صفت مشترک بسیاری از علمای اسلام از جمله مرحوم آیت‌الله منتظری بوده است. استاد بار‌ها در مجلس درس از استادشان مرحوم آیت‌الله بروجردی نقل می‌کردند که «أنا فی کل یوم رجل» من در هر روز انسان تازه‌ای هستم، رأی دیروز لزوما باور امروزم نیست. ایشان معتقد به نقد و بررسی و تجدیدنظر دائمی بودند و اگر به این نتیجه می‌رسیدند که رأی پیشین برخطا بوده بدون کمترین ملاحظه خطا را با صراحت و شفافیت تصحیح می‌کردند.

آیت‌الله منتظری در سال ۱۳۵۸ نماینده منتخب مردم تهران در مجلس خبرگان قانون اساسی جمهوری اسلامی و به انتخاب نمایندگان آن رئیس مجلس خبرگان قانون اساسی بودند. ایشان در آن زمان همانند دو استادشان آیت‌الله بروجردی و آیت‌الله خمینی به «ولایت انتصابی عامه فقها» قائل بودند. با پیگیری و پافشاری ایشان نظریه ولایت فقیه به متن قانون اساسی راه یافت، با آنکه در پیش‌نویس قانون اساسی چنین اصلی پیش‌بینی نشده بود. (کتاب خاطرات، جلد اول، صفحه ۴۵۴ تا ۴۵۹)

آیت‌الله منتظری در سال ۱۳۶۴ ضمن تدریس خارج فقه در حوزه علمیه قم بحث زکات را نیمه تمام‌‌ رها کرد و بحث حکومت اسلامی یا ولایت فقیه را آغاز کرد که بیش از چهار سال بطول انجامید. حاصل این تدریس کتاب چهار جلدی ۲۲۰۰ صفحه‌ای به زبان عربی به قلم خود ایشان است با عنوان «دراسات فی ولایت الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة» که بین سال‌های ۱۳۶۶ تا ۱۳۷۰ در قم و بیروت منتشر شد. ترجمه و تقریر این کتاب عظیم به فارسی توسط حجت‌الاسلام و المسلمین شیخ محمود صلواتی (و شیخ ابوالفضل شکوری در آغاز) از شاگردان ایشان در هشت جلد به عنوان «مبانی فقهی حکومت اسلامی» بین سال‌های ۱۳۶۷ تا ۱۳۸۶ در قم منتشر شد.

در حین تدریس ولایت فقیه در سال ۱۳۶۴ استاد از نظریه نصب به نظریه انتخاب تغییر نظر داد. این تجدید نظر به صراحت در متن و پاورقی جلد اول کتاب تذکر داده شده است. لذا نظریه سیاسی کتاب دراسات «ولایت انتخابی عامه فقیه» است. انتخاب فقیه جامع‌الشرائط توسط مردم (بطور مستقیم یا غیرمستقیم) صورت می‌گیرد. استاد در ضمن درس و نیز در این کتاب به تفصیل در امتناع نصب عام فقها در زمان غیبت استدلال کرده است و بیست و شش دلیل بر صحت انعقاد امامت با انتخاب مردم اقامه کرده است.

البته در کتاب نکات بدیع دیگری هم به چشم می‌خورد. ایشان حکومت را قراردادی بین زمامدار و مردم می‌دانند که همانند هر عقد شرعی دیگری مبتنی بر رضایت طرفین بوده می‌تواند شرائطی الزامی به همراه داشته باشد. این شرائط ضمن عقدِ لازم می‌تواند محدودیت زمانی دوره زمامداری یا محدودیت قلمرو زمامداری به آنچه قانون اساسی نامیده می‌شود باشد. همین نکته در تجدید نظرهای بعدی استاد گسترش پیدا کرد و منشا برکات فراوان شد. بنابراین از دیدگاه آیت‌الله منتظری مردم در مسئله اداره جامعه و زمامداری ذی حق هستند. صاحب حق شناختن مردم آثار فراوان دارد که در مراحل بعدی خود را بروز می‌دهد.

از دیگر مزایای این کتاب این است که مباحث آن منحصر در بحث ولایت فقیه نیست، بلکه قسمت اعظم مباحث آن یعنی بیش از ۸۰ درصد آن درباره احکام اجتماعی و سیاسی اسلام است. به عبارت دیگر کتاب دراسات دائرة المعارف اسلام سیاسی است و برای نخستین‌بار حداقل در عالم تشیع احکام سیاسی اجتماعی اسلام به شیوه فقه استدلالی تنظیم و تدوین و منتشر شده است. کتاب دراسات با کتاب‌های الاحکام السلطانیة ماوردی و فراء در میان اهل سنت قابل مقایسه است.

اگر چه جلد اول کتاب دراسات فی ولایة الفقیه در سال ۱۳۶۶ منتشر شد، اما متن صوتی دروس از سال ۱۳۶۴ از رادیو ایران پخش می‌شد و متن کتبی دروس نیز از‌‌ همان سال تا آخر سال ۱۳۶۷ به صورت پاورقی در روزنامه کیهان منتشر می‌شد. این کتاب در آشنائی نخبگان و تحصیل کرده‌ها با ابعاد سیاسی و اجتماعی اسلام در دهه شصت نقش بسزائی داشته است. از زاویه دیگر آیت‌الله منتظری سیمائی حتی‌المقدور عقلانی و استدلالی از حکومت اسلامی و ولایت فقیه ارائه کرد که در آن حقوق مردم همراه با موازین شرعی رعایت می‌شد. بنابراین می‌توان گفت در نیمه دوم دهه اول استقرار جمهوری اسلامی دروس آیت‌الله منتظری (و در دو سال آخر کتاب ایشان) نقش برجسته‌ای در تحکیم و تقویت و توجیه شرعی حکومت اسلامی و ولایت فقیه داشته است.

آیت‌الله منتظری هرگز به ولایت مطلقه فقیه باور نداشته است. نه در کتابش کلمه‌ای در تایید این مبنا نوشته نه در زمان اعلام آن از سوی مرحوم آیت‌الله خمینی کلمه‌ای در تایید آن گفت. ایشان در رأی گیری بازنگری قانون اساسی به دلیل وارد کردن این اصل در متن قانون در سال ۱۳۶۸ به آن رأی منفی داد و پس از آن مکررا در نقد ولایت مطلقه فقیه کتبا و شفا‌ها استدلال کرد. بنابراین آثار و آراء آیت‌الله منتظری هیچ نقشی در تثبیت و تحکیم ولایت مطلقه فقه نداشته است.

در مجموع می‌توان گفت نظریه سیاسی آیت‌الله منتظری در دهه اول جمهوری اسلامی قرائتی معتدل و نسبتا معقول از ولایت فقیه است که در نیمه دوم این دهه بر انتخابی بودن، قراردادی بودن حکومت، صاحب حق بودن مردم، و امکان تقیید ولایت و محدودیت زمانی زمامداری تصریح شده است.

‌

ــ از آخرین نوشته‌ها و اعلامیه‌های آیت‌الله منتظری چنین برنمی‌آید که ایشان باور خود به اصل ایدة حکومت دینی را از دست داده باشند. بنابراین ایشان در کدام بخش از «آراء فقهی سیاسی پیشین خود…. تجدید نظر» کردند؟

‌

محسن کدیور: آراء سیاسی متأخر استاد در کتاب‌های نظام الحکم فی الاسلام (۱۳۸۰)، کتاب دیدگاه‌ها در سه جلد (۱۳۸۱، ۱۳۸۵ و ۱۳۸۹)، حکومت دینی و حقوق انسان (۱۳۸۷) آمده است. در اواخر دهه دوم جمهوری اسلامی دومین نقطه عطف اندیشه سیاسی آیت‌الله منتظری بروز می‌کند. ایشان از نظریه تمرکز قوا زیر نظر فقیه منتخب به نظریه تفکیک قوا تغییر عقیده می‌دهند و با بسط محور قرارداد و حقوق مردم و لزوم محدودیت قانونی زمامدار به سمت ولایت مقیده بجای ولایت مطلقه سوق پیدا می‌کنند. نظریه سیاسی این دوره «ولایت انتخابی مقیده فقیه» است.

در سال ۱۳۸۶ در آخرین تجدید نظر به این نتیجه می‌رسد که ولایت اجرائی فقیه فاقد دلیل است و شرط تصدی ریاست قوه مجریه فقاهت نیست. ولایت اجرائی مهم‌ترین بخش ولایت سیاسی فقیه بود که در این تجدید نظر منتفی شد. بر اساس نظر متاخر ایشان ولایت فقیه به «نظارت فقیه بر قانونگذاری» تقلیل می‌یابد و این نظارت هم منحصرا در قوانین مرتبط با شریعت است نه همه قوانین. بعلاوه این نظارت تقنینی لازم نیست فردی باشد، می‌تواند شورائی باشد.

از همه بالا‌تر آیت‌الله منتظری در دیدگاه متاخرش تصریح می‌کند که هدف از ولایت فقیه، اسلامی بودن قوانین و اجرای آن‌ها با رضایت مردم است و این هدف با هر شکل و مدلی که از حکومت تامین شود کفایت می‌کند. لذا ولایت فقیه موضوعیت ندارد. اگر نخبگان و کار‌شناسان اسلامی و احزاب مستقل با راه‌های دیگری همین هدف را تامین کنند کفایت می‌کند. ولایت فقیه یک مدل می‌شود در کنار چندین مدل دیگر. این مدل انحصاری حکومت اسلامی نیست. حکومت اسلامی مدل‌های دیگری هم می‌تواند داشته باشد. البته شرط حکومت اسلامی این است که مردم چنین حکومتی را بخواهند. اگر هم نخواستند با زور نمی‌شود حکومت دینی تاسیس کرد. رضایت مردم شرط مشروعیت حکومت است در حدوث و در بقا. به نظر ایشان فقاهت و عدالت برای عدم تحقق استبداد کافی نیست و علاوه بر کنترل درونی به کنترل بیرونی نیز نیاز است.

البته ایشان تا به آخر به حکومت دینی به شرط اینکه مردم به آن راضی باشند قائل بود. برای نظارت بر حوزه تقنین اعلمیت فقهی و برای تصدی قضا فقاهت را شرط می‌دانستند. میزان تجدید نظر ایشان در نظریات سیاسیش فراوان و سمت و سوی دموکراتیک دارد. ولایت فقیه به نظارت فقیه آن هم فقط در حوزه قانونگذاری تقلیل می‌یابد. ولایت فقیه از تنها صورت حکومت اسلامی به یکی از مدل‌های ممکن آن تنزل می‌یابد. تمرکز قوا به تفکیک قوا تحول می‌یابد و رضایت مردم شرط مشروعیت حکومت در حدوث و بقا می‌شود. این آراء نهائی ایشان در حوزه سیاسی است.

رئیس مجلس خبرگان قانون اساسی که روزی داخل کردن ولایت فقیه را در قانون اساسی وظیفه شرعی خود می‌دانست، در حالی از دنیا رفت که به ولایت اجرائی فقیه اعتقادی نداشت و عملا به آن رسید که امثال آخوند خراسانی و میرزای نائینی در نهضت مشروطه پذیرفته بودند: نوعی نظارت تقنینی فقیه یا فقهای منتخب ملت. آیت‌الله منتظری در ‌‌نهایت، بی‌اعتباری ولایت سیاسی فقیه به عنوان نظریه انحصاری فقه شیعه را اعلام کرد و از دنیا رفت.

‌

ــ در ماه‌های آخر عمر ایشان که مصادف است با ماه‌های آغازین جنبش سبز، شما در کنار افراد دیگری از هواداران و مدافعان آیت‌الله منتظری طی پرسش‌هائی نظرات دینی ایشان را در موضوعاتی مربوط به امور مملکت و نوع کشورداری حکومتگران که به سرعت در حال از دست دادن مشروعیت خود بودند، جویا می‌شدید. پاسخ‌های ایشان هر چند تأثیری در رفتار رژیم نکرد، اما در حقیقت در خدمت تقویت جنبش سبز بود. آیا در آن پاسخ‌ها، به طور خاص، برمواردی از تغییر در دیدگاه‌های ایشان می‌توان انگشت گذاشت که نه تنها در جهت تقویت مبارزه علیه رژیم بلکه در خدمت تغییر نگاه فرهنگی و رفتاری جامعه به سمت گشایش، پذیرش دیگری و رواداری بوده باشد؟

 ‌

محسن کدیور: فتاوی آیت‌الله منتظری در حوزه دفاع از حقوق مردم بویژه منتقدان و مخالفان قانونی بسیار برجسته است. این فتاوای راهگشا جلوه‌ای از فقه رهائی بخش اسلام شیعی است که آیت‌الله منتظری از جمله شاخص‌ترین نمایندگان آن هستند. فتوای ۱۹ تیر ۱۳۸۸ که سه هفته بعد از انتخابات ریاست جمهوری صادر شد (کتاب دیدگاه‌ها، جلد سوم، صفحه ۴۰۳ تا ۴۱۱) فتوای عدم مشروعیت نظام و معزول بودن مقامات عالیه بود. این فتوا حاوی نکات متعدد تازه‌ای در فقه سیاسی شیعه است، اما تجدید نظر در آراء پیشین محسوب نمی‌شود.

در استفتای دیگری مسئله مدرا به تفصیل از سوی ایشان مورد بحث قرار گرفته است. این استفتا در کتاب حق الناس اینجانب (صفحه ۲۴۳ تا ۲۸۵) و کتاب دیدگاه‌های استاد جلد اول (صفحه ۴۵۳ تا ۴۹۸) منتشر شده است و تاریخ فتوای معظم‌له ۲۳ تیر ۱۳۸۰ است. از جمله مباحث این استفتا حقوق شرعی مخالفان سیاسی، نرمش و مدارای پیامبر و امام علی با مخالفان سیاسی مسالمت‌آمیز، حقوق زندانیان سیاسی قابل ذکر است. استاد در پاسخ این استفتاء متذکر شده‌اند: «سیره پیامبر (ع) و امیرالمومنین (ع) همواره با رفق و عفو و گذشت نسبت به مخالفان و حتی دشمنان اسلام همراه بوده است، بجز آن دسته از افراد که علنا سلاح برداشته و به جنگ و محاربه با اسلام اقدام و حقوق افراد را تضییع می‌کردند و نسبت به این رفتار خود اصرار می‌ورزیدند». ایشان به ۹ نمونه از مدارا و گذشت از سوی پیامبر (ع) و امام علی (ع) اشاره می‌کنند.

 ‌

ــ به نظر می‌آید؛ نگاه محدودی خواهد بود اگر برآمد جنبش سبز را از روند دگرگونی‌هائی که در عمق جامعه و در میان تقریباً همة گرایش‌ها و نگرش‌ها از دینی و غیردینی صورت می‌گرفت و تقریباً از‌‌ همان سالهای پس از جنگ ایران و عراق آغاز شده بود، جدا کنیم. نقش آیت‌الله منتظری در این دگرگشت را چگونه ارزیابی می‌کنید؟ آن هم نه تنها در بعد عملی ـ از جمله ایستادگی ایشان در برابر اعدام زندانیان سیاسی، با وجود اینکه بخش بزرگی از آنان هیچ باوری به حکومت اسلامی نداشتند و از این نظر مخالف دیدگاه‌های آیت‌الله منتظری هم بودند ـ بلکه بیشتر در بعد نظری؟ به عنوان نمونه ـ آنچه ما فراموش نمی‌کنیم ـ پاسخ‌های ایشان در برابر پرسش‌های دکتر سروش در کیان بود. بحثی مهم که دکتر سروش در جدائی میان معرفت دینی و دین گشوده و نتیجه‌ای که به صورت تردید و پرسش در مبانی ارتداد و مجازات مرگ در برابر آن، نزد آیت‌الله منتظری مطرح می‌کردند. پاسخ‌های ایشان در آن زمان چه تأثیری روی باورمندان به دین و حکومت دینی داشت؟ عکس‌العمل‌ها چگونه بود؟

 ‌

محسن کدیور: آیت‌الله منتظری هم از سوی بخش سنتی جامعه مقبولیت داشت، هم قشر تحصیل کرده و متجدد جامعه اعم از دینی و عرفی به ایشان احترام می‌گذاشتد. ایشان را می‌توان سخنگوی «اسلام رحمانی» دانست. ایشان البته فقیهی سنتی بود که از تمام ظرفیت فقه سنتی برای استیفای حقوق مردم بویژه رعایت حقوق مخالفین استفاده می‌کرد. ارتباط گسترده وی با اقشار مختلف جامعه و گوش شنوا و ذهن وقاد او باعث می‌شد که در جریان تحولات اجتماعی قرار گیرد، و از تعالیم اسلامی برای فائق آمدن بر جریان رسمی مدد گیرد. او بزرگ‌ترین مانع قشری‌گری و خشونت‌طلبی و رواج خرافات و استبداد دینی در دو دهه اخیر در ایران بود. موضعگیری صریح او در باره عدم صلاحیت مقام رهبری برای مرجعیت به حصر خانگی شش ساله ایشان انجامید. اما شجاعانه در حصر خانگی هم به مبارزه ادامه داد. یک جلد قطور از کتاب دیدگاه‌ها متعلق به مواضع ایشان در زمان حصر است.

موضعگیری سال ۱۳۶۷ ایشان در دفاع از حقوق انسانی افرادی که با او نه تنها قرابت فکری نداشتند بلکه بسیاری از آنان عضو تشکیلاتی بودند که فرزندش شهیدمحمد منتظری را ترور کرده بودند، اثری عمیق بر تلطیف فضای خشن جامعه داشت. هزینه‌ای که آیت‌الله منتظری برای این موضعگیری پرداخت بسیار سنگین بود. او به عهده گرفتن مهم‌ترین مقام سیاسی ایران را فدای فعلی اخلاقی کرد و عملا به همگان درس اخلاق و ایثار آموخت.

آیت‌الله منتظری رویی گشاده، ذهنی باز و سینه‌ای فراخ برای شنیدن سخن مخالف سیاسی و منتقد دینی داشت. تکفیر و تفسیق را حربه‌ای کاملا نادرست در عرصه اندیشه دینی و کنش سیاسی می‌دانست که نتیجه معکوس دارد. او بر این باور بود که بگذار مخالف سخن بگوید، بگذار انتقاد ابراز شود، چاره‌ای جز رقابت آزاد اندیشه نیست، بروید قوی شوید. با اعمال محدودیت اندیشه ناصواب از میدان بدر نمی‌رود، با نقد عالمانه و گفتگوی خردمندانه است که آراء ضعیف به حاشیه می‌روند و آراء قوی و مستدل نبض تفکر را بدست می‌گیرند. آیت‌الله منتظری در ایجاد فضای نقد و گفتگو در ایران معاصر موثر بوده است.

او مرجعی بود که با مطبوعات، رادیو‌ها و وبسایت‌ها مصاحبه می‌کرد، به ایمیل‌ها با حوصله پاسخ می‌داد. در فضای اندیشه نقد می‌کرد و به نقد پاسخ می‌داد. به یکی از نمونه‌های این روشن اندیشی اشاره می‌کنم: آیت‌الله منتظری در بهمن ۱۳۷۷ به پرسشهای ماهنامه کیان در باره دین، مدارا و خشونت «در باب تزاحم» پاسخ داد (کیان، شماره ۴۵، کتاب دیدگاه‌ها، جلد اول، صفحه ۹۵ تا ۱۰۰). پاسخ‌های ایشان در مقاله مفصلی بنام «فقه در ترازوی نقد» توسط دانشمند محترم دکتر عبدالکریم سروش به نقد کشیده شد. (مجله کیان شماره ۴۶ اردیبهشت ۱۳۷۸). آیت‌الله منتظری در تیر ۱۳۷۸ به مقاله دکتر سروش به اختصار پاسخ دادند (دیدگاه‌ها جلد اول از صفحه ۱۱۱ تا ۱۲۲). استاد در این دو مقاله به شیوه مألوفشان به روش سنتی سلوک کرده‌اند.(۱)

من آن زمان در زندان اوین و درگیر دادگاه و کیفرخواست و نگارش دفاعیه بودم. هر سه مطلب را مدت‌ها بعد با تاخیر خواندم و اکثر اشکالات دکتر سروش به فقه سنتی در مقاله عالمانه «فقه در ترازوی نقد» را وارد یافتم بی‌آنکه لزوما با نتیجه‌گیری وی موافق باشم.

خشونت‌های رسمی سال ۷۷ و ۷۸ بنام دین باعث شد که من تاملات و مطالعات گسترده‌ای درباب خشونت و از آن مهم‌تر ظرفیت‌های فقه سنتی در دنیای مدرن در نیمه دوم دوران زندانم انجام دهم. حاصل این مطالعات طی چند مقاله بتدریج عرضه شد: «آزادی عقیده و مذهب در اسناد حقوق بشر» (اردیبهشت ۱۳۸۰، حق الناس صفحه ۱۸۱ تا ۲۱۶) که در آن اثبات شد ارتداد مطلقا مجازات دنیوی ندارد، اما اگر توأم با جحد و عناد باشد عذاب اخروی شدیدی در پی دارد؛ «از اسلام تاریخی به اسلام معنوی» (شهریور ۱۳۸۰، حق الناس از صفحه ۱۵ تا ۳۴) و «حقوق بشر و روشنفکری دینی» (تیر و شهریور ۱۳۸۲، حق الناس از صفحه ۸۵ تا ۱۴۸) که نوعی خروج از چارچوب سنتی و ارائه اصول فقه جدیدی بود.

بسیاری از این نکات تازه بویژه در زمینه حقوق بشر را قبل از انتشار با استاد در میان گذاشتم. استاد ضمن استقبال از کوشش‌های تازه و حمایت از آن‌ها در برابر حملات رسمی و غیرعلمی، چارچوب سنتی را برای پاسخگوئی کافی می‌دانستند. هر سه مقاله یاد شده درباره آزادی عقیده، حقوق بشر و اسلام سنتی بشدت مورد خشم قرائت رسمی قرار گرفت و ده‌ها نقد بر علیه آن منتشر شد. مقالات جناب مجتهد شبستری و دکتر سروش همراه با مقالات یادشده پارادیمی انتقادی قدرتمندی در برابر اندیشه رسمی ایجاد کرد. آیت‌الله منتظری همواره از آزادی این پارادیم دفاع کرد، بی‌آنکه لزوما با اجزاء آن موافقتی داشته باشد.

 ‌

ــ در اینجا برای طرح پرسش بعدی خود، متن کامل پاسخ آیت‌الله منتظری به پرسشی از ایشان در بارة بهائیان کشور را می‌آوریم به تاریخ ۲۵ اردیبهشت ۱۳۸۷ یعنی حدود یک سالی پیش از جنبش سبز:

«با سلام و تحیّت؛ فرقۀ بهائیت چون دارای کتاب آسمانی همچون یهود، مسیحیان و زرتشتیان نیستند در قانون اساسی جزو اقلیتهای مذهبی شمرده نشده‌اند، ولی از آن جهت که اهل این کشور هستند حق آب و گل دارند، و از حقوق شهروندی برخوردار می‌باشند، همچنین باید از رافت اسلامی که مورد تاکید قرآن و اولیاء دین است بهره‌مند باشند. انشاءالله موفق باشید. والسلام علیکم و الرحمه الله. امضاء  ۲۵ ـ ۲ ـ ۱۳۸۷ حسینعلی منتظری».

تعبیر شما از این پاسخ که در آن آشکارا حقوق شهروندی از باور دینی جدا شده است چیست و به نظر شما دیدگاه آیت‌الله منتظری در بارة این حقوق را تا کجا می‌شد و می‌شود بسط داد؟

 ‌

محسن کدیور: حقوق شهروندی با باور دینی ارتباطی ندارد. با باور دینی نادرست حقوق پایه یا حقوق شهروندی سلب نمی‌شود. مرحوم استاد علیرغم اینکه در جوانی در ابطال باور دینی بهائیان جزوه‌ای بنام «نقدی بر شبهات بهائیان» تدوین کرده بود (شماره ۲۱ از فهرست آثار منتشر نشده استاد در سایت معظم‌له)، در فتوای تاریخی خود به عنوان نخستین فقیه شیعه چند نکته مهم را متذکر شده است: اول، بهائیان ایران همانند دیگر ایرانیان حق آب و گِل دارند؛ دوم، ایشان از حقوق شهروندی برخوردارند؛ سوم، مشمول رأفت اسلامی هستند.

نظر اینجانب در این زمینه که در پائیز ۱۳۸۵ منتشر شده در کتاب حق الناس (صفحه ۱۶۳) قابل مشاهده است. این منطق برای دین ناباوران عینا قابل اجراست، یعنی ایرانیان دین ناباور همانند دیگر ایرانیان حق آب و گل دارند، از حقوق شهروندی برخوردارند، و مشمول رأفت اسلامی هستند.

ــ با نگاه به آنچه در آغاز پرسش سوم آورده‌ایم، مبنی بر برداشت ما از دیدگاه‌های آیت‌الله منتظری و تداوم دفاع از ایده حکومت دینی توسط ایشان، اما می‌بینیم که یکی از شاگردان ایشان در لباس روحانیت در یکی از مصاحبه‌های خود می‌گوید: «به یک حکومت دمکراتیک سکولار می‌اندیشد.» شما در دیدگاه‌های جدید خود جای استاد خویش همراه با باورش به حکومت دینی را کجا قرار می‌دهید؟

 ‌

محسن کدیور: آیت‌الله منتظری در اندیشه سیاسی راهی دراز پیمود، از ولایت سیاسی فقیه تا نفی ولایت اجرائی فقیه و نظارت تقنینی فقهای منتخب. اما در تمام مراحل به نظریه حکومت دینی وفادار ماند، البته بشرطی که مردم بخواهند و رضایت داشته باشند. اگر هم مردم نخواستند، دینداران و فقهای طرفدار نظریه حکومت دینی مجاز به استفاده از زور نیستند و وظیفه‌ای بیشتر از کار فرهنگی ندارند. من فکر می‌کنم دیدگاه استاد هنوز در ایران معتقدان سنتی قابل توجهی دارد. این نظریه به اعتبار صاحب آن قابل احترام است، و البته جزئی از گذشته من است.

چه بسا اگر استاد فرصت بیشتری برای ارزیابی تجربه حکومت دینی می‌داشت، سیر تحول اندیشه سیاسیش ادامه می‌یافت. مطالعه این سیر تحول به من می‌آزمود که نسبت دین و سیاست در ایران هنوز به تأمل و تعمیق بیشتری نیاز دارد. مسلمانان با تشکیل احزاب سازگار با تعالیم اسلامی در رقابتی دموکراتیک با دیگر احزاب شرکت می‌جویند و برخوردار از اقبال اکثریت برای مدت محدود دولت تشکیل می‌دهد و حقوق اقلیت نیز در هر صورت تضمین می‌شود. اگر امتیازات حکومت دموکراتیک سکولار در تضمین فعالیت‌های آزاد دینی و سلامت دین‌ورزی در این مدل سیاسی را برای استاد تشریح می‌شد، بعید می‌دانم ایشان مخالفتی می‌کردند.

 ‌

ــ اجازه دهید در انتهای این گفتگو، پیش ازطرح هر پرسش دیگری، متنی را که حکایت از دلایل احترام ما به آیت‌الله حسینعلی منتظری دارد و بیان تأثر و تأسف ما از درگذشت ایشان بوده است، بیاوریم:

«زنان و مردانی از جنس آیت‌الله منتظری در این چرخشگاه بزرگ تاریخی که همه چیز زیر بازنگری است نشان می‌دهند که برای رستگاری ملت ما صفات افراد بیش از عقاید آنان اهمیت دارد. ما به آدم‌های متفاوتی نیاز داریم. آدم‌هائی که دلاوری ایستادگی براصول، چالش کردن دوستان و هواداران و خرد متعارف، شکستن قالب‌ها، جبران اشتباهات را داشته باشند، با انسانیتی که فرا‌تر از هر سود شخصی و بستگی سیاسی برود. آیت‌الله چنان مردی بود، رهبر طراز اول یک انقلاب و رژیم غیرانسانی بود که سرانجام توانست دست بالا‌تر را به ارزش‌های انسانی خود بدهد و سرمشقی برای همه ما بگذارد.»

یاد بلند چنین انسانی را چگونه می‌توان زند نگاه داشت؟ و در پیشبرد کدامین آرمان‌های ایشان شما به همراه ایرانیانی که هیچ پیوندی با باورهای دینی و اعتقادی آیت‌الله منتظری نداشتند، می‌توانند مشترکاً کوشا باشند؟

‌

محسن کدیور: مقدمتا اشاره کنم: اولا انقلاب ۱۳۵۷ ایران را نه تنها غیرانسانی نمی‌دانم، بلکه آرمان‌های آن انقلاب مردمی (همانند استقلال، آزادی، عدالت و اسلام رحمانی) را هنوز قابل دفاع می‌دانم. ثانیا جمهوری اسلامی نیز از آغاز رژیمی غیرانسانی نبود، اما متاسفانه خیلی زود از آرمان‌های انقلاب اسلامی و الگوی پیش‌نویس قانون اساسی منحرف شد و به آنجا رسید که آیت‌الله منتظری تصریح کرد که «این نظام نه جمهوری است نه اسلامی».

عنوان نخستین مقاله‌ای که به مناسبت درگذشت استاد منتشر کردم این بود: «مکتب منتظری: پاکسازی جمهوری اسلامی از ولایت جائر» (۳ دی ۱۳۸۸). او شفافیت اخلاص و پاکبازی را همراه با زلالی اخلاق و انصاف توأمان داشت. عنوان رهبر معنوی جنبش سبز را برای آیت‌الله منتظری نخستین‌بار دکتر حسین بشیریه استاد سکولار علوم سیاسی پیشنهاد کرد. اینکه یک فقیه سنتی در زمانه‌ای که به سبب سوء رفتار روحانیون حکومتی زمانه ادبار به روحانیت است محبوب اقشار مختلف مردم ایران قرار گیرد جز این نیست که او و هر کسی که از حقوق مردم مخلصانه دفاع کند با قدر‌شناسی ایشان مواجه می‌شود. منتظری اسوه اخلاق و الگوی پاکبازی، انصاف و مدارا است. این راه را باید ادامه داد. از شما سپاسگزارم.

‌

ــــــــــ

پاورقی:

‌

 (۱) نظر نهائی استاد درباره مجازات مرتد در کتاب «حکومت دینی و حقوق انسان» (۱۳۸۷، صفحه ۱۳۰ تا ۱۳۲) ذکر شده که خلاصه آن به شرح زیر است:

‌

«انتخاب دین و عقیده یا تغییر آن غیر از ارتداد است. کسی که در صدد رسیدن به دین حق و عقیده مطابق با واقع باشد طبعا دین خاص یا عقیده خاصی را انتخاب می‌‎کند یا آن را تغییر می‌‎دهد و در هر دو حال خود را محق و طالب حق و حقیقت می‌‎داند؛ هرچند ممکن است به نظر دیگری دین و عقیده او باطل باشد. اما شخص مرتد درصدد رسیدن به حق و حقیقت نیست؛ بلکه او می‌‎داند حق چیست و کجاست و با این حال درصدد مبارزه و معانده با حق است و از این جهت در جوهر ارتداد، عناد و جحد و لجاجت وجود دارد…

در آیه شریفه فوق (سوره محمد آیه ۲۵) که مربوط به ارتداد است مجازات دنیوی برای آن ذکر نشده است، ولی در روایات، مجازات‌هایی برای آن ذکر شده است؛ و از آنجا که «ارتداد» مستلزم برخورد و اصطکاک با حقوق جامعه اسلامی است حاکمیت دینی مسئول برخورد مناسب با آن خواهد بود. از این رو باید ارتداد در محکمه صالح شرعی ثابت گردد و حکم آن توسط‌‌ همان محکمه صادر شود، یعنی باید موضوع جرم که ارتداد است همانند سایر جرایمی که حدودی برای آن‌ها در شرع تعیین شده است در محکمه شرعی از طریق بینه یا اقرار ثابت شود و سپس حکم صادر گردد.

و اثبات ارتداد مشکل است؛ زیرا در ماهیت ارتداد یقین و تبین شخص به حق بودن آنچه نسبت به آن مرتد شده است ملاحظه شده و یقین و تبین از امور نفسانی غیر مشهود است و به صرف گفتن کلمه‌ای و یا انجام عملی نمی‌توان هر قصد جدی گوینده یا عامل را برای انکار حق احراز کرد. در مورد ارتداد و نیز سایر گناهانی که موجب حد یا تعزیر است اگر کوچک‌ترین شبهه‌ای در ثبوت آن‌ها باشد، حد و تعزیر جاری نمی‌شود…. موضوع ارتداد در عصر پیامبراکرم (ص) و حتی ائمه (ع) فرا‌تر از تغییر عقیده و یا ابراز آن بوده است».

‌

حوزه گفتگوی سیاسی جامعه سکولار حوزه دین نیست

 ‌

 محمد امینی

بهمن ۱۳۸۶

 ‌

ــ آقای امینی شما در مطلبی تحت عنوان «فدائیان اسلام و سودای حکومت اسلامی» پرسشی را مطرح کرده‌اید که فکر می‌کنم؛ پرسش تعداد قابل توجهی از ایرانیان درگیر در حوزه فکر و سیاست باشد. اما قبل از آنکه به این پرسش بپردازیم، لطفاً مختصری توضیح دهید که آیا علاوه بر این رساله دو بخشی مربوط به فدائیان اسلام مطالب دیگری از شما در چنین زمینه‌هائی وجود دارد؟ علت این پرسش اشاره‌ایست که در مقدمه این مطلب به بخش‌های پنجگانه یک مجموعه کرده‌اید. این بخش‌ها به چه موضوعاتی می‌پردازند؟

‌

محمد امینی ـ سپاسگزارم! نوشته‌ای که برای شما در دو بخش ارسال کردم و پیش از این در سایت‌های محدودی منتشر گردید، در واقع نسخه اولیه‌ای بود از کاری که من روی فدائیان اسلام از مدت‌ها پیش آغاز کرده بودم. پس از اینکه دولت احمدی‌نژاد انتخاب شد، تصمیم گرفتم، با شتاب بیشتری، این مطلب را منتشر کنم. چون به نظرم دیدگاه دولت احمدی‌نژاد و افراد پیرامون آن با دیدگاه‌های کسانی که در آغاز انقلاب به قدرت رسیدند و اندیشه‌هایشان شبیه اندیشه‌های فدائیان اسلام بود، نزدیکی بسیار داشت. من کوششم بر این بود که نسبت به این امر هشدار دهم. البته هشدار من به گوش شنوائی نرسید. یعنی اصل قضیه را کمتر کسانی دریافتند. آنچه شما مطالعه کردید، در واقع نسخه کامل شده بخش یک و درهم‌آمیزی دو بخش در یکدیگر و با تغییرات و اضافات بسیار جدیدی است.

سه بخش دیگری که در آنجا بدان‌ها اشاره کرده‌ام؛ به نقش و اندیشه نه تنها فدائیان اسلام بلکه به اندیشه حکومت اسلامی در درازای تاریخ شیعه در ایران می‌پردازد، بویژه به آنچه که در ۳۰ سال گذشته و پیوند آن با نظریاتی که آقای خمینی مطرح کرده است و بالاخره به تشکیل جمهوری اسلامی می‌انجامد.

بخش چهارم قرار بود پیرامون ادامه کار فدائیان اسلام و تشکیل حزب ملل اسلامی و جمعیت مؤتلفه، گروه بروجردی و دیگران و بررسی پیامدهای ترور منصور و جایگاه این گروه در حوزه سیاست ایران در سال‌های پس از ۲۸ مرداد باشد. همچنین در باره رفتار دولتیان با دین و امتیازاتی که دولت به دین داد و نزدیک شدن پاره‌ای از اندیشه‌های سیاسی متمایل به چپ ایران و یا چپ ایران در کل با اندیشه‌های مذهبی. نزدیکی فدائیان و مجاهدین و شکل‌گیری مجاهدین برپایگاه اندیشه شریعتی موضوعات دیگر این بخش است و بخش نهائی نیز مقدمات انقلاب ۵۷ و تأثیر اندیشه برخاسته از سال‌های ۲۰ تا ۳۲ در پیدایش جمهوری اسلامی.

بخش مربوط به بررسی چگونگی شکل‌گیری فدائیان اسلام، اندیشه این گروه و رفتار جامعه در برابر آن‌ها و چگونگی پایان کار آن، همراه با بخش‌های دیگر بصورت یک کتاب پیرامون فکر حکومت اسلامی در سده کنونی منتشر خواهد شد. در آن کتاب البته پیشگفتار مجزا و متفاوتی خواهم داشت که به اندیشه‌های شیخ فضل‌الله نوری و لوایح وی برخورد خواهد کرد. این مقدمه در مجموع به خط فکری حکومت اسلامی را در صدسال گذشته ایران بررسی خواهد کرد.

 ‌

 ــ و اما آن پرسش: شما می‌گوئید: «پرسش بزرگ تاریخی نیز این است که روشنفکران و کوشندگان سیاسی سکولار، در گزینش میان مجتهدینی چونان بروجردی، اصفهانی و حائری که کناره‌گیریشان از سیاست، خواه ناخواه به ماندگاری وضع موجود می‌انجامید، و روحانیون سیاسی پرخاشگر چونان کاشانی و خمینی که خواهان شرکت گسترده روحانیون در سیاست و چیرگی ایشان بر ساختار حکومتی بودند، کدام روش را باید برمی‌گزیدند؟»

 هرچند این پرسش ـ به اقتضای دوره تاریخی که شما در پژوهش‌های خود بدان پرداخته‌اید ـ ظاهراً به گذشته‌ای نزدیک نظر دارد، اما این پرسش وضعیت امروز ما را نیز دربر می‌گیرد ـ حتا شاید بیشتر از آن گذشته. شما خود در برابر این پرسش آن جریانی را ترجیح داده‌اید که تحت زعامت «مجتهدین بزرگ شیعه از کمرکش انقلاب مشروطه تا آغاز جمهوری اسلامی، کم یا بیش به جدائی دین از سازمان اداره جامعه یا دولت تن در داده و اساساً به امور دینی پرداخته‌اند.» این پرسش و دیگاه شما از دو زاویه برای ما جالب توجه است؛ یکی از منظر درگیری‌های درونی جریانات اسلامی و دیگری از زاویه نوع برخورد روشنفکران و سیاستگران عرفیگرا به جریان‌های دینگرا.

اما پیش از هر چیز لازمست بپرسیم؛ آیا فکر نمی‌کنید که سکوت مجتهدین مورد نظر شما یا جانشینان آن‌ها الزاماً به معنای حسن‌نظر آن‌ها نسبت به سیاست و تصمیمات سیاسی برای کشور نبوده است؟ تکیه بر این نکته از آن رو اهمیت دارد که با توجه به نفوذ دینی و فرهنگی آخوند‌ها بر توده‌های مردم این خطر همواره وجود داشته و هنوز هم دارد که نیروهای مذهبی نتوانند تصمیمات و اقدامات مخالف احکام اسلامی را تاب آورند. اصل پرسش ما این است؛ برای از میان بردن چنین خطری چه باید صورت می‌گرفت یا باید صورت گیرد؟

محمد امینی ـ بسیار نکته مهمی است. یکی از دلایل گمراهی سیاسی جامعه روشنفکری سکولار ایران در سال‌های گذشته دقیقاً همین نکته‌ایست که شما مطرح می‌کنید. این تصور که گویا قرار است، روحانیون شیعه در حوزه فکری به جائی برسند که به‌‌‌ همان اندازه که ما به عنوان انسان‌های سکولار غیرمذهبی به جدائی دین و دولت باور داریم و آن‌ها نیز از همین زاویه به جدائی دین و دولت باور داشته باشند، این نوع نگاه، بسیار بسیار نادرست است.

بر بستر چنین نگاهی است که برای انتقاد به این موضوع مطرح شده از سوی من در چهار سال پیش که روحانیون برجسته شیعه نظیر سید ابوالحسن اصفهانی جدائی دین و دولت را ساختاری کردند، برخی در نوشته‌های این روحانی می‌گردند و پاره‌ای از اندیشه‌های عقبگرای او را پیدا کرده و می‌گویند؛ اگر فرصتی داده می‌شد، اصفهانی نیز در سیاست دخالت می‌کرد. اجازه دهید موضوع را به دوقسمت تقسیم کنیم:

نخست اینکه پذیرش یک رشته از ارزش‌ها ‌گاه داوطلبانه و اثباتی است و‌گاه اجباری و نفی. به عنوان مثال؛ کسی که سالیان درازی طرفدار رژیم پادشاهی و خودکامگی دولت در دوره رضاشاه و محمد رضاشاه بوده است، اگر امروز از دمکراسی پشتیبانی بکند، ما نمی‌توانیم به درون وجدان آن انسان رجوع کنیم و بگوئیم که اگر شرایط دیگری پیدا بشود، این انسان و یا این انسان‌ها دوباره‌‌‌ همان رفتاری را که در دروه گذشته انجام دادند، انجام خواهند داد. ما باید بپذیریم که بر اساس زمان، شرایط تاریخ و ضرورت‌هائی که بوجود آمده انسان‌ها به نتایجی می‌رسند که آن نتایج ‌گاه داوطلبانه یعنی از راه پژوهش است، مانند مثلاً نوعی که بنده از چپ بریده‌ام و بدون فشار دیگران به این نتیجه رسیده‌ام که این اندیشه‌ها نادرست است. مارکسیسم یک رؤیای بسیار زیبائی است، ولی کار نمی‌کند. و این تفاوت دارد با کسانی که بعد از اینکه باد تحولات اتحاد شوروی و فروپاشی آن به ایران هم رسید، به چنین نتیجه‌ای رسیدند که باید از چنین اندیشه‌هائی برید.

شاید بسیاری کسان از این دست، بار دیگر به‌‌‌ همان اندیشه‌ها بازگردند و ما نشانه‌هائی از آن را در جنبش سیاسی ایران می‌بینیم. وقتی جنب و جوش چپ در آمریکای جنوبی بالا می‌گیرد، دوباره اندیشه‌های سوسیالیستی دولت‌گرا به فرهنگ سیاسی ایران باز می‌گردد و هر زمان که این اندیشه‌ها کاهش می‌یابند، در جنبش سیاسی ایران ما طبعاً با کاهش این نوع بحث‌ها روبرو می‌شویم. ما انسان‌های ‌زاده محیط طبیعی خود هستیم و در یک جامعه بشری زندگی می‌کنیم. بنابر این آنچه در این محیط و در پیرامون‌مان می‌گذرد، بر ما تأثیر دارد. طبیعی است که در همین راستا، اگر شرایطی پیش می‌آمد که حتا فردی مانند اصفهانی می‌توانست، بیش از آنچه که در سیاست دخالت کرده، در این امر دخالت بیشتری می‌کرد. ولی باید به تاریخ برگردیم و ببینیم؛ چه عواملی باعث شد که بخشی از روحانیون به راستی به این نتیجه رسیدند که نباید در سیاست دخالت کنند و از سیاست کناره گرفتند. طبیعتاً هنگامی که شرایط متفاوتی پیش آمد و انقلاب اسلامی صورت گرفت، بسیاری از‌‌‌ همان روحانیون تصور کردند که شاید بهتر باشد که در سیاست بیشتر دخالت نمایند.

موضوع تنها به فشار شرایط تاریخی بلکه همچنین به دیدگاه و استدلالی که آن‌ها را به این نتیجه رساند که باید بیشتر در حوزه سیاست دخالت کنند، باز می‌گردد. این موضوع به یک بحث تاریخی بسیار مهم باز می‌گردد که اگر فرصتی بود آن را باز خواهم کرد. به موضوع جنگ‌های ایران و روس که در واقع آغاز فرآیند سکولاریسم در جامعه ایران است. بدین معنا که شکست ایران از روسیه در جنگ‌های ایران و روس، بویژه در جنگ دوم که با فتوای دوتن از بزرگ‌ترین مجتهدین آن زمان یعنی ملااحمد نراقی و سیدمحمد اصفهانی معروف به سید مجاهد آغاز شد. شکست واقعاً وحشتناک ایران در این جنگ و از بین رفتن بخش‌های مهمی از خاک ایران، موضوع نقش و دخالت روحانیون در این شکست را نه تنها در میان خود روحانیون و همچنین دربار قاجار و شاهزادگان فرهیخته‌تر آن مطرح کرد.

در اینجا می‌خواهم بر این نکته تکیه کنم که این ارزیابی درست نیست که روحانیون همه و همواره یک برداشت داشته‌اند. و اگر میدان در برابر آن‌ها بود، حتماً در سیاست دخالت می‌کردند. همانگونه که اشاره کردم؛ سیدابوالحسن اصفهانی در نجف می‌زیست و زیر تیغ دیکتاتوری مثلاً رضاشاه قرار نداشت تا بترسد و از دخالت در سیاست پرهیز نماید. یا بعد از شهریور بیست که جامعه باز‌تر می‌شود، و برای سه مجتهد آن زمان که بجای آقای حائری حوزه قم را اداره می‌کردند، امکان دخالت در سیاست فراهم می‌شود، اما آن‌ها در سیاست دخالت نمی‌کنند. و یا آقای بروجردی با اینکه بار‌ها امکان دخالت در سیاست برایش فراهم بود، اما از دخالت در این امر خودداری می‌ورزد. وی حتا در مورد نفت مطرح می‌کند؛ من در باره چیزهائی که نمی‌دانم و آگاهی ندارم، اظهار نظر نخواهم کرد. این دو روش و دو نگاه کاملاً متفاوت در میان علما و یا مجتهدین ایران در صد سال گذشته بوده است.

‌

ــ شما نیز مانند بسیاری از محققین تاریخ معاصر ایران و به ویژه تاریخ انقلاب مشروطه از مواضع روحانیونی که به طرفداری از این جنبش و انقلاب آن شهرت یافته‌اند دفاع کرده و بر مردود بودن مخالفت دسته دیگری از این قشر به رهبری شیخ فضل‌الله و تحت عنوان روحانیت مشروعه تأکید دارید. در هر صورت مخالفت یا موافقت هر دو گروه با مشروطه به معنای دخالت آن‌ها در امر سیاست در آن روزگار بحساب می‌آید و آنچه گفته‌اند در حوزه اندیشه سیاسی قابل نقد و بررسی است. در این حوزه و در بررسی بنیان‌های فکری هردو گروه می‌دانیم که این آقایان حافظ سنت اسلامی و معتقد به جائر بودن حکومت در دوره «غیبت امام» بوده‌اند. شما تضاد و اختلاف در مواضع سیاسی این دو دسته از روحانیون را علیرغم اشتراک نظر در مبانی چگونه توضیح می‌دهید؟

 ‌

محمد امینی ـ در اینجا من با این فرض شما موافق نیستم. یعنی تصوری که در پرسش شماست، این است که تمام روحانیون شیعه صرفنظر از آنکه چه برداشتنی در حوزه سیاست داشتند، بنیاد فکریشان یکسان بوده است. این تصور درست نیست. زیرا اسلام نیز مانند ادیان دیگر یک اندیشه جامد نیست. یک اندیشه سیال است. در داخل این مذهب، مانند هر مذهب دیگری، شما با برداشت‌های کاملاً متفاوتی روبرو هستید و این موضوع فقط به صد سال گذشته مربوط نشده و اندیشه اسلامی را از‌‌‌ همان هنگام پیدایش شامل می‌شود. از آغاز کار این دین گفتمان‌های فلسفی و شرعی وجود داشته وحتا جلو‌تر از ادیان دیگر، از‌‌‌ همان سده‌های آغازین هجری. بعنوان نمونه در حوزه حقوق بحث‌هائی در می‌گیرد. اختلاف نظرهای بسیاری وجود داشته است. به این معنا و برخلاف برداشت‌هائی که امروز رایج است؛ ما در تاریخ اسلام با نوعی آزادی فکری و نظری در برداشت از داده‌های مختلف دینی، حتا در زمینه رابطه انسان با خالق روبرو هستیم. درست اختلافات بزرگی که بین فلاسفه و فقها و متشرعین در می‌گیرد، در راستای همین نوع اندیشه‌هاست.

وقتی شما به دوران مشروطه می‌رسید، دیدگاهی که از سوی یزدی که آن موقع در سامره زندگی می‌کرد مطرح شده و بعد‌ها اندیشه‌اش به مکتب سامره معروف می‌شود، مورد قبول و تبعیت شیخ فضل‌الله نوری بود، با اندیشه خراسانی و نائینی حتا در ارزش‌های دینی نیز تفاوت داشت. همه این افراد طبیعی است که مترقی نبودند. مثلاً آخوند خراسانی که فتوای اوست که مشروطه را آسان می‌کند، معتقد به حرام بودن آموزش مدرن بوده است. با آموزش زنان مخالف بود. ولی همین فرد در راستای دیگری دارای اندیشه پیشرفته‌ای می‌باشد.

اجازه دهید برگردم به تاریخ و به نکته‌ای که شاید بدان از سوی خیلی‌ها توجهی نشده، اشاره کنم. رویداد بزرگی که در تاریخ شیعه وقوع می‌یابد این است که صفویه برای اولین بار و برای دوره کوتاهی روحانیون را به کانون سیاست وارد می‌کنند. سقوط دولت صفوی مقارن اوج اندیشه اخباری بود. اخباریون معتقد بودند که دین را باید از طریق روایات و اخبار دنبال نمود. از نتایج چنین تفکری گسترش حدیث بوده و بحرالانوار در این مقطع نوشته می‌شود و مجلسی‌ها بزرگ‌ترین روحانیون زمان خودشان می‌گردند. با آمدن و چیرگی افغان‌ها که شیعیان را بر مبنای فتوای معروف ملازعفران رافضی و به اصطلاح دشمن اسلام می‌دانستند، دورانی در ایران آغاز می‌شود که از آن تحت عنوان فترت یاد می‌کنند. و با به قدرت رسیدن نادرشاه و خروج افغان‌ها از ایران، موضوع چیرگی شیعه از ایران رخت برمی‌بندد و کانون اندیشه فقهی و دینی به خارج از ایران منتقل می‌گردد. پیش از آن اصفهان یکی از مراکز اصلی بود اما بر بستر تحولاتی که گفته شد، بتدریج نجف رشد می‌کند. در نجف یک ستیز بزرگ صد ساله‌ای میان اخباریون و اصولیون در می‌گیرد. اصولیون معتقد بودند که می‌توان با برداشت‌های امروزین تغییراتی در دین داد، البته نه در دین بلکه برداشت‌های تازه‌ای از دین را مطرح نمود. اصولیون سرانجام در نجف بر اخباریون چیره می‌شوند و بهبهانی و علمای اصولی دست بالا را می‌گیرند. در تاریخ معاصر ایران تنها جریاناتی که از اخباریون حمایت کردند، کسانی هستند که بعد‌ها به انجمن حجتیه معروف شده و طرفداران حلبی هستند. من در اینجا وارد اجزا برداشت‌های هریک از این گروه‌ها نمی‌شوم، تنها یادآور می‌شوم که در داخل این گروه‌های روحانیت شیعه موضوع چگونگی برخورد با قدرت و دولت، هم در حوزه نظر و هم در حوزه عمل مطرح بوده است. از کسانی که در حوزه نظری تأثیر بسیاری در تحول فکری روحانیت شیعه ایران می‌گذارد، روحانی ایرانی‌الاصل برجسته‌ای است بنام کواکبی که از روحانیون بلند پایه سوریه با اصل و نسب ایرانی بوده است. وی کتابی می‌نویسد که در اصل الگوی بحث‌های نائینی در کتاب معروف وی یعنی تنبیة‌الامه و تنزیة‌المله قرار می‌گیرد. و در آنجاست که در واقع گفتگوی نوین و تازه‌ای پیرامون روحانیت و دولت در صورت مشروطه در برابر مشروعه آغاز می‌شود. این بدین معنا نیست که روحانیونی چون نائینی یا خراسانی معتقد نبودند که دین باید چهره غالب جامعه باشد یا دین نباید جهت جامعه و جهت تصمیم‌گیری‌های دولت را تعیین نکند. اما آن‌ها به یک موضوع تن می‌دهند و این نکته کلیدی و اساسی است. در گفتمانی که میان مشروطه‌خواهان و مشروعه‌خواهان در می‌گیرد، گفتگو بر سر دین یا جایگاه خداوند و خالق و مخلوق نیست. گفتگو بر سر مرجع و مقلد نیست. گفتگو بر سر این است که آیا انسان، آیا افراد حق قانونگذاری و حق دخالت در سرنوشت خود را دارند یا خیر؟

این گفتگو در میان مسیحیان و در میان علمای مسیحی در سده‌های پیش‌تر صورت گرفته بود. در واقع جوهر بحث کانت و دیگران هم به همین بحث برمی‌گردد که آن‌ها هم انسان‌های متعصب مسیحی بودند. این بحث در ایران البته در چهارچوب اسلام و با توجه به قوانین اسلامی صورت می‌گیرد و با وجود پادشاه فعال مایشا که نماینده خدا بر زمین است. پادشاهی که در مشورت با علما سرنوشت جامعه را تعیین می‌کند. موضوع شکاف بزرگ تاریخ ایران این بوده که آیا می‌توان مجلس قانونگذاری داشت یا نه! آیا در این مجلس انسان‌ها ـ نه نماینده خدا و نه سایه خدا که پادشاه باشد ـ می‌توانند حق قانونگذاری و حتا حق چیرگی بر پادشاه را داشته باشند یا نه! مشروطه‌خواهان، علمای مشروطه، آخوند خراسانی، نائینی، مازندرانی و دیگران می‌گویند؛ بله! انسان چنین حقی را دارد. خداوند چنین حقی را به انسان داده است. آن‌ها به اندیشه‌های دینی دست برده و برمی‌گردند به رؤیت حقی که خداوند به انسان در قانونگذاری داده می‌رسند. در مقابل آن‌ها کسی چون شیخ فضل‌الله مطرح می‌کند؛ خیر! انسان این حق را ندارد و مشروطه خلاف شرع است. هر گونه قانونگذاری حق علما را که مرجع مطلق قانونگذاریند محدود می‌کند، پس غیرشرعی است. این اختلاف، اختلافی بسیار بسیار اساسی است. این اختلاف بنیادین است که موضوع سکولاریسم در اروپا را مطرح می‌کند و پایه تحول در اروپا در جهت و به نفع حقوق فردی قرار می‌گیرد. اصولاً بنای حقوق فردی که بر اساس یک جنبش هومانیستی در اروپا و جنبش و انقلاب صنعتی در اروپا بوده، بر اساس این جدل قرار می‌گیرد. فردگرائی سنت بسیار قدیمی‌تری در اسلام داشته تا در مسیحیت. به همین دلیل هم بعد از درگیر شدن بحث مشروطه و مشروعه به سرعت پا می‌گیرد. گفتمانی که نائینی در کتابش مطرح می‌کند و مقدمه‌ای که خراسانی برآن نوشته و شیخ فضل‌الله در لوایح خود آن را نقد می‌کند، اثریست بسیار جدی. شیخ فضل‌الله این اثر را در لوایح خود محکوم کرده و نائینی و خراسانی را مرتد می‌خواند. به همین دلیل هم وقتی انقلاب صورت می‌گیرد و تصمیم به اعدام وی می‌گیرند، از نجف صدائی برنمی‌خیزد. زیرا نجف معتقد بود که این فرد که بزرگ‌ترین علمای نجف را مرتد خوانده، خودش مرتد بوده است. بنابراین شکافی که در آن زمان میان علمای شیعه شکل می‌گیرد، شکاف واقعی است و اصلاً به حوزه دین مربوط نشده و به راستای حق انسان برمی‌گردد. و در این راستاست که بحث نائینی بحث تازه‌ای است، البته نه در چهارچوب اندیشه غیردینی بلکه در حیطه اندیشه دینی.

در اینجا باید اضافه کنم که بسیاری حتا جلو‌تر از نائینی می‌اندیشیدند. بهر حال آنچه از سوی وی بر انقلاب مشروطه تأثیر می‌گذارد، موجب می‌شود که این انقلاب نسبتاً آسان و تقریباً بدون خونریزی پیش رود. آنچه در اندیشه علمای نجف چیرگی داشت؛ امر جدائی دین و دولت بود. بعد از آن هم این امر بسیار رواج یافت. به عنوان نمونه در شکل‌گیری انقلاب عراق بر علیه انگلستان یا شکل‌گیری دولت ترکیه پس از جنگ جهانی اول و از همپاشی دولت عثمانی، هنگامی که برخی از علمای نجف مبارزه برعلیه انگلستان را آغاز می‌کنند، افرادی نظیر حائری که بعد‌ها حوزه علمیه قم را بنیانگذاری کرد، اساساً مخالف دخالت در سیاست بود و می‌گفت؛ سیاست نجس و حرام است. چنین تفکری هم به‌‌‌ همان نظری باز می‌گردد که معتقد است تا ظهور امام زمان نباید در سیاست دخالت نمود. از همین زاویه نیز در تاریخ شیعه بندرت در باره حکومت صحبت شده است. ملااحمد نراقی اولین کسی است که در این باره نوشته است. اینکه گفته‌اند پیش از او شیخ صدوق یا کلینی در این زمینه مطالبی نوشته‌اند، سخنان جعلی است. آن‌ها اساساً در سیاست دخالت نمی‌کردند. تنها در دوره کوتاهی در دوران ضعف قاجار روحانیون وارد صحنه سیاست شده و تاوان آن هم از دست دادن ۱۷ شهر قفقاز است که گناه آن به نام روحانیت نوشته می‌شود و در نجف و در داخل ایران بحث پیرامون این موضوع در می‌گیرد و تاوان این شکست را هم روحانیت می‌پردازد. با تأثیری که نائینی از کتاب کواکبی می‌گیرد و از زمانی که اثر معروف خود را می‌نویسد، چنین بحث‌هائی اوج می‌گیرد.

بنابر این، اینکه اندیشه‌های روحانیون از نقطه نظر فقهی به هم نزدیک است، اما این الزاماً به معنای بازتاب در حوزه سیاست نیست. فقه در حوزه فردیست و از حوزه عمومی جداست. به همین دلیل هم فردی چون حاج ابوالحسن اصفهانی که نامش قبلاً نیز ذکر شده است، و در حوزه سیاسی طرفدار عدم دخالت روحانیون در امر سیاست بوده، در حوزه فقهی بسیار عقب‌مانده می‌اندیشیده است.

‌

ــ در هر صورت منکر وحدت نظر این دوگروه در مبانی مربوط به حکومت در شیعه نمی‌توان بود و اینکه هردو از موضع حفظ سنت حرکت می‌کردند. این موضوع از منظر دخالت دین در سیاست هم از این‌رو مورد توجه ماست که جریان شیخ فضل‌الله ظاهراًً به این امر خود را راضی کرده بود که شمشیر دفاع از اسلام در دست پادشاه وقت باشد. سابقه چنین موضعی از سوی آخوند‌ها هم به سده‌هائی پیش از قاجار بازمی‌گردد. تا دوره مشروطه اگر سیاست در سایه دیانت و در تلاش برای حفظ رضایت آخوندهای بزرگ و با ملاحظه قدرت و نفوذ آن‌ها صورت می‌گرفت، در حقیقت مماشات خود دربار و درباریان برای حفظ قدرت خویش بود. اما در هر صورت سیاست حداقل در دست نیروی زمینی شاه بود و این را مجتهدین بزرگ وقت پذیرفته بودند. اما این نسبت با آغاز جنبش بیداری به تدریج برهم می‌خورد. پس از شرکت فعال مجتهدین در جنبش‌های اجتماعی و انقلاب مشروطه، آن‌ها سهم قدرت خود را مستقیما طلب می‌کنند، البته ابتدا بصورت ظاهراً متواضعانه نظارت و کنترل پنج فقیه بر وضع قوانین. ما در مصاحبه‌ای که با آقای یوسفی اشکوری در شماره ویژه تلاش به مناسبت صدمین سالگرد انقلاب مشروطه داشتیم، ایشان بر وجود این تناقض در تفکر روحانیت مشروطه‌خواه اشاره می‌کنند؛ دفاع از دولت مشروطه و حق قانوگذاری آن و از سوی دیگر قائل شدن به حق کنترل روحانیت بر دولت مشروطه و اختیار قانونگذاری. آیا فکر نمی‌کنید این سهم‌خواهی مستقیم است که به تدریج زمینه ادغام دین در سیاست و تحقق عملی اندیشه ولایت فقیه، یا آن گونه که شما می‌نامید؛ سیادت علما بر نهاد دولت، را فراهم می‌نماید؟

 ‌

محمد امینی ـ البته شما در این پرسش نکات بسیاری را طرح کردید که برخورد به آن‌ها نیازمند ساعت‌ها وقت است. اما اجازه دهید به بعضی از این نکات بطور فشرده برخورد کنم.

من با این ارزیابی ـ که ارزیابی چیره بر اندیشه روشنفکری کنونی ایران است ـ موافق نیستم که گویا در تاریخ ایران روحانیون مشاوران دربار بوده‌اند. اصلاً چنین چیزی نه سندیت دارد و نه نمونه‌ای از آن در تاریخ وجود دارد. هیچ‌کجا چنین چیزی نیست، مگر در یک دوره‌ای بسیار بسیار کوتاه، یعنی در دوره قاجار و در دوره ۷۰ ساله اول صفویه. غیر از آن روحانیون اصلاً در کنار دربار نبوده و با آن ارتباط نداشته‌اند.

اول اینکه روحانیت شیعه و سنی ـ برخلاف روحانیت مسیحی ـ هیچگاه ساختار واحد پیدا نمی‌کند. از آنجائی که دعوای شیعه و سنی در صدر اسلام شکل می‌گیرد ـ برخلاف مسیحیت که این جدال به دوران رفرماسیون باز می‌گردد ـ هیچگاه ساختار واحد دینی در جامعه وجود نداشته، مگر دستگاه خلافت که آن هم دستگاه خلافت دینی نبوده بلکه دستگاه خلافت فرمانروائی است. بزرگ‌ترین اندیشمندان سنی و شیعه بیرون از حوزه قدرت بودند، آن هم در تمام تاریخ شرق که من در باره آن مطالب زیادی نوشته‌ام و اینجا نمی‌خواهم به تفصیل وارد بحث آن بشوم. اما باید تأکید کنم که یک تصوری وجود دارد که در اصل به دلیل الگوبرداری از تاریخ اروپا به ایران منتقل شده است. در اروپا و مسیحیت از میانه سده چهارم میلادی که این دین، دین رسمی جامعه می‌شود و بویژه در اوائل قرن هفتم با تاجگذاری معروف پادشاه آن زمان فرانسه ـ که در اصل پادشاه اروپا بوده ـ بدست پاپ، وی به رهبر دینی تبدیل می‌شود. از آن زمان به بعد است که دولت کلیسا یک دولت خودمختار می‌شود. دولتی که ارتش، مالکیت بر زمین و اموال داشت. این امر در ساختار فرمانروائی ایران شکل نمی‌گیرد. زیرا ما با یک ساختار واحد دینی که خارج از حوزه فرمانروائی اموال و مالکیت بر زمین داشته یا ارتش با قدرت داشته باشد به هیچ وجه روبرو نیستیم. آنجائی که فرمانروایان ترک‌تبار و مغول سعی کردند به این روحانیت میدان بدهند، آن‌ها نیز میدان گرفتند و آنجا که به آن‌ها میدانی داده نشد، میدانی نداشتند. در دوره صفوی برای اولین بار مذهب شیعه مذهب رسمی ایران می‌شود و پاره‌ای از روحانیون را وارد حوزه قدرت می‌کنند. ضعف روحانیت شیعه هم در ایران در آن زمان آنقدر زیاد بود که کسی را در ایران پیدا نمی‌کنند تا وی را در مقام صدرالصدوری قرار دهند و می‌روند از جبل‌العامل، از لبنان علامه هندی را به ایران می‌آورند تا او همه کاره شاه طهماسب بشود. این دوره اما دوره گذار است و بطور کلی از میان می‌رود.

من با این تصوری که آقای اشکوری مطرح می‌کنند موافق نیستم. شاید از نظر کارآگاهی جالب باشد بگوئیم‌‌‌ همان اندیشه‌های روحانیون مشروطه زمینه ساز انقلاب اسلامی و استقرار حکومت اسلامی شد. اما نائینی و دیگران در آثار خود حکومت دینی را بشدت می‌کوبند. حتا اینکه می‌گویند؛ تا ظهور امام زمان حکومت نمی‌تواند مشروع باشد، البته که به نفع کسانی است که سکولار فکر می‌کنند. یعنی این مهم نیست که یک روحانی از کدام استدلال به این نتیجه می‌رسد که نباید در سیاست دخالت کرد. غرض هدف است نه استدلال. اینکه روحانیونی استدلال می‌کنند که تا زمان ظاهر شدن امام زمان دخالت در سیاست مجاز نیست، اهمیتی ندارد، مهم آنست که می‌گویند در سیاست نباید دخالت کرد. ما نیز نباید بدنبال تغییر در استدلال آن‌ها باشیم. قرار هم نیست که همه یگانه بی‌اندیشند. افرادی با دلایل کاملاً متفاوت می‌توانند به نتایج یگانه‌ای برسند. و آن نتیجه و هدف مورد نظر ماست. درست مانند اینکه کسی با دیدگاه جمهوری‌خواهانه خواهان دمکراسی در ایران است و دیگری از موضع مشروطه‌خواهانه بدنبال استقرار دمکراسی است. در اینجا آنچه اهمیت دارد این است که هدف دمکراسی مورد نظر هردو آنهاست. در مورد روحانیون هم همینطور است ما نباید وارد این بحث با آن‌ها بشویم که امر ظهور امام زمان جعلی است و نباید بدان تکیه کرد. موضوع مهم برای ما این است که آن‌ها خواهان دخالت در سیاست نیستند. زیرا دخالت در سیاست موجب خسارت هم به دین و هم به روحانیت است. چنانچه به عنوان نمونه اصفهانی، شیخ مجاهد، با فتوائی خواهان جنگ با روس شد که در اثر آن ۱۷ شهر قفقاز از دست ایران رفت. گناه آن هم به نام روحانیت نوشته شد. از این لحاظ جنگ ایران و روس بی‌شباهت به سقوط قسطنطنیه تحت تأثیر تحول روابط میان دولت و دین در اروپا صورت گرفت. از آنجا که سقوط قسطنطنیه را حاصل جنگ‌های صلیبی و نقش کلیسا می‌دانستند، لذا نقد کلیسا پس از این سقوط آغاز شد و سکولاریسم شکل گرفت.

طبیعی است که در هر جامعه‌ای نیروهای مذهبی سعی می‌کنند بر روی تصمیم‌گیری‌های قانونی جامعه تأثیر بگذارند. به عنوان مثال در آمریکا مذهبی‌ها بسیار سعی می‌کنند با قانون سقط جنین مخالفت نمایند. البته این حق کسانی است که با باورهای دینی خود و در حوزه نظر بر روی فرآیند قانونگذاری تأثیر بگذارند. تنها تفاوت در اینجاست که آن‌ها آیا خود را در حوزه نظر و فکر و در حوزه فردی و خصوصی می‌بینند یا در حوزه عمومی. در اینجاست که تفاوت میان سکولاریسم و دولت دینی وجود دارد.

مجتهدین برجسته‌ای چون خراسانی و نائینی طبیعی است که بگویند قوانین باید اسلامی باشند. اینکه می‌گویند آن‌ها دو بند نخست متمم قانون اساسی را تأئید کردند، به هیچ وجه از نظر تاریخی درست نیست. این دو بند امتیازی بوده است که جامعه شهروندی ایران به شیخ فضل‌الله و دیگران دادند تا مانع ضدیت آن‌ها با مشروطه به عنوان یک جریان ضد دین بشوند. این دو بند هم هیچگاه اجرا نشد و در رویدادهای بعدی نیز تأثیری نداشت. تنها مورد این بود که فردی از سوی علمای نجف انتخاب شد، تا آن‌ها را در مجلس نمایندگی کند و آن فرد نیز سیدحسن مدرس بود. البته مدرس این امر را هم در دوره بعدی مجلس کنار گذاشت و خود مستقلاً از تهران انتخاب شد. برخلاف آنچه که گفته می‌شود این دو بند هیچ ربطی با حکومت اسلامی ندارد. موضوع حکومت دینی این نبوده است که قوانین شرعی بر قوانین عرفی چیرگی داشته باشند، این امری بود که همه روحانیون بدان اعتقاد داشتند. موضوع حکومت اسلامی این است که اساساً بیرون از حوزه شرع هیچ حکومتی نمی‌تواند وجود داشته باشد. یعنی شریعت باید بر حکومت چیرگی داشته باشد. همانطور که در نوشته‌های نواب صفوی و بعد‌ها نیز در کارهای آیت‌الله خمینی و در کشف‌الاسرار تحت عنوان ولایت فقیه آمده است، حکومت اسلامی باید در دست کسانی باشد که می‌خواهند دین را بر جامعه حاکم کنند. برعکس شما اگر به رفتار آیت‌الله بروجردی نگاه کنید؛ وی به همین راضی بود که شرعیات و تعلیمات دینی وارد مدارس ابتدائی شود. بیش از این انتظاری نداشت و دولت هم این امتیاز را به وی داد. البته به نظر من امتیاز نابجائی هم بود. ولی در اینجا مورد نظر این است که بحث‌های ما در باره جایگاه دین و روابط دین و دولت در این صدسال بسیار به انحراف رفته است. تصور این است که گویا ما باید با یک روحانیت شسته و رفته، خیلی مدرن و امروزی روبرو باشیم و تمامی بحث‌هائی را هم که مطرح می‌کند از زاویه‌ای کاملاً مدرن باشد، که البته چنین تصوری واقعی نیست. در اروپا هم نبوده است.

‌

ــ توضحیات شما از دو وجه در خور تأمل است. نخست از زاویه اختلافات درونی جریان‌های اسلامی و گرایشات دینی، دوم از زاویه نوع برخوردی که روشنفکران و سیاستگران عرفی‌گرا یا نیروهای سکولار به این اختلافات داشته‌اند. به نظر می‌آید که شما در هر صورت با درگیر شدن در بحث‌های درون دینی مخالف بوده و روشنفکران و سیاست‌ورزان عرفی‌گرا را از این درگیری و مشارکت در بحث‌های درون جریانات دینی ـ اسلامی برحذر می‌کنید. آیا چنین برداشتی از توضیحات شما درست است؟

 ‌

محمد امینی ـ برداشت شما کاملاً درست است. از هنگامی که جمهوری اسلامی حاکم شد، گفتگوئی از سوی پاره‌ای روشنفکران مذهبی آغاز شد که بنیانگذار آن پیش از انقلاب ۵۷ شریعتی و فردید بودند و بعد سروش آن را فرموله کرد و این گفتگو از بحث‌های سروش به حوزه روشنفکری دینی سرایت نمود. بر مبنای گفته آن‌ها؛ دمکراسی در یک کشور اسلامی بدون اصلاح در حوزه فقاهت ممکن نیست. نخست باید دست به اصلاح در حوزه فقاهت زد و به نقد جایگاه روحانیت پرداخت ـ بحثی که شریعتی مطرح می‌کرد ـ پس از این نقد و اصلاح است که ما می‌توانیم به اصلاح سیاست نیز دست یابیم. این بحث در میان روشنفکران سکولار، بویژه در میان چپ و کسان دیگری که از دیدگاه متفاوتی این بحث را دنبال می‌کردند، جذابیت بسیاری یافت. گویا اینکه حال ما باید منتظر رفرماسیون جنبش شیعه هم باشیم. حوزه این بحث هیچ ارتباطی با حوزه بحث دمکراسی ندارد. من حتا از این نیز فرا‌تر رفته و بر این باورم که روند شکل‌گیری دمکراسی در اروپا هم هیچ ارتباطی با جنبش رفرماسیون نداشته است. اساساً حوزه‌های متفاوتی بوده‌اند. اگر به کالونیزم در اروپا توجه شود که از دل پروتستانتیزم بدرآمد، ملاحظه می‌شود که یکی از مرتجعانه‌ترین نظریه‌های سیاسی زمانه خود را ارائه می‌داد و به هیچ وجهی جنبه مترقی نداشت. همچنین در ایران هم به همین ترتیب خواهد بود. گرفتاری بزرگ جامعه روشنفکری ایران این بوده که حوزه نقد خرافات را با حوزه اندیشه سیاسی مخلوط می‌کند. یعنی تصور می‌کند که کاری را که صادق هدایت یا کسروی می‌کنند به حوزه سیاست مربوط می‌شود و باید به جان خرافات افتاده و با از میان بردن آن جامعه پیشرفت خواهد کرد. حال آنکه خرافات مسیحی و خرافات یهودی اگر بیشتر از خرافات اسلامی نباشند، کمتر هم نیستند. با وجود این خرافات موجود در این ادیان از پیشرفت جامعه جلوگیری بعمل نیاورده است. باید توجه داشت که مبارزه با خرافات و نقد اندیشه‌های عقب‌مانده دینی مربوط به حوزه نظری و فرهنگی است و هیچ ارتباطی با امر اداره جامعه و حوزه عمومی ندارد.

اجازه دهید مثالی بیاورم؛ فکر می‌کنم که کمتر کسی یافت می‌شود که رساله علمیه بزرگ‌ترین مجتهد آغاز سده اخیر ایران یعنی سیدابوالحسن اصفهانی را خوانده باشد. وی از ۱۳۰۰ خورشیدی تا زمان درگذشتش ۱۳۲۴ یعنی پس از درگذشت آخوند خراسانی، همراه با نائینی از بزرگ‌ترین علمای نجف بحساب می‌آمدند. دولت رضاشاه ماندگاری خود را تا حدود زیادی مدیون وی بود. او در این رساله می‌گوید؛ ازدواج با دختر ۹ ساله مانعی ندارد. حتا با دختر شیرخوار می‌توان ازدواج کرد ـ این البته در میان بسیاری از روحانیون وجود دارد ـ نزدیکی با او اما باید از ۹ سالگی باشد. عین عبارت را می‌خوانم:

 «مانعی ندارد که کسی دختر کوچک را که وقت عقد به سن ۶ سالگی رسیده باشد ـ مثلاً یک یا دو ساعت ـ به عقد انقطاع تزویج کند.» یعنی ازدواج با دختر ۶ ساله بصورت عقد دائم یا به انقطاع. وی ادامه می‌دهد: «وطی زوجه است که نادرست است.» و می‌گوید «سایر استمتاعات یا لذت بردن‌ها مثل مالیدن بدن به بدن او به شهوت، بوسیدن و در برگرفتن و بین ران‌ها فروبردن ضرر ندارد حتا با دختر شیرخوار»

ما می‌توانیم به نقش فردی سید عبدالکریم حائری یا شیخ ابوالحسن اصفهانی از دریچه این نوع افکار نگاه کنیم یا از دریچه نظریه و رفتار آن‌ها در حوزه سیاست. اشتباه بزرگ روشنفکران ایران از سال‌های پس از ورود اندیشه‌های سوسیالیستی و چپ آسیائی این بود که معیار سنجش آن‌ها بر ارزش‌های رادیکال اخلاق سوسیالیستی قرار می‌گیرد و با نگاه به تاریخ ایران برای آن‌ها افرادی نظیر ناصر خسرو، ابن سینا یا کسانی چون خواجه نظام‌الملک آدم‌های سازشکار، کناره‌گیر و بی‌تفاوت به تحولات اجتماعی می‌شوند و برعکس حسن صباح و یارانش که خنجر در قلب دشمنانشان فرو می‌کنند، افرادی انقلابی و رادیکال به حساب می‌آیند. چرا؟ زیرا چنین تحلیل‌هائی از سوی پژوهشگران سوسیالیست آسیائی به ایران می‌آید و مورد پذیرش جامعه روشنفکری ایران قرار می‌گیرد. بی‌دلیل نیست که قتل کسروی در سال ۱۳۲۴ خشم عمومی را برنمی‌انگیزد. زیرا معیار‌ها تغییر کرده است. معیار بجای آنکه حوزه عمومی و مسئله پیشرفت جامعه باشد، متوجه اخلاق سوسیالیستی است. نوعی از اندیشه‌های جدید در مقابل مباحث دین ظهور کرده است. دعوای با دین دیگر این نیست که حوزه سیاست باید زیر سلطه دین باشد یا نه، یا اینکه حوزه سیاست به حوزه عمومی و حوزه دین مربوط به امور خصوصی می‌شود، زیرا سوسیالیسم آسیائی نمی‌تواند به این مباحث بپردازد. زیرا برای سوسیالیسم آسیائی حوزه عمومی و خصوصی یکی است. این نوع سوسیالیسم نقدی به دخالت دین در حوزه سیاست نمی‌تواند داشته باشد. زیرا معتقد است؛ ایدئولوژی می‌تواند در مورد همه چیز و همه ارزش‌های اجتماعی و فردی تصمیم بگیرد، حتا در مورد طلاق، ازدواج و روابط فردی که همه این‌ها در حوزه اخلاق سوسیالیستی ـ در برابر اخلاق اسلامی ـ موضوعیت دارند.

در حالیکه گفتمان جامعه مدنی و جامعه شهروندی و جامعه لیبرال در حوزه عمومی است نه در حوزه خصوصی. در حوزه عمومی و تصمیم‌گیری سیاسی است که ما بر چیرگی صاحبان یک ایدئولوژی یا دین انتقاد داریم. یعنی‌‌‌ همان نقدی که به روحانیون یا یک حزب سیاسی در چهارچوب یک ایدئولوژی در حوزه عمومی داریم، به دخالت در زندگی خصوصی مردم در چهارچوب یک ایدئولوژی. اینجاست که متأسفانه جنبش سیاسی ایران به کژراهه می‌رود. در حالیکه رفتار جنبش سیاسی ایران در دوران مشروطه درست بود. این سوسیال دمکرات‌های ایران بودند که مشاور کسانی نظیر بهبهانی و طباطبائی می‌شوند و کتاب نائینی را تکثیر و پخش می‌کنند. این‌ها براستی نشانه‌ها و آثار درستی آن رفتار بوده است. آن‌ها می‌فهمیدند که موضوع جامعه دین نیست. موضوع جامعه پیشرفت است. موضوع جدا کردن حوزه عمومی و حوزه خصوصی است. و اگر بدست علما یا روحانیونی مانند طباطبائی می‌توان مشروطه را پیش برد، باید کوشش کرد تا طباطبائی بیشتر و بیشتر مشروطه‌خواه شود. از این روست که فردی چون حیدر عمواوغلی در مرکز غیبی مشاور طباطبائی می‌شود و او را بسوی سوسیال دمکراسی جلب می‌کند. این تفاوت آن زمان بود. زمانی که هنوز اندیشه‌های سوسیالیسم آسیائی بصورت یک بیماری مزمن بر تارپود اندیشه روشنفکران سکولار ایران مانند بختکی مسلط نشده بود. روشنفکران آن روزگار از همین زاویه نیز به قدرت‌گیری رضاشاه نگاه می‌کنند و به رفتار بردبارانه کسی مانند حائری. همان حائری که دامن زدن به موضوع بافقی را با صدور فتوائی خاموش می‌کند.

حتماً می‌دانید که در نوروز ۱۳۰۵ خانواده سلطنتی برای انجام مراسم نوروزی به قم می‌روند، گویا حجاب یکی از دختران شاه که آن موقع ۶ ـ ۷ سال بیشتر نداشته کنار می‌رود. در اثر آن داد و فغان در قم بلند می‌شود و حجت‌الاسلامی به نام بافقی ـ کسی که دعوت کننده حائری به قم می‌باشد ـ از مقر خود خارج و به قم می‌آید و به خانواده سلطنتی پرخاش می‌کند. بعد آن ماجرای معروف اتفاق می‌افتد. می‌گویند رضاشاه با سربازانش به قم آمده، بدون آنکه هنگام ورود به حرم چکمه‌های خود را بدرآورد، به صحن رفته و بافقی را مورد ضرب و شتم قرار می‌دهد. این موضوع البته بالا می‌گیرد. اما حائری در‌‌‌ همان سال ۱۳۰۵ فتوائی صادر کرده و دستور می‌دهد که هرگونه صحبت در باره بافقی حرام است. یعنی در سیاست دخالت نکنید. در مورد کشف حجاب هم هنگامی که آیت‌الله خراسانی فرزند آخوند خراسانی اعتراض کرده و حتا می‌خواسته اعلام جهاد نماید، از نجف به او فرمان می‌دهند که دخالت نکند. در موضوع نظام وظیفه هم کسانی نظیر آیت‌الله قمی و همچنین حاج نورالله از اصفهان سعی می‌کنند شورشی در قم برپا کنند. اما آیت‌الله حائری جلوی آن‌ها را می‌گیرد. این‌ها نمونه‌ای از رفتار بردبارانه و جدید جامعه دینی است که چیرگی دولت بر حوزه اداره جامعه را می‌پذیرد و تنها می‌خواهد برآن تأثیر بگذارد. روشنفکران ایرانی در اینجاست که به اشتباه می‌روند؛ بجای آنکه چنین رفتاری از روحانیت را تشویق تأئید نمایند، چه می‌کنند؟ با ذره‌بین به دنبال روحانیون «مبارز» می‌گردند. روحانیونی چون آیت‌الله خمینی. تمام نوشته‌هائی که وی قبلاً منتشر کرده نظیر کشف‌الاسرار و ولایت فقیه وی را کنار می‌گذارند و تنها به این نکته توجه می‌کنند که وی تند‌ترین شعار‌ها را برعلیه دولت پهلوی و بر علیه امپریالیزم و اسرائیل می‌دهد. زیرا مسئله سیاست را تنها در همین حوزه و در چهارچوب همین شعار‌ها می‌دیدند، نه در حوزه روابط دولت و دین. بنابر این آیت‌الله خمینی که یک روحانی رادیکال است تأئید می‌شود و کسان دیگری چون بروجردی که می‌خواستند سکوت کنند، می‌شوند سازشکار.

در اینجا به صورت حاشیه این نکته را گوشزد کنم که کتاب کشف‌الاسرار خمینی برخلاف آنچه که گفته می‌شود، در پاسخ به کسروی نبوده است. بلکه پاسخی است به «اسرار هزارساله» اثری از فرزند یکی از معروف‌ترین روحانیون که من به این اثر در مقاله فدائیان اسلام پرداخته‌ام.

بنابر این نکته‌ای که مطرح کردید درست است. حوزه کار روشنفکران سیاسی نقد اندیشه‌های دینی نیست. قرار نیست جامعه اول لامذهب شده یا ابتدا صاحب یک مذهب خوب بشود تا بتواند به دمکراسی برسد. این دو اصلاً ارتباطی بهم نداشته و دو حوزه کاملاً جدا از هم و متفاوتند. متفکرین یا روحانیونی چون سروش و اشکوری حق دارند به نقد اندیشه‌هائی که بدان باور دارند پرداخته و در جهت اصلاح دینی تلاش کنند. ولی این حوزه، حوزه سیاست نیست. بلکه حوزه نظر و حوزه فقاهتی است و بنده نمی‌خواهم وارد این حوزه بشوم. حتا از این فرا‌تر رفته و می‌گویم؛ برای من مهم نیست که آقای منتظری از نظر فقاهتی پیشرفته است یا عقب‌مانده، همین برای من کافی است که آقای منتظری طرفدار عدم دخالت روحانیون در حوزه سیاست است و معتقد است که سیاست موضوع زمینی است. در حوزه شخصی اگر نقد و مخالفتی با ایشان داشته باشم، نقد رفتار فردی و فقهی اوست که هیچ ربطی به گفتمان اجتماعی پیدا نمی‌کند.

بنابراین جنبش سیاسی ایران باید آشکارا از روحانیونی حمایت می‌کرد که مروج نظریه عدم مداخله در سیاست بودند. از روحانیونی چون بروجردی، شریعتمداری و میلانی. بسیاری از روحانیون نیز در برابر موضع آیت‌الله خمینی که طرفدار مداخله بود و می‌خواست از طریق قیام ایران را دگرگون کند، که دگرگون هم کرد، ایستادگی کردند. موضع و ایستادگی چنین روحانیونی از زاویه جایگاه روابط میان جامعه سکولار و دین، از زاویه تفکیک حوزه عمومی و خصوصی، موضع مترقی بود.

 ‌

ــ البته مسئله در اینجا تنها نفوذ این یا آن روحانی، این یا آن برداشت از اسلام نیست بلکه در اصل نفوذ مذهب و باور دینی نزد مردم است که زمینه را برای بهره‌گیری افراد و گروه‌های مختلف، برای براه انداختن جریان اعتراضی و مقاومت در برابر تصمیمات سیاسی یا قانونگذاری فراهم می‌سازد. آنچه ما امروز شاهدش هستیم این است که در جوامع مسلمان‌نشین، امکان برانگیختن توده مذهبی بر علیه تصمیمات حکومتی همواره آماده است.

پیش‌شرط برخوردهای جسورانه در حوزه عمومی و اخذ تصمیمات سیاسی برای اداره کشور ـ و اگر ضرورت ایجاب کند ـ حتا برخلاف احکام و دستورات دینی در چنین جوامعی که خطر برانگیختن عوام همواره موجود است، وجود حکومت پشتیبان نظم و امنیت و وجود قوانینی است که خود از آزادی دفاع نمایند. پرسش اینجاست که نظام حقوقی که در کمترین حالت در مماشات با اصول و احکام دینی است، چگونه می‌توانند مدافع آزادی فکری و فرهنگی باشند و چگونه می‌توانند در برابر انتظارات فزاینده نیروهای مذهبی در رعایت احکام و دستورات دینی مقاومت کنند؟

 ‌

محمد امینی ـ در این زمینه‌ها ما تجربه‌های بسیار جالبی داریم. انقلاب مشروطه یکی از نخستین تجربه‌هاست. هیچ کس نمی‌تواند کتمان کند که جامعه ایران به هنگام انقلاب مشروطه نسبت به جامعه کنونی عقب‌مانده‌تر بوده است. در زمان این انقلاب با همه عوامفریبی‌ها ـ «ما دین نبی خواهیم، مشروطه نمی‌خواهیم» یکی از شعارهای آن روزگار بود ـ با تمام تبلیغاتی که می‌کردند؛ از جمله اینکه مشروطه‌خواهان می‌خواهند زنان و دختران شما را به بیگانگان بدهند و با تمام شورش‌هائی که بپا کردند و با وجود اینکه بزرگ‌ترین مجتهد وقت یعنی شیخ فضل‌الله نوری در جبهه مخالف مشروطه ایستاده بود، با وجود همه این‌ها، جامعه طرف مشروطه را گرفت. اما ما در سال‌های ۲۰ تا ۳۲ درست با رفتار متفاوتی روبرو هستیم. اجازه بدهید در اینجا اندکی به حاشیه بروم:

به نظر من یکی از اشتباهات بزرگ تاریخی که در دوره پهلوی اول صورت می‌گیرد، تحت تأثیر این تصور بود که هرآینه بر بستر انقلاب مشروطه، آن سکولاریسم شکل گرفته در جامعه، با ضرب دولت و با قدرت دولتی به مردم تحمیل شود، پایدار خواهد ماند. شما را به مذاکرات مجلس در سال ۱۳۰۷ پیرامون طرح لباس متحدالشکل رجوع می‌دهم. با بررسی این گفتگو‌ها شما به این نتیجه می‌رسید که در آن زمان فضائی ایجاد شده بود و این تصور وجود داشت که گویا با تغییر لباس و بعداً برداشتن حجاب، می‌توان زیر آن حجاب و زیر آن کلاه را هم عوض نمود. خوب بعد از فروپاشی دولت رضاشاه و در سال‌های ۱۳۲۰ تا ۱۳۳۲ که جامعه باز شده بود، باید این تجربه عمل می‌کرد که نکرد. به عبارت دیگر به هیچ وجه بدون آزادی و دخالت داوطلبانه مردم و آموزش بطور کلی، ارزش‌ها در جامعه تغییر نمی‌یابند. سکولاریسم در اصل یک پله و یک سنگ نخستین است که انقلاب مشروطه ایران آن را بنا گذاشت. باید جامعه بر اساس آن ساخته می‌شد. اما ساختن جامعه یک پروژه طولانی است. همانطور که امروز در غرب و در آمریکا می‌بینید؛ حتا پس از ۲۵۰ ـ ۳۰۰ سال هنوز سکولاریسم و حوزه عمومی مورد تهاجم قرار می‌گیرد. طبیعی است که از راه استبداد و خودکامگی نمی‌توان به این موضوع پایان داد.

متأسفانه در سالهای ۲۰ تا ۳۲ رفتاری که جامعه سیاسی در پیش می‌گیرد ـ که من در نوشته خود در باره فدائیان اسلام بدان پرداخته‌ام ـ رفتاریست کاملاً متفاوت از رفتار در دوران مشروطه. مشروطه‌خواهان به روحانیون مشروطه‌خواه امتیاز می‌دهند که آن‌ها را بیشتر و بیشتر با خود همراه کنند. در صورتیکه در سالهای ۲۰ تا ۳۲ روشنفکران غیرمذهبی به مذهبیون تندرو، مخالف مشروطه و مشروعه‌خواهان و طرفداران دخالت روحانیون در سیاست امتیاز می‌دهند، تا آن‌ها را بطرف خود جلب کنند. همه نیروهای اجتماعی نیز در این امر درگیرند. از دربار گرفته تا نیروهای میانه که بعد‌ها جبهه ملی نام گرفتند و حزب توده همه تلاش می‌کنند روحانیون فعال در حوزه سیاست را جلب کرده و از آن‌ها بهره‌برداری سیاسی کنند. به عنوان نمونه برای نخستین بار بعد از دوره فترت ۲۷ ساله دربار به دسته‌های سینه زنی جایزه داده، تاسوعا و عاشورا از‌‌‌ همان نخستین سال حکومت محمدرضاشاه رسمی می‌شود. امتیازی است که به روحانیت داده و به نوعی اقدام پدرش مبنی بر غیرقانونی کردن این گونه مراسم در این روز‌ها پس گرفته می‌شود. هژیر وزیر دربار نیز در یکی از این مراسم در حال دادن جایزه بود که بدست فدائیان اسلام کشته می‌شود. نیروهای چپ ایران و در آن موقع حزب توده و بعد‌ها جریاناتی که بدور این حزب گرد آمده بودند، با امتیاز دهی سعی در جلب نیروهای مذهبی داشتند. در همین راستا رهبران جبهه ملی ـ بجز خود مصدق ـ شروع می‌کنند به امتیاز دهی به جریاناتی مانند فدائیان اسلام و به کاشانی میدان می‌دهند. کاشانی ماجراجوئی بود که در حوزه سیاست مصدق و در حوزه دینی بروجردی را رقیب خود می‌دانست. این است تصویر آشفته صحنه سیاست ایران در آن روزگار که تأثیراتش برای سال‌های بعد نیز باقی می‌ماند، تا زمانیکه جامعه وارد یک دوره خطای بزرگ می‌شود. بجای ادامه گفتمان مشروطه وارد امتیاز و در اصل باج‌دهی به جریانات مذهبی شده که نتایج آن سال‌های بعد ظهور می‌کند.

در اینجا لازم است بر این نکته تکیه کنم که عرض من این نیست که نباید به تحولات بحث‌های درونی جامعه روحانیت بی‌تفاوت بود و توجه‌ای نکرد، باور من بر این است که حوزه گفتگوی سیاسی جامعه سکولار حوزه دین نیست. ما باید بپذیریم که مردم می‌توانند با داشتن مذهب و باور دینی، جدائی دین و دولت را بپذیرند. این در حقیقت جوهر سخن من است.

‌

حکومت قانون و قانون اساسی مشروطه ـ تضاد تاریخی دونگاه

 ‌

دکتر محمدرضا خوبروی پاک

فروردین 1390

 ‌

ــ اخیراً رساله‌ای تحقیقی شما «جستجو در قانون «از دست‌رفته» ـ قانون اساسی مشروطیت» بر «تلاش آنلاین» به صورت کتاب الکترونیکی درج شده است.

می‌دانیم در این سی سال گذشته رویکرد به انقلاب مشروطه و دستاوردهای آنکه اساساً برهمان «قانون اساسی» استوار است، دچار دگرگونی‌های ریشه‌ای شده است، آن هم به یاری کتاب‌ها و آثار تحقیقی بسیاری که در قیاسی، نسبت آن‌ها با آنچه که پیش از انقلاب، یعنی در آن هفتاد سال منتشر شده بود، انسان را دچار شگفتی می‌کند.

این گفتگو امیدواریم بتواند هرچه بیشتردر خدمت باز‌تر کردن رابطه میان اجزاء پراهمیتی که شما بدان‌ها پرداخته‌اید و تز محوری که مطرح کرده‌اید و ماهیت کلی آن رخداد بزرگ تاریخی ایران قرار گیرد.

و اما پیش از هرچیز از نکته‌ای بپرسیم که در پیشگفتار آورده‌اید، ابراز اینکه: نوشتن مقاله‌های متعدد… برگزاری کنفرانس‌ها… دادن شماره‌های ویژه به مناسبت یکصدمین سالگرد جنبش مشروطیت، را می‌توان «حضور گذشته در حال» خواند و یا آن را «حسرت و خیال» نامید. راستش این قضاوت برای نشریه‌ای چون «تلاش» که خود بانی یکی از‌‌ همان شماره‌های ویژه بوده و علاوه بر این از‌‌ همان آغاز تأسیس بررسی مضمون و اهمیت جنبش و انقلاب مشروطه یکی از ستون‌های فعالیتش بوده‌است، دمی نیاسوده، تولید احساس ناآرامی می‌کند که مبادا ما حسرتی نوستالژیک نسبت به آن گذشته و یا اساساً هر گذشتة دیگری را پراکنده باشیم! یا اینکه اساساً در بارة آن در تخیل بسر می‌بریم؟ منظور شما از این سخنان چیست؟

‌

خوبروی: با سپاس از توّجه‌تان و کوشش‌هائی که برای توضیح بیشتر رساله «جستجو در قانون از دست رفته» بکار برده‌اید، باید بگویم که این نوشته به خواهش دوستی برای صدمین سال مشروطیت تهیه شده بود. سپس به‌‌ همان یکهزار و یک دلیل معروف نشریه ایشان امکان انتشار پیدا نکرد. پس از چهار سال، برای رعایت احترام آن دوست، و حال با اجازه او آن را منتشر کردم. عنوان نوشته از رمان معروف مارسل پروست به نام «در جستجوی زمان از دست رفته» برگرفته شده است. این رمان مربوط به گذشته و مرتبط با زمانی از دست رفته است. امّا، به نظر پروست زمان گذرا بار دیگر باز می‌گردد. آن دو اصطلاح هم از آنِِ پروست است که به نظر او به یاری گذشته ما هم زمان را تسخیر و هم آن را بازسازی می‌کنیم. اگر فراموش نکرده باشیم روز ۱۴ مرداد ـ روز همرائی ـ هرکس به تعبیری ـ امّا همراه با سکوت مردم ایران بود. نشانه‌ای از آنکه ما باری از آن رویداد گذشته را بر دوش خود داریم و حسرت آن را می‌خوریم. امّا، همزمان پاس آن گذشته را هم داریم و باید هم داشته باشیم. افسوس و حسرت از دست دادن قانون اساسی هم بی‌اساس نیست زیرا بی‌اعتنائی و دستکم گرفتن آن سبب بسیاری از بدبختی‌های امروز ماست. بنابراین شما، با کوشش‌هایتان درباره مشروطیت نه تنها «حسرتی نوستالژیک» را ایجاد نکرده‌اید بل، به شناخت و بازسازی گذشته‌مان پرداخته‌اید. جنبشی که آثار آنچه پیش و چه پس از انقلاب «شکوه‌مند»، بی‌آنکه آسیبی به مردم رسانده باشد، هم‌چو خاری در چشم تنگ حاکمان بوده و هست.

‌

ــ شما تحقیق خود در اجزای قانون اساسی مشروطیت را بر این تز استوار کرده‌اید که این قانون و متمم آن برگردان ساده‌ای از قانون اساسی بلژیک نیست…. هنر این قانون آنست که می‌خواست آن اصول (اقتباس از قانون اساسی بلژیک) را با شرایط و مکان جامعه… عرف و عادت رایج تطبیق دهد.

این نظر قاعدتاً ـ مانند هر کار پژوهشی دیگر ـ بر خلاً و بدون حضور دیدگاه‌های مقابل شکل نگرفته است، مهم‌ترین پرسش‌ها یا احتمالاً نظراتی که شما با آن‌ها در برخورد به قانون اساسی مشروطیت موافق نبودید، چه بوده‌اند؟

 ‌

خوبروی: آنچه که بیش از هر چیز مایه شگفتی بود و از اسباب سقوط نظام پیشین، بی‌اعتنائی به قانونی است که می‌خواست دولت با «اساس» و یا به تعبیری دیگر دولت قانونی را ایجاد کند. منظورم از قانون به معنای وسیع کلمه عبارتست از آنچه را که مردم بوسیله نمایندگان خود ـ که با روشی دموکراتیک برگزیده شده باشند ـ وضع می‌کنند. این بی‌اعتنائی چند سویه بود. نه تنها دولت و حاکمان بل میان سرآمدان ونخبگا ن ـ حتی در سطح دانشگاهی کشور نیز ـ رخنه و رواج یافته بود. بگونه‌یی که در تنها دانشکده حقوق کشور، یا تدریس حقوق اساسی را دستکم می‌گرفتند و یا اینکه در سطح بالا‌تر از لیسانس از آموزش آن خودداری می‌کردند. شمار کتاب‌های حقوق اساسی از انگشتان دو دست تجاوز نمی‌کرد.

نا‌آگاهی ما از قانون اساسی به آنجا رسیده بود که یک نمونه از آن را یادآور می‌شوم. به هنگام جنبش اعتراضی سال‌های۵۶ ـ ۱۳۵۷، پس از گذشت بیش از هفتاد سال از انقلاب مشروطیت، قضات و وکلای دادگستری، دانشگاهیان، دانشجویان، نویسندگان خواستار آزادی زندانیان سیاسی و «احیای استقلال قوه قضائیه و اعادۀ صلاحیت عام دادگاه‌های دادگستری و انحلال جمیع مراجع قضائی اختصاصی» شدند. (نگ. به بیانیه معروف به ۵۸ نفری، مورخ ۱۱ آبان ۱۳۵۶، در صفحاتی از تاریخ معاصر ایران، تهران، نهضت آزادی، جلد، ۹، دفتر دوم، چاپ اول، ۱۳۶۲. اعلامیه جمعیت ایرانی دفاع از آزادی و حقوق بشر) گوئی این سروران نمی‌دانستند که نمی‌توان بی‌اجرای قانون اساسی به آن آماج‌ها دست یافت و اگر هم بتوان به سازشی دست یافت گذرا است و توانائی برقراری دولت با «اساس» را ندارد. نوسازی و نوزائی قوه قضائیه تنها اعاده صلاحیّت دادگاه‌ها و یا دفاع از زندانیان در دادگاه نظامی بوسیله وکلای غیر نظامی نیست. آنچه که باید مورد توّجه قرار می‌گرفت زنده کردن روح قانون اساسی و اجرای آن بود که هم آزادی‌ها و هم حقوق افراد را به رسمیت می‌شناخت و هم راه‌های کارآمدی آنان را فراهم می‌ساخت.

 ‌

ــ مرکز ثقل ما البته در این گفتگو این «روح» یا به عبارتی دیگر «ماهیت کلی آن رخداد بزرگ تاریخی ایران» است. اما پیش از آن پرسشی در بارة انتقاد شما به جمعی از سرآمدان کشور که اعلامیه ذکر شده را امضا کردند، با تأکید بر حضور حقوقدانان و قانون‌دانان کشور: در این اعلامیه آنان از جمله خواستار «احیای استقلال قوة قضائیه و…» شده بودند. اگر قرار باشد نظامی مبتنی بر حکومت قانون برپا شود، چه خواستی ریشه‌ای‌تر از وجود دستگاه قضائی مستقل؟ اجرای این اصل نه تنها هیچ مغایرتی با احترام به مشروعیت آن قانون نداشت، بلکه به نظر ما از الزامات تحقق عینی آن «روح» و نهادینه ساختن آن بود. پس ایراد و انتقاد چرا؟

 ‌

خوبروی ـ منظور من انتقاد از سرآمدان نیست. آنچه که مورد انتقاد من است بی‌توجهی چند سویه به قانون اساسی است که سبب شد تا روح قانون اساسی و متمم آن فراموش گردد و اجرای آن مطالبه نشود. خواست اجرای قانون اساسی هم وسیع‌تر بود و هم همه خواست‌های دیگر ـ به استثنای جمهوری اسلامی ـ را در بر می‌گرفت.

منظورم از روح قانون اساسی ارزش‌هائی هستند اخلاقی، فرهنگی، اقتصادی، تاریخی و جغرافیائی که در گذر زمان به اصل‌هایی تبدیل شده‌اند. این اصل‌ها چنانند که در صورت عدم رعایت هر یک از آن‌ها جامعه و افکار عمومی احساس بی‌عدالتی و سپس بیزاری می‌کند. افزون بر آن توسعه قضائی ابزاری است برای رسیدن به آن ارزش‌هائی که هر جامعه‌ای با توّجه به خصوصیات خود آن را مشخّص می‌کند. از این روی است که نهاد قوه قضائیه همواره خود را محدود به قانون‌های قوه قانونگذاری نمی‌کند بل ارزش‌های مورد احترام جامعه را هم مورد توّجه قرار می‌دهد تا به عنوان رویه قضائی مورد استفاده دادگاه‌ها قرار گیرد.

تصور کنید، در‌‌ همان روزهای پر غوغا که صدا به صدا نمی‌رسید و شعار جای شعور را گرفته بود، خواست اجرای کامل قانون اساسی از سوی همگان مطرح می‌شد. مسلما امروزه ما روز و روزگار بهتری داشتیم. اما خواست‌های آنچنانی که یکی از آن‌ها را نام بردم سبب شد تا در اواخر سال ۱۳۵۶ دولت دستگیر شدگان در تظاهرات را به جای دادگاه‌های نظامی به دادگاه‌های دادگستری بفرستد. طرفه آنکه نخبگان حقوق خوانده ما با دولت و دادستان ارتش توافق می‌کنند تا وکلای دادگستری بتوانند در دادگاه‌های نظامی شرکت کرده و دفاع از متهمان را بر عهده گیرند. در نتیجه هم دولت و هم رهبران مخالفان دولت فهمیدند که می‌توان با دادن امتیازاتی جنبش را خاموش کرد و یا با دادن امیتازاتی لگام قدرت را به دست گرفت. بدبختانه در آن دوران ـ مانند دهه یکم پس از انقلاب «شکوه‌مند» – هواداری از قانون اساسی مترادف با هواخواهی از نظام پادشاهی تلقی می‌شد در حالی که میان آن دو باید تفاوت گذاشت و نباید آن‌ها را یکی انگاشت.

در نتیجه، از راه رسیدگان ـ بویژه دینورزان ـ کوچک‌ترین احترامی برای قانون اساسی مشروطیت قائل نشدند و پیامد آن تدوین قانون اساسی جمهوری اسلامی است. قانونی که از روز تدوین به بدوی سازی همه نظام حقوقی کشور مشغول است. به نظرم می‌رسد که تدوین کنندگان قانون اساسی جمهوری اسلامی توّجه لازم را به قانون اساسی مشروطیت نکرده‌اند مگر در پیش‌نویس قانون اساسی ـ در مورد شورای نگهبان ـ آن هم با تقلید از قانون اساسی فرانسه و اصل دوّم متمم قانون اساسی که مورد قبول نیافتاد. در حالی که قانون اساسی مشروطیت بیش از هفتاد سال اعتبار داشته و بخشی از فرهنگ ـ به معنای عام ـ ملّت ما به شمار می‌آمد. قانونی بود که دست به ایجاد نظام ارزش‌های دموکراتیک و نظام حقوقی عرفی زد که هر دوی آنان می‌توانست چاره‌ساز بحران‌ها باشد. بدیهی است من کلیات قانون اساسی را در نظر دارم نه یکایک اصل‌های آن که برخی از آنان جای بحث دارد.

‌

ــ در ادامه پرسش فوق شاید بهتر باشد توضیح بیشتری در باره عدالت و عدالتخانه در آن عصر داده شود. به یاری از دو جملة زیر که شما در تحقیق خود آورده‌اید ـ بخش یکم: در باره قانون اساسی مجلس دوره یکم در پاسخ پرسش هواداران شیخ فضل‌اله نوری معنای مشروطیت را «… حفظ حقوق ملّت و تحدید حدود سلطنت و تعیین تکلیف کارگزاران دولت…» دانسته است (رضوانی، ۲۳) «… در آغاز کار، مطلوب آزادیخواهان و اصلاح‌طلبان چیزی جز تاسیس عدالتخانه نبود.» (محیط طباطبائی، ۶۲)

منظور از این عدالت و عدالتخانه چه بود که ‌گاه حدود سلطنت را معین می‌کرد و‌ گاه در برابر دینورزان قرار می‌گرفت؟ نهاد قانونگزاری و مجلس نمایندگان ملت به انتخاب خودشان به عنوان مکان تحقق اراده ملت، یا یک دستگاه دادگستری حافظ قانون و مکان دادخواهی و کانون دادستانی ملت؟ هر چند این هر دو نهاد از الزامات تحقق روح حکومت قانون می‌باشند ـ البته آنچه منظور نظر شما از حکومت قانون است. اساساً رابطة این دو نهاد و سرشت وظائف هر کدام چیست؟ استقلال در رابطه با هر یک چه معنائی می‌یابد، استقلال از که و از چه؟ آیا الویت را در ‌‌نهایت می‌توان به یکی از آن‌ها داد؟ و بالاخره کدام یک از این دو نهاد بیشتر مورد مخالفت بود و از سوی کدام دسته، حکام شرع، حکام عرف یا مقام سلطنت مستقل و مطلقه؟

‌

خوبروی: عدالت اصل و موضوعی است فلسفی، حقوقی و اخلاقی که بر پایه حقوق و انصاف بنا شده و اساس زندگی اجتماعی را تشکیل می‌دهد. در فلسفه، عدالت با مفاهیمی مانند آزادی، برابری، انصاف، اخلاق و صلح اجتماعی مربوط می‌شود. از نظر اخلاقی عدالت بیشتر به حقانیّت توّجه دارد در حالی که از دیدگاه حقوقی عدالت به برابری توّجه می‌کند.

تاریخ اندیشه عدالت به تاریخ مردم و تمدنشان ارتباط دارد. مفاهیم گوناگون عدالت و اجرای آن از پیآمد‌های اندیشه و شرایط زندگی مردم در هر عصری است از این روی بررسی عدالت باید به همراه فلسفه، دین‌شناسی، اقتصاد، اخلاق و حقوق عمومی باشد. همه خود کامگان آزادی و برابری را زیر پا می‌گذارند امّا به نام عدالت حکم می‌رانند؛ زیرا نمی‌توانند ارزش والای عدالت را منکر شوند. اصل عدالت یکی از دلائل حقانیّتِ نپذیرفتن و یا ایستادگی مردم در برابر خودکامگان و یا قانون‌های آنان است. تعریف عدالت دشوار و سنجه‌های آن گوناگون است. برخی رعایت قوانین و برخی دیگر اطاعت دولت را عدالت می‌دانند. امّا همانگونه که گفتم عدالت را باید با تاریخ، فرهنگ شرایط اقتصادی هر ملتی سنجید.

عدالتخانه یا به تعبیر امروزی آن دادگستری ظرفی است که عدالت در آن ظاهر می‌شود زیرا جستجوی عدالت و اجرای آن کار حقوقدانان است. در کشورما با توّجه به تداوم نظام خودکامگی دستکم از زمان تدوین نامه تنسر تا سیاستنامة خواجه نظام‌الملک طوسى عدالت دلمشغولی فرزانگان ما بود. در محدوده گفتگوی ما برای شناخت عدالتخانه باید به پیشیته تاریخی حقوق ایران آن نگاه کوتاهی انداخت:

در مدت یکصد و شصت سال از کشتن نادرشاه افشار (۱۱۶۰ قمری / ۱۷۴۷ م) تا متمم قانون اساسی مشروطیت (۱۳۲۴ قمری / ۱۹۰۷ م) نظام حقوقی ایران بر اساس فقه شیعه قرار داشت. در دوره قاجاریه تفکیک میان محاکم شرعی و عرفی همانند دوران صفوی همچنان برقرار بود.

در آن دوران دینورزان به موضوع حقوق خصوصی، احوال شخصیه و دعاوی مربوط به آن رسیدگی می‌کردند و دادرسی در حوزه حقوق عمومی بر عهده حاکمان و در برخی از موارد بر عهده روسای ایل‌ها و قبیله‌ها بود. شاید به این دلیل که حقوق عمومی در اسلام مانند دیگر ادیان چندان مورد توجه نبود. نکته جالب اینکه دادگاه‌های عرفی نه قواعد معینی برای دادرسی داشتند و نه قانون ـ اگر هم وجود داشت ـ مراعات می‌شد. رای و نظرحاکمان حاکم بود. در حالی که در دادگاه‌های شرع، دستکم، قواعدی چه از نظر تشریفاتی و چه از نظر ماهوی وجود داشت. مواردی هم در تاریخ دوران قاجار آمده است که به علت مهم بودن موضوع، حاکمان شرع و عرف متحدا به موضوع رسیدگی می‌کردند مانند محاکمه سیدعلی محمد باب در صفر ۱۲۶۴ ق/ ژانویه ۱۸۴۸ که پس از زندانی شدن در شعبان سال ۱۲۶۷/ ژوئن ۱۸۵۱ با حکم دینورزان و بدستور حاکمان عرفی تیر باران شد.

گام نخستین برای ایجاد عدالتخانه یا دیوانخانه به همّت عباس‌میرزا نایب‌السلطنه، در تبریز برداشته شد. وی با کمک میرزاابوالقاسم قائم‌مقام فراهانی دیوانخانه مستقل را دائر کرد. قائم‌مقام پس از رسیدن به مقام صدارت عظمی در زمان محمدشاه دیوانخانه یا دیوان عدالت را پایه‌گذاری کرد تا به احقاق حقوق متظلمان بپردازد. این دیوانخانه در حقیقت نهادی در برابر محضرهای دینورزان بود که وظیفه‌های دیگری هم داشت مانند گواهی اسناد و ثبت آن‌ها. این دیوان از یک سو با مخالفت دینورزان روبرو شد و از سوی دیگر حاکمان عرفی نیز آن را بر نمی‌تافتند زیرا دیوان به منافع مادی هر دو گروه آسیب می‌زد.

ناصرالدین شاه در سال ۱۸۴۸ به جای پدر به تخت نشست. وی، در قبال واکنش دینورزان به سیاست پدرش، راه پدر بزرگ را در پیش گرفت و بیش از پیش در صدد دلجوئی از آنان بر آمد. با این همه، بیشترین فتواهای ضد شاه و دولت در زمان او صادر شد. ازدومین دهه سلطنت ناصری دوره قانونخواهی مردم ایران شروع شد.

از ویژگی‌های بارز دوره ناصری، افزایش شمار دینورزان در سطوح مختلف مملکتی و در سرتاسر ایران است. در تهران شمار دینورزان فزونی چشمگیری یافت و هر کدام در محله‌ای، در مسجدی امام جماعت و یا در مدرسه‌ای صاحب حوزه شدند و صاحب نفوذ فراوان. لغو دو امتیاز رویتر و رژی اهمیت علمای تهران مانند حاج ملاعلی کنی و میرزاحسن آشتیانی را روشن می‌کند. هر چند که نجف مرکز مرجعیت شیعه بود اما تهران پس از آن قرار داشت.

اقدام مهم دوره ناصری عبارت بود از تهیه «کتابچه دستورالعمل دیوان خانه عدلیه» در سال ۱۸۶۲ برابر با ۱۲۷۹ ق که نخستین گام برای مدون ساختن احکام عرفی در برابر احکام شرع بود که به نتیجه نرسید. سپهسالار در اردیبهشت۱۲۵۰ خورشیدی برابر ۱٨۷۱م قانون «وزارت عدلیه اعظم و عدالت خانه‌های ایران» و قانون «تحدید حدود فیمابین حکام و رعیت» را وضع کرد و سپس لایحه «دارالشورای کبری» یا «دربار اعظم» را در٣ آبان ۱۲۵۱ برابر۱۸۷۲م، را به تصویب شاه رسانید.

با روی کار آمدن میرزاحسین خان سپهسالار، نخست به سمت وزارت عدلیه و اوقاف و سپس به صدارت عظمی، نوعی گرایش دوری از محاکم شرعی و عرفی سازی عدلیه آغاز شد. سپهسالار که مدتی سفیر ایران در عثمانی بود کوشش کرد تا وزارت عدلیه‌ای بر اساس قوانین عثمانی که خود تقلیدی از اروپا بود ایجاد کند. یکی از نهادهای وزارت عدلیه سپهسالار «دایره تنظیم قوانین» بود تا مقررات نوینی برای اجرای عدالت تهیه و تصویب کند.

در سال۱۸۷۴/ ۱۲۹۱ ق، مجلس تنظیمات حسنه تشکیل شد که سپهسالار معزول از صدارت عظمی به عنوان وزیر امور خارجه عضو آن بود. این مجلس طی فرمانی به حکام شهرهای نزدیک تهران مانند قزوین، سمنان و دامغان و کاشان و فیروزکوه، تکالیف آنان را نسبت به مرافعات شرعیه ابلاغ کرد. که این فرمان هم تاثیری در اقتدار و نفوذ دینورزان نکرد. سپهسالار بار دیگر به صدرات عظمی رسید و با شاه به اروپا رفت اما در بازگشت، با مداخله مستقیم ملاعلی کنی، برکنار شد (۱۲۹۷ /۱۸۸۰ م).

در زمان صدرات امین‌السلطان (سیزده سال در دوره ناصرالدین شاه و شش سال در دوره مظفرالدین شاه) همه آثار و اصلاحات مترقیانه سپهسالار از میان رفت. فرامین ناصرالدین شاه در سال‌های ۱۸۸۷ /۱۳۰۵ ق و فرامین دیگر برای تاسیس شورای دولتی در سال ۱۸۸۹ به ترتیب در مورد حرمت مال و جان و ناموس اتباع ایران و دیگری برای اجرای عدالت بی‌نتیجه ماند. شورای دولتی به ترجمه کد ناپلئون پرداخت بی‌آنکه اثری بر آن مترتب باشد.

منصورالسلطنه عدل از استادان حقوق ایران درباره وضع آن دوران می‌نویسد: «هر شخص مقتدر و بلکه هر فرّاش حکومت در میان مردم محاکمه نموده و احکامی که جز میل شخصی و اغراض نفسانی مدرکی نداشت صادر و اجرا می‌نمودند». با این اوضاع ملاحظه می‌فرمائید که تفکیک صلاحیت قضائی و حد و مرز در میان شرع و عرف روشن نبود و بستگی به قدرت طرفین داشت.

آغازجنبش مشروطیت را می‌توان از سال ۱۲۸۴ خورشیدی ۱۹۰۵ میلادی با مهاجرت دینورزان و مردم، معروف به هجرت صغری، به شهرری، دانست. مهاجران در آن زمان تقاضاهای خود را در هشت بند اعلام داشتند که بند ۴ آن «بنای عدالتخانه‌ای در تمام شهرهای ایران برای جلوگیری از ستمگری‌های حکام» بود. یاد آوری می‌کنم که منظور از حکّام یعنی هم نمایندگان دولت مرکزی در ولایات و هم حضرات دینورزان بودند که در بیدادگری و مال اندوزی دستکمی از حاکمان عرفی نداشتند.

پس از تنش و کشاکشی که میان مردم و دستگاه حکومتی رخ داد؛ مظفرالدین شاه، فرمان اول مورخ ۱۲٨۴ خورشیدی و ۱۹۰۵ میلادی را صادر کرد که در آن ایجاد عدالتخانه دولتی برای اجرای احکام شرع… و تعیین حدود و اجرای احکام شریعت پیش‌بینی شده بود. در جامعه سنتی آن روز ایران احکام شرع از یکسو و قوانین و سنت‌های عرفی، از سوی دیگر بر روابط عمومی و خصوصی حکومت می‌کردند. احکام شرع در دست دینورزان بود که تفسیرهای گوناگون از آن داشتند و احکام ناسخ و منسوخ رواج داشت. حاکمان و حتی سران قبیله‌ها نیز در امر قضا مداخله داشتند. در آن زمان نیز دولت «تدارکاتچی» دینورزان و «ارباب عمائم» بود تا احکام آنان را اجرا کند. فرمان یاد شده نشان می‌دهد که در آغاز سده بیستم میلادی هنوز عدالت بر اساس پایگاه مردم در سلسله مراتب اجتماعی قرار دارد. وگرنه دلیل نداشت که در فرمان مظفرالدین شاه از «در اجرای عدل و سیاسات… ملاحظه اشخاص و طرفداری‌های بی‌وجه قطعاً و جداً ممنوع باشد و میان هیچ یک از طبقات رعیت فرقی گذاشته نشود…» یاد شود. این فرمان، شاید می‌توانست دست دینورزان را از بسیاری امور کوتاه کند و سبب نوزائی مذهبی در ایران شود؛ اما دو اصطلاح «عدالتخانه دولتی» و «اجرای احکام شرع و تعیین حدود و اجرای احکام شریعت» سبب رمیده شدن دینورزان و اقدام آنان به تحریک مردم به مخالفت شد. حضرات ـ به گفته خودشان ـ دست به مهاجرت کبیر! زدند، به قم رفتند و بست نشستند.

مظفرالدین شاه پس از برکناری عین الدوله فرمان معروف به فرمان مشروطیت مورخ ۱۳ مرداد۱۲٨۵ خورشیدی برابر ۵ اوت ۱۹۰۶ میلادی را صادر کرد. در این فرمان ذکری از «عدالتخانه دولتی» نشده بود. یعنی اوضاع و احوال قضائی به‌‌ همان روشی باقی ماند که در پیش گفتم. در حالی که به نظر می‌رسد عدالتخواهی اندیشه اساسی و دلمشغولی نخست مشروطه‌خواهان بود. نگاهی به چگونگی تدوین قانون اساسی و متمم آن موید این نظر است که می‌خواستند با ایجاد نهادی برای عدالت به حکومت قانون برسند.‌‌ همان گونه که در رساله مورد گفتگوی ما خواندیم محیط طباطبائی می‌گوید «… در آغاز کار، مطلوب آزادیخواهان و اصلاح‌طلبان چیزی جز تاسیس عدالتخانه نبود» امّا‌‌ همان گونه که گفتم ظرفی که می‌باید عدالت در آن تحقق یابد ایجاد نشد.

سه روز پس از این فرمان، شاه مجبور به امضای مکّملی برای فرمان خود شد که در آن شاه از منتخبین ملت نام برد و سپس «فصول و شرایط نظام مجلس شورای اسلامی موافق تصویب و امضای منتخبین، بطوری که شایسته ملت و مملکت و قوانین شرع مقدس باشد مرتب نمایند که به شرف عرض و امضای همایونی ما برسد…»

با همة اینها، پدران بنیانگدار قانون اساسی هشیار‌تر از آن بودند که تنها به نص و متن فرمان شاه اکتفا کنند. در رساله یاد شده با تطبیق فرمان مظفرالدین شاه با اصول ۱۵ و ۱۶ قانون اساسی از این هشیاری نمایندگان یاد کرده‌ام.

دینورزان تمایلی به تاسیس عدالتخانه نداشتند و یا آنکه می‌خواستند از آن به سود خود استفاده کنند. جالب است که پس از فرمان پادشاه، انجام انتخابات، تشکیل مجلس و تصویب قانون اساسی و قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی به هنگام بحث درباره متمم قانون اساسی در مجلس یکّم ـ که باید همواره آن را مجلس موسسان خواند ـ دینورزان نارضایتی خود را به روش‌های گوناگون اعلام داشتند. به نوشته آدمیت در کتاب ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، ملاکاظم خراسانی طی نامه‌ای از مجلس می‌خواهد که محاکمات و کیفر‌ها با موازین شرعیه منطبق بوده و مورد شبهه و اشکال نباشد. بهبهانی صریحا می‌گوید عدلیه کاری ندارد مگر اجرای قوانین شرعیه و طباطبائی نیز می‌پرسد که با تاسیس عدلیه رسمی دیگر چه کاری برای دینورزان باقی می‌ماند. با خودداری بهبهانی از حضور در مجلس، احتشام‌السلطنه ـ رئیس مجلس ـ به او پیغام می‌دهد که در محاکم وزارت عدلیه، مجتهدان جامع‌الشرایط باید انجام وظیفه کنند و خود او ـ بهبهانی ـ هم باید حقوق ماهانه گرفته و به وظیفه خود عمل کند.

با توجه به این مخالفت‌ها است که در رساله جستجو در قانون اساسی، سلب ظریفانه قدرت از دینورزان را یکی از شاهکارهای متمم قانون اساسی دانسته‌ام. عدالتخانه حدود سلطنت را معین نمی‌کرد ولی آن پایه دیگر دولت قاجار را که مذهب و دینورزان بودند مورد تهدید قرار می‌داد.

درباره بخش پایانی پرسشتان در مورد رابطه نهاد قانونگذاری و عدالتخانه و استقلال هر یک از آنان گفتنی زیاد است. مختصرا بگویم که نظام حقوقی باید بتواند روح قانون اساسی را تحقّق بخشد. با نگاهی سریع به تاریخ جنبش مشروطیت ملاحظه می‌شود که عدالتخانه مورد مخالفت پادشاه نبود و تنها حاکمان ـ خواه در لباس «ارباب عمائم» و خواه حاکمان عرفی با آن مخالف بودند.

 ‌

ــ از توضیحات شما در بارة «عدالت» و چگونگی روند شکل‌گیری دستگاه قضائی بر بستر دوره‌های مختلف تاریخی ایران و به طور خاص در جنبش مشروطه که محور آن ایجاد نظم قانونی و نهاد آن یعنی مجلسی متشکل از نمایندگان مردم بود، به این نتـیجه می‌رسیم که فکر ایجاد دستگاه قضائی ـ به عنوان مکان یا ظرفی دیگر برای تبلور عدالت و دفاع از آن ـ هم باید در چنین نسخه‌ای یعنی نسخه حکومت قانون شکل گرفته باشد. در اینجا به پرسشی دیگر با این مقدمه می‌‌رسیم:

صرف نظر از اینکه در کدام حوزه و مناسبات اجتماعی ـ عمومی یا خصوصی ـ تصمیمی گرفته و حکمی صادر ‌شود و همچنین صرف نظر از اینکه صاحبان حکم چه کسی یا کسانی هستند، به نظر می‌رسد از آغاز جنبش قانون‌خواهی ما این پرسش بنیادی نیز مطرح بوده است که بر چه پایه‌ای باید اساساً حکم صادر ‌شود. بشریت از زمان پیدایش مکتب حقوقی رم ـ یا به قولی از زمان پیدایش نگاه حقوقی به سیاست ـ این را دریافته است که نظم و امنیت ـ و به پیروی آن عدالتی ـ استوار خواهد ماند که بر پایة اراده‌ای نامیرا و زوال ناپذیر شکل گیرد. لازمه چنین بنیادی نیز استقلال آن نظم حامی امنیت و عدالت از اراده فرد است که زوال‌پذیر می‌باشد.

هر چند مغایرت چنین اندیشه‌ای که نطفه حکومت قانون را در خود دارد، با خودکامگیِ خودکامگان زوال یابنده و یا با حکومت و صدور حکم بر پایه اراده شاهان و حاکمان میرا روشن است، اما هنوز روشن نیست که چرا آن حکومت قانون مورد نظر مجلس اول یا مجلس مؤسس مشروطه با حکومت اسلامی که آن هم در هر صورت برپایه نظم و اساسی تدوین شده و مجلس مؤسسی از نوع خود داشته است، تفاوت دارد؟ چرا هرگز روحانیت، که در هر صورت حکومت برپایه نظم و قانون را می‌پذیرد، دل به حکومت قانون مشروطیت نبست و بالاخره نیز در فرصتی تاریخی ریشة آن حکومت قانون را به منظور حاکم کردن قانون الهی برافکند؟ گرهگاه اصلی این جدال در کجا بود و هست؟

 ‌

خوبروی: درباره بخش نخست پرسشتان «که بر چه پایه‌ای باید اساساً حکم صادر ‌شود» شاید بهتر باشد که بگوئیم چرا و چگونه باید از قانون پیروی کرد. سوفوکل در کتاب آنتیگون خود این موضوع را به خوبی روشن کرده است. آنجا که آنتیگون به علت سرپیچی از قانون مورد پرسش قرار می‌گیرد به فرمانروا پاسخ می‌دهد که فرمان تو هر چند حاکم و قاطع است امّا در برابر قانون جاودانه خدایان سست و بی‌ارزش است. آنتیگون شاید نمونه نخستین نافرمانی برای دستیابی به عدالت در جهان است که هم فرمانروا و هم حکومت او را مورد تردید و انکار قرار می‌دهد و این نشانه عدالت خواهی فرد در سرتاسر تاریخ بشر وجود داشته و دارد.

در مورد بخصوص گفتگوی ما پاسخ این پرسش را باید در فلسفه حقوق جست چرا که جستجوی مبنای حقوق (پیروی از قانون) و رابطه آن با عدالت هم در فلسفه و هم در حقوق پیشینه درازی دارد. بی‌آنکه بخواهم به جزئیات بپردازم؛ بگونة خلاصه یادآور می‌شوم که زمانی قانون و دین یکی بود و از این روی قانون امری غیرقابل تغییر تلقی می‌شد. سپس فیلسوفان مسیحی قانون را به عنوان ابزاری برای اِعمال اراده خدا دانستند و سپس‌تر با رسیدن دوران نوزائی، در غرب انسان «خلیفه روی زمین» گشت. دراین زمان بود که فلسفه حقوق و مکتب‌های مختلف آن ایجاد شد.

در ایران و یا با نگاهی گسترده‌تر در جامعه‌های مسلمان، تا سده‌های اخیر، قانون و شریعت را از احکام خدائی و ازلی می‌دانستند که سرچشمه اختلاف میان «اصولیون و اخباریون» است. در حالی که در فلسفه حقوق غرب مکتب‌های گوناگونی بوجود آمد که از موضوع گفتگوی ما بیرون است. در بسیاری از این مکتب‌ها برخی از فیلسوفان و کاوشگران حقوق، حقوق و قانون را ناشی از اراده فرد و یا اجتماع تلقی می‌کنند. برخی از آنان وظیفه قانون را حفظ نظم و برخی دیگر عدالت را مبنای حقوق می‌پندارند. از مجموع نظریه‌های این کاوشگران می‌توان به اصلی رسید که در آن رابطة منسجم میان انسان، جامعه، خِرد و قانون وجود دارد. در حالی که طرفداران حقوق الهی تفاوت و یا تعارضی میان احکام شرعی با احکام عقلی نمی‌بینند. از اینجا آن قاعده که زبانزد دینورزان ماست وضع شد که: «آنچه را که عقل حکم می‌کند شرع حکم کرده است و آنچه را که شرع حکم کرده‌‌ همان حکم عقل است» (کلما حکم به العقل حکم به الشرع و کلما حکم به الشرع حکم به القعل‏»)

بنابراین جای شگفتی نیست که گفته می‌شد و می‌شود که مشروعیت قوانین در میان مسلمانان تنها از راه تطبیق قوانین با اراده الهى است. زیرا انسان جایزالخطاست و صلاحیّت قانون‌گذاری تنها در اختیار خداست. اصل دوّم متمم قانون اساسی مشروطیت بیان کننده نظر دینورزان ما درباره قانون است. یکی از بزرگ‌ترین دستآورد جامعه ایران نسخ عملی این اصل بود که حتی آدمی مانند مدرس آن را واجب کفائی ـ نه عینی ـ دانسته و حضور یک نفر مجتهد را در مجلس کافی برای حقانیت و یا مشروعیت قانون خواند.

افزون بر آنچه گفته شد می‌توان نپذیرفتن برابری افراد از سوی دینورزان را به عنوان پاسخ پرسش دوّم شما دانست. یکی از نویسندگان انگلیسی به نام جان گالث ورثی (John Galsworthy) عدالت را ماشینی می‌داند که با فشار یک نفر به حرکت در می‌آید و از آن پس به راه خود می‌رود. دینورزان ما این موضوع را می‌دانستند و از این روی با هر گونه عدالت بر مبنای قانونی مخالفت می‌کردند. آنان خواهان عدالتی بودند که در چارچوب شریعت زندانی باشد. از این روی است که به نظرم می‌رسد نسخ عملی اصل دوّم متمم قانون اساسی پیشین یکی از نوآوری‌های عملی پدران بنیانگذارمشروطیت بود همانگونه که کوتاه کردن دست دینورزان از مقام قضا.

‌

ــ بنابر این ـ برخلاف خودکامگان که حکومت قانون برای آنان حتا اگر برخاسته از میل خودشان بود، معنا نداشت ـ اما اولیای دین در کشور اصل ضرورت برقراری نظم اجتماع بشری بر پایه قانون (برای آنان قانون الهی) را می‌پذیرفتند، که خود اصلی کهن است. اما آن‌ها با این پذیرش با دو مسئله پایه‌ای دیگر که با حکومت قانون در معنای جدیدش پیش می‌آمد، دچار مشکل شده و باید برای آن راه‌حلی می‌یافتند: ۱ ـ نقش اراده بشری در جوامع انسانی که قانون برای آن است ۲ ـ اصل برابری حقوقی انسان‌ها از جمله شرایط برابر برای اعمال این اراده در قانونگذاری. از نظر این دو نکته آیا تفاوتی میان قانون اساسی مشروطه و قانون اساسی جمهوری اسلامی ـ چه پیش نویس آن و چه آنچه که در عمل تصویب شد ـ وجود دارد؟ می‌دانیم که آیت‌الله خمینی سال‌ها پیش از تدوین کتاب ولایت فقیه، مبارزه با رژیم گذشته را با اصرار به پایبندی به قانون اساسی مشروطه آغاز کرد. آیا دفاع وی از قانون اساسی مشروطه تاکتیک وی بود و نه پایبندی به آن قانون؟

 ‌

خوبروی ـ پیش از پاسخ به این پرسش شما توضیحی درباره ـ بخش یکم این گفتگو ـ در پاسخ من به پرسش دوّم شما ـ را بیاورم که به قول دینورزان «لازم لاینفک» این گفتگو است.

در پاسخ به آن پرسش، من مرتکب سهوی شده‌ام. به این تفصیل که اشاره‌ای به بیانیه ۵۸ نفره در ۱۱ آبان ماه ۱۳۵۶ داشتم؛ در این اشاره من تنها بخشی از آن بیانیه را یاد آورشدم و از بی‌اعتنائی نسبت به قانون اساسی مشروطیت شکوَه کردم. دوست گرانمایه آقای ناصر پاکدامن، مانند گذشته، با نگاه موشکاف و دقیق خود این سهو را به من یادآوری کردند که از محبتشان سپاسگزارم. در آن بیانیه در صفحه‌های یکم، سوم، چهارم، پنجم نه تنها از قانون اساسی مشروطیت، اعلامیه جهانی حقوق بشر یاد شده بل موضوع‌هائی مانند تفکیک قوا، حاکمیّت مردم و حد و مرز قوه اجرائیه نیز روشن شده بود. در صفحه ۶ و ۷‌‌‌ همان بیانیه جزء ده خواست امضا کنندگان خواست نخستین اجرای تجزیه ناپذیر اصول قانون اساسی بود. بند ۷ این خواست‌‌‌ همان بود که من در پاسخ به پرسش شما آوردم. سهو من از اینجا ناشی شده بود که در یک بررسی از تحّول قوانین ایران در باره اقلیّت‌ها آن بند را ذکر کرده بودم ولی بدبختانه ـ در پاسخ شما ـ به اصل بیانیه مراجعه نکردم. از این روی بر ذمّه من است که از همه ـ خوانندگان و دیگر سروران بویژه امضاکنندگان آن بیانیه ـ پوزش بخواهم و امیدوارم که با بزرگواری از سهو من چشم‌پوشی کنند.

پیامد آن سهو پوزش است تغییراتی که باید در بخش اول این گفتگو آورد شود:

پاراگرافی که با جمله «ناآگاهی ما…» آغاز و پایان آن با جمله «کارآمدی آنان را فراهم می‌ساخت» است سالبه به انتفای موضوع است.

دیگر آنکه جمله‌ای در پاسخ به پرسش سوم شما گفتم و با واژگان «امّا خواست آنچنانی» آغاز و با جمله «با دادن امیتازاتی لگام قدرت را به دست گرفت» حذف می‌شود.

و امّا در پاسخ پرسش شما باید به عرض برسانم که برخی از تفاوت‌های دو قانون اساسی (مشروطیت و جمهوری اسلامی) بویژه آنچه را که در مورد برابری مردم بود در رساله مورد گفتگوی ما آمده است. در پاسخ به سومین پرسش شما ـ در این گفتگو ـ نیز ویژگی اصلی قانون اساسی جمهوری اسلامی یعنی بدوی سازی را ذکر کرده‌ام. بررسی تطبیقی جزئیات این دو قانون را هم مهلتی بایست.

قانون اساسی جمهوری اسلامی افزون بر تناقض و تضاد در مواد آن، آکنده از موضع‌های شرعی و عرفی است همانگونه که ملغمه‌ای از مواد شبه دموکراتیک ـ که می‌توان آن‌ها را مواد زیوری خواند ـ و غیر دموکراتیک است.

درباره نظر آیت‌الله خمینی درباره قانون اساسی مشروطیت پیش از نوشتن کتاب ولایت فقیه (یعنی پیش از سال ۱۳۴۸) من آگاهی ندارم. ولی برای دانستن میزان آگاهی و نظر‌های گوناگون وی باید به کتاب‌های ولایت فقیه و صحیفه نور (وزارت ارشاد اسلامی، تهران: چاپ ۱۳،) او مراجعه شود. بخش‌هائی از نوشته‌ها و گفته‌های وی را درباره قانون اساسی مشروطیت ـ مجلس موسسان، ویژگی‌های مشخصه حکومت اسلامی و درباره ولایت فقیه را می‌آورم تا خوانندگان خود داوری کنند که پشتیبانی وی از قانون اساسی مشروطیت تاکیتک بوده و یا پایبندی به آن. از سوی دیگر نظر او را درباره قانون اساسی جمهوری اسلامی و آئین پذیرش آن و ولایت فقیه نیز می‌خوانیم تا اندکی از تفاوت‌های این قانون با قانون اساسی مشروطیت روشن شود.

‌

الف ـ درباره قانون اساسی مشروطیت:

«وقتی که می‌خواستند در اوایل مشروطه قانون بنویسند و قانون اساسی را تدوین کنند، مجموعه حقوقی بلژیکی‌ها را از سفارت بلژیک قرض کردند و چند نفری (که من اینجا نمی‌خواهم اسم ببرم) قانون اساسی را از روی آن نوشتند، و نقایص آن را از مجموعه‌های حقوقی فرانسه و انگلیس به اصطلاح ترمیم نمودند و برای گول زدن ملت بعضی از احکام اسلام را ضمیمه کردند. اساس قوانین را از آن‌ها اقتباس کردند و به خورد ملت ما دادند این مواد قانون اساسى و متمم آن، که مربوط به سلطنت و ولایتعهدى و امثال آن است کجا از اسلام است؟ این‌ها همه ضد اسلامى است؛ ناقض طرز حکومت و احکام اسلام است.» (کتاب ولایت فقیه)

امّا در در روز یازدهم آبان ماه ۵۷، ‌‌‌ همان قانون اساسی به قوانین اسلام دگرگون می‌شود به این عبارت که:

ـ «علمای اسلام در صدر مشروطیت در مقابل استبداد سیاه ایستادند و برای ملت آزادی گرفتند. قوانین جعل کردند، قوانینی که به نفع ملت است، به نفع استقلال کشور است، به نفع اسلام است. قوانین اسلام است، این را با خون‌های خودشان، با زجرهایی که کشیدند، با بیچارگی‌هایی که به آن‌ها شد، گرفتند» (صحیفه نورجلد ۲. ص ۱۶۸)

‌

ب ـ درباره مجلس مؤسسان و تغییر یا بازنگری قانون اساسی:

ـ «قانون اساسی قبلی را تصفیه می‌کنیم، یعنی نظر می‌کنیم هر مقدارش موافق با قانون اسلام است آن را حفظ می‌کنیم و هرمقدارش که مخالف با قانون اسلام است آن را حذف خواهیم کرد.» همان، ص ۵۰۳، (۱۳/۹/۱۳۵۷)

 ‌

در دهم دی ماه ۱۳۵۷ برای نخسیتن بار از تدوین قانون اساسی جدید سخن به میان می‌آید:

«قانون اساسی که رژیم ایران را سلطنتی می‌شناسد، چون از نظر ملت رژیم سلطنتی مردود است، از اعتبار ساقط است و باید قانون اساسی جدیدی تدوین شود.» همان، جلد ۳، ص ۱۲، (۱۰/۱۰/۱۳۵۷).

«برای مجلس مؤسسان باید اشخاصی که در مجلس مؤسسان می‌روند اشخاص امین باشند، اشخاص فاضل باشند، اشخاص مطلع باشند گرایش نداشته باشند به چپ و راست، ملی باشند، مستقل باشند، فکرشان مستقل باشد». همان، ص ۵۲۶، (۱۹/۱/۱۳۵۸).

«حالا اگر ما بخواهیم یک مجلسی، مجلس مؤسسانی درست کنیم… باید چراغ برداریم و بگردیم این ور، آن ور ببینیم تازه یک آدمی که امین باشد، یک آدمی که ملی باشد، جهات شرقی نداشته باشد، جهات غربی نداشته باشد، خدمتگزار به اسلام باشد، خدمتگزار به کشور باشد، این را باید چراغ برداریم از این ور به آن ور بگردیم پیدا کنیم.» همان، جلد ۳، ص ۵۲۸، (۱۹/۱/۱۳۵۸)

«قانون اساسی نداریم این‌ها را باید درست کنیم. پس ما بین راهیم مثل یک لشگر فاتح می‌ماند که زده و رفته و یک جایی را گرفته است لکن معلوم نیست که بتواند حفظش کند.» همان، ص ۸۵، (۱۶/۴/۱۳۵۸).

به عنوان معترضه اضافه کنم که در فقه اصطلاحی به نام مفتوح‌العنوه به معنای سرزمین «گشوده به زور» وجود دارد که عبارتست از زمین‌های آبادی که مسلمانان به زور ـ امّا با اذن امام ـ از دیگران می‌گیرند. این قبیل سرزمین‌ها مِلک همه مسلمین شده و درآمد‌های آنان جزء بیت‌المال است. خراسان و ری از این اراضی بوده و همه شواهد نشان می‌دهد که صد البته هنوز هم هستند!

«قانون اساسی ما باید اسلامی باشد و اگر حرفی از اول اسلامی نباشد نه من رای خواهم به آن داد نه ملّت». همان، ص ۲۱۸، (۲۹/۴/۱۳۵۸).

«باید این قانون اساسی ما مطابق با شرع، در چهارچوب شرع، اگر یکی از وکلا یا همه وکلا بخواهند از این چهارچوب خارج بشود، اصلا وکیل نیستند برای ما. وکالت آنان محدود به حدود جمهوری اسلامی است و اظهارنظر و رسیدگی به پیشنهادهای مخالف اسلام یا مخالف نظام جمهوری خروج از حدود وکالت آنهاست.» همان، صص ۲۹۸ و ۲۹۹، (۲۷/۵/۱۳۵۸).

«ملت آن است که تعیین کرد که سرنوشت خود را و قانون اساسی‌اش را داده ست یک عده ملا و مجتهد در مجلس، تو چه اشکال داری؟ می‌گویید که ما به زور باید این آقایان را کنار بگذاریم و یک دسته مثلا دموکرات بیاوریم توی کار، زوری که نیست.» همان، ص ۵۷۰ و ۵۷۱، (۵/۷/۱۳۵۸).

 ‌

پ ـ درباره حکومت اسلامی:

ـ «فرق اساسى حکومت اسلامى با حکومت‌هاى مشروطه سلطنتى و جمهورى در همین است: در اینکه نمایندگان مردم، یا شاه، در این گونه رژیم‌ها به قانونگذارى مى‏پردازند؛ در صورتى که قدرت مقننه و اختیار تشریع در اسلام به خداوند متعال اختصاص یافته است. شارع مقدس اسلام یگانه قدرت مقننه است. هیچ کس حق قانونگذارى ندارد؛ و هیچ قانونى جز حکم شارع را نمى‏توان به مورد اجرا گذاشت. ما می‌خواهیم یک مملکت اسلامی درست بکنیم. ما نمی‌خواهیم یک مملکت غربی درست کنیم… ما قانون اساسی مسکو را که نمی‌خواهیم درست بکنیم، ما قانون اساسی امریکا را که نمی‌خواهیم، ما می‌خواهیم قانون اساسی اسلام را درست کنیم.» صحیفه نور، جلد ۴، ص ۴۳۲، (۲۵/۳/۱۳۵۸)

ـ «بنابراین همه بایستی روی پیش‌نویس قانون اساسی مطالعه کنند و نظر بدهند و این کار را با عنایت به مهلت یک ماهه و همچنین با توجه به اینکه علما بیش از دیگران حق نظر دارند انجام دهند: همه نظر داریم و شما علمای اعلام بیشتر حق نظر دارید. وقتی سرنوشت اسلام باید در یک مجلس تعیین شود، حق علما است که بروند.» همان، ص ۴۸۵، (۳۱/۳/۱۳۵۸).

به تعبیر جرج اورول برخی ازمردم برابر ترند! توضیح این نکته لازم است که از جمع ۷۲ نفره مجلس بررسی نهائی قانون اساسی (خبرگان) ۴۱ نفر مجتهد، ۱۲ نفر دوره خارج خوانده، ۳ نفر آشنا به سطح و ۲ نفر آشنا به مقدمات بودند. به این ترتیب ۵۸ نفر تحصیلات حوزوی داشتند.

‌

ت ـ درباره ولایت فقیه

 «می‌خواهند ولایت فقیه را قبول نکنند، گوش ندهید. اگر چنانچه فقیه در کار نباشد، ولایت فقیه در کار نباشد، طاغوت است. ولایت فقیه فاجعه نیست. ولایت فقیه تبع اسلام است.» صحیفه نور، جلد ۶، ص ۳۴، (۱۲/۷/۱۳۵۸).

«قضیه ولایت فقیه یک چیزی نیست که مجلس خبرگان ایجاد کرده باشد ولایت فقیه یک چیزی است که خدای تبارک و تعالی درست کرده است.» همان، ص ۹۵، (۳۰/۷/۱۳۵۸).

«ولایت فقیه می‌خواهد جلو دیکتاتوری را بگیرد نه اینکه می‌خواهد دیکتاتوری بکند… ولایت فقیه از روز اول تا حالا بوده. زمان رسول‌الله (ص) تا حالا بوده. این حرف‌ها چه است که می‌زنند این‌ها.» همان، صص ۱۱۸ و ۱۱۹، (۳/۸/۱۳۵۸).

«این‌ها اصلا اطلاعی ندارند که قضیه ولایت فقیه چی هست. اصلا از سر و ته ولایت فقیه سر در نمی‌آورند که اصلا چی چی هست. مگر امیرالمومنین (ع) که ولی امور مردم بود دیکتاتور بود؟» همان، صص ۱۶۴ و ۱۶۵، (۹/۸/۱۳۵۸).

«انشاءالله قانون تصویب بشود نه همین که اکثریت داشته باشند این اکثریتی که رفراندم داشت ما آن اکثریت را طالبیم والا اکثریت که معلوم است. اکثر مردم مسلمند.» همان، ص ۲۷۱، (۲۴/۸/۱۳۵۸)

«این‌ها وکیل مردم بودند و وکیل مردم یک قانونی را یک قوانینی را چیز کردند و من تا آن اندازه که نگاه کردم بلکه شاید همه‌اش را نگاه کرده باشم انحراف اسلامی هیچ ندارد، هیچ ابدا… این قانون اساسی قانون اساسی صحیحی است.» همان، صص ۳۰۲ و ۳۰۳، (۲۹/۸/۱۳۵۸).

 ‌

ــ در هر صورت با تأسیس جمهوری اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه آنچه رهبر انقلاب اسلامی در به بند کشیدن اراده نمایندگان ملت ـ اگر فرض را برانتخاب واقعی نمایندگان مردم بگذاریم ـ و تابعیت از احکام شرع به تفسیر فقها می‌خواست، به کرسی نشست.

شما در کتاب خود در بارة این رخداد مهم می‌گوئید:

«… می‌بینیم با کنار گذاشتن قانون اساسی مشروطیت و اجرای قانون اساسی جمهوری اسلامی‌ چگونه به سرعت به «بدوی سازی» قوانین پرداخته‌اند که حقوق زنان و قانون جزای اسلامی ‌نمونه اعلای آن است.»

اما در‌‌‌ همان قانون اساسی مشروطه اصولی وجود داشت که فلسفه و روح آن قانون را به عنوان «یک قانون اساسی خوب» بدون خدشه نمی‌گذاشت به عنوان نمونه در باره نابرابری حقوقی زنان، وجود مذهب رسمی…

چه کسی است که تردید داشته باشد، بی‌حقوقی زنان، نابرابری ادیان، جزئی از مناسبات نابرابر یک سدة پیش ایران و در انطباق با روابط اجتماعی و اوضاع جامعه آن زمان بوده است و قانون اساسی آن هم آینه‌ای از همین روابط و اوضاع؟ با معیارهای امروزین ما چرا هنوز قانون اساسی مشروطیت «خوب» تلقی می‌شود؟ آن قانون چه ظرفیتی داشت که می‌توانست از آن مناسبات نابرابر عبور کند؟ آیا می‌توانست؟

‌

خوبروی ـ تا آنجا که من بررسی کرده‌ام در هیچ یک از اصول قانون اساسی و یا متمم آن ممنوعیتی برای زنان ـ در مورد حقوق سیاسیشان ـ ایجاد نشده است. قانون اساسی ـ نه متمم ـ که بیشتر به تشکیل مجلس شورای ملّی پرداخته است در اصل دوّم خود مجلس را «نماینده قاطبه اهالی مملکت ایران» دانسته است و در اصل سوم مجلس را مرکب ار «اعضائی» می‌داند «که در تهران و ایالات انتخاب می‌شوند» بنا براین تفاوتی میان زن و مرد وجود نداشت. توجه داشته باشیم که نخستین قانون انتخابات مقدم بر قانون اساسی بود.

در متمم قانون اساسی که در آن حقوق ملّت ایران به شیوه روشنی مشخّص شده است نیز تفاوتی میان زن و مرد گذاشته نشده و حق انتخاب شدن و یا انتخاب کردن از زنان سلب نگردیده است. در قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی که زود‌تر از متمم قانون اساسی به تصویب رسیده بود زنان از حق انتخاب محروم بودند. تنها موردی که در متمم قانون اساسی به تفاوت صریح میان زن و مرد اشاره شده، مانند مادّه ۶۰ قانون اساسی بلژیک، در باره جانشینی پادشاه است که برابر اصل سی و هفتم متمم به «پسر اکبر پادشاه» واگذار شده است.

توّجه داشته باشیم که قانون اساسی و متمم آن در دوره‌ای به تصویب رسیدند که در بسیاری دیگر از کشور‌ها نیز حقوق سیاسی زنان به رسمیّت شناخته نشده بود. حتی در بسیاری از قوانین اساسی سده‌های هجدهم و نوزدهم اروپائی حق رأی دادن تنها به طبقۀ کوچکی از مردان تعلق می‌گرفت که توانائی پرداخت مالیات داشتند.

حقوق سیاسی زنان با محدودیّت‌هائی در کشورهای اروپائی در سال‌هائی پس از قانون اساسی ایران به تصویب رسید به عنوان نمونه: دانمارک در ۱۹۰۸ ـ در کانادا ۱۹۱۸ برای انتخابات فدرال ـ نخستین زن برگزیده در مجلس عوام انگلیس در سال ۱۹۱۹ ـ در ایالات متحده آمریکا به سال ۱۹۲۰ ـ ترکیه در سال ۱۹۳۴ ـ تونس در سال ۱۹۵۷و سوئیس در ۱۹۷۲و سپس در سال ۱۹۸۱ برابری حقوق زنان با مردان در قانون اساسی آن کشور آمد. انتقاد برخی از پژوهشگران بر اینکه: «در این قانون کمترین اشاره‌ای به آزادی زنان و یا برابری آنان با مردان نشده است» وارد نیست. زیرا نه تنها ممنوعیتی ایجاد نشد بل، در فصل حقوق ملّت ایران (از اصل ۸ متمم تا اصل بیستم متمم قانون اساسی) از اهالی ـ افراد مردم ـ هیچکس ـ هرکس ـ هیچیک از ایرانیان بگونه‌ای کلی و بی‌فرقگذاری میان زن و مرد یاد شده است. روشن است که این استدلال تنها از نظر حقوقی است وگرنه کار‌شناسان زبان نظر دیگری دارند و با توجه به نوشته‌هائی ـ غیر از قانون اساسی ـ ادبیات آن دوره را نوعی «مردنگاری» می‌دانند. به عنوان نمونه نگاه کنید به افسانه نجم‌آبادی: دگرگونی «زن» و «مرد» در زبان مشروطیت در نشریه نیمه دیگر، شماره ۲، شیکاگو پائیز ۱۳۷۴.

توضیح این نکته نیز لازم است که در اعلامیّه حقوق بشر و شهروندان ۱۷۸۹، پس از انقلاب فرانسه، نیز نامی از زنان برده نشده بود و واژه فرانسوی Homme که هم معنای مرد و هم نوع بشر را دارد به کار گرفته بودند. در سال ۱۷۹۱ اعلامیّه‌ای به نام حقوق زنان و شهروندان از سوی برخی از روشنفکران فرانسه تهیه شد و سپس برای نخستین‌بار در دیباچه قانون اساسی فرانسه در سال ۱۹۴۶ از زنان نام برده شد.

درباره دین رسمی و نا‌برابری مذهب‌ها باید گفت که اشاره به خدا و تثلیث در کشورهای مسیحی نمونه‌های فراوانی را می‌توان آورد. قانون اساسی ۱۹۴۹ آلمان از مسئولیت مردم آلمان در برابر خدا و بشر نام می‌برد. در قوانین اساسی یونان و هلند از تثلیث مقدس غیرقابل تجزیه یاد شده است. در بریتانیا پادشاه یا ملکه رسما به خدا سوگند یاد می‌کنند و رهبری کلیسا را هم بر عهده دارند. هنوز در چهار کشور اروپائی: بریتانیا، یونان، دانمارک و فنلاند دین رسمی وجود دارد. دریونان، تا پیش از ورود به اتحادیه اروپا، مردم دارای کارت شناسائی بودند که در آن مذهبشان قید شده بود. در فرانسه پس از تصویب قوانینی در سال‌های ۱۸۸۲ و ۱۸۸۶ درباره آموزش اجباری سرانجام قانون لائیسته در سال ۱۹۰۵ به تصویب رسید در حالی که پیشینه مبارزه برای جدائی کلیسا از دولت به انقلاب فرانسه ۱۷۸۹ می‌رسد.

براین نکته توّجه کنیم که قانون اساسی باید سازمان دهنده دولت بوده و حقانیّت به اِعمال دولت بدهد. هر قانون اساسی دارای طرحی است که آن را از دیگر قانون‌های اساسی جدا و متفاوت می‌سازد. برخی از آنان به ملّی گرائی، برخی دیگر به مذهب توّجه دارند و هر یک از آنان مشخصه خود را دارند. مانند توّجه به گوناگونی اقوام و فرهنگ‌ها، وحدت قومی، استقلال ملّی یا برابری، لغو امتیازات شخصیه، عدالت‌خواهی و قانون‌خواهی. این سه مشخصه آخر صفت اصلی قانون اساسی مشروطیت است. هیچیک از ۳ مشخصه یاد شده را نمی‌توان با زور و خشونت به کشوری تحمیل کرد. نه دموکراسی کالائی وارداتی است و نه دولت قانونمند را می‌توان با اسلحه به مردم تحمیل کرد. مستشار الدوله در کتاب معروف «یک کلمه» می‌نویسد «صنعت، فرع تمدن فرنگی و اصل، ‌‌‌ همان قانون است… ما از تاریخ و صنایع فرنگ می‌نویسیم ولی از بنیان و اصول عمل اداره‌ آن‌ها نمی‌نویسیم…»

در آن زمان تصریح به جدائی مذهب از دولت و یا حقوق سیاسی زنان امکان نداشت. توجه داشته باشیم که قانون اساسی با تشکیل مجلس شورای ملّی برای وضع قانون و نظارت بر اِعمال دولت، گامی بلند در جهت جدائی دین از دولت و پایان بخشیدن به اتحاد شوم دینورزان و سلطنت استبدادی برداشت. انتقاد برخی از «سروران ملامتگر» درباره اصل دوّم متمم قانون اساسی موردی ندارد. نگاهی به پیشنهاد شیخ فضل‌الله نوری و اصل دوّم گویای این حقیقت است. زیرا: نمایندگان مجلس پیشنهاد شیخ فضل‌الله نوری را بکلی دگرگون ساختند. در طرح شیخ هیات مجتهدان در بیرون از مجلس تشکیل می‌شد که قدرتی بیرون از سه قوه مملکتی بود و همانند شورای نگهبان امروزی. و دو دیگر آنکه شمار اعضای هیات در آن طرح مشخص نشده بود. سومین دگرگونی درباره روش انتخاب اعضای هیات است که پدران بنیانگذار آن را بر عهده مجلس شورای ملی قرار دادند تا از میان بیست نفر معرفی شده از سوی «علمای اعلام و حجج اسلام مرجع تقلید» پنج نفر را برگزیند. در طرح شیخ چنین موضوعی نبود. صفت «مطلع از مقتضیات زمان» برای «مجتهدین و فقها و متدینین» را نویسندگان متمم قانون اساسی آوردند نه شیخ فضل‌الله نوری. خواننده علاقمند می‌تواند به نوشته آقای محمد ترکمان، «نظارت مجتهدین طراز اوّل،» تاریخ معاصر ایران، سال ۱، ۱۳۷۳، صص ۱۵-۵۱. مراجعه کند.

در رساله مورد بحث ما، در بخش نوآوری‌ها می‌بینیم که چگونه دست دینورزان از دستگاه قضاء و آموزش کوتاه شد. از آنچه که گفته شد نتیجه می‌گیریم که قانون اساسی مشروطیت هر چند بهینه نبود امّا «بیان کننده روابط اجتماعی در قالب اصول حقوقی [بوده] و با اوضاع جامعه تطبیق [داشت].» تاکید می‌کنم که پایان آن اتحاد شوم آغاز عرفی کردن قوانین ایران شد.

لورنس لاکهارت، (Laurence Lockhart) انگلیسی در سال ۱۹۵۹ پیش‌بینی کرد ه بود: «روزی فرا خواهد رسید که زمام دولت ایران به دست مجتهدان و فقیهان شیعی افتد. در آن روز همۀ دستاوردهای انقلاب مشروطه در زمینۀ حقوق و آزادی‌های مدنی و مذهبی به چالش کشیده خواهد شد.» آن روز از ۳۲ سال پیش آغاز شده و هم چنان ادامه دارد (۱)

‌

ــ یک برداشت و نتیجه‌گیری از توضیحات شما می‌تواند این باشد که: بکارگیری واژة «خوب» در مورد قانون اساسی مناسب و گویا نیست. اما با توجه به نمونه‌هائی که از کشورهای دیگر آوردید، به نظر می‌رسد؛ کامل نبودن یک قانون اساسی، به معنای «خوب نبودن» آن نیست، و اساساً قانون «کاملی» وجود ندارد. توانائی ـ یا اگر بتوانیم بگوییم خوب بودن ـ یک قانون اساسی در قابلیت تفسیرش در مسیر گسترده‌تر نمودن حقوق برابر انسانهاست. و تفسیر هم امری است در بند مناسبات اجتماعی هر دوره و بسته به درک انسانی و میزان گستردگی افق‌های دید مفسران و قانون‌گذاران. به عنوان نمونه ـ با استناد به تاریخ قانون اساسی کشورهائی که قید کرده‌اید ـ می‌توان در قانون اساسی دین رسمی داشت، اما به آن بی‌اعتنا ماند و کاربرد عملی آن را مسکوت گذاشت و هیچ امتیاز ویژه‌ای به پیروان دین رسمی نداد، مانند‌‌‌ همان رفتاری که با اصل دوم متمم قانون اساسی مشروطه شد. همچنین می‌توان از اصول کلیتر نظیر «اهالی»، «حقوق ملت» یا «نماینده قاطبه اهالی» حقوق برابر سایر اقشار اجتماعی از جمله زنان را بیرون کشید. در وسعت بخشیدن به حقوق مردم و نزدیک شدن هر چه بیشتر به اصل حاکمیت ملت و تأسیس و تقویت نهادهای انتخابی قانون را می‌توان چنان تفسیر کرد که نهاد‌ها و موانع موجود در قانون در عمل از مقام انتفاع بی‌افتند؛ یعنی در واقع‌‌‌ همان روشی که در کشورهای نمونه صورت گرفته است. آن‌ها نیز ناتوانی و محدودیت‌های قانون اساسی خود را به طریقی قانونمند و عموماً بدون زیر و زبر کردن همه چیز برطرف کرده و آن را تغییر دادند. آیا همین روش، که عملاً در ایران بسیاری از آن طرفداری می‌کنند، در مورد قانون اساسی جمهوری اسلامی هم ممکن نیست؟

‌

خوبروی ـ نگاهی به کشور تونس که با داشتن دین رسمی حقوق سیاسی زنان را به رسمیّت شناخت و یا از روزه خواری شهروندان خود جلوگیری نکرد در تائید گفته شماست. نگاهی به نقش دیوان عالی در ایالات متحده آمریکا بویژه با اصلاحیه‌هائی که به قانون اساسی آن کشور اضافه شده است گویای‌‌‌ همان وضعی است که شما آورده‌اید یعنی: «ناتوانی و محدودیت‌های قانون اساسی خود را به طریقی قانونمند و عموماً بدون زیر و زبر کردن همه چیز برطرف کرده و آن را تغییر دادند». نقش دیوان‌های عالی و یا دادگاه‌های قانون اساسی ـ افزون بر بی‌اعتبار ساختن قوانین مخالف با قانون اساسی ـ دگرگونی آرام قانون اساسی و به روز آوردن آن با شرایط نوین است. می‌دانید که بازنگری در قوانین اساسی مستلزم تشریفات فوق‌العاده‌ای است در حالی که آرای دیوان‌های یاد شده که لازم الاجرا است آئینی عادی است. بدیهی است نمی‌توان همه آرای دیوان عالی ایالات متحده را بی‌تقص دانست مانند رای مورخ ماه ژانویه ۲۰۱۰. این رای که بر اساس آزادی نا‌محدود بیان استوار است به بنگاه‌های اقتصادی اجازه می‌دهد تا بگونة نامحدود در مبارزات انتخاباتی سرمایه‌گذاری کنند. پیش از این رای، سرمایه‌گذاری بنگاه‌های اقتصادی برای حمایت از نامزدان انتخاباتی محدودیتی داشت. اوباما، رئیس جمهوری آمریکا این رای را جهش ناگهانی و خشنِ پول گروه‌های فشار در انتخابات نامید. معنای این رای این است که پولداران می‌توانند با حمایت از نامزدان انتخاباتی و یا با مخالفت با آنان به خواست‌های خود برسند. نتیجه چنین رائی را در انتخابات میان دوره‌ای نوامبر ۲۰۱۰ که منجر به شکست دموکرات‌ها شد دیدیم.

درباره اینکه بتوان با قانون اساسی جمهوری اسلامی روش آرام تطبیق با اوضاع و احوال را برقرار کرد یا خیر؟ من بسیار بدبینم. زیرا افزون بر تناقضات قانون اساسی جمهوری اسلامی، هم روش انتخاب اعضای شورای نگهبان و هم پیشینه آرای صادره از سوی آنان نشان می‌دهد که این شورا با این شیوه گزینش و بافتار، قادر به درک «مقتضیات زمان» نیست.

بدبختانه ما در ایران برای یافتن حقانیّت یک قدرت، تنها به روش دستیابی قدرت مانند: انتخابات آزاد و یا مثلا کودتا توّجه می‌کنیم. در حالی که افزون بر آن باید روش بکارگیری قدرت را نیز مورد توّجه قرار داد. نزدیک به سیصد سال پیش مونتسکیو گفته بود: «هیچ قدرت نا‌محدودی نمی‌تواند حقانیّت داشته باشد». حقانیّت را به جای مشروعیت بکار گرفته‌ام زیرا پس از انقلاب «شکوه‌مند» «حکم حکومتی» را هم مشروع می‌شمارند که ممکن است مشروع باشد ولی حقانیّت ندارد؛ افزون بر آن منابع مشروعیت با منابع حقانیّت فرق دارد. تجربه کشورهای خودکامه در سده بیستم میلادی نشان می‌دهد که قدرت نا‌محدود دولتی که بتواند کنترل همه اِعمال شهروندان را داشته باشد مردود است. در کشورهای دموکراتیک غربی مداخله دولت در امور قضاء و در رسانه‌های همگانی را نوعی تجاوز از حدود اختیارات تلقی کرده که منجر به قدرت نا‌محدود دولت خواهد شد.

نگاهی کوتاه به تحّول دولت در ایران پس از انقلاب نشان می‌دهد که دولت مقدار زیادی از اعتبار و حیثیت خود را از دست داده است. در آغاز شورای انقلاب و کمیته‌ها بودند و سپس فرمان‌های گوناگونِ رهبر دولت را به گفته مهندس بازرگان به چاقوی بی‌تیغه تبدیل کرد. قدرت فوق‌العاده رهبر و یا صنف و گروه‌های ویژه تهدید و محدودیّت آزادی‌های فردی را به بار آورد و منافع همگانی فراموش شد. بگونه‌ای که حتی در مجلس شورای اسلامی با ارائه و یا ادعای یک «حکم حکومتی» از سوی رهبر از طرح و بحث یک لایحه در مجلس جلوگیری شد. و یا در مواردی آراء و فتوا‌های دینورزان بزرگ را برای صدور حکم از سوی مراجع قضائی کافی دانستند. از این روی، با ایجاد سروری گروهی اندک (Oligarchie) در همه زمینه‌های سیاسی و اقتصادی منافع عمومی و ملّی قربانی منافع خصوصی آن گروه اندک شده و می‌شود. به این ترتیب که افراد آن گروه اندک در هر موردی با توّجه به منافع شخصی و گروهی خود عمل می‌کنند. پیآمد این تقسیم قدرت تحدید آزادی‌های فردی و فراموش شدن منافع ملّی است.

بنابه آنچه گفته شد، به نظر می‌رسد باتوسل به ابزارهای دموکراتیک همانند همه پرسی باید در پی تدوین قانون اساسی نوینی باشیم که بتواند وضع نا‌بسامان ما را دگرگون سازد.

 ‌

ــ آن گروه «ممتاز» پس از سی سال بسیار بی‌اعتبار شده است و شکاف بزرگی در میان این صنف بوجود آمده و برخی از آنان تا سر حد از جان گذشتگی پای تعبیرهای دیگری از‌‌‌ همان قانون ایستاده‌اند که اصل امتیازهای ویژه را به زیر پرسش بی‌اعتباری می‌برد. اما در این پاسخ شما علاوه بر نهفته بودن اینکه چنین وضعیتی دیگر کارکردی ندارد، همچنین در آن، در مقامِ پاسخِ یک حقوقدان، این نکته را هم می‌توان خواند که سرآمدان اهل فن ما به انضمام حقوقدانان زیر فشار تبه‌کاری و سرکوب خودکامگان و بکارگیری همه ابزار قدرت، در جلوگیری حرکت به پیش جامعه، خود را خلع «سلاح» می‌بینند. مانند‌‌‌ همان حقوقدانان و سرآمدان حوزه فرهنگ و سیاست سه دهه پیش که خیلی زود پرونده قانون اساسی مشروطه را بستند، رفتاری که نقد شما را بدان در آغاز این گفتگو و در کتابی که موضوع محوری این گفتگو است، می‌توان دید.

در هر صورت برای ما در سایه چنین برداشتی این پرسش همچنان باقی می‌ماند که «قانون اساسی جدید» که حتماً باز هم زیر سایه اصل «توازن نیروهای سیاسی» نوشته خواهد شد، حامل کدام ضعف‌ها و تناقضات خواهد بود و ما چند قانون اساسی «جدید» دیگر لازم خواهیم داشت تا به آنجائی که «می‌خواهیم» برسیم؟

 ‌

خوبروی: به نظر می‌رسد خلع سلاح شدن سرآمدان ایران و حقوقدانان به علت فشار گروه حاکم واقعیت ندارد. برخی از وکلای دادگستری به قیمت از دست دادن آزادی خود بهای مقاومت خود در برابر دولت اسلامی را پرداختند. دیگر آنکه همه حقوقدانان سه دهه پیش پرونده قانون اساسی را نبستند و برای کم اعتنائی برخی از آنان به قانون اساسی مشروطیت برای تدوین قانون اساسی جمهوری اسلامی می‌توان دلایل فراوانی آورد. بی‌اعتنائی نظام پیشین، سخنان متناقض از راه رسیدگان در مورد قانون اساسی و کم اعتنائی به آن در تدوین قانون اساسی نوین همه سبب شد تا در صدمین سال مشروطیت پژوهش‌ها و نوشته‌های فراوانی منتشر شود و این دلیل حضور گذشته در حال به گفته پروست است که در آغاز این گفتگو از آن یاد کردم. ملاحظه کنید که در همین سی سال گذشته افراد زیادی با پژوهش دوباره در قانون اساسی مشروطیت به نتیجه‌های نوینی دست یافتند. به نظر من مجموع مقاله‌هائی که درباره قانون اساسی مشروطیت در این سی سال نوشته شده بسیار بیشتر از تحقیقاتی است که در هفتاد و دو سال اعتبار قانون اساسی انجام شده است.

درباره بخش آخر پرسش شما، شناخت نیروهای سیاسی، به معنای شناخت واقعیت‌هایی موجود در جامعه است. تردیدی نیست که شناخت درست این واقعیت‌ها به جامعه کمک می‌کند تا نیروهای سیاسی را از دیگر نیرو‌ها و کنشگران تشخیص دهد. به این ترتیب نیروهای جامعه در اشکال مختلف رده‌بندی شده و خطوط فکری و عملی آنان مشخص می‌شود. بدیهی است شناخت نیروهای جامعه در شرایط متفاوت و در زمان گوناگون احتیاج به بازنگری دارد. بویژه نیروهای سیاسی که در حال تغییر و تحول مداوم‌اند. از این روی همه قوانین اساسی دنیا پس از مدتی نیاز به بازنگری دارد. به عنوان نمونه قانون اساسی هند در درازی ۶۲ سال از تدوین آن، ۹۲ بازنگری شد. فرانسه از سال ۱۷۸۹ (تاریخ انقلاب) با زحمت‌های فراوان توانست شکل نظام سیاسی را که مورد قبول مردم بوده سبب ثبات سیاسی شود پیدا کند. بگونه‌ای که کشور از سال ۱۷۸۹ تا سال ۱۸۷۷ ـ ۱۲ قانون اساسی به خود دید که به ۳ اشکال گوناگون جمهوری، مشروطه سلطنتی و امپراتوری بود. در مقام مقایسه، در انگلستان یک سده طول کشید تا نظام پارلمانی بگونة مدرن در آید.

هر قانون اساسی با توجه به اوضاع و احوال کشور باید بوسیله گروهی مرکب از تاریخدانان، جامعه‌شناسان، نمایندگان نیروهای سیاسی، نمایندگان جامعه مدنی و اقلیّت‌ها بگونة اعم و حقوقدانان تشکیل شود. فیلسوف ایتالیائی به نام آنتونیو نگری Antonio Negri قدرت مجلس موسسان را گفتگو درباره دموکراسی می‌داند. به همین ترتیب بود که در فرانسه ازماه مه ۱۹۵۸، شورای تدوین قانون اساسی با مشارکت همه نیروهای سیاسی تشکیل شد و در ماه سپتامبر‌‌‌ همان سال قانون اساسی که امروز جمهوری پنجم نامیده می‌شود را بنیان نهاد.

دموکراسی شکلی مشخص و با اساس ـ به تعبیر شادروان فروغی برای تطبیق با قانون اساسی ـ است که می‌توان در آن ایدة سیاسی و روح قانون را دریافت. در چنین قانون اساسی برابری همگانی اجازه بهره وری از آزادی را برای بیشترینه شهروندان فراهم می‌کند و در‌‌‌ همان حال عدالت را تضمین می‌نماید. ریمون آرون گفته بود: نظام‌های دموکراسی آنانی هستند که در آن‌ها سازمان با اساس بوده و رقابت صلح‌آمیز برای اِعمال قدرت وجود دارد. بدیهی است برای چنین رقابتی باید از هر گونه کنار گذاشتن شهروند ـ به هر دلیلی ـ جلوگیری کرد.

آنجائی که ما می‌خواهیم برسیم عبارتست از دستیابی به چنین دموکراسی که در آن با رعایت همه مفاد اعلامیّه جهانی حقوق بشر و میثاق‌های مربوط به آن هر عملی که آسیبی به دیگری نرساند و سبب پیشرفت جامعه شود مجاز بوده و جزئی از حقوق شهروندان خواهد بود. برای رسیدن به چنین هدفی، با بنیان نهادن قانون اساسی نوین باکی از بازنگری‌های درآن نیست تا منافع عمومی جامعه دستخوش هوی و هوس شخص یا گروهی ویژه قرار نگیرد.

‌

ـــــــــ

– LAURENCE LOCKHART, “THE CONSTITUTIONAL LAWS OF PERSIA: AN OUTLINE OF THEIR ORIGIN AND DEVELOPMENT,” MIDDLE EAST JOURNAL, VOL. 13 (1959), P. 381

‌

تاریخ پیدایش نظم حقوقی در ایران

گذر از قانون فقهی به نظام عرف قانونی

‌

دکتر محمدرضا خوبروی پاک

بهمن ۱۳۸۶

 ‌

ــ با جنبش مشروطه و توسط نخستین روشنفکران این جنبش، اندیشه قانونخواهی و اساساً موضوع چگونگی استقرار نظم قانونی در کشور مطرح گردید. اما پیش از آنکه ایران برای نخستین بار به جرگه کشورهای دارای قانون اساسی بپیوندد و دارای مجموعه قوانین در زمینه‌های دیگر بشود، اگر ممکن است بفرمائید؛ نظم در جامعه چگونه برقرار می‌شد و جایگاه احکام و فرامین دینی در تنظیم مناسبات اجتماعی و میان مردم چه بود؟ آیا تعهد افراد به فرامین دینی صرفاً جنبه ایمانی و شخصی داشت، یعنی بصورت انجام فرائض دینی بود یا یک ساختار سیاسی و قوه قهریه‌ئی نیزضامن اجرای آن بود؟

 ‌‌

خوبروی ـ در پیش درآمد پرسشتان از پیدایش مفهوم قانون یاد کردید. در مصاحبه پیشین با شما، پیشینه تاریخی اندیشه قانونخواهی را بررسی کردیم و از دیوانیان برجسته‌ای چون بزرگمهر، عمیدالملک ابونصر کُندری، خواجه نظام‌الملک طوسی، خواجه نصیرالدین طوسی یاد کردیم. این اندیشه سپس در دوران نوین هم ادامه یافت.

گفتگوی پر تشویش و دغدغه عباس میرزا نایب‌السلطنه، پس از شکست ایران از روسیه، با فرستاده دولت فرانسه که در آن نایب‌السلطنه به دنبال یافتن علل شکست ایران بود نشان دلمشغولی سرآمدان ایرانی در آن دوره است.

در پیش درآمد پرسشتان اصطلاح نظم حقوقی (legal system) را بکار گرفته‌اید که به خاطر درست بکار بردن آن از شما سپاسگزارم. شما نظم حقوقی را به معنای صحیح آن یعنی مجموعه قوانین و قواعد و عرف معتبر که حاکم به روابط اجتماعی مردم برای ایجاد نظم عمومی و حفظ منافع جامعه است؛ بکار بردید. بنا براین پاسخ به پرسش یا پرسش‌های شما شامل حقوق خصوصی و حقوق عمومی، هر دو می‌شود.

می‌دانید پیش از صفویان، یعنی در درازای نهصد سال، ایران دارای دولتی متمرکز نبود و نظام قضائی آن بر اساس فقه اهل سنت قرار داشت. به هنگام تاسیس سلسله صفویان، شعیان در اقلیت شمارشی بودند بطوری که تنها یک سوم از مردم تبریز خود را شیعه می‌خواندند. در زمان صفویه فقه امامیه رسمیت یافت اما «در همه تبریز حتی یک کتاب فقه شیعه نیافتند» (امین، ۳۳۰). شاه اسماعیل، محقق کَرَکی، از علمای جبل عامل لبنان، ر ابه ایران آورد که در زمان سلطنت شاه تهماسب نایب امام خوانده شد و شاه اجرای حکم او را بر همه حکام و ُعمال الزامی و واجب دانست.

در دوران صفویه کوشش‌هائی برای محدود کردن محاکم شرعی که پیش از این در «دوره سلجوقیان… در چارچوب دستگاه حکومت گنجانده بودند و قرار دادن آن در زیر نظر مقام‌های غیر مذهبی» قرار داشت به عمل آمد (لمبتون ۳۴۸). از این زمان است که قضاوت در ایران به دو بخش شرعی و عرفی تبدیل شد و دیوان بیگی نظارت بر دادگاه‌های عرفی که وظیفه رسیدگی به «احداث اربعه» را داشتند بر عهده گرفت (راوندی ۲۲۲). منظور از احداث اربعه جرم‌های: قتل، تجاوز به عنف، ضرب و جرح منتهی به نقص عضو و دزدی است. دعاوی مدنی در زمان صفویه و امور مربوط به احوال شخصیه، بویژه در شهر‌ها، بوسیله دینورزان و بر اساس فقه شیعه انجام می‌گرفت.

صفویه از سه عامل مذهبی، عرفانی و ایرانی برای مشروعیت خود استفاده می‌کردند. شاه اسماعیل خود را علی، مهدی، و حتی گاهی خدا می‌خواند. جانشینان او خود را از بازماندگان امام موسی کاظم و نماینده امام غائب می‌دانستند. در میان صوفی‌ها، بویژه در میان ایل‌های ترکمن، آنان مرشد کامل و راهبر نامیده می‌شدند و سرانجام آنکه خود را از نوادگان یزدگرد هم می‌دانستند که گویا دخترش به همسری امام حسین در آمده بود. استفاده از هریک از این سه عامل بستگی به زمان داشت.

در دوران نادر شاه (۱۱۱۵ خ /۱۷۳۶ م تا سال ۱۱۲۶ / ۱۷۴۷ م) قدرت دولت برقرار شد و ساختار سیاسی صفویه تولدی دیگر یافت دینورزان با سیاست نادر، که می‌خواست مذهب شیعه شاخه پنجمی از مذاهب اسلامی باشد، همراه نبودند این سیاست نادر برای مقابله با سلطان عثمانی و امپراتوری مغولی هندوستان بود؛ اما، دینورزان اقدام نادر را نوعی شیعه ناقص و یا تلفیقی می‌دانستند. (فوران ۱۳۳). از کارهای جالب نادرشاه مصادره موقوفه‌های دوره صفوی بود. موقوفه‌هائی که درآمد آن به عنوان نذر و یا کمک به دینورزان می‌رسید. نادر همه درآمد آن گونه موقوفه‌ها را برای پرداخت هزینه‌های ارتش اختصاص داد (امین ۳۷۷).

با روی کار آمدن کریم خان در سال ۱۱۲۹ خ/ ۱۷۵۰ م، در فاصله سال‌های ۱۱۴۰ / ۱۷۶۰ م تا سال ۱۱۵۰ خ/ ۱۷۷۰ م دینورزان موقعیت خود را تثبیت کردند و آنانی که به علت فشار نادر و اوضاع ناگوار اقتصادی به عراق رفته بودند به ایران بازگشتند.

به نوشته محیط طباطبائی، کتاب معروف شرایع نوشته محقق حلّی، در زمان کریم خان زند به عنوان قانون لازم الاجرا شناخته شد (امین ۳۷۹). در هر دو دوره افشاریه و زندیه، امور مربوط به احوال شخصیه، بویژه در شهر‌ها برابر فقه امامیه بوسیله دینورزان و در خارج از شهر‌ها برابر سنت‌های قومی و محلی زیر نظر روسای قبیله‌ها در مناطق ایلی حل و فصل می‌شد. دیوان بیگیِ دوره صفویه نام خود را به «امیر دیوان» داد که به احداث اربعه رسیدگی می‌کرد.

در پایان دوره زندیه و آغاز برآمدن قاجاریه بود که پژوهش و تدوین اصول فقه حاوی اصول استدلالِ عقلیِ استباطِ احکام شرعی فرعی رونق گرفت و دینورزان اصولی به دینورزان اخباری برتری یافتند. به این مختصر که اصولی‌ها حدیث‌های غیر موثق را نمی‌پذیرفتند و معتقد به تقلید مردم از مجتهد اعلم بودند. در حالی که اخباری‌ها مرجعیت را قبول نداشتند و حق حکم و فتوی را از آنِ آنان نمی‌دانستند و بر این باور بودند که می‌توان فروع دین را از حدیث‌های معصومان استنباط کرد و نیازی به مرجع نیست.

جمع‌بندی دوران پس از صفویه تا قاجاریه در مورد قانون و اجرای آن را می‌توان به نقل از زرین کوب چنین آورد که در دورانی نزدیک به یک سده: «استبداد پادشاه و حکام وی همچنان خشونت آمیز… نظارت امنای مذهب بر افکار و آراء هم چنان بی‌منازع بود.» (زرین کوب ۷۶۷).

در مدت یکصد و شصت سال از کشتن نادر شاه افشار (۱۱۲۶ خورشیدی/۱۷۴۷ م) تا متمم قانون اساسی مشروطیت (۱۲۸۵ خ/۱۹۰۷ م) نظام حقوقی ایران در حقوق خصوصی بر اساس فقه شیعه و در حقوق عمومی بر اساس قواعد و اصول دیوانی نامدوّن قرار داشت. نهاد‌های قضاوت، در این دوره یکصد شصت ساله، در اختیار حاکمان شرع و حاکمان عرفی بود. در این نوشته، منظور از واژه‌های حکّام یا حاکمان عبارتند از حکّام شرع، والیان، حاکمان، نایب الحکومه‌ها و گاهی روسای ایلات و عشایر.

دوران قاجاریه از بسیاری جهات تاریخی و حقوقی دارای ویژگی‌هائی است. در این دوران، شاه مانند گذشته از قدرتی پر دامنه بر خوردار بود. استبداد و خودکامگی تا پائین‌ترین سطوح دولت نفوذ داشت. در حوالی سال۱۱۷۹ خ/ ۱۸۰۰ م دیوان‌سالاری دوران جنینی خود را می‌گذراند، اما در سال‌های ۱۲۷۹ خ، دستگاه حکومتی دولتی رشد کرد و به صورت نوینی در آمد.

حکام ولایت‌ها در آغاز از میان خانواده‌ها و قبایل بزرگ برگزیده می‌شدند و تعداد زیادی از شاهزادگان قاجاری به این مقام منصوب می‌شدند. حکام از خودمختاری نسبتاٌ گسترده‌ای در قلمرو خویش برخوردار بودند و بخش اعظم مازاد قلمرو خود را نزد خود نگاه می‌داشتند. (فوران ۲۱۴ و ۲۱۵). در همین دوران هیچ شورش ایلی به استقلالِ محلی کامل یا استقرار دودمان جدید پادشاهی نینجامید ولی این به معنای قدرت و اقتدار دولت قاجار نبود. زیرا خان‌ها و سرکردگان ایلی از سودای سلطنت دست کشیده و در بافت سرآمدان کشور ادغام شده بودند.

در این دوران دو رویداد مهم در نظام قضائی کشور تاثیر گذاشت. نخست افزایش قدرت دینورزان اصولی و موضوع «ولایت» فقیهان است که برای نخستین بار در این دوره آغاز و مطرح شد. رویداد دیگر برقراری روش قضاوت کنسولی یا کاپیتولاسیون پس از شکست ایران در جنگ با روسیه است.

از ویژگی دیگر آن دوران، گسترش اقتدار دینورزان به قلمرو اجتماعی ـ سیاسی و سپس افزایش شمار آنان است. امتیازات دینورزان در این دوره را تنها می‌توان با دوره پایانی صفویان مقایسه کرد؛ با این تفاوت که پادشاهان صفوی، همانگونه که در پیش گفته شد، خود را دارای ریشه مذهبی می‌پنداشتند در حالی که پادشاهان قاجاریه این ادعا را نداشتند. از این روی، خود را «مرشد کامل»، «صاحب کرامت» و یا «کلب آستان علی» تصور نمی‌کردند و وابستگی آنان به ایل ظفرمند قاجار!! بیشتر بود.

پس از آقامحمد خان، اقتدار دینورزان به آنجا رسید که فتحعلی شاه برای تثبیت موقعیت خود و به دست آوردن مشروعیت مذهبی بر آن شد که سلطنت را به نیابت از مجتهدان در اختیار گیرد. پیآمد این سیاست، محبوبیت موّقتی برای شاه و گسترش چشمگیر قدرت برای دینورزان بود. فتحعلی‌شاه (۱۷۹۷ ـ ۱۸۳۴) «درست مثل شاه تهماسب اول، سلطنت خود را همچون شغلی که از جانب امثال میرزا ابوالقاسم قمی به او تحویل شده بود تلقی می‌کرد» (زرین کوب ۷۹۷).

طرفه آنکه شخص فتحعلی‌شاه با همه خسّت و مال دوستی معروفش «بانی و سازنده مدرسه فیضیه» قم است. (زرگری‌نژاد ۱۵) از نمونه‌های دینورزان صاحب قدرت می‌توان از آقا سیدمحمد اصفهانی معروف به مجاهد نام برد. او‌‌ همان کسی است که فتوی برای جنگ با روسیان را داد و دیگر شیخ جعفر نجفی نویسنده کتاب کاشف‌الغطا است که به شاه اجازه دریافت خراج را داد (همان ۶۴). مقتدر‌ترین دینورز دوران فتحعلی‌شاه سیدمحمدباقر شفتی است؛ وی در زمان سلطنت محمد شاه قاجار، به تحریک دکتر مکنیل، فرستاده دولت بریتانیا، لشکر کشی محمدشاه قاجار به هرات را خطا دانست و می‌خواست خود مدیری (Autonomie) را در اصفهان برقرار کند. (ناطق، ۵۶) که سرانجام محمدشاه مجبور به لشگر کشی به اصفهان شد.

در پیش گفتیم که اندیشه قانون‌خواهی در میان دیوانیان ایران پیشینه‌ای دراز دارد. از میان دولتمردان دوره قاجاریه، قائم‌مقام فراهانی، در سال ۱۲۱۳ خ / ۱۸۳۴ م / سال‌های پایانی فتحعلی شاه مجلس وزرا را ترتیب داد. این نهاد را دیوانخانه یا دیوان عدالت نیز نامیده‌اند و آن را، در برابر محاکم شرعی، عالیترین مرجع قضائی عرفی هم خوانده‌اند (امین ۳۸۹).

دو شخصیت بزرگ سیاسی ایران: امیر کبیر با احترامی که برای قانون و خیالی که برای کنستیتوسیون داشت، و دیگری میرزا حسین خان سپهسالار مانند دیگر دیوانیانی که در پیش نام بردیم در ادامه تداوم دبیری در ایران قصد تاسیس دولت قانونی را داشتند. اما، دینورزان مانند دوره صفویه بر «تمام امور مسلط و در همه شئون صاحب دخل بودند.» (زرین کوب ۷۹۷).

دکتر جواد طباطبائی، به حق، نیمه دوم سلطنت ناصرالدین شاه را دهه‌های بی‌اعتباری سنت قدمائی خوانده است؛ زیرا در این دوران «گروه‌هایى از ایرانیان داخل و خارج کشور به شیوه‌هاى دیگرى به اندیشیدن روى آوردند که از آن پس روشنفکرى خوانده شد». (از مصاحبه دکتر جواد طباطبائی با حامد یوسفی درباره کتاب تاملی درباره ایران)

نمونه‌هائی از این شیوهِ نوین اندیشیدن را می‌توان در قوانین آن دوره دید به این خلاصه که:

فرمان تاسیس شورای دولتی از سوی ناصرالدین شاه در سال ۱۲۳۷ خورشیدی (۱۸۵۸ م)؛

منشور مصلحت‌خانه آذر ۱۲٣٨ (نوامبر۱٨۵۹)؛

قانون وزارت عدلیه اعظم و عدالت خانه‌های ایران، در ۱۱۹ ماده در اردیبهشت۱۲۵۰ (۲۱ می‌۱٨۷۱) به همراه دستورالعملی به نام «تحدید حدود فیمابین حکام و رعیت»؛

نحستین طرح رسمی قانون اساسی، بنا به نوشته آدمیت، مبتنی بر ده اصل در ۱۲۵۰ خورشیدی  (ه ۱٨۷۲)؛

لایحه تشکیل دربار اعظم که از آن به نام‌های «مجلس شورای دربار»، «مجلس وزرای مسئول» «هیئت وزرا» یا دارالشورای کبری نیز یاد کرده‌اند در ٣ آبان ۱۲۵۱ (۲۴ اکتبر ۱٨۷۲)؛

دستورالعمل همین طرح به نام «دستورالعمل کارگذاران دولت و قرار مشاورات مجلس دربار اعظم» در برابر با ۱۱ فروردین ۱۲۵۲ (٣۱ مارس۱٨۷٣)؛

کتابچه تنظیمات حسنه دولت علیه و ممالک محروسه ایران در ۱۲۵۲ خورشیدی (۱٨۷۴ میلادی)

دستورالعمل حکام در سال ۱۲۶۶ خورشیدی (۱۸۸۷ میلادی).

ملاحظه می‌کنید که در مدت ۲۹ سال ۹ فرمان، طرح و دستورالعمل برای خدمات عمومی و قواعد رابطه نهادهای دولتی با مردم تهیه شد.

اما، به اقتضای حکومت استبدادی، نبود آزادی و قانون، عدم امنیت قضائی با چهره کریه خود به مردم حکومت می‌کرد و عامه مردم گرفتار حاکمان (شرعی و عرفی) بودند. آبراهامیان، قاجاریه را خود کامگانی بدون ابزار خودکامگی می‌نامد که «با اجازه ضمنی قدرتمندان ایالت‌ها، رهبران دینی و مقامات محلی حکومت می‌راندند» (فوران ۲۱۹) افزون بر آرای ناسخ و منسوخ و آز پایان ناپذیر حاکمان، جمعی از دینورزان از تحریک عوام برای ترساندن حکام محلی و یا دولت مرکزی نیز استفاده می‌کردند. از این روی، اندیشه قانون‌خواهی در دوره ناصری به مرحله اجرای کامل نرسید و جنبش مشروطیت، در نخستین خواست خود، برقراری عدل و تاسیس عدالتخانه را عنوان کرد.

خلاصه آنکه دنیای ایران‌‌ همان دنیای دوران صفویه باقی ماند. با همه روضه خوانی‌ها، تعزیه‌ها، استفتا و تقلید و خرافات به همراه نوعی بیگانه‌ستیزی بر اساس مذهب که سبب جدا شدن بخش مهمی از کشور به بهانه توافق مذاهب شد (زرین کوب ۷۹۸). در حالی که می‌دانیم سیاست جهانی دگرگون شده بود و روسیه و بریتانیا با تضعیف دولت عثمانی همه کاره این منطقه بودند.

‌ ‌

ــ به این ترتیب و براساس توضیحات شما می‌توان چنین نتیجه گرفت که نه تنها درکی از اهمیت مفهوم نظم و امنیت اجتماعی ـ به عنوان ضرورت ادامه حیات، پیشرفت و رونق هر جامعه ـ از دیر زمانی نزد ایرانیان وجود داشته، بلکه همچنین برخی از مناسبات اجتماعی یا حداقل در حوزه‌ای که امروز از آن تحت عنوان حوزه حقوق خصوصی یاد می‌شود، کم و بیش تابع مقررات و نظمی مشابه نظم قانونی بوده است.

با وجود این محققین تاریخ اجتماعی، سیاسی و حقوقی ما یکی از نشانه‌های مهم اینکه جنبش مشروطیت و انقلاب آن را سرآغاز تاریخ مدرن ایران محسوب می‌کنند، دستاورد بزرگ آن یعنی تدوین قانون اساسی و تشکیل نهاد قانونگذاری و پیامدهای بعدی آن از جمله تأسیس نظام قضائی نوین و ایجاد دادگستری و به موازات آن تدوین قانون مدنی و… می‌باشد. لطفاً بفرمائید؛ چه تفاوتی میان درک از نظم حقوقی پیش از دوران مشروطیت و بعد از آن وجود دارد که از اولی تحت عنوان درک و یا نظم سنتی یاد می‌شود و از دیگری تحت عنوان نظم نوین یا مدرن؟

 ‌

خوبروی ـ همانگونه که گفتید مفهوم نظم و امنیت و مناسبات اجتماعی از دیر زمان نزد ایرانیان وجود داشته است. کارل یاسپرس متفکر و فیلسوف آلمانی، ایران را به همراه چین و هند در دوره محوری تاریخ بشر (سال‌ها ۸۰۰ تا ۲۰۰ پیش از میلاد) قرار می‌دهد. این کشور‌ها در آن دوران در عین تداوم بخشیدن به گذشته خود به سازماندهی و ملت سازی ـ البته نه به معنای امروزی ـ دست یازیدند. در‌‌ همان زمان، زرتشت نظریه مبارزه میان خوب و بد را عرضه کرد و دولت‌های جهانگیر پدید آمدند. به نظر یاسپرس از همین دوره است که آدمی به خود می‌آید و تفکر جای خود را در میان مردم باز می‌کند. به نظر او آنچه در آن دوران اندیشیده، آفریده و یا ساخته شده تا به امروز پایه زندگی آدمیان است. چنین اقدام‌هائی بی‌نام و نشان از قواعد و قانون و یا بگونة امروزی بی‌نظم حقوقی نمی‌توانست آفریده شود. (کارل یاسپرس، ۱۶ و ۷۰).

درباره بخش دوم پرسشتان در باره تفاوت درک سنتی نظام حقوقی در دوران پیش از مشروطیت و درک نوین آن پس از مشروطیت به نظرم می‌رسد که افزون بر آنچه را که از آقای دکترطباطبائی برایتان نقل کردم؛ رویارویی‌ «اندیشه» با تعبد و باور برخاسته از آن را می‌توان در سرتاسر جنبش مشروطه دید.

تفاوت دیگر درک نظام حقوقی از آنجا بر می‌خیزد که خشونت قانونی و یا مشروع، به قول ماکس وبر، دگرگون می‌شود. زیرا پیش از مشروطیت روابط مردم با آنچه که دولت خوانده می‌شد بیشتر ناشی از تسلط فردی حاکمان بر مردم بود. جنبش مشروطیت این تسلط را از حالت فردی بدر آورد و در قالب دیگری به نام قانون قرار داد. (بنگرید به اصل ۹ متمم قانون اساسی) به این ترتیب اقتدار سلطة شاه و یا حاکمان (خواه عرفی و یا شرعی) دستکم در متن قانون از میان برداشته شد.

قالب نوین متمم قانون اساسی یک ساختار قانونی Statut légale ایجاد کرد و اختیارات و صلاحیت‌هائی را مشخص کرد تا مشروعیت دولت را ایجاد کند که این بار نه بر اساس جاودانگی سنت‌های باستانی بود و نه بر اساس فره ایزدی، بل، بر اساس مشروطه ساختن حکومت مطلقه قرار داشت.

اما مردم، هیچگاه به آزادی و به قولی آن خجسته آزادی نرسیدند و همانند زیردستان درمانده باقی ماندند. زیرا عدل و عدالتخانه خواست نخستین مردم بود نه آزادی و توجه رهبران جنبش نیز به آن کم بود. در نتیجه می‌بینیم که چگونه در نوشتن متمم قانون اساسی برابری و آزادی آماج حمله‌های سخت و گزنده دینورزان شد. و پس از گذشت چندی از جنبش مشروطیت، شیوه مالوف قلب معنای اندیشه و پرده‌پوشی حقایق پیش گرفته شد. مانِس اشپربر نویسنده اتریشی ـ فرانسوی به درستی گفته بود که: «جباریت با آنکه پدیده‌ای کهنسال است جدیدالولاده نیز هست».

توجه داشته باشیم که تدوین و تصویب نخستین قانون اساسی، به‌‌ همان اندازه که عمل حقوقی است پدیدة تاریخی و سیاسی نیز هست. زیرا با تصویب قانون اساسی، گسستگی از بنیاد پیشین تثبیت می‌شود و رابطه میان نیروهای سیاسی در یک جامعه دگرگون می‌شود. گسستگی انواع گوناگون دارد مانند گسستگی ناشی از انقلاب و جنگ و یا در روزهای نزدیک به ما فروریزی دیوار برلین. در چنین مواردی نظم حقوقی پیشین دگرگون شده و تدوین کنندگان به آفرینش نظم نوین دست می‌زنند. در ایران، به نظرم می‌رسد که ما از بنیاد پیشین نگسستیم، بل، تنها به برقراری قالبی جدید همت گماشتیم. مفاهیم برجسته یا ایده‌های مورد توجه هر قانون اساسی متفاوت است مانند لغو امتیازات اشرافی (قانون اساسی بلژک ۱۸۳۱ که مورد استفاده تهیه کنندگان متمم قانون اساسی ما قرار گرفته است) و یا مفاهیم مربوط به آزادی و برابری و یا عدالت و انصاف.

یکی از مواردی که باید بررسی دقیقی از آن به عمل آید موضوع عدالت در کشورهای مسلمان است. زیرا، با اینکه اصل عدالت، جزو اصول مذهب شیعه است و با اینکه اصل عدم ولایت افراد بر یکدیگر در فقه وجود دارد یا بهتر بگویم وجود داشت (لنگرودی ۵۲)؛ با همه این‌ها در دوره مشروطیت در ایران و هم اکنون در بسیاری از کشورهای مسلمان خواست مردم و نام و هدف حزب‌هائی که در کشورهای اسلامی تشکیل شده و یا می‌شوند عدالت بوده و هست.

در جنبش مشروطه هم از روز اول درخواست مردم بر اساس عدالت و عدالتخانه قرار داشت نه بر اساس آزادی فردی. آقا میرزا محمود، نماینده دوره اول مجلس می‌گوید «از روز اول که اهل این مملکت اتفاق نموده مشروطه خواستند از کثرت ظلم بود» (مذاکرات مجلس اول به همت غلامحسین میرزا صالح) درحالی که به عنوان نمونه در انقلاب فرانسه سخنی از عدالت نبود و مردم برای آزادی و برابری قیام کرده بودند. روبسپیر حکومت خویش را «خودکامگی آزادی» خوانده بود. آیا می‌توان در باره جنبش مشروطیت تنها به این قانع شد ـ آن گونه که من استدلال کرده و می‌کنم ـ که مردم ما از آنهائی که عدالت می‌ورزیدند ذله شده بودند و درخواست عدالتخانه را داشتند؟ چرا آنان هیچ اعتراضی به سلطنت و قدرت خودکامه پادشاه نداشتند و آن را مانع دسترسی به آزادی نمی‌دانستند؟

تدوین متمم قانون اساسی اختلاف میان دینورزان و غیر آنان را بر انگیخت که سه موضوع اختلاف عبارت بود از: قانونگذاری، برابری و آزادی. دو موضوع نخستین مستلزم بحث جداگانه‌ای است و در اینجا تنها راجع بی‌توجهی به درک مفهوم آزادی توضیحی می‌دهم:

دینورزان سنت‌گرا، آزادی را با اساس اسلام و فقه امامیه، که عبودیت و تقلید است، متباین می‌دانستند و از آثار آزادی، انتشار عقاید زنادقه، ملاحده و کفریات را مثال می‌آوردند. مشروطه‌خواهانی هم بودند که آزادی را در حقوق خاصه مردم مانند غذا، لباس، مسکن می‌دانستند و مقصود از آزادی در گفتار و افکار را نیز مصالح عامه می‌دانستند. اینان بر این اعتقاد بودند که اگر انتشار افکار یا نشریات در باره مصالح عمومی بود پذیرفته می‌شود و در غیر این صورت می‌توان با دلیل آن‌ها را مردود شناخت. یکی از دینورزان مشروطه‌خواه، آزادی مجامع را این گونه تعریف کرد: «احرار گرد هم برآمده و در امور مملکتی و ولایات که مدخلیت در سیاست و تدبیر منزل دارد با مشورت یکدیگر همرای شده و… به مقتضای حکمت رفتار نمایند» (زرگری ۹۷).

مفهوم آزادی‌های ویژهِ افراد وآزادی‌های عمومی که در قانون اساسی بلژیک هم آمده بود برای اکثریت وکلای مجلس شورای ملی قابل درک نبود. بگونه‌ای که پس از استقرار مجلس در بهارستان، هنگامی که گفتگوی آزادی بیان و قلم و انتشار روزنامه مطرح شد؛ «پس از مذاکرات این طور رای دادند که عریضه به آستان شاهنشاه مشروطه معروض و کسب تکلیف نمایند. برحسب اکثریت رای دادند عریضه معروض و درخواست یک نمره روزنامه برای مجلس نمودند… که دستخط… شرف صدور یافت» (مافی ۱۶۳). شیخ فضل‌الله نوری آزادی را «کفر» می‌دانست. وی در گفتگو با طباطبائی و بهبهانی اظهار می‌دارد: «مگر شما دو بزرگوار نمی‌دانید که آزادی در اسلام کفر است. من شخصا از روی آیات قرآن بر شما اثبات و مدلل می‌دارم که در اسلام، آزادی کفر است…» (مافی ۳۶۴).

یحیی دولت آبادی در کتاب حیات یحیی می‌نویسد: «امروز حکومت ایران در جلوگیری از آزادی ملت بیشتر از هر چیز به روحانی نمایان متوسل شده است و تا یک قوه قاهره این سلسله را در تحت انتظام قانونی در نیاورده و حدود آن را تعیین نکرده مشکل است باجرای قانون مساوات و اصول عدالت موفقیت حاصل گردد.» (دولت آبادی ۴۹).

حاج سیاح به درستی نوشت: «در تمامِ زمین به این شدت ظلم از اُمرا و نفوذِ جهل از ملّا‏‌ها نیست. این ـ دو سنگِ آسیا در ایران در نهایتِ قوّت و شدّت عمومِ مردم را خُرد می‌‌کنند، زیرا هرکس برای حفظِ خودش در مقابلِ این دو قوّه ناچار به تزویر و دروغ‏گویی است، که سببِ انحطاطِ اخلاق است».

هانا آرنت میان رهائی و آزادی تفاوت می‌گذارد زیرا در اروپا از دوران روشنگری این طرز تفکر رایج بود که مبارزه برای آزادی وقتی به رهایی جامعه می‌انجامد که هم بند‌های نظام خودکامه را بگسلند و هم افراد درگیر اوهام، باورهای تعبدی و سنت‌های کهن خردستیز نباشند.

بهره‌برداری از آزادی بخشی از حقوق فطری و طبیعی انسان است و ارتباطی با دین و مذهب ندارد. طرفه آنکه بخش قابل ملاحظه‌ای حتی در میان دینورزان از «طبایع استبداد» سخن می‌راندند ولی راه رهائی از آن را در آزادی فردی نمی‌جستند. مى‌دانیم که آزادى ارزشی انسانی و دموکراسى یک روش سیاسى است.

چون دینورزان ما درک درستی از مفهوم آزادی به تعبیر دوره روشنگری نداشتند دیگر تدوین کنندگان قانون اساسی، نواندیشان آنزمان، در آنچنان موقعیتی قرار گرفتند که نتوانستند آزادی را تامین و اجرای آن را تضمین کنند. توکویل به حق گفته بود که مساوات بدون وجود آزادی غیرقابل تحمل است. به عنوان معترضه بگویم که منشور کبیر انگلستان در سال ۱۲۱۵ و اعلامیه استقلال هلند در سال ۱۵۱۶ هر دو با کوشش و حمایت کشیشان تهیه شده بود اما در هر دو مورد به برقراری دموکراسی انجامید.

دینورزان ما چه در آن زمان و چه اکنون جنگ افزاری دارند که با آن می‌توانند با همه اندیشه‌های نو مانند دستیابی به تجدد، عرفی‌گرایی، حکومت قانون و اصلاحات اداری مبارزه کنند. برای از کار انداختن و یا کُند کردن آن جنگ افزار دو روش تاریخی داریم که نخستین آن روش تدوین کنندگان متمم قانون اساسی است و روش دوم شیوه رفتار آتاتورک و رضا شاه است.

جنگ افزار دینورزان، حرام دانستن بدعت و نوآوری است و این موضوع ارتباطی به شیعه و سنی ندارد. گفته‌اند «حرام محمد حرام الی یوم القیامه و…». به نوشته باقر مومنی در کتاب دین و دولت در عصر مشروطیت «اگر گاهی برخی از روحانیون به ضد نظامات سیاسی استبدادی موجود گله یا اعتراض می‌کنند، بیشتر از این جهت است که دستگاه استبداد قوانین مذهبی را در رابطه با مخلوقات خدا رعایت نمی‌کند و از نظر آن‌ها کافی بود که قوانین اسلامی اجرا شود تا حاکمیت استبدادی چهرة موجه شرعی بیابد. روحانیت هر گونه نوآوری در هر زمینه را بدعت و کفر می‌دانست…» عرفی سازی زمان رضاشاه در مشهد به عنوان «بدعت‌های کفر آمیز» خوانده شد و حوادث مسجد گوهر شاد را در تیر ماه ۱۳۱۴ به بار آورد. (آبراهامیان ۱۸۹)

به نظرم می‌رسد که در پژوهش‌هائی که درباره شکست تجدد و مدرنیته در ایران منتشر شده است یا به این موضوع اشاره نشده و یا من ندیده‌ام. پدران بنیانگذار قانون اساسی ایران با درایتی بی‌سابقه با این «جهل و بدگوهری» دینورزان متعصب مبارزه کردند و بر عکس انقلاب سال ۱۳۵۷، نه تنها «بازگشت به گذشته» و «آنچه خود داشت» را درخواست نکردند؛ بل، یکی از عرفی‌ترین قوانین ایران را به تصویب رساندند.

‌

ــ البته درست است که استقرار حکومت قانون الزاماً به تأمین و تضمین آزادی و بویژه آزادی فردی نمی‌انجامد، اما بدون یک نظم قانونی تصور وجود آزادی و حفظ آن ناممکن است.

اما، ما پیش از آنکه در تاریخ خود به بحث یک نظام قانونی مبتنی بر حقوق فرد که طبعاً از نظر مبانی یک وجه بنیادین آن احترام به آزادی فرد و وجه دیگرش احترام به برابری حقوقی وی است، برسیم، موضوع مورد توجه ما در این قسمت از گفتگو این است که چگونه از نظر تاریخی پایه‌های نظام حقوقی یا بهتر بگویم نظام قانون عرفی در حوزه اجتماعی گذاشته شد؟ نتیجه‌گیری روشنی که از توضیحات شما وجود دارد، اینکه با انقلاب مشروطه و تدوین قانون اساسی ایران ضربه اساسی به ساختار سیاسی خودکامه و نظام فرمانروائی سنتی ایران وارد آمد. اما در حوزه اجتماعی و مناسبات میان انسان‌ها چطور؟ آیا می‌توان گفت که با تدوین قانون مدنی ایران و تأسیس دادگستری و نظام قضائی نوین، ضربه مشابهی بر پیکر خودکامگی دینی وارد آمده و از حوزه اقتدار دین در مناسبات اجتماعی کاسته شد؟

 ‌

خوبروی ـ محور اصلی جنبش مشروطیت را پیشه‌وران، صنعتگران، بازرگانان کوچک و کاسبکاران خرده پا تشکیل می‌دادند. ترکیب هیئتی که برای تدوین نخستین قانون انتخابات تشکیل شده بود و بقولی دو هزار نفر در آن شرکت داشتند (فوران ۲۶۲) نشان دهنده مشارکت قشرهائی است که نام بردم (آبرامیان ۹۱ به بعد) ترکیب نمایندگان دوره اول مجلس، که به حق باید مجلس موسسان خوانده شود، نیز این نظر را تائید می‌کند (همان ۱۱۲). همانگونه که گفتم، در جنبش مشروطیت، تا حدی در انقلاب ۵۷ هم، مردم ایران اعتبار و قدرت سلطنت را با حیله‌های دینورزان نابود کردند بی‌آنکه احترام به قانون را جانشین آن کنند. بیم و هراس از قدرت در هر دو مورد جای علاقه و احترام را گرفت. دولت‌ها وارث همه امتیازات شدند و فرد در برابر قدرت‌های مطلقه دیگری مانند نهادهای وابسته به دینورزان قرار گرفت و در نتیجه فرد درمانده‌تر شد. «خدعه» معروف دینورزان را می‌توان در فرایند جنبش مشروطیت نیز ملاحظه کرد.

به نظر من آغاز اختلاف مشروطه‌خواهان با دینورزان متعصب و مشروعه‌خواه از نخستین فرمان مظفرالدین شاه در تاریخ ۲۲ دی ماه ۱۲٨۴ خورشیدی هویدا شد؛ اما ریشه آن در جای دیگر و پیش از این تاریخ است. زیرا شاه، پیش از این دستخط، کمیسیونی را برای اصلاح کار عدلیه و پیشنهاد ایجاد قوانینی که در ممالک فرنگ معمول است دعوت کرده بود که اعضای آن عبارت بودند از نظام‌الملک (وزیر عدلیه)، علاء‌الملک، ممتازالدوله، محتشم‌السلطنه و احتشام‌السلطنه. (احتشام‌السلطنه۵۲۳ – ۵۲۱). در نخستین فرمان مظفرالدین شاه، به عنوان عین‌الدوله صدر اعظم آمده بود «عدالتخانه دولتی برای اجرای احکام شرع… که عبارت از تعیین حدود و اجرای احکام شریعت… بر وجهی که میان هیچ یک از طبقات رعیت فرقی گذاشته نشود…» تشکیل شود.

تاسیس عدالتخانه، مخالف با قدرت بی‌حد دینورزان بود زیرا، اجرای آن می‌توانست دست آنان را از بسیاری امور کوتاه کند. با جمع‌آوری قواعد و تدوین قوانین صدور ارای متناقض از میان می‌رفت و امور قضائی در ایران عرفی می‌گردید. تشکیل کمیسیون یاد شده از غیر دینورزان و نامیدن دستگاه قضائی به نام عدالتخانه دولتی موید این نظر است. افزون بر آن، در جمله دیگری از دستخط مظفرالدین شاه، قانون شرع به این عبارت تعریف شده است: «قانون معدلت اسلامیه که عبارت از تعیین حدود و اجرای احکام شریعت مطهره است…». از این جمله، با توجه به معنای «حد» می‌توان نتیجه گرفت که صلاحیت عدالتخانه دولتی برای صدور حکم در امور جزائی و اجرای آن بود و این امر به منبع اصلی قدرت حاکمان آسیب می‌رساند.

قرینه دیگر، برای اثبات نا‌رضایتی و مخالفت دینورزان با دستخط پادشاه، آن بود که در دستخط آمده بود «قانون معدلت اسلامیه باید در تمام ممالک محروسه ایران عاجلا دایر شود بر وجهی که میان هیچ یک از طبقات رعیت فرقی گذاشته نشود… ملاحظه اشخاص و طرفداری‌های بی‌وجه قطعا و جدا ممنوع باشد…». پذیرش چنین برابری در حقوق و اجرای آن برای دینورزان دشوار بود؛ و برخی از آنان برای خود «شئونات شخصّیه» قائل بودند و برابری را کفر می‌دانستند.

فرجام کارِ مخالفتِ دینورزان آن شد که آنان ـ به قول خودشان ـ دست به مهاجرت کبیر! زدند، به قم رفتند، بست نشستند و جمع زیادی از مردم نیز به توصیه آنان به سفارت انگلیس پناه بردند. برای آنکه روشن شود که حد انتظار، تصور و توقع دینورزان چه بوده، توجه کنید به تلگرافی که آنان از قم برای پادشاه فرستادند. در این تلگراف آنان از پادشاه خواستار مجلسی می‌شوند که اعضای آن مرکب باشد: «از جمعی از وزرا و امنای بزرگ دولت… جمعی از تجار محترم… چند نفر از علما عاملین… جمعی از عقلا و فضلا و اشراف و اهل بصیرت… و این مجلس عدالت مظفریه که مرکب از امنا پادشاه است در تحت نظارت و ریاست و فرمانروائی شخص شخیص پادشاه اسلام که رئوف و خیرخواه است حاکم و ناظر بر تمام ادارات دولتی و… تعیین حدود و وظایف و تشخیص دستور و تکالیف تمام دوایر.. بر طبق قانون مقدس و احکام متقن شرع مطاع که قانون رسمی و سلطنتی مملکت است معلوم و مجری شود…» (ناظم الاسلام ۳۰۷). ملاحظه می‌کنید که انتخابی بودن اعضای مجلس، مشارکت مردم و وضع قوانین ابدا مطرح نیست و تازه این مجلس هم زیر فرمانروائی پادشاه است و قانون رسمی و سلطنتی مملکت هم قانون شرع است. این نظریات‌‌ همان است که سپس زیر عنوان «مشروعه» مطرح شد.

در چنین وضعی مظفرالدین شاه، مجبور به برکناری صدراعظم، عین‌الدوله، و صدور فرمان معروف به فرمان مشروطیت مورخ۱۴جمادی‌الثانی ۱۳۲۴ برابر ۱۳ مرداد ۱۲٨۵ خورشیدی برابر ۵ اوت ۱۹۰۶ میلادی شد. در این فرمان ذکری از «عدالتخانه دولتی» نشد. یعنی اوضاع و احوال قضائی به‌‌ همان روش پیشین باقی ماند. با توجه به اینکه نمایندگان این مجلس قرار بود تنها از میان «شاهزادگان و علما و قاجاریه و اعیان و اشراف و مالکین و تجار و اصناف به انتخاب طبقات مرقومه» برگزیده شوند؛ گروه زیادی از مردم، بویژه از طبقات پائین، از حق رای برخوردار نبودند. از این روی، آنان، به اعتراض پرداختند و شاه مجبور به امضای مکّملی برای فرمان خود شد که در آن از «منتخبین ملت» نام برد. در همین فرمان از «فصول و شرایط نظام مجلس شورای اسلامی موافق تصویب و امضای منتخبین، بطوری که شایسته ملت و مملکت و قوانین شرع مقدس باشد…» نام برده شده است.

پس از تهیه قانون انتخابات و تشکیل مجلس که باید آن را مجلس موسسان خواند؛ «مجلس در ابتدای کار منتظر بود که قانون اساسی از طرف صدراعظم تقدیم گردد. ولی پس از مدتی که قانون مزبور تقدیم شد مورد موافقت قرار نگرفت و هیاتی مرکب از مرتضی‌قلی خان صنیع‌الدوله، مهدی‌قلی خان مخبرالسلطنه، محمدقلی خان مخبرالدوله، میرزاحس خان مشیرالدوله و عده‌ای دیگر از نمایندگان مامور نوشتن قانون اساسی شدند و آن را به نظر سیدین سندین [سیدمحمد طباطبائی و سیدعبداله بهبهانی] نیز رساندندکه مورد تائید قرار گرفت و پس از تصویب برای توشیح فرستادند» (مجلس شورای ملی ۳).

متن مصوب قانون اساسی با نص فرمان شاه تطابق نداشت و پدران بنیانگدار قانون اساسی هشیار‌تر ازآن بودند که تنها به آن نص اکتفا کنند. به عنوان نمونه مقایسه فرمان مظفرالدین شاه با اصول ۱۵ تا ۲۰ قانون اساسی گویای آگاهی نمایندگان است. برابر این اصول مجلس می‌تواند در «همه امور با رعایت اکثریت آراء آنچه را که صلاح و مصلحت بداند»، «کلیه قوانینی را برای تشیید مبانی دولت و سلطنت و انتظام امور مملکتی لازم است» و نیز «لوایح لازم را برای تغییر و تکمیل و نسخ قوانین موجوده» را تصویب کند. این اصول با فرمان دوم و سوم مظفرالدین شاه و در اصل با هدف‌های پوشیده ولی نیرنگ‌آلود دینورزان مباینت داشت؛ زیرا نه مجلس خود را اسلامی خواند و نه «کلیه قوانین» را بر اساس «قوانین شرع مقدس» قرار داد و در همه قانون اساسی نامی از دین و مذهب رسمی هم برده نشد.

در پاسخِ پرسش پیشین شما گفتم که متمم قانون اساسی ایران یکی از عرفی‌ترین قوانین ما است. با توجه به اصل دوم متمم قانون اساسی (نظارت دینورزان) عرفی دانستن متمم قانون اساسی ممکن است شگفت‌آور به نظر آید؛ اما نگاهی به برخی از اصول متمم نشان می‌دهد که متمم قانون اساسی از بسیاری جهات عرفی است مانند اصول:

۱ـ اصل ششم متمم، جان و مال اتباع خارجه مقیم در خاک ایران را مامون و مصون می‌داند. این اصل با موازین فقه امامیه تطبیق ندارد و دینورزان سنت‌گرا، اتباع خارجه را به دو قسمت کافر حربی و کافر ذمی تقسیم می‌کردند اولی را مستحق جنگیدن و دومی را موظف به پرداخت جزیه می‌دانستند و هر دو را بگونه‌ای مطلق کافر می‌خواندند.

۲ ـ از شاهکارهای متمم قانون اساسی، اصولی است که به پیروی از خواست مردم در مورد ایجاد عدالتخانه و کوتاه کردن دست حکام (شرعی و عرفی) از امور قضائی آورده‌اند: (اصول ۱۲، ۲۷، ۷۱، ۷۳ و ۷۴). این اصول، مهارت نویسندگان آن قانون را کاملا روشن می‌کند:

الف ـ اصل ۱۲ متمم از جمله مواردی است که دست دینورزان را در امور قضائی کوتاه کرد زیرا این اصل مقرر می‌دارد: «حکم و اجرای هیچ مجازاتی نمی‌شود مگر به موجب قانون.» بند دوم از اصل ۲۷ «قوه قضائیه و حُکمیه که عبارت است از تمیز حقوق و این قوه مخصوص است به محاکم شرعیه در شرعیات و محاکم عدلیه در عرفیات».

ب ـ برابر اصل ۷۱ متمم «دیوان عدالت عظمی و محاکم عدلیه مرجع رسمی تظلمات عمومی هستند و قضاوت در امور شرعیه با عدول مجتهدین جامع الشرایط است».

پ ـ بند دوم اصل ۷۳ نیز مقرر می‌دارد: «کسی نمی‌تواند به هیچ اسم و رسم محکمه بر خلاف مقررات قانون تشکیل نماید.»

ت ـ اصل ۷۴ متمم قانون اساسی نیز مقرر می‌دارد «هیچ محکمه‌ای ممکن نیست منعقد گردد مگر به حکم قانون».

اصول نامبرده، از یک سو، اعتبار محاکم شرعی را ازمیان برداشت زیرا آنان برابر قانون تشکیل نشده بودند و از سوی دیگر حکم و اجرای هر حکمی باید به موجب قانون باشد. یعنی دینورزان جامع‌الشرایط دیگر نمی‌توانستند به میل خود قضاوت کنند و یا اینکه مانند برخی از آنان «مبسوط‌الید» باشند و بتوانند حکم خود را بوسیله افراد اجیر اجرا کنند. سرانجام آنکه آنان باید در دادگاه‌هائی به کار قضاوت بپردارند که به موجب قانون تاسیس شده باشد. به این ترتیب، امتیاز دینورزان، که بر خلاف اصل برابری بود از میان برداشته شد و دادگستری پاره‌ای از حاکمیت ملی شد که آن هم ناشی از ملت است. گفتنی است که سپس مسئولیت تشخیص شرعی یا عرفی بودن موارد حقوقی هم به قضات عرفی واگذار شد.

ث ـ اقدام مهم دیگر متمم قانون اساسی مشروطیت، که بر خلاف فقه امامیه بود اصل ۸۶ متمم قانون اساسی است که محکمه استیناف را برای تجدید نظر از رای دادگاه‌ها به رسمیت شناخت. زیرا در نظام حقوقی اسلامی اعتراض و پژوهش از احکام وجود ندارد‌‌ همان گونه که سلسله مراتب نیر در میان حاکمان شرع نبوده و نیست.

با همه این نوآوری‌ها تا انحلال تشکیلات عدلیه در زمان داور، قاضیان در دادگاه‌های نوین بر اساس‌‌ همان فقه امامیه مبادرت به رسیدگی و صدور رای می‌کردند از این رو عدالت قضائی آن طور که باید، بویژه در مورد اقلیت‌های دینی و مذهبی، اجرا نمی‌شد. داستان کشتن فریدون زردشتی سرمایه‌دار تهرانی در برابر چشم زن و فرزندش در سال ۱۲۸۶ برابر با ۱۹۰۷ م از نمونه‌های بی‌عدالتی است. قاتلان این شخص پس از دستگیری به ارتکاب قتل اقرار کردند و پس از رسیدگی به مجازات شلاق محکوم شدند. به هنگام اجرای مجازات در ماه خرداد‌‌ همان سال سه نفر از چهار نفر مجرمان جان سپردند. گروهی از مسلمانان «بر اساس قانون قصاص قتل مسلمان را به جرم قتل نامسلمان نا‌روا خواندند و برای انتقام جوئی از زردشتیان اعلام آمادگی کردند» (امین ۴۹۰ به نقل از صدرالاشراف محسن، خاطرات، تهران، انتشارات وحید ۱۳۶۴).

افزون بر مداخله قوه مجریه در امر قضا مانند کشتن آزادیخواهان در باغشاه، مجلس نیز یک بار به محاکمه دست یازید. از این قرار که در سال ۱۲۸۷ شمسی / ۱۹۰۸ م، علی اکبر دهخدا، برای نوشتن برخی مقالات در روزنامه صور اسرافیل، به تقاضای سیدعبداله بهبهانی، بوسیله خود او و سیدمحمد طباطبائی محاکمه و خوشبختانه تبرئه شد. (امین ۴۹۲) شگفت آنکه قاضییان استخدامی تا چند سال پس از مشروطیت از ترس دینورزان تصمیم‌های قضائی خود را «حُکم» نمی‌نامیدند و آن را «راپرت به مقام وزارت» می‌خواندند.

میرزاحسن خان مشیرالدوله یکی از کسانی است که در بنیانگذاری دادگستری عرفی ایران نقشی اساسی داشته است. وی نخستین‌بار در سال ۱۲۸۶ش / ۱۹۰۷ م، سپس در ۱۲۸۸ ش/ ۱۹۰۹ م و سپس‌تر در سال ۱۲۸۹و ۱۲۹۰ ش/۱۹۱۱ م به وزارت دادگستری منصوب شد.

او، «با نیت کوتاه ساختن دست روحانیان از امور قضائی ایران ضمن تنظیم قانون تشکیلات وزارت عدلیه مورخ ۲۱ رجب ۱۳۲۸ هجری قمری [۶ مرداد ۱۲۸۹ برابر با ۱۹ ژوئیه ۱۹۱۰ م] به اصول تنظیم محاکمات نیز پرداخت؛ ولی علمای طراز اول با قانون تنظیمی مشیرالدوله به مخالفت برخاستند و برای اِعمال نظر خود هشت ماده بر آن افزودند» (زهرا شجیعی ۱۹۵)

سرانجام در سال ۱۳۲۹ قمری (۱۲۹۰ شمسی و ۱۹۱۱ م) در دوره دوم مجلس، مشیرالدوله قانون اصول محاکمات را تهیه کرد که دینورزان به رهبری مدرس در مجلس به مبارزه با آن برخاستند. خواست آنان این بود که:

«۱ ـ هیچ کس غیر از مجتهد جامع‌الشرایط حق محاکمه و فصل خصومت در دعاوی شیعیان را ندارد؛

۲ ـ بعضی از مقررات پیشنهادی در آئین دادرسی (کذا) مثل تامین خواسته، توقیف اموال قبل از ثبوت حق است و این امر وجاهت قانونی (شرعی) ندارد؛

۳ ـ توقیف متهم قبل از اثبات مجرمیت وجاهت شرعی ندارد». (امین ۴۹۷)

سرانجام با مذاکراتی که میان مدرس و مشیرالدوله به عمل آمد چند ماده به قانون افزوده شد و سپس در کمیسیون عدلیه مجلس به نام «قانون موقتی اصول تشکیلات عدلیه و محاضر شرعیه و احکام صلحیه» مشتمل بر ۳۲۵ ماده در ۲۱ رجب ۱۳۲۹ ق/ سوم مرداد ۱۲۹۰ ش / ۷ ژوئن ۱۹۱۱ به تصویب رسید.

توضیح این نکته لازم است که این قانون و هم چنین «قانون اصول محاکمات حقوقی»، «قانون اصول محاکمات جزائی» و «قانون اصول محاکمات تجاری» همه عنوان قانون‌های موقت و آزمایشی را داشتند که تنها به تصویب کمیسیون عدلیه مجلس می‌رسید. (امین ص۴۹۸ – ۴۹۷).

قانون اصول محاکمات جزائی در کمیسیونی به تصویب رسید که مدرس هم در آن عضویت داشت و موافقت خود را با آن اعلام کرد این قانون از اول شهریور ۱۳۰۰ / ۲۱ آگوست ۱۹۱۲ در هیئت وزراء تصویب شد و باجرا در آمد. در سال ۱۳۰۱ در تهران تظاهراتی علیه این قانون برگذار شد که دولت مجبور به لغو آن شد.

باوجود این قوانین و نهاد‌های تازه هنوز دادگستری ایران زیر سلطه دینورزان قرار داشت و نفوذ دولتمردان تازه را نیز نباید فراموش کرد.

قانون کیفر همگانی به عنوان قانون جزای اسلامی در اختیار دینورزان باقی ماند تا آنکه در سال ۱۲۹۵ ش / ۱۹۱۶ م به صورت تصویب‌نامه هیئت وزیران به مرحله اجرا در آمد.

درسال ۱۳۰۰/۱۹۲۱ م مشیرالدوله رئیس‌الوزرا شد و او تیمورتاش را به عنوان وزیر عدلیه برگزید.

در سال ۱۳۰۴/ ۱۹۲۵ م، قانون مجازات عمومی به تصویب کمیسیون مجلس رسید و برای رهائی از مخالفت دینورزان ماده یکم آن مقرر می‌داشت که: «مجازات‌های مصرحه در این قانون از نقطه نظر حفظ انتظامات مملکتی مقرر و در محاکم عدلیه مجری خواهد بود و جرم‌هائی که موافق موازین اسلامی تعقیب و کشف شود طبق حدود و تعزیرات مقرره در شرع مجازات می‌شوند».

در دوران پهلوی کوشش شد تا مشروعیت دولت بر اساس ملی گرائی قرار گیرد. حفظ یکپارچگی کشورکه عملا تجزیه شده بود سبب استقبال بخشی از مردم درمانده و دانش آموختگان آن دوره شد. این دسته از دانش آموختگان با خود تفکر تجدد را آوردند. فراموش نکنیم که آن دوره دهه ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ میلادی ناسیونالیسم در بسیاری از کشورهای جهان پاگرفته بود از ترکیه بگیرید تا مکزیک. بدیهی است پذیرش ملی گرائی و مقبولیت آن، در میان مردم، در هر کشوری متفاوت بود.

رضاشاه در سال ۱۳۰۹ به هنگام اعزام دانشجویان ایرانی به اروپا سخنانی دارد که نظر او و همکارانش را نشان می‌دهد او می‌گوید: «هدف اصلی ما در اعزام شما… آن است که آموزش اخلاقی می‌بینید… اگر فقط آموزش علوم بود نیازی به اعزام شما به خارج نداشتیم و می‌توانستیم معلمان و استادان خارجی را استخدام کنیم… نمی‌خواهم ایرانیان را به نسخه بد یک اروپائی تبدیل کنم…. می‌خواهم از هموطنانم بهترین ایرانیان ممکن را بسازم. لزومی ندارد که بطور اخص شرقی یا غربی باشند…» (فوران ۳۳۸).

دولت با انحلال عدلیه و با لغو مقررات کاپیتولاسیون، تدوین قانون‌های مدنی، آئین دادرسی مدنی، جزای عمومی ایران را به انجام رساند. از این زمان، همه قانون‌ها هر چند گوشه چشمی به فقه امامیه داشتند ولی گرایش آنان به سوی عرفی شدن همه نظام حقوقی و قضائی ایران بود. در دوره چهارم قانونگذاری، ماده ۱۴۵ مکرر مصوب ۱۳۰۲ /۱۹۲۳ به قانون اصلاح تشکیلات عدلیه اضافه شد که برابر آن بار دیگر دامنه مداخله دین‌دانایان را محدود کردند

دگرگونی اساسی قانون‌های دادگستری را پس از مشیرالدوله وامدار علی اکبر داور وزیر دادگستری کابینه حسن مستوفی‌الممالک به هنگام سلطنت رضاشاه هستیم. وی در ۲۰ بهمن ۱۳۰۵ / فوریه ۱۹۲۷، با انحلال «تشکیلات موجود عدلیه» ماده واحده‌ای به مجلس تقدیم داشت که برابر آن وزیر دادگستری می‌توانست بوسیله «کمیسیون‌هائی مرکب از اشخاص بصیر، موادی برای اصلاح اصول تشکیلات و محاکمات و استخدام عدلیه تهیه و به موقع اجرا بگذارد تا پس از آزمایش در مدت شش ماه به مجلس شورا پیشنهاد نماید. کمیسیون‌های مذکوره چهار ماه پس از تصویب این قانون منحل می‌شوند. مواد فعلی اصول تشکیلات و محاکمات و استخدام عدلیه مادام که بوسیله کمیسیون‌های فوق الذکر… تغییر نکرده به قوت خود باقی می‌ماند و در عین حال مواد مصوبه کمیسیون‌ها موقتا معمول بها خواهد بود»

عده‌ای از پژوهشگران مانند سیدحسن امین این ماده واحده را انحلال قوه قضائیه تلقی کرده‌اند و استدلال می‌کنند که چون برابر اصل ۷ متمم قانون اساسی، مشروطیت تعطیل بردار نیست این ماده خلاف قانون اساسی است. دکتر مصدق هم در مخالفت با این لایحه استدلالی همانند داشت.

این استدلال به گمان من درست نمی‌آید، زیرا قوه قضائیه در اصل ۲۷ متمم قانون اساسی تعریف شده است که: «محاکم شرع در شرعیات و محاکم عدلیه در عرفیات» است. آنچه را که داور منحل کرد تشکیلات عدلیه است با توجه به قوانین مقّدم بر آن تاریخ (سوم مرداد ۱۲۹۰) نه خود عدلیه؛ و اگر هم منظور عدلیه باشد تنها بخشی از آنکه محاکم عرفی بود منحل شد و آن قسمت دیگر از قوه قضائیه که محاکم شرع است دست نخورده باقی ماند. به هر روی، پس از گذشت دوره چهارماهه، در اردیبهشت ماه ۱۳۰۶، عدلیه جدید بوسیله رضاشاه گشایش یافت و شروع بکار کرد. در همین مراسم رضاشاه از مستوفی الممالک نخست وزیر خواست تا با توجه به اصلاحات عدلیه الغای رژیم کاپیتولاسیون را فراهم آورد.

چهار ماه برای اصلاحات اساسی دادگستری کافی نبود از این روی، داور، دوباره در تاریخ ۲۷ اردیبهشت ۱۳۰۶ تقاضای تمدید اختیارات برای چهارماه دیگر کرد که با وجود مخالفت مصدق مجلس اختیاراتی به کمیسیون دادگستری داد تا قوانینی را تصویب کند و آن قوانین بگونه آزمایشی به موقع اجرا گذاشته شود. اما لوایح دولت در باره قانون مجازات عمومی و آئین دادرسی کیفری مورد تصویب مجلس قرار نگرفت.

فرآیند برپائی دادگستری نوین ایران، و کاهش اقتدار دینورزان یکی از جالب‌ترین و درخشان‌ترین بخش‌های تاریخ حقوق ایران است. به خوبی پیداست که دینورزان این اصلاحات را بر نمی‌تافتند و منصب قضاوت را تنها از آنِ خود می‌دانستند و دادگستری نوین ایران را فاقد مشروعیت می‌شمردند با آنکه داور بسیاری از آنان را نیر بکار دعوت و یا اجازه ادامه کار به آنان داده بود.

در دوران کوتاهی دادگاه‌های دادگستری استقلال خود را نشان دادند و «در یکی دو مورد… حتی شخص رضاشاه را در دعاوی حقوقی محکوم کردند» (امین ۶۱۳) تحولات این دوره عمیقا نظام قضائی ایران را دگرگون ساخت که تنها نمونه‌هائی از آن نشان دهنده اثرهای این کار شگرف است مانند: قانون ازدواج در سال ۱۳۱۰ که حق انحصاری اجرای صیغه عقد ازدواج را از دینورزان گرفت، قانون تجارت مقتبس از قانون فرانسه، دست آنان را بکلی از دعاوی تجاری کوتاه ساخت، قانون آئین دادرسی مدنی که تکلیف همه دعاوی مدنی را روشن کرد و دیگر موضوع شرعی و عرفی مطرح نمی‌شد مگر در مواردی بسیار استثنائی مانند دعاوی راجع به اصل نکاح و طلاق، قانون ثبت اسناد و املاک که محاضر شرعی دینورزان را بکلی بست و سند‌های آنان را فاقد اعتبار شناخت. از آن پس قوانینی که با فقه امامیه مخالف و متناقض بود وضع شد مانند فروش مشروب الکلی، مجازات دینورزانی که صیغه ازدواج را بی‌ثبت آن جاری می‌ساختند و یا در این اواخر مجازات مردی که بی‌اجازه دادگاه حمایت خانواده، همسر دوم اختیار می‌کرد. قانون دیگری که حتما باید از آن نام برده شود قانون رعایت احوال شخصیه ایرانیان غیرشیعه است که به نظر من افزون بر تاسیس نوعی خود مدیری شخصی یکی از بهترین قوانین برای حمایت از اقلیت‌های مذهبی بویژه در موضوع وراثت بود که فرصت دیگری می‌خواهد.

بدیهی است در همین دوره خلافکاری هائی نیز رخ داد مانند جابجائی قاضیان برحسب تفسیر اصل ۸۲ قانون اساسی در سال ۱۳۱۰، اجرا نشدن قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی، که می‌توانست نخسنین پایه جامعه مدنی را بنا نهد، ضبط و تصاحب زمین‌های مردم و یا توقیف و محاکمه و کشتن افراد به دلائل سیاسی و عقیدتی.

در دوران پهلوی دوم دوباره دینورزان نیرو گرفتند و برخی از آنان به کجروی‌هائی دست یازیدند. این بار تنها شخص دینورز به تنهائی نبود بل نهاد و سازمانی هم بوجود آمد تا خشونت و وحشیگری‌های سده‌های میانه را به گونه‌ای سازمان یافته (Institutionnalisé) عمل کنند. نمونه‌ای از آن قتل احمد کسروی به دلیل انکار ضَروریات اسلام، مرتد بودن و مهدور‌الدم شدن وی است. برای نشان دادن قدرت دینورزان سازمان یافته کافی است توجه کنیم که کشتن احمد کسروی در اتاق بازپرس دادگستری تهران و در حضور وی رخ داد و از این جهت جرمی بود که آن را جرم مشهود می‌خوانند؛ اما هیئت وزیران پرونده را به دادگاه نظامی احاله داد و آن دادگاه سیدحسین امامی و برادرش، قاتلان، را از زندان آزاد کرد.‌‌ همان سیدحسین امامی، پس از چندی به کشتن هژیر نخست وزیر دست زد زیرا بنا به ادعای او، هژیر اتهام دستور تیراندازی به سوی مردمی را داده بود که در تظاهرات علیه دولت، قرآن را با خود حمل می‌کردند. سرانجام می‌توان از کشتن رزم‌آرا نخست وزیر بدست خلیل طهماسبی و تقدیس او بوسیله دینورزان و بخشودگی او بوسیله مجلس یاد کرد.

در دوران پهلوی دوم، «میثاق حقوق اقتصادی و اجتماعی» و «میثاق حقوق مدنی و سیاسی بشر» در سال ۱۳۵۴ خورشیدی به تصویب مجلس شورای ملی رسید. تصویب این میثاق‌ها، برعکس روش کنونی تصویب میثاق‌ها، بی‌اما و اگر بود.

هدف اساسی دو میثاق بالا، این بود که اصول مندرج در اعلامیه جهانی حقوق بشر را به صورت تعهدی حقوقی در آورند. زیرا اعلامیه با همه ارزش معنوی و اخلاقی خود، موضوع قرارداد بین دولت‌ها نبوده و ارزش حقوقی آن برابر یک قطعنامه سازمان ملل است.

آنچه در دوران پهلوی‌ها بر نظام حقوقی ما گذشت بار دیگر اثبات کرد که بی‌برقراری آزادی شهروندان همه قوانین عادلانه نخواهند بود، قوه قضائیه استقلال نخواهد داشت و همه آنچه را هم که قانونی است نمی‌توان اجرا کرد. پژوهشگران تاریخ ما باید بررسی کنند که توان و نیروی رضاشاه و محمدرضا شاه در برابر نهاد‌های مذهبی تا چه حدی بود و آنان تا چه حدی درمانده این اختاپوس بودند و تا چه حدی مراعات آنان را می‌کردند و مقاومت دینورزان در چه بود؟ به عنوان نمونه به هنگام تاجگذاری رضاشاه، ۲۴ % نمایندگانِ مجلس شورای ملی را دینورزان تشکیل می‌دادند؛ در حالی که در پایان سلطنت رضاشاه هیچیک از نمایندگان دینورز و یا در لباس آنان نبودند. نخستین اعتراض دینورزان در سال ۱۳۰۶ خ برای تصویب قانون نظام وظیفه رخ داد. در دوران محمدرضا شاه، شمار دینورزان را از ۹۰ تا ۱۸۰ هزار نفر برآورد کرده‌اند و در سراسر ایران ۸۰ هزار مسجد و اماکن متبرک وجود داشت (فوران ۴۹۹)

‌

ــ در تحولاتی که برشمردید بویژه در نکته آخری که ذکر نمودید، به نوعی مسئله ابتنای نظام حقوقی، مجموعه قوانین و نظام قضائی بر نوعی از دستگاه و فلسفه حقوق نیز مستتر است. بعبارتی در توضیحات شما موضوع اهمیت منابع و سرچشمه‌ها نیز مطرح می‌شود.

نتیجة ابتنای یک نظم حقوقی و مجموعه قوانین اخذ شده بر میثاق حقوق مدنی و سیاسی بشر، عبارتست از اجبار به بازگشت و استناد مداوم به همین منبع و التزام به تطابق هرچه بیشتر با آن در عمل قانونگذاری. همانگونه که قرار دادن پایه نظام حقوقی و قوانین بر منابع دینی و اسلامی، ما را مجبور و محدود به آن منابع و به تطابق فزاینده با آنها نموده است. به این ترتیب آیا این نظر که ابتنای قوانین ما بر منابع غیردینی مسیر تحولات عرفی شدن جامعه را هموار می‌کند، می‌تواند مبنای درستی داشته باشد؟

 ‌

خوبروی ـ هر نظام حقوقی در درازای تاریخی به تناسب تحولات دگرگون می‌شود. در سده بیستم میلادی، نظام حقوقی ایران با توجه به تحولات شگفت‌آور سیاسی، اجتماعی و اقتصادی در همه زمینه‌ها دگرگشت‌های فراوانی را به خود دید. می‌دانیم که نظام حقوقی در هر جامعه‌ای نمایانگر ارزش‌ها و فرهنگ آن جامعه است و کارآئی آن به هنگامی است که با فرهنگ جامعه همخوانی داشته باشد. استفاده از بهترین‌ها در حقوق و قانونگذاری هنر است. از این روی، اگر در قانونی همه یا بخشی از اصول جهان شمول مانند اصول حقوق بشر اقتباس شود حاکی از هنر انتخاب بهترین است. بدیهی است که با توجه به اصل تداوم دولت‌ها وقتی ما میثاق‌های بین‌المللی را می‌پذیریم دیگر نمی‌توانیم قوانین داخلی خلاف آن را وضع کنیم. کاری که اکنون رواج دارد؛ از حقوق زنان بگیرید تا سن بلوغ و اعدام افراد کمتر از ۱۸ سال. اما، این نوع قوانین به حکم اجبار به خاطر نداشتن مشروعیت و مقبولیت در نزد مردم یا تغییر خواهد کرد و یا اینکه اجرا نخواهد شد. به نظر می‌رسد که مشروعیت قانون با مشروعیت حاکمان تفاوت دارد. برای اجرای درست قانون هر دوی آنان باید مشروعیت داشته باشند وگرنه قانون مشروع و مقبول با حاکمان نا‌مشروع تنها به زور و اجبار سرنیزه اجرا خواهد شد.

بدیهی است ادامه راه پدران بنیانگذار متمم قانون اساسی ایران می‌توانست ما را به ‌‌نهایت عرفی‌سازی نظام قضائی برساند. چرا از آن راه نام می‌برم؟ برای آنکه پدران ما به تقلید تنها اکتفا نکردند؛ اگر در جزئیات متمم قانون اساسی دقت کنیم و مقایسه و تطبیقی با قانون اساسی سال ۱۸۳۱ بلژیک انجام دهیم درایت و ذوق پدران ما روشن خواهد شد. افزون بر آنچه در پیش گفتم، بگذارید نمونه‌ای برای شما بیاورم: ترکیه از سال ۱۶۸۳ میلادی (سلطنت سلیمان قانونی) سازمان اداری فرانسه را برای تقسیمات سرزمینی پذیرفت و شاهزاده نشین‌های کرد را به زور منحل کرد و آنان را واحد‌های اداری نامید. در حالی که در ایران تا نیمه دوم سده نوزدهم میلادی دربار سنه (سنندج) و حکومت اردلان‌ها به زندگی خود ادامه می‌داد. پیش از جنگ بین‌المللی یکم، عثمانی‌ها کوشش داشتند تا ملتی بر اساس مذهب بنا نهند ـ تا بتوانند با ارمنیان و یونانیان مبارزه کنند و ملتی یکدست را بنا نهند. همین کشور پس از شکست در‌‌ همان جنگ، ملت‌سازی را بر اساس ملی گرائی آزادی زدا (Nationalisme liberticide) قرار داد و هر گونه ویژگی اقوام را انکار کرد. در ایران فرآیند دوباره سازی دولت ایران با متمم قانون اساسی ایران انجام شد بی‌آنکه بخواهند کشوری مانند ترکیه بسازند که آتاتورک می‌گفت «دولتی را که بنا خواهیم کرد؛ دولتی تُرک است. نه تنها دولت بل، جامعه هم باید دوباره سازی گردد تا ترکیه دولتی غربی شود». (خوبروی پاک ۲۴۷) تفاوت دو روش در این است که ملت سازی در ایران بر اساس قومی و یا زبان رسمی نبوده است. شگفت آنکه قانون اساسی بلژیک هم زبان رسمی داشت و هم از سه جامعه زبانی متفاوت نام می‌برد ولی تدوین کنندگان متمم قانون اساسی، بکار گیری زبان فارسی را چنان بدیهی می‌پنداشتند که از نوشتن اصلی برای آن خودداری کردند.

بر عکس کشورهای همسایه، کشور ما تقریبا هیچگاه بر اساس یک قوم تنها بنیان نیافته بود. به این معنا که تنها یک قوم حاکم در مقابل قوم و یا اقوام دیگر قرار نداشت. نویسندگان متمم قانون اساسی این معنا را در اصول مختلف آن قانون مراعات کردند. کُردان در ترکیه تنها در برابر تُرکان بودند و در عراق در برابر عربان؛ در حالی که در ایران با مجموعه‌ای از قوم‌ها روبرو بودند که با آنان همزیستی سده‌ها را داشتند. از این روی، در حالی که در کشورهای همسایه جنگ‌ها جنبه قومی داشت در ایران شورش و سرکشی بود نه قوم کشی. شمار جنگ‌های کردان در ترکیه و عراق و شمار شورش آن‌ها در ایران گویای این مفهوم است.

به عنوان معترضه بگویم که پرسش اساسی برای سرآمدان درون و بیرون کشور باید روش تشکیل ملت باشد نه آنکه ملت چیست و کیست.

‌ ‌

ــ در مجموع توضیحات شما که در عین حال یک بررسی سیر تاریخی پیدایش و تحولات در نظام حقوقی، نظام قضائی و نظام قانونگذاری در سده‌ای پیش از انقلاب اسلامی بود، به مواردی اشاره داشتید که می‌توان از آن‌ها به عنوان تلاش‌هائی یاد کرد که کم و بیش تأسیس نظامی نوین در این حوزه‌ها و خروج آن‌ها از حیطه سلطه شرع را در دستور کار خود قرار داده بودند. همچنین در این توضیحات بدفعات به این نکته اشاره داشتید که روحانیت پاسدار نظام سنتی و شرعی، در تمام طول این مدت به مخالفت‌ها و مقاومت‌های خود در برابر این تلاش‌ها ادامه داده و به جدال با آن پرداخت.

اما درخور توجه اینکه آنچه از این جدال و مقاومت در میان روشنفکران و سرآمدان سیاسی و فرهنگی غیردینی جامعه بازتاب می‌یافت، یا بهتر بگوئیم، مورد توجه قرار می‌گرفت؛ مضمون سیاسی آن بود و تنها مخالفت روحانیت مبارز با حکومت وقت تعبیر می‌شد. گروه بزرگی از این نیرو‌ها عنایت چندانی به مضمون این جدال که در جهت حفظ سلطه نگرش دینی و حفظ نظام سنتی بر نظام نوبنیاد حقوقی یا قضائی بود، نمی‌شد. پرسش اینجاست که چرا هرچه از دوره آغازین مشروطیت دور می‌شدیم سرآمدان جامعه ما در بسیاری از حوزه‌های اجتماعی نسبت به اهمیت نظام حقوقی و حکومت قانون و دستگاه قضائی و قانونگذاری بی‌توجه‌تر می‌شدند؟

 ‌‌

خوبروی ـ گمان می‌برم که توضیح همه علت‌های بی‌توجهی سرآمدان به اهمیت نظام حقوقی و حکومت قانون، نیاز به فرصت بیشتری دارد. بنا براین تنها به یادآوری برخی از علل اساسی آن می‌پردازم:

ـ ریشه‌دار بودن خرافات در فرهنگ جامعه و می‌دانیم که به قول آندره مالرو، خرافات ریشه‌دار‌تر از مذهب است. جمله هانا آرنت را که در پیش گفتم از یاد نبریم ما از خرافات رهائی نیافتیم و این یکی از دلایل نرسیدن به آزادی بود. نتیجه آن شد که سرآمدان کژ راهه‌هائی نظیر آنچه را که آل‌احمد و یا شریعتی می‌گفتند برگزیدند. بیهوده نبود که می‌گفتند و می‌گویند روضه‌خوانی و گریه کردن را حفظ کنید و ادامه دهید؛

ـ تعریف نظریه حکومت در مذهب شیعه که حکومت را غاصب و سرامدان آنرا عمله ظلم می‌خواند تفاوتی ریشه‌دار میان دولت و ملت ایجاد کرد که تا به امروز هم ادامه دارد و هنوز مردم دولت را وابسته به بیگانه می‌دانند؛

ـ ریشه دار بودن مذهب سبب شد تا مردم، دینورزان را از معصومان تلقی کنند و مبارزه آنان با حکومت را مبارزه با معاویه و یزید بنامند.

ـ بی‌توجهی به مفهوم آزادی؛ چه آزادی منفی (عدم محدودیت) و چه آزادی مثبت (به معنای آزادی کردار‌ها). همانگونه که در پیش گفتم در جنبش مشروطه، مردم و سرآمدان رهائی از بی‌قانونی سازمان یافته در میان دینورزان و حاکمان عرفی را می‌خواستند؛

ـ دخالت بیگانگان، به همراه نا‌امنی اجتماعی و اقتصادی و فساد دولت‌ها، بیگانه‌ستیزی و اعتقاد به همه کاره بودن بیگانگان قوی را به ارمغان آورد. در نتیجه سرآمدان تفسیر‌های عوام‌پسند را ترجیح می‌دادند تا هم به ساحت دینورزان تجاوز نکنند و هم به مرید پروری بپردازند؛

ـ اطاعت بی‌چون و چرا از ایدئولوژی‌های وارداتی و تاریخ‌نویسی بر اساس معیارهای آن؛

ـ بی‌اهمیت جلوه دادن مفاهیمی نظیر میهن، یکپارچگی سرزمینی، همبستگی قومی ـ ملی، که دنباله‌‌ همان اطاعت از ایدئولوژی وارداتی بود؛

فساد و زورگوئی نظام پس از مشروطیت، که باقیمانده الیگارشی فاسد قاجاریه بود، منجر برقرار نشدن دولت قانونی شد که بیزاری را به همراه آورد که خود به جدائی کامل میان ملت و دولت انجامید؛

ـ هراس از گرفتار شدن به سرنوشت دبیران و دیوانیان که در تاریخ ایران پیشینه فراوانی دارد؛

ـ بی‌برنامگی سرآمدان لیبرال در برابر دو نیروی مسلح به برنامه و توده مردم، که نخستین آن جنگ افزار مذهبی را به همراه خود داشت و آن دیگری جهان وطن بود و سوسیالیست؛

ـ نکته آخر اینکه در دوران پهلوی‌ها نه مشروعیت مذهبی صفویه و نه مشروعیت ایل ظفرنمون قاجار مطرح نبود و این سلسله نتوانست نه از نیروی مذهبی و نه از نیروی ایلی استفاده کند در نتیجه با حفظ ظواهر قانون اساسی دست به نوسازی زدند که بهائی سنگین داشت.

 ‌‌

ـــــــ

ماخذ‌ها و کتاب‌شناسی

آبراهامیان یرواند، ایران بین دو انقلاب، تهران نشر نی، چ سوم ۱۳۷۸.

آدمیت فریدون، ایدئولوژی نهضت مشروطه، تهران، انتشارات پیام (آدمیت)

احتشام‌السلطنه، خاطرات، زّوار، تهران ۱۳۶۷، ص ۸۷ (احتشام السلطنه)

رضا افشاری، نقض حقوق بشر در جمهوری اسلامی ایران، مجله ایران نامه سال نوزدهم، شماره ۲ ـ ۱ زمستان ۷۹ و بهار ۱۳۸۰/ ۲۰۰۱ م (افشاری)

امامی، حسن، حقوق مدنی، ج. ۴، کتابفروشی اسلامیه، تهران ۱۳۵۰ (امامی).

امین، حسن، تاریخ حقوق ایران، دایره المعارف ایران، تهران، ۱۳۸۲ (امین).

جعفری لنگرودی محمد جعفر، ترمینولوژی حقوق، تهران گنج دانش ۱۳۷۶ (جعفری)

خوبروی پاک، محمد رضا،

Une République éphémère au Kurdistan، L` Harmattan, Paris, 2002

راوندی، مرتضی، سیر قانون و دادگستری در ایران، نشر چشمه، تهران ۱۳۶۸ (راوندی).

زرگری‌نژاد، غلامحسین، رسائل مشروطیت، ۱۸ رساله و لایحه درباره مشروطیت، انتشارات کویر، تهران ۱۳۷۴ (زرگری)

زرین کوب عبدالحسین، روز گاران، انتشارات سخن، تهران، ۱۳۸۰ (زرین کوب)

شجیعی زهرا، نخبگان سیاسی ایران، جلد یکم، تهران، انتشارات سخن، ۱۳۷۲، (شجیعی)

فوران جان (John Foran)، مقاومت شکننده، تاریخ تحولات اجتماعی ایران، موسسه خدمات فرهنگی رسا، تهران ۱۳۷۷ (فوران)

لمبتون ا. ک. س. مالک و زارع در ایران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران ۱۳۳۹ (لمبتون).

محیط‌طباطبائی محمد، دادگستری ایران از انقراض ساسانی تا ابتدای مشروطیت، تهران، وحید ۱۳۴۷ (محیط طباطبائی)

منصورالسلطنه مصطفی، حقوق اساسی، تهران ۱۳۲۷ ق (منصور السلطنه)

هوشنگ ناصر‌زاده، مجموعه کامل قوانین حقوقی، تهران، انتشارات خورشید، ۱۳۷۷ (ناصر‌زاده)

ناطق هما، ایران در راه یابی فرهنگی، خاوران، پاریس، ۱۳۷۵ (ناطق)

‌

ضرورت نقد بنیادی: آغاز از‌‌‌ همان نخستین گزارة «حق فرمانروائی از آنِ خداوند»

‌

حسن یوسفی اشکوری

اردیبهشت ۱۳۹۰

 ‌

ــ ما در این گفتگو مایلیم سیر تحولی افکار جامعه روحانیت را از زمان تأسیس جمهوری اسلامی در برخورد به ولایت فقیه و حکومت مبتنی برآن مورد توجه قرار دهیم. هرچند به پیروی از محدودیت‌های ویژه یک گفتگو، طرح و بررسی موضوع ـ آن هم بدین اهمیت در ایران ـ به اجمال و فشرده خواهد بود، اما امیدواریم به مهم‌ترین محورهای دگرگونی اشاره‌ای داشته باشیم.

در آغاز بفرمائید از چه زمانی موضوع به قدرت رسیدن روحانیت و تأسیس حکومت ولایت فقیه در ایران به عنوان دستورالعمل سیاسی و هدف مبارزات این قشر قرار گرفت؟

‌

اشکوری ـ در تبار‌شناسی نظریة ولایت فقیه می‌توان ریشه‌های آن را تا سده پنجم هجری و طرح «نیابت عامّه فقها از جانب امام غائب» (امام دوزادهم شیعه) پیش برد که در طول حدود هزار سال در فراز و نشیب‌های روزگار و در تعامل با محیط و بر اساس ضرورت‌هایی سیر تحولی کرده و در ‌‌‌نهایت در شکل کنونی آن در جمهوری اسلامی ایران ظاهر شده و متعین گشته است. اما ولایت فقیه به معنای کنونی آن، در اواخر دهه چهل شمسی، به وسیلة آیت‌الله خمینی مطرح و بنیاد نهاده شد. ایشان در سال ۱۳۴۸ در درس خارج فقه خود به مناسبت طرح موضوع، چند جلسه درباره ضرورت احراز قدرت سیاسی و طرح حکومت فقهی با فرمانروایی مستقیم فقیهان و مجتهدان صحبت کرد که یک سال بعد این سخنان به صورت جزوات پلی کپی شده به ایران آمد و دست به دست گشت. در این زمان البته بیشتر پیروان و مبلغان خاص ایشان آن را می‌خواندند و تکثیر و ترویج می‌کردند. در اواسط دهه پنجاه این جزوات به شکل مطلوب‌تر و جامع‌تری در خارج از کشور چاپ شد و به ایران آمد و با نام‌های مختلف در سطح گسترده پخش شد و تا زمان انقلاب به صورت روزافزونی در جامعه ایران ترویج و تبلیغ شد.

در عین حال در دهه چهل و پنجاه این نظریه چندان جدی گرفته نشد. حتی در میان روحانیون و به ویژه جوانان و روشنفکران و نواندیشان مسلمان. در سال انقلاب تقریبا این نظریه فراموش شد. طرفه اینکه به میزانی که آیت‌الله خمینی به عنوان واضع نظریه جدید ولایت فقیه (= سلطنت فقیه) شهره‌تر می‌شد و ستاره اقبالش بیشتر طلوع می‌کرد و در ‌‌‌نهایت به صورت رهبر بلامنازع انقلاب درآمد، نظریه اصلی و بدیع و بنیادینش به فراموشی و خاموشی می‌گرایید. دلیل اصلی آن شاید‌‌‌ همان سخنان بدیع‌تر و دموکرات منشانه ایشان در پاریس بود. وقتی ایشان به صراحت از مردم و آرای آنان به عنوان منشاء قدرت و تأسیس دولت سخن می‌گفت و وعده می‌داد «جمهوری اسلامی» مورد نظرشان‌‌‌ همان «جمهوری فرانسه» است، دیگر چه جایی برای فرمانروایی انتصابی فقیهان (آن هم از نوع مطلقه‌اش) باقی می‌ماند. پس از ورود ایشان به ایران و پیروزی انقلاب نیز مدتی سخنی از نظام مبتنی بر ولایت فقیه نبود و ایشان نیز به وعده پیشین خود عمل کرد و از تهران پایتخت به حوزه قم کوچ کرد. در رفراندوم نظام جدید نیز حرف روشنی در این زمینه مطرح نشد. حتی در پیش‌نویس قانونی اساسی، که با همکاری شورای انقلاب و دولت موقت تدوین شده و به تأیید و تصویب مبدع ولایت فقیه و رهبر انقلاب نیز رسیده و در اوائل تابستان ۵۸ منتشر شد، باز ولایت فقیه و فرمانروایی فقیهان اساسا مطرح نبود و در این قانون جایی نداشت. پس از تشکیل «مجلس بررسی نهایی پیش نویس قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران»، زمزمه تازه‌ای مبنی بر طراحی نظام ولایت فقیه در قانون اساسی و در ساختار قانونی نظام جدید آغاز شد و پس از آن پیش‌نویس قانون به کلی کنار نهاده شد و قانون اساسی دیگری با محوریت بنیادین دین و نظام دینی ـ فقهی و زعامت مستقیم فقیهان و مجتهدان شیعی نوشته و تدوین شد؛ قانونی که پس از تقریبا یک دهه باز هم تحول یافت و در بازنگری آن در سال ۶۸ باز هم بر غلظت فقه ولایت فقهی و اقتدار همه جانبه روحانیان افزوده شد.

‌

ــ گفته می‌شود، نظریه حکومت ولایت فقیه آیت‌الله خمینی و روحانیون هوادار وی مخالفانی نیز داشت. از میان آیت‌الله‌های بزرگ و صاحب نفوذ، چه کسانی و به استناد کدام دلائل با این نظریه مخالف بودند؟

 ‌

اشکوری ـ ولایت فقیه به معنای حکومت (= سلطنت) فقیه، از اوائل صفویه مطرح شد. نخستین واضع جدی و نامدار آن محقق کرکی است که در زمان شاه طهماسب اول می‌زیست و دستی نیز در سیاست و اداره امور کشور داشت. او ادعا کرد که حوزه نیابت فقیهان در عصر غیبت، به حوزه حق حکومت نیز تسرّی پیدا می‌کند. البته او بر این گمان بود که فقیهان می‌توانند این حق را به پادشاهان شیعه واگذار کنند و بدین ترتیب مشروعیت مذهبی آنان را تأمین و همکاری ضروری «علما» و «امرا» را، که در برخی روایات آمده، عملا محقق کنند. در‌‌‌ همان زمان فقیهان نامدار دیگری (از جمله مقدس اردبیلی و شیخ قطیفی) به شدت با این نظریه مخالفت کرده و در نقد آن حتی کتاب نوشتند. در عصر قاجار و در شرایط ثبات سیاسی نسبی و به ویژه در دوران جنگ‌های طولانی ایران و روس و ورود علما به عرصه سیاست و جهاد، بار دیگر نظریه گسترش حوزه اقتدار فقها برجسته و مهم شد. در این دوره فقیه مشهور ملا احمد نراقی در کتاب «عوائد الایام» خود به این موضوع پرداخت و ادعا کرد که سلاطین باید در امور مذهبی و احکام فقهی و شرعی از فتاوای مجتهدان پیروی کنند تا مشروعیت کسب نمایند. در‌‌‌ همان زمان فقیهان بزرگ دیگری (از جمله شیخ مرتضی انصاری) با این اندیشه به مخالفت برخاسته و آن را مردود اعلام کردند. در عصر مشروطه فقیه برجسته و آزادی‌خواهی چون نائینی، به رغم اعتقاد به حق سلطنت فقیه در عصر غیبت، در ‌‌‌نهایت احراز مستقیم این حق را ناممکن می‌شمارد و از خیر احتمالی آن در می‌گذرد. اما استاد نائینی یعنی آخوند خراسانی به کلی با آن مخالف بود و او حتی چنان ولایتی را برای امامان شیعه نیز قایل نبود. در تاریخ شیعه آیت‌الله خمینی نخستین فقیهی است که برای فقیهان در عصر غیبت ولایت یعنی سلطنت فقیه با قرائت مطلقه قایل شد و ادعا کرد که فقیه خود باید حاکم و فرمانروا شود. در عین حال اهمیت قضیه در اصل نظریه نیست بلکه اهمیت آن در تحقق و تعین آن است که به دست خمینی انجام شد و اگر چنین نمی‌شد به احتمال زیاد مانند شمار زیادی از نظریات ریز و درشت دیگر به زودی فراموش می‌شد و چه بسا دیگر هیچ یادی نیز از آن نمی‌شد.

اما دلایل مخالفت علما با نظریه سلطنت فقیه عمدتا به بنیاد اعتقادی و کلامی شیعه باز می‌گردد. شیعه اثنی عشری از‌‌‌ همان آغاز معتقد شده که ولایت و حاکمیت از آن خدا و رسول اوست و پس از رسول به علی و فرزندانش از نسل فاطمه انتقال یافته و در دوران پس از غیبت کبرای امام دوازدهم معتقد شد که سلسله امامان با امام دوازدهم پایان یافته و در واقع در دوازده تن متعین شده است. در چهارچوب این اندیشه در عصر غیبت امام معصوم و منصوص من عندالله، هر حکومت و سیاستی که در رأس آن امام برگزیدة معصوم نباشد، «جائر» یعنی «غاصب» است (غاصب حق معصوم). با توجه به این تفکر بنیادی شیعی، از قرن پنجم به بعد شیعه و علمای شیعه امامی برای احراز قدرت سیاسی و تشکیل نظام حکومتی تلاش و اقدام نکردند و از عصر صفویان به بعد نیز، به رغم اختصاص حق فرمانروایی به فقیهان و مجتهدان در نزد برخی از فقیهان شیعی، باز هم تا زمان ما کسی برای احقاق این حق اقدام نکرد. چرا که در این صورت، دچار تناقض عظیم و پارادکس غیرقابل حل می‌شدند. اما آیت‌الله خمینی این تابو را شکست و از خط قرمز دیرین شیعی عبور کرد. او نه تنها از نظریة سلطنت فقیه دفاع کرد بلکه آن را عملی ساخت و نه تنها حکومت فقهی را مشروع (=شرعی) دانست بلکه حدود اختیارات فقیه سلطان را به اندازه اختیارات نا‌محدود پیغمبر و امام معصوم گسترش داد و اعلام کرد که مخالفت با این نوع ولایت و حکومت مخالفت با خدا و رسول و امام معصوم است. این یک رخداد و تحول بزرگ در تفکر کلامی شیعی است و ظاهرا کمتر فقیهی به پیامدهای نظری و عملی آن اندیشیده است. از پیامدهای مهم این تفکر این است که در سیر تاریخی خود دو مفهوم مهم «مهدویت» و «ظهور» را لغو و بی‌معنا خواهد ساخت (شگفت اینکه در همین نظام بیشترین و حتی به خرافه آمیز‌ترین شکل از مهدویت و ظهور دفاع و تبلیغ می‌شود). در عین حال شاید عدم تلاش فقیهان برای تصدی مستقیم سلطنت، تا حدودی به دلیل عدم توانایی یا احساس عدم توانایی برای تحقق این فکر بوده است. اما این نکته هم قابل تأمل است که نظریه ولایت فقیه در زمانی و در شرایطی محقق شد که حدود هفتاد سال از جنبش مدرن مشروطه و بیش از نیم قرن از مدرنیزاسیون عصر پهلوی گذشته بود و ظاهرا نمی‌بایست در ایران معاصر یک حکومت مذهبی با زعامت فقیهان بنیادگرا به عرصه می‌آمد. فهم و تحلیل آن بسیار مهم و برای آینده راهگشاست.

 ‌

ــ به این ترتیب نظریه سیاسی ولایت فقیه تنها یک نظریه در حوزة اندیشه سیاسی اسلامی است و نه همة آن و منطقاً نه کل اندیشه سیاسی. اگر مقطع سال ۴۲ یعنی اوج فعالیت آیت‌الله خمینی و طرفداران حکومت فقها ـ البته پیش از مرحلة نهائی انقلاب اسلامی ـ را در نظر گیریم، می‌دانیم که در آن زمان روحانیونی که معروف است مخالف «حکومت اسلامی» یا حتا مخالف دخالت در سیاست وقت بودند، وارد اتحاد عمل با آیت‌الله خمینی شدند. به عنوان نمونه انتشار اعلامیه‌ای در محکوم کردن و «تکفیر» دادن حق رأی به زنان و… با امضای مشترک چند تن از آیت‌الله‌های صاحب نام ـ نظیر آیت‌الله بروجردی و آیت‌الله شریعتمداری ـ در آن زمان در کنار نام آیت‌الله خمینی.

چگونه در آن مقطع از فعالیت سیاسی دوجریان مخالف در کنار هم قرار گرفتند؟ عمق توافقات شکل‌گیری این اتحاد عمل سیاسی تا چه درجه‌ای بود؟ آیا اساساً در آن زمان بحث یا نشانه‌هائی از اهداف آیت‌الله خمینی مبنی بر تلاش برای بدست گرفتن قدرت به دست فقها وجود داشت؟

 ‌

اشکوری ـ اول دو اشتباه تاریخی در پرسش شما را اصلاح کنم. اول جنبش روحانیت در پائیز سال ۴۱ آغاز شد و در آن زمان آیت‌الله بروجردی زنده نبود چرا که وی در بهار ۴۰ درگذشته بود. از این رو ایشان هرگز اطلاعیه‌ای با آیات شریعتمداری و خمینی و دیگران در هیچ موضوعی امضا نکرده‌اند و طبعا او نمی‌توانسته در موضوع حقوق زنان از جمله مسألة رأی زنان بیانیه‌ای را امضا کرده باشد. گرچه او قطعا با این نوع قوانین مدرن موافق نبوده است. دوم اینکه درست است که علما در مقطع سال ۴۲ و حتی تا انقلاب (و بسیاری هنوز هم) با وزیر و وکیل شدن زنان مخالف بوده و هستند و آن را «خلاف شرع انور» می‌دانند، اما این به معنی کفر و یا تکفیر نیست. گرچه‌ گاه برخی از فقیهان، به ویژه فقیهان سیاسی و حکومتی گذشته و کنونی، به گونه‌ای در این گونه امور سخن می‌گویند که بوی تکفیر می‌دهد. به هرحال کفر و ارتداد در فقه تعریف و محدودهای مفهومی و مصداقی خاص دارد.

اما در پاسخ پرسش شما باید بگویم که در مقطع سال ۴۱ – ۴۲ که نهضت روحانیت آغاز شد، نه آیت‌الله خمینی در اندیشه حکومت و تشکیل حکومت مذهبی و ولایت فقیه بود و نه دیگران؛ آنچه در آن زمان رخ داد در مجموع در تدوام تکاپوهای سیاسی ادواری روحانیت شیعه در چندقرن اخیر ایران و عراق بود نه بیشتر. هدف آن نیز در مرحله نخست تلاش برای رعایت احکام شریعت از سوی حکومت و در مرحله بعد قطع وابستگی به کشورهای غربی از نظر سیاسی و به ویژه فرهنگی بود. در این دو اصل تقریبا تمام روحانیون و مراجع دینی هم رأی بودند. حتی اکثریت روحانیت مخالف دخالت در سیاست نیز همین گونه می‌اندیشدند و هنوز هم کم و بیش چنین است.

در دوران انقلاب یعنی ۵۶ ـ ۵۷ نیز تا حدودی چنین بود. در آن دوران نه از سوی علمای منتقد شاه و سیاست‌های او مسأله حکومت مذهبی و ولایت فقها مطرح بود و نه حتی آیت‌الله خمینی که حدود ده سال پیش نظریه ولایت فقیه و تز حکومت اسلامی را به عنوان آلترناتیو نظام کهن سلطنتی ایرانی مطرح بود از نظام سیاسی جدید مبتنی بر ولایت فقها سخن گفته بود. گرچه پس از انتشار متن نهایی پیش‌نویس قانون اساسی شماری از فقهای ایران به شکلی از ولایت و حداقل نظارت عام فقها و مراجع دینی بر کار دولت و ارکان و نهادهای آن مانند قوة مقننه و قضائیه و حتی مجریه سخن گفته و از ضرورت آن یاد کرده بودند. این رویکرد گرچه تا حدودی به مقتضای اندیشه سنتی علما مبنی بر نظارت عالیه مجتهدان شیعه بر کار دولت‌های شیعی بود اما در عین حال غلظت و گستره بی‌سابقه حوزه نفوذ و اقتدار فقیهان کنونی برآمده از اندیشه تمامیت‌خواهی این سلسله از یک سو و تأثیرپذیری آنان از فضای تند و رادیکال ماههای نخست پیروزی انقلاب اسلامی و احساس طعم و بوی لذیذ قدرت و سلطنت دنیوی از سوی دیگر بود.

‌

ــ پیش از هر چیز از سهوی که در پرسش قبل در آوردن نام آیت‌الله بروجردی به جای نام آیت‌الله گلپایگانی صورت گرفت، پوزش می‌خواهیم. در اینجا منظور استناد به بیانیه‌ای بود که در اسفند ۱۳۴۱علیه دادن حق انتخاب به زنان به امضای آقایان مرتضی حسینی لنگرودی ـ احمد حسینی زنجانی ـ محمد حسین طباطبائی ـ محمد موسوی یزدی ـ محمد رضا موسوی گلپایگانی ـ سید کاظم شریعتمداری ـ روح‌الله موسوی خمینی ـ هاشم آملی ـ مرتضی حائری صادر گردید.

و اما‌‌‌ همان گونه که شرح دادید؛ آنچه از آیت‌الله خمینی به عنوان توضیح پیشینی مبانی نظری حکومت اسلامی مبتنی بر «ولایت فقیه» بجا مانده است در اصل‌‌‌ همان کتابچة برگرفته از سلسله سخنرانی‌های ایشان در نجف است. اما توضیح به تفصیل در مبانی دینی و نظری این حکومت اساساً بعد از پیروزی انقلاب و تأسیس حکومت اسلامی صورت گرفت و نظر عموم را به خودجلب کرد، از جمله تلاش‌هائی نظیر گردآوری نوشته‌ها ودرس‌های آیت‌الله منتظری در مجموعه‌ای تحت عنوان «مبانی فقهی حکومت اسلامی». نظرات مخالفین حکومت دینی ـ مانند کتاب «حکمت و حکومت» اثر مهدی حائری یزدی ـ حتا سال‌ها بعد از آن در گسترة بسیار محدودتری در اختیار قرار گرفت.

جریان برخورد فکری در حوزه اندیشه سیاسی در درون جامعه روحانیت چگونه بود، در میان کدام اقشار و در چه گستره‌ای بازتاب داشت و این بازتاب از چه ژرفائی برخوردار بود؟

 ‌

اشکوری ـ واقعیت این است که استبداد همیشه بزرگ‌ترین ضربه را به خودش می‌زند. داستان «یکی بر شاخ بن می‌برید» درباره نظام‌های استبدادی و عاملان اختناق و مخالفان آزادی بیان صادق است. استبداد با سلب آزادی عقیده و آزادی بیان عقیده فضای نقد و بررسی افکار و عقاید را می‌بندد و در نتیجه اندیشه‌های مخالف زیرزمینی می‌شود و در ‌‌‌نهایت آن اندیشه‌های مخالف بدون نقد نقادی بایسته مطلوب عموم واقع می‌شود و در فرجام کار به مثابه اندیشه آزادی و آلترناتیو نظام حاکم به صحنه باز می‌گردد و همه را افسون خود می‌کند. اگر در نظام محمدرضا شاه اندکی آزادی فکر و آزادی نقد و نقادی وجود داشت و آثار و افکار مخالفان از جمله آیت‌الله خمینی زیرزمینی نمی‌شد، امکان نقد پیدا می‌شد و در چنان فضایی کتابی چون ولایت فقیه ایشان نیز خوانده می‌شد و مورد نقد قرار می‌گرفت و روشن می‌شد که در انبان آن چیست و در پی چه اهدافی است و پیامدهای طبیعی آن کدام است. جای انکار ندارد در دهه چهل و پنجاه این کتاب و مانند آن اساسا به معنای درست و فنی «خوانده» نمی‌شد تا مورد نقد و بررسی علمی قرار بگیرد.

در آن زمان علما عموما با‌‌‌ همان نگرش سنتی خود با تز ولایت یعنی سلطنت فقها مخالف بودند. اما آنان به دلیل ملاحظات خاص سیاسی و فرهنگ محافظه‌کارانه حوزوی در آن زمان از نقد کتاب خمینی و افکارش خودداری کردند و شاید هم اصلا چنین فکری را جدی نگرفتند. اگر کسی مستقیم و غیرمستقیم سخن نقادانه‌ای در این زمینه می‌گفت بلافاصله از سوی طلاب و حتی جوانان و دانشجویان مبارز آن روز (حتی جریان لائیک و غیرمذهبی و از جمله مارکسیست‌های انقلابی) متهم به محافظه‌کاری و یا همکاری با رژیم می‌شد. گرچه چنین ارتباطی در آن زمان کاملا قابل قبول و حداقل معقول و طبیعی می‌نمود و می‌توانست در پاره‌ای موارد درست باشد. بسیاری از روشنفکران مذهبی آن دوران (مانند بازرگان، طالقانی، شریعتی، سحابی، حنیف‌نژاد) و پیروانشان نیز به گواهی آثارشان یا به کلی با مفهومی به نام حکومت دینی مخالف بودند و یا حداقل با حکومت دینی ـ فقهی ـ روحانی موافق نبودند. اما آنان نیز یا غالبا کتاب ولایت فقیه را به درستی نخوانده و به لوازم قطعی آن توجه نکرده بودند و یا آن را جدی نمی‌گرفتند و یا در ‌‌‌نهایت به دلیل ملاحظات سیاسی از نقادی جدی آن تن می‌زدند. آنان در آن زمان همین که روحانیت محافظه‌کار شیعه به عرصه سیاست آمده و چهره‌ای چون آیت‌الله خمینی را پرورده خرسند بودند. قابل تأمل اینکه برخی از پیروان آیت‌الله خمینی نیز در آغاز با این نظریه چندان موافق نبودند اما هرگز به نقد علنی آن دست نزدند. از جمله آیت‌الله ربانی شیرازی بود که امروز از نقد او نامه‌ای در دست است که در اوائل دهه پنجاه به سید حمید روحانی در نجف نوشته و در سال ۵۷ در جلد اول کتاب «تحلیلی از نهضت امام خمینی» تألیف حمید روحانی منتشر شده و اکنون در اختیار همه است. او در آن نامه نقدهای قابل توجهی به آرای خمینی وارد کرده که ایکاش به جد پیگیری می‌شد. نمونه دیگر مخالفت حجت‌الاسلام سیدعلی خامنه‌ای آن روز و آیت‌الله و رهبر کنونی جمهوری اسلامی امروز با تز ولایت فقیه است. یکی از شخصیت‌های معتبر و مبارز قدیم مشهد و از دوستان قدیم خامنه‌ای نقل می‌کند (و من خود بار‌ها از ایشان شنیده‌ام) که روزی آقای خامنه‌ای به درب منزل من آمد و جزوه‌ای را به من داد و گفت این را مطالعه کن تا بعد با هم صحبت کنیم. قبول کردم. جزوه را خواندم. کتاب ولایت فقیه آیت‌الله خمینی بود. چندی بعد خامنه‌ای به منزلم آمد. نظرم را در مورد آن پرسید. من در مجموع نظر مساعدی داشتم و گفتم به هرحال سخن قابل توجهی است. ایشان بر خلاف انتظار من به شدت با این فکر مخالفت کرد و برای مخالفت خود استدلال کرد و از جمله گفت که مگر با این افکار علما و این آقایان می‌توان مملکت را اداره کرد! (به دلیل عدم کتابت سخن راوی نقل به مضمون است). حال چه شد که حتی کسانی چون ایشان در آستانة انقلاب و به ویژه پس از آن یکسره مدافع ولایت فقیه شدند، داستانی دیگر و پدیده قابل مطالعه‌ای است. در عین حال نمی‌توان انکار کرد که تز ولایت فقیه در مجموع در فضای افسون‌زده دهه پنجاه نزد شماری از جوانان مذهبی و متفکران نوگرای مسلمان اندیشه‌ای مترقی و نو تلقی می‌شد. به ویژه با اینکه کتاب «بعثت و ایدئولوژی» بازرگان (که در سال ۴۶ منتشر شد) و سخنرانی «امت و امامت» شریعتی (که اندکی پیش از ارائه ولایت فقیه خمینی عرضه شد)، هیچ نسبتی با اندیشه فقهی و حوزوی خمینی ندارند (و اصولا این دو شخصیت حداقل با حکومت روحانیون مخالف بودند)، در عین حال نمی‌توان انکار کرد که به نوعی با اندیشه سنتی ولایت فقیه (که در آن زمان کاملا نو می‌نمود) پیوند خورد و حتی می‌توان گفت در ذهن بسیاری از جوانان مذهبی زمینه ساز این فکر و توجیه کنندة فرمانروایی روحانیان و مجتهدان شد.

اما در دوران پس از انقلاب نیز نقد جدی از ولایت فقیه انجام نشد. گرچه در اوائل به ویژه در سال ۵۸ به مناسبت انتشار متن پیش‌نویس قانون اساسی و آنگاه اوج آن در زمان طرح بحث ولایت فقیه در مجلس بررسی قانون اساسی نقدهای زیادی به طور مستقیم و غیرمستقیم از اندیشه ولایت فقیه در مطبوعات و سخنرانی‌ها و بیانیه‌ها صورت گرفت اما اولا این نوع نقد‌ها غالبا سیاسی بودند و ثانیا جدی و فنی نبودند و عموما از سوی افراد غیرمتخصص انجام می‌شد. اما این همه در فضای آشفته اوائل انقلاب و در پرتو درخشش استثنایی رهبر انقلاب و خشم و خروش ایشان و پیروانش (که با شعار: حزب فقط حزب الله، رهبر فقط روح‌الله تمام فضا را در تسخیر خود درآورده بودند) شنیده نشد.

بعد‌ها برخی از گروه‌های مذهبی نوگرا و غیر روحانی تا حدودی به نقد تز ولایت فقیه پرداختند. از جمله برخی پیروان فکری علی شریعتی (از همه جدی‌تر گروه «آرمان مستضعفین») و نهضت آزادی ایران به صورت مکتوب و تا حدودی استدلالی به نقد این نظریه اهتمام کردند که در مجموع بازتاب مثبتی در بخشی از جوانان و درس خوانده‌ها داشت. در میان روحانیان و مراجع نامدار تا آنجا که من به یاد می‌آورم نقد جدی و مستقیم و به ویژه مکتوبی نسبت به اندیشه ولایت فقیه و نظام حاکم با رهبری آیت‌الله خمینی صورت نگرفت. قطعا کسانی چون آیات شریعتمداری و گلپایگانی نظرا و عملا انتقادهای جدی به این فکر و این نظام داشتند اما کمتر ابراز کردند و اگر هم مخالفتی انجام شد بیشتر پراتیک و سیاسی بود و چندان به مبانی نظری ولایت فقیه و دیگر آموزه‌های دینی حاکم و رایج توجه نشد. از جهات دیگر مخالفت‌های این عالمان از جمله آیت‌الله قمی، عمدتا از موضع دموکراتیک و مترقی‌تر نبود بلکه از موضع سنتی‌تر و محافظه کارانه‌تر بود. از آنجا که این رویکردهای انتقادی اولا عمدتا سیاسی و محافظه‌کارانه‌تر بود و ثانیا فاقد مبانی استدلالی جدی دینی و فقهی بود، چندان بازتاب علمی و عملی ایجاد نکرد. البته نباید فراموش کرد که شدت خفقان حاکم بر حوزه‌ها و بیشتر از همه در قم، تا حدودی مانع ارائه افکار انتقادی علنی و مکتوب بوده و هست. حتی بعد‌ها برخی آموزه‌های انتقادی و تعدیل کننده آیت‌الله منتظری در این زمینه نیز، با واکنش تند حاکمیت مواجه شد. این رویکردهای انتقادی بیشتر در طلاب جوان و کمتر وابسته مؤثر بود. گرچه علمای سنتی مخالف ولایت فقیه نیز تلویحا و ‌گاه تصریحا اما غیر رسمی از آن استقبال کردند.

شاید در این میان کتاب کم و بیش مهم «حکمت و حکومت» دکترمهدی حائری‌یزدی یک استثنا باشد. چرا که حداقل در این دوران اولا از سوی یک روحانی (گرچه بیشتر دانشگاهی نه حوزوی) نوشته شده و ثانیا بر بنیاد مبانی فلسفی و کلام و فقه سنتی استوار شده (گرچه آشکارا از افکار لیبرالی مدرن متأثر است) و ثالثا از یک انسجام نظری و سازگاری درونی برخوردار است و این همه از امتیازات کتاب است. اما می‌دانیم که این اثر در ایران هرگز به طور رسمی منتشر نشد اما در عین حال در سطح وسیع خوانده شد. از میزان تأثیرگذاری آن در حوزه و در میان علما اطلاع خاصی ندارم اما در میان دانشگاهیان و پژوهشگران اعم از مذهبی و غیرمذهبی کم و بیش با استقبال مواجه شده و به نظر می‌رسد با گذشت زمان اهمیت سیاسی و دینی آن آشکار‌تر خواهد شد. باید افزود که دو کتاب «نظریه‌های دولت در فقه شیعه» و «حکومت ولایی» اثر روحانی نواندیش دکترمحسن کدیور، که در دهه هفتاد پدید آمده‌اند، مهم و قابل توجه‌اند و در این دو کتاب نویسنده به شکل پژوهشی و مستند و روشمند نظریه‌ای سنتی و کنونی حکومت مذهبی و فقهی را نقد کرده است.

 ‌

ــ پس از تجربه سی ساله جمهوری اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه و حضور گستردة روحانیت در قدرت و نهادهای مختلف آن، چه جمعبندی امروز می‌توان از نظر دگرگونی در صف‌بندی میان مخالفین و موافقین حکومت فقها در میان پایگان دینی شیعه ارائه داد؟ آیا می‌توان گفت توازن ـ حداقل از نظر فکری ـ به پیش از بدعت آیت‌الله خمینی بازگشته است؟

 ‌

اشکوری ـ به هرحال تجربه ورود مستقیم روحانیت به عرصه قدرت سیاسی و تأسیس حکومت دینی (نظام ولایی) یک رخداد مهم و اثرگذار در تاریخ شیعه و در چارچوب تفکر و ایدئولوژی رسمی شیعه است و، چنان که گفتم، آثارش را به خوبی آشکار نکرده است. امروز می‌توان گفت که اگر نظام مبتنی بر ولایت فقیه توانسته بود نظامی و جامعه‌ای را سامان دهد که در آن هم دین مردم از نقش مفید و مثبت برخوردار بود و هم دنیای هم به سامان بود و در مجموع می‌توانست یک الگویی موفق و نوینی در جهان امروز ارائه دهد (الگویی که می‌توانست متفکری چون فوکو را نیز به هیجان آورد)، در این صورت وضع به گونه‌ای دیگر می‌بود و امکان بقا وجود داشت، اما با وضعیت فعلی دیگر شانسی برای بقا و به ویژه الگو شدن نظام ولایی باقی نمانده و در این شرایط به نظر می‌رسد که اکثر علمای سنتی (کسانی که از آغاز هم موافق چنین حکومتی نبودند) با ورود مستقیم دین و فقه و فقیهان به عرصه قدرت و سیاست موافق نیستند و مدافعان نخستین ولایت فقیه و نظام دینی غالبا آشکار و پنهان به صف مخالفان و منتقدان پیوسته‌اند و در این میان شماری اندک به طور صریح از چنین الگویی دفاع و حمایت می‌کنند. بنابراین می‌توان گفت اکثر روحانیون و فقیهان با نفوذ شیعی در ایران و عراق از اندیشه سنتی شیعه مبنی بر عدم مشروعیت دینی هر حکومتی در عصر غیبت و فکر عدم ورود علما به عرصه قدرت سیاسی پیروی می‌کنند.

‌

ــ از انقلاب مشروطه به این سو «نظارت عالیه مجتهدان شیعه بر کار دولت‌های شیعه» محدود‌ترین حد انتظارات پایگان دینی در تأثیر بر سیاست‌ها و اعمال نفوذ بر روند تحولات کشور بوده است. سطحی محدود‌تر از این ـ اگر به بی‌اعتنائی‌های عارفانه فردی و بعضاً صوفیانه گروهی به موضوعات سیاسی و قدرت، نیانجامد ـ چه معنا و مصداقی می‌یابد؟ آیا در حوزة تأثیر و نفوذ اخلاقی می‌ماند؟ آیا این‌‌‌ همان «انتظار حداقلی از دین» مورد نظر نواندیشان دینی است؟

 ‌

اشکوری ـ گرچه عدم احراز قدرت سیاسی و عدم تسخیر دولت به وسیله فقها تا حدودی راه را برای عرفی شدن حکومت و قانون باز می‌کند اما واقعیت این است اگر علما همچنان انتظار داشته باشند که رعایت احکام «شرع انور» در مقام تقنین و اجرا لازم است و خود باید براین مهم نظارت داشته باشند، تناقض نظام عرفی (دموکراسی پارلمانی) با شرع و شریعت و تئوکراسی حل نخواهد شد. تجربه جمهوری اسلامی، که در آن ترکیبی از هر دو مدعا وجود دارد، نیز این مدعا را ثابت می‌کند. فکر می‌کنم بالاخره مسلمانان و به طور خاص فقها باید قبول کنند که در ‌‌‌نهایت برای حفظ منزلت دین و نیز رعایت مصالح اجتماعی و رعایت مصالح دنیوی مؤمنان راهی جز دست کشیدن از مدعیات دیرین مبتنی بر دین تام‌گرا و فقه و اجتهاد حداکثری (یعنی قرار دادن تمام امور زندگی در قلمرو دین و شریعت با مدل «احکام خمسه») و واگذار کردن دنیای مردم (به تعبیر قران «امر») به خودشان نیست. حداقل امروز باید فقیهان واقعا متدین و با اخلاص فهمیده باشند که تمرکز قدرت دینی و حکومتی در نهاد روحانیت جز تباهی دین و دنیای مردم نتیجه‌ای ندارد.

 ‌

ــ از فقدان «نقد جدی» به تز «ولایت فقیه» از سوی روحانیون صاحب نام گفتید. خودداری از همکاری و همراهی و مخالفت بخش قابل ملاحظه‌ای از آیت‌الله‌های بزرگ در بخش سنتی، با رفتار و سیاست‌های آقای خامنه‌ای و دولت احمدی‌نژاد را به چه تعبیر می‌کنید؟

 ‌

اشکوری ـ این نوع اتنقاد‌ها و مخالفت‌ها برآمده از چند علت است. یکی به‌‌‌ همان نگاه حرمت حکومت شرعی در عصر غیبت بر می‌گردد که البته در شرایط رهبری آقای خامنه‌ای و بیشتر در سالیان اخیر زمینه و عینیت بیشتری پیدا کرده است. دیگر به گفتار‌ها و رفتارهای خاص احمدی‌نژاد و گروه و خواص ایشان (به طور خاص اسفندیار رحیم مشایی) باز می‌گردد. این گروه نشان داده است که نه به نهاد روحانیت اعتقادی دارد و نه چندان به‌‌‌ همان حکومت فقهی ـ شرعی مورد ادعای فقیهان ولایتمدار اهمیت می‌دهد. اینان آشکارا می‌بینند که این باند به هیچ معیاری (شرعی و یا عرفی و مصالح ملی قانونی) پایبند نیستند. از این رو خامنه‌ای نیز ناچار در ‌‌‌نهایت، به رغم بهای گزافی که تا کنون بابت حمایت بی‌دریغ از احمدی‌نژاد داده است، مجبور شده در برابر دولتیان بی‌اصول بیایستد. گرچه رهبری و حامیانش از جمله کسانی چون مصباح یزدی خود این راه را گشوده‌اند و تمام مرز‌ها را در نوردیده‌اند. اما روشن است که این همه نقد به معنای مورد نظر در بحث قبلی ما نیست. منظور نقدهای جدی تئوریک و بنیادی است که همچنان جایش خالی است.

‌

ــ مضمون این مخالفت‌ها ـ از سوی بخشی از روحانیت سنتی ـ با مضمون انتظارات و مطالبات مردمی که به طور فعال مخالف حکومت هستند، چه رابطه و نسبتی با هم دارند؟ همسو یا با سمت و سوئی متفاوت و شاید هم متضاد؟

‌

اشکوری ـ به استناد مواضع فکری اعلام شده علما و فقها، باید گفت متأسفانه اغلب افکار انتقادی آنان با گفتمان غالب جنبش سبز و مدنی دو سال اخیر ایران، چندان سازگار نیست و حتی باید اذعان کرد که در موارد بسیاری در تعارض مطالبات اساسی و اعلام شده جنبش است که در خیابان‌ها و بیانیه‌ها و حتی به وسیله کسانی چون موسوی و کروبی انعکاس یافته است. روشن است که گفتمان دموکراسی‌خواهی و تحقق حقوق بشر و جامعه مدنی مدرن نه با حکومت دینی ـ فقهی سازگار است و نه حتی با مشروط کردن حکومت و دولت به رعایت احکام شرعی و در ‌‌‌نهایت با نظارت عالیه فقها بر کار قانون‌گذاری منطبق است. گوهر جامعه مدنی و نظام دموکراتیک و حقوق بشر بر بنیاد برابری حقوقی تمام شهروندان استوار است و فقه موجود اسلامی هرگز چنین برابری را نمی‌پذیرد.

 ‌

ــ از نظر خود شما «نقد جدی» به حکومت فقها از چه ژرفائی باید برخوردار گردد؟ در این نقد با نقطه آغازین اندیشه سیاسی شیعه ـ جائر دانستن هر حکومتی حتا حکومت فقها در دوران غیبت ـ چگونه باید برخورد شود؟ از منظر دینی، دفاع از یک حکومت مبتنی بر اراده، انتخاب و حق قانونگذاری مردم چه مبنائی دارد؟

 ‌

اشکوری ـ ببنید. نقد و پالایش نظریه ضرورت تأسیس حکومت دینی و به طور خاص اندیشه شیعی باید از‌‌‌ همان نخستین گزاره آن باشد یعنی گزاره «حکومت از آن خداست». از قرون نخستین این اندیشه به شکل هِرمی بدین سان سامان یافته است: حکومت از آن خداست و بعد خداوند این حق را به پیامبر واگذار کرده است. در اسلام سنی این نوع فرمانروایی در دوران پس از پیامبر به مردم واگذار شده است. هرچند در عمل از‌‌‌ همان قرن نخست (به طور خاص از زمان عبدالملک مروان اموی) سنیان نیز به شکلی منشاء قدرت و دولت را به خدا و دین منسوب کردند. اما در شیعه این هرم با اعتقاد به حق انحصاری فرمانروایی (خلافت) به امام علی تداوم پیدا می‌کند و با تسلسل آن در آل‌علی از نسل علی و فاطمه کامل می‌شود. البته بعد‌ها برای پر کردن خلاء رهبری و خلافت در عصر غیبت، نظریه ولایت فقیهان ابداع می‌شود. روشن است که در دو گزاره بنیادین «حق انحصاری حکومت برای خداوند» و «واگذاری این حق به پیامبر اسلام» بین عموم مسلمانان و علما تفاوت چندانی نیست به اصطلاح فکری است اجماعی.

حال وقت آن رسیده است که در این نظام اعتقادی و کلامی و فقهی تجدید نظر شود و این تجدید نظر باید از‌‌‌ همان نخستین گزاره آغاز شود. پرسیده شود آیا واقعا حق فرمانروایی از آن حق خداوند است؟ دلیل عقلی و نقلی قابل اعتنایی برای اثبات این مدعا وجود دارد؟ اگر روشن شود که نه تنها دلایلی برای اثبات این مدعا وجود ندارد بلکه اصولا طرح این موضوع و نسبت دادن فرمانروایی به خداوند ثبوتا و اثباتا لغو و بی‌معنی است. به نظر می‌رسد که یک بدفهمی عمیق و یا خلط مفاهیم از دو واژه «ولایت» و «حکومت» در قرآن رخ داده است. ولایت و حاکمیت انحصاری خداوند بر عالم و آدم امری اعتقادی و تکوینی است و هیچ ربطی به فرمانروایی مورد بحث (مثلا ریاست جمهوری و یا نخست وزیری و وزارت و کالت و…) ندارد. در این صورت سخن گفتن از واگذاری این حق به پیامبر و پس از آن به دیگران بی‌معنی و لغو خواهد بود (در سلسله مقالات «سیما و سیره محمد در قرآن» که اکنون در وب سایت من منتشر می‌شود به این موضع پرداخته‌ام). به هرحال تمام دستگاه فکری و سنت اندیشگی کلامی و فقهی مسلمانان و علما (به ویژه اهل تشیع) محتاج نقد و بازنگری جدی است و تا چنین واکاوی صورت نگیرد، با نظریه پردازی‌ای ناقص و نصفه و نیمه در ‌‌‌نهایت راه به جایی نمی‌بریم.

‌

ــ روحانیت شیعه در ایران تا چه میزان آمادگی پذیرش چنین دیدگاه‌هائی را دارد؟ با فراهم بودن امکان سلطه بر ابزار قدرت و سهولت پیشبرد اهداف دینی خود، برای این قشر اجتماعی چه انگیزه و مشوقی برای ترک قدرت و در پیش گرفتن «زیست مؤمنانه‌ای» که شما از آن سخن گفته‌اید، می‌ماند؟

 ‌

اشکوری ـ گرچه با توجه به تجربه ناکام جمهوری اسلامی، تا حدود زیادی آمادگی برای ترک قدرت در مسلمانان و علما و اندکی تعدیل در مدعیات پیشین پیدا شده است اما به لحاظ نظری چندان آمادگی برای نقد ریشه‌ها و بنیادهای معرفتی اهل دیانت و فقها دیده نمی‌شود. روشن است که داستان نقد ریشه‌ها، داستان دگرگونی عظیم در باورهای هزار و سیصد ساله است و تکان دادن آن کار ساده‌ای نیست. سنت متصلب به راحتی نقد نمی‌پذیرد. به ویژه مسئله نقد به موقعیت و منزلت و منافع فردی و صنفی روحانیت و در ‌‌‌نهایت مسئله «اتوریته» نیز گره خورده است.

 ‌

‌

«میوه ممنوعه» حکومت مذهبی:

تجربه تلخ ما و جنبش‌های جدید جهان عربی ‌ـ ‌اسلامی

‌

حسن یوسفی اشکوری

فروردین ۱۳۹۰

 ‌

ــ تجدید انتشار مقالة پژوهشی «اخوان‌‌المسلمین» در شرایطی که در کشورهای عربی و شمال آفریقا دگرگونی‌های ظاهراً برق‌آسایی جریان دارند، به لحاظ جلب نظر و کنجکاوی برانگیختة خوانندگان ایرانی حساس به رخدادهای منطقه و تحلیل دقیق‌تری از بازیگران حاضر در این تحولات، بسیار به موقع بود.

اما از آنجا که میان این نوشته و انتشار دوبارة آن امروز فاصله زمانی نسبتاً طولانی وجود دارد، برای ما این پرسش را پیش می‌آورد که شما به عنوان پژوهشگر و نگارنده این مطلب در بارة وجوه مختلف تاریخ «اخوان‌المسلمین»، با چه پرسش یا ضرورتی در کشورمان در آن زمان مواجه بودید که می‌توانست ارائه تحقیقی در سرنوشت یک سازمان مذهبی ـ سیاسی برخاسته و ریشه‌دار در کشوری دیگر، به حل آن پرسش یا رفع آن نیاز یاری رساند؟

 ‌

اشکوری ـ واقعیت این است که تحقیق و تحریر مقاله «اخوان‌المسلمین» در حدود بیست سال پیش، چندان با انگیزه و تصمیم شخصی نبود، بلکه سفارش مرکز دائرةالمعارف بزرگ اسلامی عامل و بانی در نگارش این مقاله بود. توضیح مطلب آن است که من از سال ۱۳۶۴ به عنوان نویسنده با مرکز دائره‌المعارف در تهران همکاری داشتم و هم اکنون نیز رسما عضو آن هستم و کمی همکاری نیز دارم. سنت نگارش مقالات دائرة‌المعارفی این است که هر مدخلی را به متخصص آن موضوع سفارش می‌دهند. از آنجا که من محقق تاریخ اسلام هستم و سالیانی در حوزه و دانشگاه تاریخ اسلام تدریس کرده و نیز با تاریخ معاصر و به ویژه تاریخ جنبش‌های اسلامی معاصر آشنایی دارم، آن مرکز مدخل اخوان‌المسلمین را به من سفارش داد و از من خواست این مدخل را بنویسم و من هم پذیرفته و مقاله را نوشتم.

در عین‌حال انگیزه شخصی هم در قبول این دعوت بی‌تأثیر نبوده است. با این توضیح که از آغاز جوانی با نام و سازمان مذهبی ـ سیاسی اخوان‌المسلمین آشنا بودم و شماری از اعضا و گویندگان و نویسندگان اخوانی را به خوبی می‌شناختم و به طور خاص آثار حسن‌البنّا (بنیادگذار اخوان) و سید قطب (مؤثر‌ترین و با نفوذ‌ترین نویسنده اخوان) را به عربی و فارسی خوانده بودم. آگاه بودم که روحانیت سیاسی و مبارز ما در پنجاه سال اخیر عمدتا تحت تأثیر افکار و اعمال اخوان بوده و از این رو شناخت درست اخوان‌المسلمین به شناخت اندیشه‌ها و رفتار سیاسی و دینی بخشی از انقلابیون مسلمان معاصر ایران کمک می‌کند. اکنون می‌دیدم نگارش مقاله برای دائره‌المعارف بهانه‌ای می‌شود برای یک تحقیق جدی و کسب اطلاعات مستند و جامع در مورد این سازمان اسلامی پرنفوذ و نقش‌آفرین. به هرحال فرصت را مغتنم شمرده تا اطلاعات بیشتر و دقیق‌تری در مدخل اخوان به دست آورم. در نگارش مقاله هم به مقتضای کار دائرة‌المعارفی تلاش وافر داشته‌ام تا مستند و جامع و منصفانه و بی‌طرفانه سخن بگویم. این را هم بیافزایم که این مقاله حاوی اطلاعاتی در مورد اخوان تا زمان نگارش مقاله است و از این رو نیازمند تحقیق بیشتر و نو‌تر است.

 ‌

ــ همزمان با تجدید انتشار این مقاله، از شما در تارنماهای گوناگون، مقاله‌ها و گزارش‌هائی در بارة رخدادهای مورد ذکر مشاهده شد که بیشتر آن‌ها با هشدار‌ها، تردید‌ها و پرسش‌هایی در مورد سمت و سوی این جنبش‌هاست. علت این تردید‌ها چیست و مخاطب این هشدار‌ها چه کسانی هستند؟ مردم این کشور‌ها یا خودِ ما؟

‌

اشکوری ـ روشن است که من (مانند بسیار دیگر از هم نسلانم) در شرایطی نیستم که صرفا تحت تأثیر عقاید مذهبی و عواطف شخصی ایمانی و یا آرمان‌های سیاسی به طور لحظه‌ای به حوادث و تحولات سیاسی جاری در جهان اسلام و یا ایران نگاه کنم و از سر ذوق‌زدگی دست به عمل سیاسی بزنم. «ما» (یعنی مای ایرانی و مای مسلمان) یک تجربه مهم و شگفتی به نام «انقلاب اسلامی ایران» و «جمهوری اسلامی ایران» را از سرگذرانده و با پیامدهای غالبا ویرانگر و غیرقابل تصور آن در آغاز (حداقل برای کسانی چون من) مواجه هستیم و از عواقب سوء آن در رنجیم و تلاش می‌کنیم در حد امکان از عواقب نامطلوب این رخداد‌ها بکاهیم. کشورهای اسلامی هنوز یک حکومت مذهبی از نوع نظام سیاسی ایران را تجربه نکرده‌اند و به تعبیر زنده یاد نصر حامد ابوزید، متفکر نواندیش مسلمان مصری در دیدار با من در لایدن هلند در تابستان سال ۸۸، مصریان و دیگر مسلمانان هنوز «میوة ممنوعه» را نخورده‌اند و ما ایرانیان خورده‌ایم. حال که مردمان اکثریت مسلمان کشورهای خاورمیانه بر ضد حکومت‌ها و حاکمان مستبد خود برخاسته و آزادی و دموکراسی و عدالت را فریاد می‌زنند، طبعا برای افرادی چون من، که هم تا حدودی جنبش‌های اسلامی و از جمله سازمان پرنفوذ و سراسری هشتاد ساله اخوان‌المسلمین و افکار و آرمان‌هایشان را می‌شناسم و هم از نسل انقلاب ایرانم و تجربه شکست خوردة نظام مذهبی کشورم را در برابر دارم، نگران کننده است و ناچار دغدغه‌ها و نگرانی‌هایم را اظهار می‌کنم. نگرانی از اینکه مسلمانان تونس و مصر و لیبی و جاهای دیگر با ایثار و فداکاری به انگیزه آزادی از خودکامکی و استبداد مستبدانی را براندازند، ولی پس از آن برای تأسیس نظام جدید دچار توهم و اشتباه شوند و تجربه ایران را تکرار کنند. به دلایلی (از جمله مسأله حل نشده فلسطین و رفتارهای ستیزه‌جویانه و غیر صلح‌طلبانه اسرائیل) چنین زمینه‌هایی در کشورهای اسلامی وجود دارد. آموزه و به طور کلی ایدئولوژی اخوان مستعد چنین اشتباهی است. مثلا از بٌعد اندیشه سیاسی، اخوان همواره روی دو شعار محوری تکیه می‌کند، یکی شعار «الاسلام هوالحلّ» و دیگر «الاسلام دین و دوله» که اولی به این معناست که راه رهایی و امکان نجات و حل مشکلات ما در این زمان در اسلام است و دومی یعنی اسلام عبارت است از «دین و دولت». از این رو سازمان اخوان که چهار سال پس از زوال عثمانی در سال ۱۹۲۸ در اسکندریه مصر تشکیل شد، در واقع به قصد پر کردن خلاء قدرت سیاسی متمرکز خلافت زوال یافته و در ‌‌نهایت تأسیس نوعی خلافت جدید اسلامی پدید آمد. تعالیم حسن‌البنا و قطب و دیگران عموما معطوف به تحقق این دو شعار محوری بوده و هست.

اما خوشبختانه در تحولات جدید نشانه‌هایی از اخوان و برخی دیگر از رهبران دینی ـ سیاسی دیده شد که تا حدودی این نگرانی را برطرف کرد. از جمله رهبران اخوان آشکارا اعلام کردند که در پی تأسیس حکومت دینی نیستند و گفتند این انقلاب مردم مصر است نه فقط انقلاب مسلمانان. نیز شخصیتی چون راشد‌الغنوشی، رهبر «النهضه» تونس که سالیان پیش کتابی در مورد آیت‌الله خمینی نوشته و از انقلاب ایران متأثر بوده و هست، صریحا و مکرر اعلام کرد که من خمینی نیستم و نمی‌خواهم لباس خمینی را بر تن کنم. با این همه هنوز باید منتظر ماند و آینده نشان خواهد داد که این سخنان و در واقع این آگاهی چه اندازه جدی و از سر تعقل و اخلاص است.

واپسین کلام اینکه گرچه مخاطب اصلی نگرانی و هشدارهای من مسلمانان مبارز کشورهای اسلامی‌اند اما ایرانیان هم دور از نظر نیستند. زیرا که جنبش مدنی و سبز کنونی نیز از تکرار تجربه انقلاب و جمهوری اسلامی در امان نیستند، ممکن است که خود ما نیز در شرایطی‌‌ همان اشتباه گذشته را تکرار کنیم. با توجه به این نگرانی است که در این دو سال اخیر بار‌ها در مورد «روحانیت و آینده جنبش سبز» سخن گفته و نوشته‌ام و هشدارهای لازم را داده‌ام.

‌

ــ در‌‌ همان مقاله به نفوذ و تأثیر این جریان اسلامی بر فدائیان اسلام و نواب صفوی اشاره داشته‌اید. هر چند پیامدهای رفتار و عمل این جریان بنیادگرا در ایران بسیار مخرب و مسموم کننده بوده است، ولی نیروهای اسلامی تعیین کننده در ایران، از جمله رهبری انقلاب اسلامی، در ظاهر کمتر به این جریان اهمیت می‌دادند. اما در واقعیت و در عمل چطور؟ آیا وجوه یگانه و مضمونی واحد در میان این نیرو‌ها یافت می‌شود؟ به عنوان نمونه اجبار و الزام به تشکیل حکومت اسلامی در کشورهای مسلمان‌نشین یا «وحدت جهان اسلام»؟

اشکوری ـ اشاره کردم که روحانیون سیاسی و مبارز ما در نیم قرن اخیر در ایران، بیش از هرچیز تحت تأثیر جنبش‌های سیاسی و ضد استعماری و در وجوهی ضدغربی خاورمیانه بوده‌اند،‌‌ همان گونه که مسلمانان سیاسی سنی در سدة سیزدهم و چهاردهم هجری/ نوزدهم و بیستم میلادی (از جنگ‌های ایران و روس تا عصر مشروطه) تحت تأثیر حنبش ضداستعماری و قانون‌خواهی روحانیان شیعه عراق و ایران بوده‌اند. به ویژه سازمان اخوان‌المسلمین در ایران بسیار اثرگذار بود. در دهه سی تا پنجاه اغلب کتاب‌های مهم نویسندگان اخوان یا متمایل به آن از جمله بنّا، سید قطب، محمد قطب، محمد‌الغزالی، مودودی و… به فارسی ترجمه شد و در مطبوعات اسلامی این دوران (مانند هفته نامه آئین اسلام، هفته نامه ندای حق، ماهنامه مکتب اسلام…) از اخوان و افکار و سخنگویانش بسیار یاد و در واقع تبلیغ می‌شد. به ویژه اعدام سید قطب در حکومت جمال عبدالناصر در ایران بسیار اثر گذاشت و عواطف مسلمانان سیاسی و روحانیان مبارز را برانگیخت.

می‌توان گفت که نخستین گروه که در ایران مستقیما از اخوان مصر اثر پذیرفت، «فدائیان اسلام» در دهه بیست و سی بودند. در این زمان اوج فعالیت اخوان در مصر و سوریه و جاهای دیگر بود. دو شعار «الاسلام هوالحلّ» و «الاسلام دین و دوله» در ایران به زبان شیعی ترجمه شد و «اسلام تامگرا» و به تعبیری اسلام حداکثری شکل گرفت و طرح «حکومت اسلامی» با زبان و ادبیات شیعی برای اولین بار در دهه بیست به وسیله فدائیان اسلام وارد ادبیات برخی روحانیان و مسلمانان سیاسی شد و در دهه سی نیز ادامه یافت و در دهه چهل و پنجاه مدل حکومت فقهی و ولایت فقیهان‌‌ همان اندیشه را تعیین و تداوم داد. در این دوران حتی این تفکر تا حدودی نواندیشان غیرروحانی و منتقد روحانیت را هم تحت تأثیر قرار داد. موضوع استعمار و نیز نفوذ صهیونیسم و تشکیل دولت اسرائیل در قلب کشورهای عربی ـ اسلامی و آوارگان میلیونی فلسطینیان در کشورهای اسلامی و در جهان، نیز اندیشه احراز اقتدار و ضرورت توانمند شدن مسلمانان را در برابر دشمنان غربی و منطقه‌ای و «وحدت اسلامی» را، که از پیش مطرح شده بود، بیش از پیش ضروری‌تر و جدی‌تر نشان داد.

اما، چنان که شما گفتید، در آن دوران، ماهیت چنان اندیشه‌هایی و به ویژه الزامات چنان شعارهایی چندان مورد تعمق و تأمل قرار نمی‌گرفت و کمتر به پیامدهای اندیشه‌هایی چون استخراج تمام پاسخ‌های زمانه از اسلام، یکی شدن دین و دولت، تأسیس حکومت اسلامی و… اندیشیده می‌شد و اگر هم‌ گاه نقدی صورت می‌گرفت به سختی مورد بی‌توجهی و حتی انتقاد و تخطئه قرار می‌گرفت. در عین حال از آنجا که آموزه‌ها و اهداف اکثریت روحانیت سیاسی و پیروان فقه محورشان با گروه‌هایی چون اخوان‌المسلمین و یا نمونه ایرانی آن فدائیان یکی و هماهنگ بود، نمی‌توان انتظار توجه و یا نقد چنان افکار و رفتار بنیادگرایانه‌ای را از همتایان ایرانی آنان داشت.

 ‌

ــ با استناد به منابع مختلف و در کوششی برای ارائه تعریفی نسبتاً جامع از این سازمان آورده‌اید:

«دعوتی سلفی، طریقتی سنی، حقیقتی صوفیانه، سازمانی سیاسی، گروهی ورزشی، پیوندی علمی و فرهنگی، شرکتی اقتصادی و اندیشه‌ای اجتماعی…»

این تعریف ما را به یاد عبارت وضع شده توسط اصلاح‌طلبان‌ صاحب‌نام در برخورد و نقد نظرات مدافعان حکومت اسلامی می‌اندازد؛ «انتظار حداکثری از دین و اسلام»، آنچه که در عمل الهام‌بخش بیشتر نیروهای رادیکال و بنیادگرای اسلامی نظیر حماس، جهاد اسلامی و… بوده است. آیا غایت غیر از آن است که در حکومت اسلامی در ایران تجربه کرده‌ایم؛ گسترش نفوذ و کسب قدرت سیاسی و سپس اسلامی کردن همه چیز، علم اسلامی، ورزش اسلامی، اقتصاد اسلامی و…؟ آیا این ایده‌آل پس از تجربه حکومت اسلامی ـ حداقل در ایران ـ به انتهای ظرفیت خود نرسیده است، حتا اگر دینداران سیاسی ما هنوز نقشی مؤثر در تحولات آینده کشورمان داشته باشند؟

 ‌

اشکوری ـ اول بگویم تعریف یاد شده از من نیست، آن تعریف ترجمه متنی است که درباره اخوان‌المسلمین گفته است. اما واقعیت این است که محصول چنان افکار و اندیشه‌ها کم و بیش‌‌ همان است که در نظر و عمل نهاد‌ها و جریان‌های بنیادگرای اسلامی معاصر می‌بینیم و در این میان بیش از همه در جمهوری اسلامی تجلیات چنان افکار و اهداف را مشاهده می‌کنیم. در مشروطه نائینی فقط می‌گفت قوانین خلاف شرع بیّن نباشد اما در حکومت اسلامی و فقهی جمهوری اسلامی ادعا این است که شریعت منشاء قانون است و تمام قوانین باید از متن قرآن و سنت استخراج شوند. روشن است چنین اندیشه‌ای به اسلامیزه کردن تمام امور زندگی و مراقبت تمام عیار زندگی روزمره مردم تحت نظارت متولیان دین منتهی خواهد شد، و چون چنین انتظاری از دین و فقه ثبوتا و اثباتا ممکن نیست و در واقع دین در حقیقت اولیه‌اش چنین ادعایی نداشت، در عمل به استبداد دینی و اعمال زور و فشار بسیار و حداقل آشفتگی در امور کشورداری و چندگانگی و تناقض در قانون و اجرا کشیده می‌شود که شده است. داستان اسلامی کردن همه چیز در جمهوری اسلامی به تراژدی و‌گاه به کمدی و فانتزی تبدیل شده است. اخیرا شهرداری تهران به پیشنهاد یکی از روحانیون تلویزیونی (محسن قرائتی) تصمیم گرفته «سایت خنده حلال» راه بیندازد! اخوان‌المسلمین و همتایانش در جهان اسلام، اگر روزی به قدرت حکومتی دست پیدا کنند و در مقام اجرای آموزه‌ها و شعارهای اعلام شده‌شان در طول این هشتاد سال برآیند، قطعا با این بن‌بست‌ها و مشکلات و در ‌‌نهایت ناکامی مواجه خواهند شد.

با این همه مؤلفه‌هایی که در تعریف و توصیف اخوان‌المسلمین آغازین گفته شده است، تا حدود زیادی منطبق بر واقعیت گفتار و رفتار و نقش اجتماعی سازمان یاد شده است. اما اگر سازمانی در‌‌ همان محدوده بماند و سلفی‌گری را‌‌ رها کند و داعیه‌هایی چون یکی شدن دین و دولت و استخراج قانون از شریعت و تأسیس خلافت اسلامی نداشته باشد و از آن سو دست از نفی کامل تمدن و تجدد غربی بر دارد و به تعامل با جهان مدرن اهتمام کند، می‌تواند در چهارچوب رعایت قواعد دموکراتیک فعالیت کند و نقش مثبت و سازنده‌ای نیز در مجتمع مؤمنان و هم کیشان بازی کند.

‌

«ای عزیزم در اگر نتوان نشست»

 ‌

حسن یوسفی اشکوری

اردیبهشت 1389

‌

ــ در مطلبی که اخیراً در سایت شخصی خود منتشر و، ما نیز آن را در «تلاش آنلاین» درج نمودیم، گفته‌اید؛ این مقدمه‌ای است بر «بررسی تطبیقی برخی آموزه‌های سه جریان اسلامی معاصر.»

با تکیه بر واژة «معاصر» که حامل معنای زمان است، بفرمایید، در این بررسی پژوهشی که مفصل آن حتما خواهد آمد، گرایش‌های مختلف اسلامی را در کدام مقطع و دوره‌ای مورد توجه قرار داده‌اید و نقطه آغاز این دوره کدام است؟ به عبارت دیگر مهم‌ترین رویدادی که ضرورت یک بررسی پژوهشی را در دستور کار قرار داده است و تأثیرات احتمالی که صف‌بندی جدیدی را در میان این نیرو موجب شده چه و چگونه بوده است؟

 ‌

اشکوری ـ تاریخ اسلام، مانند تواریخ ادیان دیگر، هیچگاه از تکان و جنبش‌های دینی ـ اجتماعی تهی نبوده است. از جنبش پیروان علی (که بعد‌ها به عنوان شیعه علوی نامبردار شدند) و خوارج در‌‌ همان آغاز بگیرید تا نهضت‌های علویان و عباسیان و زیدیان و اسماعیلیان و قرمطیان و شعوبیان و نیز جنبش‌های فکری ـ فلسفی ـ ادبی ـ عرفانی و علمی در سده‌های بعد. این نهضت‌ها جملگی فرزند زمان خود بودند و طبعا شرایط و نیاز‌ها و بایسته‌های روزگار خود را بازتاب می‌دادند و خواه نا‌خواه (حداقل شماری از آن‌ها) در پی گره‌گشایی از معضلات خاص و پاسخ به پرسش‌های ویژه و معین بودند.

اما در پژوهش تاریخی ـ فکری مورد بحث من و پرسش شما، چنانکه به خوبی توجه کرده‌اید، «معاصر» بودن به عنوان مقطع زمانی پژوهش انتخاب شده و بر آن تأکید شده است. به عبارت دیگر، شرط معاصرت، از یک سو موضوع و محور پژوهش را از گذشته‌های دور (سده‌های نخست و میانه اسلامی) جدا می‌کند و از سوی دیگر مقطع زمانی روزگار ما و یا روزگار متصل به عصر کنونی را در نظر دارد و به آن توجه می‌کند. یعنی با قید معاصرت، نشان می‌دهیم که موضوع پژوهش و تحلیل جنبش‌های اسلامی و بررسی نحله‌های درونی این جنبش‌ها و بررسی مقایسه‌های جریان‌های داخلی این جنبش‌های دینی ـ سیاسی و اجتماعی، محدود به عصر ما و روزگار جدید است؛ و به بیان روشن‌تر می‌خواهیم جنبش‌های جدید اسلامی را در سطح جهان اسلام مورد توجه و تحلیل و تعلیل قرار دهیم نه تمام جنبش‌های اسلامی سنتی و دیرین را.

اما «معاصر» بودن به چه معنا است و کدام مقطع زمانی را در نظر داریم؟ و چرا این مقطع مفروض را بر گزیده‌ایم؟ و عوامل و انگیزه‌های قریب و بعید این جنبش‌های اسلامی نوین چیست؟ اهداف و آرمان‌های این جنبش‌ها کدام است؟ نحله‌های درونی این جنبش عام اسلامی کدامین‌اند و نقاط اشتراک و افتراق آن‌ها چیست؟ تأثیرات فکری ـ اجتماعی ـ سیاسی این جریان‌ها در جوامع اسلامی و در سرنوشت مسلمانان (مثبت و منفی) چگونه بوده و هست؟ آیا این اهداف به نتایج اعلام شده و مطلوب بانیان و سخنگویان جریان‌ها رسیده است؟ و پرسش‌های بسیار دیگر. من سالیانی است که به این پرسش‌ها می‌اندیشم و تحقیق می‌کنم و می‌کوشم به پاسخ‌هایی برسم. گرچه هنوز محصول پژوهش من به مرحله عرضه به بازار کتاب و حتی تألیف نرسیده است اما در اغلب گفتار‌ها و نوشتارهای بیست سال اخیر من، بیش و کم، این نگاه تاریخی ـ پژوهشی انعکاس یافته است. در این زمینه دو کتاب نیز از عربی به فارسی ترجمه کرده‌ام (تجددگرایان مسلمان در عصر جدید ـ ترجمه «زعماء الاصلاح فی‌العصر الحدیث» اثر مشهور احمد امین مصری ـ و ابن بادیس و الجزائر ـ ترجمه «بن بادیس والجزائر» اثر محمد المیلی الجزائری).

در این قسمت نمی‌توانم به این پرسش‌ها پاسخ دهم و فقط در مورد پرسش شما توضیحی مختصر می‌دهم و اگر در سیر این گفتگو مجالی پیدا شد به آن‌ها نیز در حد ضرورت و امکان خواهیم پرداخت.

واقعیت این است که اولا تعیین زمان دقیق و بی‌مناقشه و مورد توافق تمام اهل نظر در این مورد (و البته در موارد دیگر نیز) ممکن نیست و ثانیا معاصرت برای موضوعات مختلف و کشور‌ها و فرهنگ‌ها با توجه به تحولات داخلی و خارجیشان متفاوت است و از این رو برای هر موضوع و یا کشوری و یا جریانی آغاز معاصرت و مقطع زمانی آن با دیگری فرق خواهد کرد و به هرحال در این زمینه قاعده و سنجة واحد و ثابتی در دست نیست. به هرحال در ‌‌نهایت تعیین قید معاصرت بر هر موضوعی (ادبی، هنری، دینی، سیاسی، اقتصادی، فکری و فلسفی و…) تا حدودی به سلایق و در نتیجه معیارهای ویژه و شخصی وابسته است.

اما من در ارتباط با جنبش‌های اسلامی، به طور کلی مقطع زمانی آشنایی مسلمان با غرب و رویارویی مستقیم با پدیدة استعمار غربی و اروپایی و مواجهه با تمدن و تجدد فرنگی را مناسب می‌دانم چرا که از این دوران است که مسلمانان عموما (بویژه گروه‌های مرجع و نخبه) از روزگار گذشته به تدریج فاصله می‌گیرند و خواسته و ناخواسته آرام آرام وارد دوران تازه‌ای می‌شوند و تحولات جدیدی را تجربه می‌کنند. می‌توان گفت جوامع اسلامی نیز سه دوران را در تاریخ خود طی کرده‌اند: قرون نخست (اول هجری تا قرن هفتم)، قرون میانه (هفتم تا قرن سیزدهم) و جدید (سیزدهم و چهاردهم) که البته هنوز هم در مراحل نخستین آن قرار داریم. اما از این معیار کلی که بگذریم، در کشورهای مختلف اسلامی یا در ممالکی که مسلمان در آنجا‌ها بسیار و انبوه بودند، آغاز این مقطع متفاوت است چرا که آغاز آشنایی و یا مواجهه با مغرب زمین یکی نبوده است. مثلا تأسیس کمپانی هند شرقی و نفوذ استعماری بریتانیا در شبه قاره هند از اوایل سدة هفدهم میلادی را می‌توان آغاز مواجهه هندیان و از جمله انبوه مسلمان این سامان با استعمار و تمدن فرنگی دانست و معاصر بودن مردمان این ناحیه بزرگ و باستانی را با این برش مهم تاریخی تعریف کرد. یا از باب مثال معاصرت مردم مصر و در پی آن جهان عرب و خاورمیانه مسلمان را با حمله ناپلئون به مصر در اواخر قرن هجدهم (۱۷۸۹ میلادی) و اشغال طولانی شمال آفریقا تعریف کرد و اوایل سدة نوزدهم را آغاز این مرحله از تحول دانست.

تحولی که از این مقطع به بعد در میان مسلمانان رخ می‌دهد، این است که جوامع اسلامی و مسلمانان شرقی و یا زیسته در آسیای میانه و یا شمال آفریقا با غربیانی روبرو می‌شوند که با گذشته بسیار متفاوت هستند و در واقع اینان غرب جدید را به صورت حسّی و عینی تجربه و کشف می‌کنند. از آغاز اسلام تا سدة نوزدهم میلادی / سیزدهم هجری سه مواجهه بزرگ و پردامنه بین مسلمانان شرقی و مسیحیان غربی رخ داده است. نخست رویارویی این دو گروه دینی ـ تمدنی در آغاز اسلام است که هر چند محدود است اما تا سدة دوم هجری و بویژه فتح اسپانیا (آندولس) طول می‌کشد و در این مقطع با پیروزی نسبی مسلمان و امپراتوری جوان و نوپای اسلامی پایان می‌یابد. مرحله دوم جنگ‌های صلیبی است که از اواسط سدة یازدهم میلادی آغاز می‌گردد و تا اواسط سدة سیزدهم طول می‌کشد. جنگی که به گفتة یکی از پژوهشگران یهودی معاصر «کلیسا برای غلبه بر فقر، طاعون و شورش‌های خونین، جنگ‌های صلیبی را راه انداخت و دهقان‌های قحطی‌زده و اوباش را برای پس گرفتن سرزمین مقدس از چنگ مسلمانان بسیج کرد.» این زمان دراز جنگ‌های زیادی (حداقل هفت پیکار بزرگ) بین دو طرف عمدتا در آسیای صغیر و فلسطین رخ می‌دهد. اما این بار نیز شمشیر صلاح‌الدین ایوبی پیروزی نسبی مسلمانان را در پی آورد. اما برخورد بزرگ سوم، قدرت یافتن عثمانیان در جهان اسلام و در شرق و تأسیس امپراتوری قدرتمند و تشکیل خلافت نوین اسلامی و حمله عثمانیان به اروپا در اوایل سدة شانزدهم میلادی رخ داد. این رویارویی جدی که حدود یک قرن طول کشید، اروپا را به طور جدی تهدید کرد و مسلمانان بخش‌هایی از خاک اروپا را اشغال کردند و تا پشت دروازه‌های وین نیز رسیدند، اما سرانجام این تهاجم و تهدید متوقف شد و در سده‌های بعد به عقب رانده شد. در پی آن سدة نوزدهم فرا رسید و غربیان پیروز برای کامل کردن پیروزی خود به اشغال و استعمار سرزمین‌هایی اسلامی روی آوردند (گرچه پدیدة استعمار را نمی‌توان به رقابت و رابطة سنتی دو قطب جهان اسلام و جهان مسیحیت فرو کاست اما من اکنون فقط به دوگانه جهان اسلام / جهان غرب مسیحی نظر دارم).

در پی این مواجهه جدید، مسلمانان غربی را کشف کردند که تا کنون چندان با آن آشنا نبودند. خاطره مسلمانان به طور تاریخی و وجدانی فقط از غربی خبر داشت که حداکثر در سده‌های شانزدهم و هفدهم میلادی می‌شناخت و در آن زمان هنوز غرب جدید و علوم و فنون محیرالعقول فرنگی پدید نیامده بود و در واقع در حال زایش و رویش بود. از آنجا که مسلمانان دیری بود که به سراشیبی انحطاط افتاده بودند (از سدة چهاردهم میلادی) و روابط از دو سو کاهش یافته بود و اینان از این تحرکات جدید دنیای رقیب چندان خبر نداشتند، این بار از آشنایی با غرب مدرن و دستاوردهای تمدنی آن بسیار شگفت زده شدند. بویژه مسلمانان هنوز خاطره شیرین برتری تمدنی و اعتلای فرهنگی و اقتدار سیاسی ـ نظامی گذشته خود بر رقیب را حفظ کرده و هنوز در عالم ذهن و در دنیای یوتوپیک خود برای خود مقام بر‌تر قایل بوده و حتی رقیب را تحقیر می‌کردند. می‌توان گفت در این مقطع (قرن نوزدهم)، مسلمانان با دو چهرة غربی آشنا شدند: چهرة سیاسی ـ نظامی و چهرة تمدنی ـ فرهنگی. اما متأسفانه، به دلیل حضور مستقیم استعمار و اشغال بخش قابل توجهی از سرزمین‌های اسلامی (هند، مصر و شمال آفریقا، آسیای مرکزی و…)، آنچه بیشتر به چشم آمد سیمای درشت و خشن و سلطه جو و اشغالگر غربی بود و چهرة دیگر یعنی علوم و فنون و توسعة عظیم تمدنی و پیشرفت بی‌نظیر فرهنگی و اقتصادی و اجتماعی دیده نشد و یا بدان بهای لازم داده نشد.

در برابر این دو چهرة غربی، نخستین واکنش مواجهه و مقاومت سیاسی ـ نظامی بود و آنگاه با یک تأخر تقریبا یک قرنه واکنش نوگرایانه و اصلاح گرانة فرهنگی ـ سیاسی رخ داد. می‌توان دقیق‌تر گفت که در این دوران تازه، اکثر مسلمانان یا به سادگی تن به آشنایی و در نتیجه مواجهه ندادند و یا به هرحال دچار سرخوردگی و انفعال شدند و بار دیگر به زیست جهان سنتی و مألوف خود چنگ زده و با غنودن در آغوش آرام بخش سنت، خود را از هر واکنشی و مسئولیتی بر کنار دانستند. اما در میان مسلمانان شمار قابل توجهی دست به واکنش فعال زده و خود را برای یک رویارویی بزرگ با غربیان استعمارگر آماده کرده و در تمام سرزمین‌های اسلامی به پیکار نظامی با غربیان پرداختند. از شبه قاره و قیام‌های گستردة مسلمانان این ناحیه بگیرید تا شمال آفریقا (قیام عبدالقادر گیلانی در الجزائر) و مصر (قیام‌هایی چون قیام عرابی پاشا و محمدعلی و مصطفی کامل) و آسیای میانه (قیام شیخ شامل داغستانی) تا ایران (جنگ‌های طولانی ایران و روسیه و قتل گریبایدوف و بعد‌ها جنبش تنباکو).

اما پس از حدود یک قرن، تا حدودی روشن شد که راه رهایی از چیرگی غربیان و از جمله استعمار، حداقل فقط مقاومت نظامی و پیکار رو در رو نیست، بلکه به راه حل دیگری باید اندیشید. این آگاهی و توجه به جریان نوگرایی انجامید که آغازگر تئوریک آن را می‌توان سید جمال‌الدین اسدآبادی در جهان اسلام و از جمله ایران دانست. در این گرایش موضوع اصلی و مشکل بنیادین عقب‌ماندگی فکری و فرهنگی و تمدنی مسلمانان است نه استعمار و یا به طور کلی غربیان. سخنگویان این جریان مشکل اصلی را در درون جوامع اسلامی و در اندیشه و سنت منجمد شده مسلمانان می‌دانستند و از این رو راه‌حل را هم در درون می‌جستند. اینان به این نتیجه رسیدند که باید مسلمانان به توسعه و تمدن جدید دست پیدا کنند و این البته نمی‌شود جز با یک انقلاب فکری و تحول فرهنگی بزرگ و یک دگرگونی مهم اخلاقی و روحی در مسلمانان. محصول این گرایش در ایران در جنبش مشروطه‌خواهی آشکار شد که شمار قابل توجهی از عالمان نوگرا و مسلمانان سر خورده از یک قرن مبارزه صرفا سیاسی ـ نظامی در پیکار با استعمارگران غربی در آن مشارکت کردند.

با توجه به این اشارات تاریخی (البته ناکامل) در قالب یک جمع‌بندی در ارتباط با پرسش شما و در مورد چرایی پیدایی جنبش‌های نوین اسلامی، می‌توانم بگویم:

 ‌

1 ـ جنبش‌های اسلامی در حال حاضر عمدتا (و حتی منحصرا) در ذهن و زبان و اصطلاح پژوهشگران به جنبش‌های اسلامی دو قرن اخیر اطلاق می‌شود.

‌

2 ـ آغاز پیدایی این جنبش‌ها آشنایی و تقابل مسلمانان (بویژه در سرزمین‌های اشغال شده و مستعمره) با غرب بوده و هدف اساسی آن رهایی از چیرگی جوامع و سر زمین‌های اسلامی از چیرگی سیاسی ـ نظامی و یا برتری تمدنی غربیان بوده است.

‌

3 ـ صرف نظر از اکثریت غافل و یا خاموش و بی‌تفاوت و یا مأیوس مسلمان، نخستین واکنش مواجهه سیاسی ـ نظامی گروه‌ها و یا شخصیت‌های مسلمان در سراسر حهان اسلام در برابر غرب بوده است، اما پس از چندی شمار دیگری از مسلمانان به این نتیجه رسیدند که راه‌حل فقط مقاومت نظامی و یا جدال سیاسی نیست، بلکه مشکل اصلی معظل انحطاط است و آن هم بیش از هر چیز در درون مسلمانان است و در نتیجه راه‌حل کامیاب و فرجامین توسعه و تمدن و تجهیز به علوم و فنون جدید فرنگی است. بدین ترتیب جریان تازه‌ای پدید آمد که امروز به آن اصلاح‌طالبان و یا نواندیشان دینی گفته می‌شود که در برابر جریان‌های دیگر (سنتگرایی و بنیادگرایی) قرار دارد.

‌

4 ـ گرچه در جوامع متنوع اسلامی مقطع آشنایی با غرب مختلف است اما من در ایران این مقطع را اوایل عصر قاجار و روزگار فتحعلی شاه و جنگ‌های طولانی ایران و روس و به طور مشخص اصلاحات شاهزاده عباس میرزا می‌دانم و تحلیل‌های من عمدتا متمرکز است روی محور و مقطع ایران که البته از مقاطع دیگر در سرزمین‌های اسلامی نیز چندان فاصله ندارد. از این زمان سه جریان سنتگرایی که در قالب بی‌تفاوتی و انفعال خود را نشان می‌دهد، و بنیادگرایی که در شکل صرفا مقاومت و رزمندگی نظامی آشکار می‌گردد، و نوگرایی که افزون بر باور به مقاومت در برابر استعمار و استعمارگران به تحول از درون و زایش تمدن از طریق نوزایی و اصلاح فکر و سنت اسلامی می‌اندیشد. تا پیش از مشروطه اندیشه و استراتژی اول و دوم غلبه داشت و از مشروطه به بعد استراتژی سوم چیره شد که گرچه پس از ناکامی نسبی مشروطه مدتی به رکود رفت ولی پس از شهریور ۱۳۲۰ دوران تازه و شکوفایی جدید خود را آغاز کرد.

اهمیت موضوع در آن است که تا این ریشه‌ها و زمینه‌های تاریخی جنبش‌های اسلامی معاصر به درستی شناخته و با معیارهای دقیق پژوهشی و همه جانبه تحلیل و بررسی نشود، نه شناخت حال و چگونگی و چرایی افکار و رفتار مسلمانان و بویژه جریان‌های پیشگام و مؤثر در سرگذشت و سرنوشت بیش از یک میلیارد مسلمان (مخصوصا در خاورمیانه) ممکن است و نه در ‌‌نهایت امکان دارد راهی روشن و در عین حال آزادی‌بخش برای این جمعیت بزرگ و فعال در عرصه جهانی و منطقه‌ای گشوده شود. این موضوع هم برای مسلمانان و بویژه گروه‌های مرجع (از هر جریانی) مهم است و هم برای روشنفکران و سیاستمداران جهان که به صلح و امنیت جهانی می‌اندیشند و به راستی در اندیشه تأمین صلح و عدالت در جهان هستند.

 ‌

ــ با استناد به توضیحات فوق، معنایی که واژه «معاصر» را با خود حمل می‌کند، نه تاریخ زمانی معین بلکه رویداد مواجة جدید «جهان اسلام» با «جهان غرب» ـ حدودا دو قرن اخیر ـ را در نظر می‌‌گیریم. در توضیح تاریخی این مقطع و پیدایش جریان جدیدی از اسلام گرایان، به گروهی اشاره کردید که پس از دوره‌های طولانی مبارزات نظامی و جدال‌های سیاسی، متوجه شده‌اند که «مشکل اصلی و معضل انحطاطی است که در درون مسلمانان وجود دارد…» و به این نتیجه دست یافته‌اند که «راه‌حل کامیاب و فرجامین توسعه و تمدن و تجهیز به علوم و فنون جدید فرنگی است». نمونه و مصداق چنین جریانی در ایران را هم «اصلاح طلبان و نواندیشان دینی» می‌دانید.

در اینجا و بر بستر این توضیحات، نخستین پرسشی که به ذهن می‌رسد، این است که اگر معضل و مشکل انحطاط درونی «جهان اسلام» است، آیا عامل اصلی این انحطاط به نوعی خود اسلام به عنوان عامل شکل دهندة حیات دینی جهان اسلام در پرتوهای گوناگونش، اجتماعی، فرهنگی، اخلاقی و…، نیست؟

دوم اینکه اگر مشکل اصلی درونی است، چرا و چگونه می‌توان «راه‌حل کامیابِ» بیرون آمدن از چنین انحطاطی را که درونی ست، از بیرون ـ غرب ـ وارد کرد؟

‌

اشکوری ـ در مورد پرسش نخست دو نکته قابل توجه است: نکته اول این است که اگر مسلمانی به جد به این نتیجه رسیده باشد که خود دین اسلام در حقیقت و ذاتیاتش عامل عقب‌ماندگی است، دیگر نمی‌تواند مسلمان معتقد و مؤمنی راست باور باشد. چرا که در این صورت، چنین دینی نه عقلا قابل دفاع است و نه اخلاقا قابل قبول خواهد بود. اگر به واقع چنین باشد و مسلمانی به این باور رسیده باشد، منطقا و عقلا باید از خود اصل دین بگذرد و از این رو دیگر نوبت به اصلاح و نواندیشی دینی و مفاهیمی از این دست نمی‌رسد. به هرحال در این فرض، گزاره‌ای پارادوکسیکال خواهیم داشت. چرا که ایمان به دینی که ذاتا معیوب است و عامل عقب‌ماندگی آدمی، مانند دایره مثلث است. بنابراین از منظر نگاه درون دینی، این پیشفرض اساسا قابل طرح و حتی قابل تصور هم نیست. زیرا تصور و به ویژه تصدیق آن به معنای ویران شدن منطق مقبولیت و معقولیت دین است. اما اگر کسی به هر رو چنین ادعایی دارد، باید بتواند آن را به شکل منطقی و مستند به اثبات برساند. در عین حال این مبحث از حوزه بحث کنونی خارج است و باید در جای دیگر به آن بپردازیم.

نکته دوم، گرچه این پرسش از یک نگاه ذات‌گرانه ارسطویی برخاسته است، که بسیار محل مناقشه است و حداقل به شکل ارسطویی‌اش غیر قابل قبول می‌نماید، اما بر فرض باور به ذاتیات اشیاء، در مورد دین اسلام به طور خاص می‌توان پرسید آن ذات چیست؟ چگونه می‌توان ذات و یا ذاتیات را از عرض و یا عرضیات تشخیص داد و معیار تشخیص کدام است؟ مقام تشخیص دهنده کیست؟ با توجه به اینکه در متون و منابع اصلی و یا فرعی اسلامی (مانند دیگر ادیان)، چنین تعریف و تفسیری و چنین تقسیم بندیی وجود ندارد، امروز پس از چهارده قرن، به سادگی نمی‌توان در امور ذاتی و عرضی دین اسلام به توافق رسید.

با این همه می‌توان از گزاره‌ها یا اصولی تحت عنوان «اصول موضوعه اسلام» سخن گفت که البته در کنار آن نیز فروعاتی قرار دارند که بخشی از آن‌ها ثابت و جاودانه‌اند و بخشی دیگر به ضرورت زمانه طرح و جعل شده‌اند و طبعا یا تأویل پذیرند و یا تغییر پذیر. اگر بخواهیم از اصطلاح ذاتی و عرضی استفاده کنیم، می‌توانیم اصول موضوعه را ذاتی بدانیم و بقیه را عرضی. البته ذاتی در اینجا بدان معنا است که اگر فلان اصل نباشد، دیگر دین اسلام هم نخواهد بود و بنابراین در آن صورت شخص از دائره ایمان به خارج پرتاب خواهد شد و ذیل عنوان مرتد قرار می‌گیرد. توجه داشته باشیم که این نوع ذاتی و عرضی در مورد تمام اندیشه‌ها و فلسفه‌ها و مکتب‌ها و دین‌ها صادق است. در مفاهیمی چون دموکراسی و لیبرالیسم و سوسیالیسم نیز می‌توان از چنین تقسیم بندیی استفاده کرد. این امر اجتناب نا‌پذیر است وگرنه ثبوتا و اثباتا هیچ امر ثابتی نخواهیم داشت.

اما نکته آن است که اگر ذاتی اسلام را‌‌ همان اصول دین (توحید و نبوت معاد) بدانیم، این اصول به خودی خود مفهوما و مصداقا هیچ ارتباطی با مقولاتی چون جامعه و سیاست و اقتصاد و به طور کلی امور مادی زندگی آدمیان ندارند تا بتوان از انحطاط آفرینی و یا پیش برندگی تمدنی آن‌ها سخن گفت. به عبارت دیگر این سه اصل اعتقادی و ایمانی موضوعا از دائره بحث خارج هستند. فروعات دینی مانند امور عبادی (نماز و روزه و حج و…) نیز همین گونه‌اند.

شاید بحث در امور ذهنی و انتزاعی به سادگی راهگشا نباشد، به تاریخ بنگریم و به شکل اثباتی به نقش پدیدة اسلام در تاریخ نگاه کنیم، شاید آسان‌تر و تجربی‌تر به نتیجه رسید. گرچه خود اسلام به مثابة یک ایمان و یک سلسله عقاید و احکام و شعائر هیچ ارتباط مستقیمی به تمدن و علوم و فنون و امور زندگی ندارد یعنی اسلام برای تأسیس تمدن خاص نیامده است، اما در واقعیت تاریخ این اسلام بود که در بستر خود تمدن‌های باستانی در حال زوال (از جمله تمدن ایران ساسانی) را جذب کرد و آن‌ها را تعالی بخشید و در ‌‌نهایت بزرگ‌ترین تمدن بشری را تا تمدن اخیر غربی پدید آورد. این نشان می‌دهد که اسلام دینی تمدن ساز است. شمار قابل توجهی از پژوهشگران غربی نیز به این خصلت اسلام توجه کرده‌اند و دلایل آن را بر شمرده‌اند. در این صورت دلیلی ندارد که عقب‌ماندگی تمدنی مسلمانان را به اصل اسلام و یا ذاتیات آن نسبت دهیم. وقتی اسلام در آغاز توان تغییرات مثبت در زندگی مادی آدمی را نشان داده است، در صورت جمع شدن شرایط، باز هم خواهد توانست چنین کند. حداقل نواندیشان مسلمان چنین باوری دارند.

اما نواندیشان مسلمان بین دین و تاریخ دین فرق می‌گذارند. خود دین و به قول شما اصل دین آن چیزی است که در اصول موضوعه دین به وسیلة وحی و پیامبر مشخص شده و امروز از امور ایمانی‌اند و مورد اجماع و اتفاق قاطبة مسلمانان است. اما دین تاریخی آن چیزی است که از طریق تفاسیر مؤمنان از آغاز تا کنون سامان یافته و از طریق تعامل با قدرت (دانش و قدرت) و مقتضیات زمانه در عرصه جامعه و سیاست و تاریخ آشکار شده است. در این نگاه خود دین نه تنها عامل زبونی انسانی و سستی اخلاقی و عامل عقب‌ماندگی اجتماعی نیست، بلکه در صورت فهم درست اصول و فروع دین و تعامل مفاهیم انتزاعی دین با زمان و زمانه از طریق کاربرد اصل اجتهاد (اجتهاد در اصول و در فروع)، مجموعة دستگاه دینی در حد خود زمینه ساز پیشرفت و تعالی تمدنی خواهد بود. چنان که یک بار نیز اسلام چنین نقشی را به خوبی ایفا کرده است. دریک کلام «نوزایی» (رنسانس اسلامی) و «فهم عصری دین» بار دیگر می‌تواند به تعامل مسلمانان و زایش تمدن جدید یاری رساند. این دعوی اصلی نواندیشان و مصلحان معاصر مسلمان است. در عین حال زایش تمدن به علل و عوامل پیچیده و مختلفی بستگی دارد که در جای خود نقش آفرین‌اند و نباید از آن‌ها غافل بود.

و اما در مورد پرسش دوم شما، پاسخ و در واقع «طرح» و «برنامه» واحد و روشن و توافق شده‌ای وجود ندارد که بتوان به عنوان یک «بسته» ارائه داد. از بیش از یک قرن پیش تا کنون، به استناد تحلیل‌هایی که افراد از چرایی و علل انحطاط مسلمانان داشته‌اند، به فراخور حال راه‌هایی برای حل معضل عقب‌ماندگی مسلمانان ارائه شده است که هرکدام در جای خود درست و مفید بوده است. مثلا سر سید احمدخان در هند آشنایی مسلمانان با علوم و معارف و فنون جدید را تنها و حداقل مهم‌ترین راه‌حل برای آگاهی و خروج جامعه مسلمان هند پیشنهاد کرد و خود نیز یک عمر در این راه تلاش کرد. او دست به کار مهم زد. یکی تأسیس مدرسه علیگر (که بعدا تبدیل به دانشگاه شد) و دیگر تدارک نهضت ترجمه برای ترجمه کتاب‌ها و منابع علمی (و بیشتر علوم پایه) غربی برای آموزش نسل جوان مسلمان هند. یا از باب نمونه محمد عبده در مصر فکر می‌کرد اصلاح را باید از آموزش نسل جوان و اصلاح در نهاد روحایت و علمای دین (الازهر) آغاز کرد. بازرگان در ایران در کنار آموزش علوم پایه و جدید و تلاش مستمر برای سازگار کردن دین و علم بیشتر به نهادسازی و گسترش نهادهای مدنی (انجمن‌ها و حزب) توجه داشت.

در اینجا نمی‌توان به افکار و اقدامات تمام مصلحان اشاره کرد. چرا که این کار مستلزم نگارش یک کتاب است. اما من در پاسخ شما فقط به صورت خیلی کلی و به اشاره می‌گویم که نواندیشان در دو حوزه نظر و عمل دو کار اساسی کرده و می‌کنند و در واقع دو وظیفة اساسی به قصد فراهم آوردن زمینه‌های خروج جوامع اسلامی از بن‌بست عقب‌ماندگی دارند:

 ‌

1 ـ آگاهی دادن به تودهای مردم و نظریه‌پردازی برای متفکران و پژوهشگران عرصه علوم اجتماعی و نیز کمک به سیاستمداران در طراحی مدل‌های نوین توسعه (سیاسی، فرهنگی، اقتصادی، مدنی و…) بر بنیاد ارزش‌های دینی و اخلاقی،

2 ـ نهاد سازی و یا کمک به نهاد سازی در عرصه عمومی و در قلمرو جامعه مدنی (جامعه مدنی به معنای منطقه حایل بین حاکمیت و مردم).

می‌توان گفت نواندیشان مذهبی، مانند گروه روشنفکران و به مقتضای کار روشنفکری، همزمان دو نقش را در جامعه ایفا می‌کنند، از یک سو به کار روشنگری و نظریه‌پردازی اهتمام می‌کنند و از سوی دیگر در حوزه عمومی به پیشبرد امر عمومی (مانند نقد قدرت و سیاست) و کمک به آزادی و عدالت و توسعه فعال هستند. بخش اصلی کار ذهنی و فرهنگی و نظری است و بخش دیگر عملی و عینی. طبق عناوین گفته شده نواندیشان مسلمان چهار کار را همزمان انجام می‌دهند و یا بهتر است بگوییم لازم است انجام بدهند: روشنگری (در سطح توده)، روشنفکری و کار پژوهشی و نظریه‌پردازی (در سطح نخبگان و گروه‌های مرجع)، کمک به ارائه الگوهای مناسب و بومی برای توسعه درونزا در کشورهای اسلامی و در ‌‌نهایت تأسیس نهادهایی در حوزه‌های مختلف جامعه. نقش ویژه نواندیشان یا روشنفکران مسلمان، که آن‌ها را با دیگر نحله‌های غیرمذهبی روشنفکری متمایز می‌کند، این است که اینان می‌کوشند با استفاده از اندیشه و ذهن و زبان مذهب، هم با توده‌های مذهبی سخن مؤثر و تحول‌آفرین بگویند و آن‌ها را به لحاظ ذهنی آماده برای ورود به عصر مدرن بکنند، و هم با استفاده از سنت فکر اسلامی و با استناد از منابع تفسیر پذیر دینی، برای تلاشگران عرصه فرهنگ و سیاست نظریه‌پردازی کنند و نیز به طرح الگو‌ها و مدل‌های بومی توسعه یاری رسانند.

این‌ها کارهایی است که مصلحان اسلامی در قرن اخیر کرده‌اند و تا حدودی هم موفق بوده‌اند. هر چند که هر کدام در حد توان علمی و فکری و امکانات اجتماعی و با سلیقه‌ها و تشخیص‌های خود در این راه کوشیده‌اند. البته باید گفت که این مصلحان در دو مورد نخست موفقیت بیشتری داشته‌اند و در مورد سوم چندان کامیاب نبوده‌اند و در مورد چهارم تلاش کمی داشته‌اند.

سخن آخر اینکه مسألة مهم خروج از عقب‌ماندگی یک جامعه به علل و عوامل معنوی و ذهنی و مادی فراوان و تو در تو بستگی دارد که قطعا در صورت جمع بودن تمام شرایط امکان تغییر و زایش است. یکی از عوامل مهم و تأثیر گذار آگاهی و تغییر ذهن‌ها و تحولات فرهنگی است که مربوط می‌شود به کار نواندیشان و فعالان حوزه اندیشه و فرهنگ. به ویژه لازم است بیفزایم که بین ذهن و عین رابطه متقابل و به اصطلاح دیالکتیکی وجود دارد، از این رو‌‌ همان گونه که تغییرات فکری و ذهنی به تحولات عینی و مادی منجر می‌شود، تغییرات عینی و به ویژه اقصادی و توسعه فناوری نیز به سهم خود به تغییرات ذهنی نیز راه می‌برد. نتیجه این است که اگر در کشورهای اسلامی اصلاحات اقتصادی و مادی و معیشتی انجام شود، می‌تواند زمینه‌ای لازم را برای اصلاحات فکری و فرهنگی فراهم کند. امروز کم نیستند کشورهایی که خرافه و سنت‌های غیرعقلانی در آن‌ها بیشتر از جوامع اسلامی است اما کم و بیش پیش رفته‌اند و حتی از نظام‌های سیاسی و حوزه مدنی مدرن‌تری برخوردارند.

 ‌

ــ برپایة توضیحات بخش نخست شما «از منظر نگاه درون دینی» و برای ماندن در مقام «مسلمان

معتقد و مؤمنی راست‌باور» باید از پیش پذیرفته شده باشد که آن دین از نظر ذاتیات خود عامل و موجب «عقب‌ماندگی» نمی‌تواند باشد، تا جایی که حتی چنین پیش فرضی «قابل طرح و تصور هم نیست».

پیامد چنین امری این است که «ما» ـ در مقام مسلمان ـ برای ریشه‌یابی عقب‌ماندگی درون اجتماعی اسلامی‌مان و طرح پرسش و اعلام تردید، منطقه‌ای ممنوعه داریم، به عبارت دیگر همه جای دیگر می‌توانیم آزادانه به دنبال این ریشه‌ها بگردیم، چیزهایی بیابیم و برای آن‌ها نظریه‌پردازی کنیم، حتی اگر آن چیز‌ها و نظریه‌ها حقیقت نباشند. پرسش این است که «ما» تا وقتی امکان بررسی مستقل و بدور از هر پیش فرضی را نداشته باشیم چگونه می‌توانیم از صحت و حقیقت یافته‌ها مطمئن باشیم؟ یا اگر از پیش بخواهیم همچنان مسلمان بمانیم و لاجرم در تردید و شک از مرزهائی رد نشویم، از جمله عدم طرح پرسش از بنیاد یا ذاتیات دین به عنوان موجب احتمالی عقب‌ماندگی، چگونه می‌توانیم مطمئن باشیم، آنچه به عنوان ریشه‌های عقب‌ماندگی در جایی دیگر یافته‌ایم، حقیقت است؟

 ‌

اشکوری ـ ظاهرا مراد من و به طور کلی حوزه بحث، چندان مفهوم نشده است. اول باید روشن شود که ما در کدام حوزه و در چه موضوعی گفتگو می‌کنیم تا در چهار چوب منطق خاص گفتمانی‌‌ همان حوزه به داوری بپردازیم و صحت و سقم دعاوی را مورد ارزیابی قرار دهیم. زیرا منطق و معیار هر مبحث و موضوعی، با دیگر حوزه‌ها و قلمرو‌ها متفاوت است، در همه حوزه‌ها منطق واحدی حاکم نیست. دعاوی مطرح شده در پاسخ پرسش قبلی شما، در حوزة بحث «روش‌شناسی» است نه در قلمرو مباحث دینی و به اصطلاح مذهبی حق و باطل و یا به اصلاح فلسفی صدق و کذب گزاره‌ها و دعاوی.

توضیح بیشتر مطلب این است که بحث این نیست که می‌توان یا نمی‌توان از بنیاد‌های یک دین یا یک اندیشه و مکتبی پرسش کرد یا نکرد، بحث این بوده و هست که وقتی ما، به هردلیل و از هر راهی، به یک فکر و یا مکتب و آئینی معتقد و به اصطلاح دینی مؤمن شدیم، دیگر منطق درون گفتمانی بر گفتار‌ها و رفتارهای ما حاکم می‌شود و این قلمرو منطق‌های مخالف و مباین را نفی و طرد می‌کند و گرنه در تناقض مداوم که نمی‌توان زیست و به تعبیر منطقیون «اجتماع نقیضین را نشاید». این حقیقت و واقعیت روش‌شناختی در تمام حوزه‌های معرفتی و گفتمانی و سیستم باور‌ها حاکم است و دین هم یکی از همین حوزه‌ها است و از این نظر فرقی بین آن‌ها وجود ندارد. از باب مثال اگر کسی به سوسیالیسم و یا لیبرایسم و یا دموکراسی، به هردلیل و از هر راهی، معتقد شد و قرار شد به مکتب مختار خود وفادار باشد، طبعا پس از اعتقاد قلمرو باور‌ها و اندیشه‌ها و رفتار‌هایش از منطق درون گفتمانی پیروی خواهد کرد و دیگر نمی‌تواند افکار و آرای معارض را قبول کند وگرنه دیگر سوسیالیست و یا لیبرال و یا دموکرات بودن بی‌معنی و لغو خواهد بود. گرچه همه این مفاهیم تفسیرهای مختلف بر می‌دارند اما منطقا باید حداقل یک اصل بنیادین و ثابتی (ولو مرحله‌ای) در هر اندیشه و باوری وجود داشته باشد تا هم این مفاهیم به صورت معرفت‌های بین الاذهانی در آیند و گفتگو ممکن شود و هم در عالم واقع مفهومی به نام مثلا دموکراسی و دموکرات مصداق پیدا کند. مثلا ممکن نیست تحت عنوان سوسیالیسم نظرا و عملا از فاصله‌های بزرگ طبقاتی دفاع کرد و در مقابل از عدالت اجتماعی (با هر تفسیری و مصداقی از عدالت) و از جمله عدالت اقتصادی حمایت نکرد و برای کاهش فاصله‌های طبقاتی تلاش نکوشید. یا ممکن نیست که دموکرات بود اما در عین حال با آزادی‌های اجتماعی و قانون‌گرایی و مشروعیت زمینی قدرت و دخالت خرد جمعی در مدیریت کشور و گردش نخبگان در ساختار قدرت مخالف بود و یا آن‌ها را نقض کرد.

دین هم یکی از همین امور است و تابع همین قواعد روشن‌شناختی است. یعنی یک دیندار، تابع هر دینی که هست، به هرحال یک ذاتیاتی قطعی در بنیادهای ایمانی و اعتقادی خود دارد، که در ‌‌نهایت به صورت «اصول موضوعه» دین او پذیرفته شده است، و او منطقا نمی‌تواند از آن اصول خارج شود و یا گزاره‌ای معارض و متنافر را بپذیرد. این به حکم عقل است و بنابراین یک الزام و حصر عقلی است و نمی‌توان با آن مخالف بود. حکم عقل است که باورهای پسینی نمی‌تواند تا آنجا پیش برود که بنیاد‌های معرفتی پیشینی را به کلی ویران کند، چرا که این «نقض غرض» است و نقض غرض عقلا ممتنع خواهد بود. امیدوارم توانسته باشم منظور خود و حداقل حوزه بحث و مدعای خودم را روشن کرده باشم.

حال بر می‌گردم به مدعایی که موجب پرسش شده است و می‌گویم اولا یک مسلمان منطقا نمی‌تواند (مانند یک دموکرات و یا باورمند به هر اندیشه و باور دیگری) در جذب افکار و آرای مخالف تا آنجا پیش برود که ذاتیات و اصول موضوعه دینش (ولو اصولی که خود به طور شخصی اصول و ذاتی می‌داند)، نفی و بلاموضوع شود. مثلا مسلمان بی‌خدا و یا مشرک و یا مؤمن بدون نبی و نبوت، امتناع عقلی دارد نه فقط امتناع ایمانی. بر گردیم به مثال مورد پرسش و مورد مناقشه. حرف من این است که طرح گزارة «ریشة عقب‌ماندگی مسلمانان در ذاتیات دین» برای یک مؤمن غیرقابل قبول است، چرا که با اصول موضوعه دینی در تعارض است و پیروی از الزامات منطقی و عملی آن به نفی مبانی پیشینی و معرفتی منتهی خواهد شد. جدای از هر نوع استدلال فلسفی و یا عقلی برای قبول دین، حداقل این است که یک فرد مؤمن به طور کلی (ولو با تفسیر خودش از دین) باید زیست مؤمنانه را به سود دنیا و آخرت خود بداند و دین مختار خود را عامل آزادی و عدالت و سعادتمندی در زندگی بشمارد، و گرنه دلیلی بر ایمان به دین مختار و تن دادن به زیست مؤمنانه وجود ندارد. ایمان به دینِ عامل بدبختی و تباهی آدمی، ولو در یک مورد، مصداق ضرب المثل ایرانی خودمان «کوسه و ریشه پهن» است. اگر کسی واقعا به این نتیجه رسید که دین در ذات و حقیقت اصیل خود موجب انحطاط و عقب‌ماندگی است، به حکم عقل باید بی‌تعارف دینش را به سود علم و آگاهی و حداقل دنیایش، کنار بگذارد. چنانکه همواره نقل و انتقالی در جریان است.

اما اینکه می‌توان از بنیادهای دینی پرسید، قطعا می‌توان چنین کرد، منطقه ممنوعه‌ای برای پرسشگری وجود ندارد. هر چند در اینجا وارد مبحث مهم و پرمناقشه «عقل» و «دین» می‌شویم (و فعلا نمی‌توان به آن حوزه وارد شد)، اما به اجمال می‌گویم هر انتخابگری گزینه مختار خود را پس از عبور از نوعی عقلانیت و استدلال بر می‌گزیند و آنگاه به الزامات آن نیز تن می‌دهد. مثلا فردی «اعلامیة جهانی حقوق بشر» مصوب ۱۹۴۸ سازمان ملل متحد را انتخاب می‌کند و برای اجرای آن در جهان و یا یک منطقه و کشور تلاش و مبارزه می‌کند و حتی جانش را هم در این راه هزینه می‌کند. روشن است که او اول از راه‌هایی (حداقل از طریق عقلی ـ تجربی) به این نتیجه رسیده است که اجرای مفاد و مواد مقدمه و ۳۰ ماده این اعلامیه به سود بشریت است و مثلا از نابرابری‌ها، ستم‌ها، جنگ‌ها و نا‌امنی‌ها کم می‌کند، آنگاه به میزان ایمانش به این انتخاب برای تحقق و اجرای آن منشور تلاش می‌کند و می‌کوشد خود به آن‌ها عمل کند و دیگران را هم به اجرای بی‌چون و چرای آن تشویق نماید. اگر او واقعا و به شکل وجدانی به این انتخاب نرسیده بود، هر گز حاضر نبود در این راه بکوشد و برای تحقق آن مبارزه کند و یا جانش را فدیه آن قرار دهد. چنان که مدعیان بی‌اعتقاد و یا سست اعتقاد کم نیستند و می‌بینیم.

دین هم چنین است. هر چند متأسفانه نوع دینداری‌ها میراثی و تقلیدی است و از این رو بر بنیادهای عقلی و استدلالی و حتی پرسشگری استوار و انتخاب نشده است، اما فعلا بحث ما در مورد فرض درست دینداری یعنی دینداری معرفت‌اندیش است، در این صورت انتخاب دین نیز الزاما باید بر اساس استدلال و اقناع عقلی باشد و گرنه دین جاهلانه است و این نوع دین ورزی، اعتباری ندارد و مقبول نیست. اگر این سخن اجماعی تمام فقیهان شیعی را که «تحقیق در اصول دین واجب است و تقلید حرام»، واقعا عملی کنیم، نتیجه‌‌ همان است که گفته شد. البته من بر این باور نیستم که تمام باورهای دینی (از اصول گرفته تا فروع) با عقل برهانی و یا داده‌های علوم تجربی قابل اثبات‌اند، اما مدعی هستم یک فرد باید حتما برای انتخاب دین مختار خود دلیل داشته باشد یعنی از نظر عقلی و استدلالی (نه البته لزوما استدلال برهانی و فلسفی) باید به اقناع رسیده باشد و گرنه نظرا و عملا نمی‌تواند دیندار باشد و دیندار بماند.

پس پرسشگری در مرحله پیش از انتخاب دین به طور کامل آزاد است و هیچ محدودیتی وجود ندارد. اما پس از انتخاب، چنانکه پیش از این گفته شد، در عمل دایرة پرسشگری شما منطقا محدود خواهد شد. چرا که فرض این است که شما قانع شده‌اید فلان عقیده و یا دین درست و معقول است و در نتیجه مقبول، دیگر پس از آن تابع مبانی و استدلال‌های درون گفتمانی خواهید بود و از آن منطق پیروی می‌کنید. اگر جز این باشد، عملا در بحران تناقضات و آشفتگی‌های ذهنی و آشوب‌های ویرانگر فرو خواهیم رفت و حداقل به ورطه شکاکیت مطلق و «نیست‌انگاری» در خواهیم غلطید. اگر بنا شود هر روز و هر لحظه بنیاد‌ها را زیر سئوال ببریم نه گفتگو و مفاهمه و معرفت بین‌الاذهانی ممکن می‌شود و نه زندگی و عمل معقول و مؤثر شدنی خواهد بود. حداقل این است که هر ایمان و باور و عقیده‌ای در هر زمینه‌ای، دینی یا غیر دینی، تا زمانی که با «اما» و «اگر» مواجه نشده و زیر سئوال نرفته و مقبول می‌نماید (یعنی تا اطلاع ثانوی)، در خور عمل و پیروی است وگرنه نتیجه‌ای جز هرج و مرج ندارد. «ای عزیزم در اگر نتوان نشست»!

اما در مرحله پس از انتخاب چطور؟ می‌توان از بنیاد‌ها پرسش کرد؟ قطعا پاسخ مثبت است. چرا که پرسشگری در هیچ مقامی و در هیچ زمینه‌ای تعطیل بردار نیست. احمد حنبل (چهارمین امام فقهی و امام جزم‌اندیشان اهل سنت) در قرن پنجم هجری می‌گفت «السئوال بدعه». البته در اسلام سلفی و سنتی و بنیادگرایانه عمدتا همین طور است و آنان می‌گویند پس از ایمان آوردن نه می‌توان از اصول پرسید و نه از فروع، فقط باید شنید و اطاعت کرد، و از این رو «تعبد» را به معنای ناپرسایی می‌دانند و آن را با ایمان ورزی ملازم می‌شمارند. در این نحله اگر هم پرسشی هست، اولا باید از عالمان و دانایان دینی پرسید تا موجب گمراهی نشود، و ثانیا صرفا برای دانستن بیشتر و تقویت ایمان است نه بیشتر. حکم فقهی مرگ برای مرتدین بر آمده از همین تفکر است. حتی کسانی چون علامه طباطبایی و مطهری نیز به صراحت می‌گویند در اسلام «آزادی فکر» هست اما «آزادی عقیده» نیست. یعنی شما می‌توانید هرگونه که خواستید فکر و یا تحقیق کنید اما در ‌‌نهایت حق ندارید جز توحید و اسلام (یعنی همانی را که ما می‌گوییم و درست می‌دانیم) را انتخاب کنید.

اما بنیاد نواندیشی اسلامی معاصر (البته در گذشته‌های دور‌تر نیز تا حدودی چنین بود)، اساسا با آزاداندیشی و بازاندیشی و نقد آغاز می‌شود و این نقد و نقادی مرز ندارد و به قول شما دارای «منطقه ممنوعه» نیست. هر دعوی و گزاره‌ای می‌تواند زیر تیغ بی‌رحم نقد قرار گیرد. بنابراین هر مؤمنی در هر زمانی از این حق برخوردار است که به قول اقبال لاهوری «در کل دستگاه مسلمانی» خود تجدید نظر کند (سخن مهمی که به عنوان شعار و تابلو وب سایت خودم انتخاب کرده‌ام). اما در این میان سه نکته هست، یکی اینکه پرسش و شک دستوری نیست، باید به طور طبیعی رخ دهد. دوم اینکه سخن پیشین من در مورد کسانی بود که ایمان و اسلامشان از صافی مرحله اول (مرحله تحقیق) گذر کرده و لذا ایمان آگاهانه و انتخابی است. و سوم اینکه، اگر در پرسشگری‌ها و تحقیقات جدید به تناقضات جدی در بنیاد‌ها رسید، منطقا باید به نوعی معقول رفع نقیضین کند، وگرنه ثبوتا و اثباتا برای همیشه نمی‌توان در تناقض‌های بنیاد بر افکن زیست. به ویژه در امر ایمان که با یقین اصیل ملازمه دارد، نیست‌انگاری جاودانه جایی ندارد. در این زمینه بود که گفتم باور به معیوب بودن ذاتی دین (در هر زمینه‌ای)، تناقض است و اگر قابل تصور باشد، قابل تصدیق نیست، چرا که با بنیاد‌ها و دلایل معرفتی و کلامی مقبولیت دین در تعارض قرار می‌گیرد. البته باید سخن پیشین را که گفتم چنین فکری قابل تصور هم نیست، اصلاح کنم، زیرا هرچیزی قابل تصور است و اساسا تصورات عملا امر اختیاری نیست تا بتوان درباره آن ارزش داوری کرد.

اما به این پرسش مقدر شما هم جواب بدهم که آیا نواندیشان کنونی مسلمان در تمام حوزه‌های بنیادی دینی (اصول و فروع) پرسش و تحقیق جدی و وافی به مقصود کرده‌اند؟ پاسخ من این است که گرچه در این زمینه گام‌هایی برداشته شده اما هنوز چندان جدی نشده است و حتی اگر هم افراد در برخی موضوعات اندیشیده باشند، محصول آن کمتر انتشار یافته و در معرض نقد و بررسی منتقدان قرار گرفته است.

اما به این پرسش شما هم اشاره کنم که درستی و نادرستی هر تحقیق و نظریه‌ای، ربطی به آزادی و یا غیرآزادی در پرسشگری از بنیاد‌ها ندارد، هر نظریه به تناسب حوزه تحقیق و قلمرو موضوع و با معیارهای شناخته شده، مورد ارزیابی و داوری قرار می‌گیرد. مثلا تحقیق در مرحله پیشادینی (بیرون دینی) نمی‌تواند با معیار درون دینی داوری شود، و در مرحله دوم و در حوزه باور‌ها و گزاره‌های خاص دینی، منظر و معیارهای نقلی (منابع) معتبر است و ملاک داوری؛ هر چند که آن نیز در درون عقلانیت و خرد آدمی قرار دارد و الزاما باید معقول باشد و قابل دفاع عقلی. اما می‌دانیم که عقل ذات گرایانه ارسطویی وجود خارجی ندارد، هر چه هست «عقل مضاف» است (مانند فلسفه مضاف) نه عقل مطلق و انتزاعی. عقل مضاف هم دورانی است و از این رو در عمل آنچه واقعیت دارد «عقل زمانه» است و نیز عقلانیت اختصاصی حوزه‌های مختلف معرفتی که البته آن نیز تابع شرایط زمانه است.

 ‌

ــ تا کنون در این گفتگو تکیة بیشتر پرسش‌ها بر این نکته‌ها در پاسخ‌های شما بود: یک مسلمان راست آئین ـ که به قاعده باید جریان نواندیشان مسلمان به عنوان یکی از سه جریان اسلامی مورد بررسی شما نیز با همین صفت شناخته شوند ـ برای ماندن در این مقام و مرتبه نمی‌تواند در کوشش‌های خود برای یافتن ریشه‌های «انحطاط و عقب‌ماندگیِ» جوشیده از درون «جهان اسلام» ـ جامعه‌های اسلامی ـ از این تردید آغاز کند که ممکن است، «اصول موضوعه و ذاتیات دینش» موجب و عامل این انحطاط و عقب‌ماندگی باشد. نه اینکه چنین مسلمانی نتواند تصوری از چنین تردید و پرسشی را به خود راه دهد ـ چه ممانعت و اساساً کنترل چنین رویداد ذهنی در عمل ناممکن است ـ بلکه در برابر آن و در پاسخ به آن باید همواره ـ به جواز و ارادة ماندن در‌‌ همان مقام ـ به نفی چنین شبهه‌ای برسد نه به تصدیق آن. هرچند ممکن است از توضیحات شما چنین برداشت شود که چنین اقدامی ـ گزینش دین و لاجرم پذیرش و ایمان به خلل ناپذیری اصول آن ـ یک انتخاب برای همیشه است، اما فرض ما بر این است، چنین گزینش ایمانی ممکن است در یک مسلمان حساس به واقعیت‌ها و تغییرات دائمی «فهمی» و پیرامونی، از نو و «آگاهانه» تجدید شود، چه هیچ دینداری در این رده ـ نواندیش دینی ـ تا وقتی بخواهد دیندار بماند، نمی‌گوید که دین خود را «جاهلانه» برگزیده است. علیرغم این، این پرسش برای ما همچنان باقی است که در جائی که نمی‌توانیم یا بهتر است بگوئیم با پیش فرض ایمانی خود نمی‌خواهیم بررسی کنیم و اگر هم بررسی کنیم برای بازگشت به نقطه اول و تصدیق ایمان است، چگونه می‌توانیم حداقل در‌‌ همان حوزه از آگاهی و روشنی سخن بگوئیم.

و اما ادامه پرسش‌های ما: اگر در موضوع علل و ریشه‌های انحطاط و عقب‌ماندگی «جهان اسلامی» یا جامعه‌های اسلامی اصول ذاتی دین و اساساً دین از نظر مسلمان بری از ظن و تردید است، پس موضوع اصلاح دینی یا «پروتستانتیسم اسلامی» که نه تنها امروز بلکه در همین دو قرن گذشته بسیار متداول بوده است، یعنی چه؟ چنین «نهضت پایداری» برای اصلاحِ چه چیز است؟

‌

اشکوری ـ ظاهرا من در تلاش فکری و گفتاری خودم چندان کامیاب نبوده‌ام. بار دیگر به کوتاهی مدعایم را تکرار می‌کنم که به عنوان یک اصل متدولوژیک و روش‌شناختی، نه اصل دینی و ایدئولوژیک، اولا فرض این است که متدین به دین اسلام فکر و مسلک خود را مدلل و با حجت (عقلی یا نقلی و یا از هر طریق دیگر) برگزیده است؛ ثانیا تا زمانی که در مبادی و اصول موضوعه مرام خود تردید و خللی نمی‌بیند، از آن دفاع می‌کند و کوشش او عمدتا در جهت توضیح و تعمیق تفسیری درون گفتمانی و احیانا اصلاح و تکیمل و توسعه تفاسیر و بینش‌ها و روش‌های جاری در درون‌‌ همان فکر و سنت خواهد بود. این یک قاعده و سنت جاری است و شما نیز در چهارچوب عقاید و دیسکورس خودتان قطعا جز این نمی‌کنید. اما روشن است که این سخن بدان معنا نیست که انتخاب شما «یک انتخاب برای همیشه است»، شما همواره می‌توانید و حق دارید تمام اصول خود را به پرسش بگیرید و از این رو می‌توان گفت انتخاب شما «انتخاب تا اطلاع ثانوی» است. اما نکته این است که اولا پرسش و یا شک دستوری و ارادی نیست و معمولا در جریان سیال و بی‌انتهای اندیشه و پژوهش رخ می‌دهد و ثانیا تا زمانی که پرسش و تردید رخ نداده و یا پس از پژوهش‌های مکرر بر‌‌ همان اندیشه گذشته استوار ماندید، عقلا و عملا به لوازم اندیشه و باورتان متعهد خواهید بود و گرنه نیست‌انگاری که جایی برای استقرار و تداوم اندیشه و حرکت باقی نمی‌گذارد. این سخن نیز به کلی بی‌وجه است که «اگر هم بررسی می‌کنیم برای بازگشت به نقطه اول و برای تصدیق ایمان است». اگر کسی واقعا با این انگیره تحقیق و بررسی کند، هر نامی می‌تواند داشته باشد، جز پژوهشگر.

با این توضیح در مورد پرسش جدیدتان عرض می‌کنم که، بر خلاف تصور شما، «اصول ذاتی دین و اساسا دین بری از تردید نیست»، اما تا زمانی که به هردلیل و علت دچار تردید نشده و بر بنیادهای اصیل و تحقیقی خود (فراموش نکنید که طبق اجماع تمام فقها تحقیق در دین واجب است و تقلید حرام) استوار است، در خور پیروی است و لازم الاتباع.

اما در مورد اینکه اصلاح دینی چیست و مصلحان و یا نواندیشان مسلمان در پی چیستند، پیش از این توضیح کافی داده‌ام. «اصلاح دینی» و یا عناوین ترکیبی مشابه در این حوزه، از دو جزء تشکیل شده است: «اصلاح» و «دین». این عنوان بدان معنا است که یک دیندار مسلمان می‌خواهد در دینداری خود اصلاحاتی و تغییراتی مثبت ایجاد کند و به عبارات دیگر می‌خواهد افکار و آموزه‌ها و سنت‌ها و شعائر مذهبی خود را «اصلاح» و «نو» کند. در واقع مرحله اصلاح بر اساس دیانت معرفت‌اندیشانه و تحقیقی مفروض استوار است و در حوزه مباحث و مسائل معرفتی و تفسیری درون گفتمانی اسلامی معنای محصل پیدا می‌کند و قابل طرح و تحلیل است و از این رو یک پروژه درون گفتمانی است و پسینی نه بیرون گفتمانی و پیشینی. یعنی باید دینی موجود و مفروض باشد تا اصلاح و نواندیشی‌ای در آن متصور باشد و ضرورت پیدا کند. می‌توان گفت بر سر در آکادمی اصلاح دینی (پروتستانتیسم اسلامی یا هر نام دیگر) نوشته‌اند: هر کس ایمان ندارد و اسلامش از مرحله تحقیق و انتخاب عبور نکرده است، وارد نشود.

موضوع اصلاح دینی هم روشن است: خروج جوامع اسلامی معاصر از بن‌بست عقب‌ماندگی تمدنی از طریق احیای ایمان راستین و خرافه زدایی از باور‌ها و اندیشه‌ها و آداب دینی و بازسازی دیانت اسلام بر بنیاد ایمان، آزادی، عدالت، تعقل، اخلاق و معنویت. در واقع مصلحان نواندیش و مدرن بر آنند که با بازسازی ایمان و اندیشه‌های اسلامی و درانداختن یک انقلاب فکری و تحول عمیق فرهنگی و طراحی یک جنبش اخلاقی و معنوی مؤمنان را به دگرگونی اجتماعی و تمدنی فراخوانند. از این رو این جنبش یک پروژه اجتماعی است که از حدود ۱۵۰ سال پیش آغاز شده که هنوز هم ادامه دارد. بنابراین مصلحان نمی‌خواهند دین را تغییر دهند یا دین جدیدی بنیاد نهند و یا بر اصول و فروع اسلام چیزی بیفزایند و یا از آن بکاهند.

اما در عین حال همواره می‌توان از بنیاد‌ها و باورهای پیشینی نیز پرسید و از بنیاد‌ها نیز در مورد موضوع مورد بحث یعنی بازگشت ریشه‌های عقب‌ماندگی به خود اسلام و امور ذاتی آن پرسید اما مصلحان بر این گمانند که در ذاتیات اسلام نه تنها زمینه‌ای برای عقب‌ماندگی اجتماعی و تمدنی وجود ندارد بلکه به حکم تجربه و الزامات عقلی در صورت دگرگونی در بینش دینی و اصلاح ایمان و اخلاق مؤمنان (و البته جمع شدن شرایط ضروری دیگر) دگرگونی مثبت به سوی آزادی و زایش تمدنی و فرهنگی قطعی است. در واقع در این تحلیل تحول و اصلاح از گذرگاه تحول در ایمان و بینش و اخلاق عبور می‌کند.

 ‌

ــ آن سخن «بی‌وجه» ما پایه در دو نکتة نا‌خوانا با هم دارد که شما به هردو آن‌ها اشاره داشته‌اید: ۱ ـ تحقیق در دین و حتا بنیادهای ذاتی آن واجب است که در این صورت تحقیق بدون شک و پرسش معنا ندارد و اگر شک و پرسش در اینجا جدی باشند، نتیجة تحقیق باز است. ۲ ـ خروج از دین اسلام ارتداد است که ـ بخش نخست این گفتگو ـ هزینه سنگینی داشته و دارد.

مگر آنکه ـ برای رفع این ناخوانائی ـ همچون برخی پیشگامان نواندیشی دینی امروز، باید موضوع ارتداد را یا خطوط قرمز دیگر نظیر کفر و شرک را در کار یک بحث آزاد و محققانه از میان برداریم. در این صورت؛ نه تنها درِ آن «آکادمی» را نمی‌توان بست، بلکه در تعریف دین و برداشت از آن هر عقلی آزاد است؛ از جمله عقل آنان که امروز در ایران با دین خود حکومت می‌کنند و عقل بنیادگرایانی که در راه وظائف ایمانی و دینی خود، از براه انداختن حمام خون دریغ ندارند….، مضافاً اینکه هر بحث عقلی ممکن است نتایج عملی هم داشته باشد! و اما راه دیگر اینکه پایه را بر این نظر شما قرار دهیم که گفته‌اید:

«اگر ذاتی اسلام را‌‌ همان اصول دین (توحید و نبوت معاد) بدانیم، این اصول به خودی خود مفهوما و مصداقا هیچ ارتباطی با مقولاتی چون جامعه و سیاست و اقتصاد و به طور کلی امور مادی زندگی آدمیان ندارند تا بتوان از انحطاط آفرینی و یا پیش برندگی تمدنی آن‌ها سخن گفت. به عبارت دیگر این سه اصل اعتقادی و ایمانی موضوعا از دائره بحث خارج هستند. فروعات دینی مانند امور عبادی (نماز و روزه و حج و…) نیز همین گونه‌اند.» ـ بخش نخست گفتگو ـ که در این صورت؛ چرا و به چه منظوری در هر گام برای اصلاح جامعه، سیاست و اقتصاد و…،‌‌ همان مقولاتی که فرمودید، باید به دین و ایمان و مسلمانی مردمان استناد کرد و آن را برانگیخت، که با توجه به آن «بی‌ارتباطی» به نظر استناد و برانگیزنده‌ای بی‌وجه می‌آید؟

‌

اشکوری ـ در مورد نخست باید بگویم به نظر می‌رسد تناقضی در میان نیست تا برای رفع آن تلاش کنیم. تحقیق در دین واجب است و تقلید حرام، و تحقیق نیز‌گاه از شک آغاز می‌شود و‌گاه از حس کنجکاوی (و احتمالا عوامل دیگر)، اما زمانی که دینی (و البته هر اندیشه و مکتب دیگری) را به استناد تحقیق پذیرفتیم، دیگر به حکم عقل و الزام پژوهش به نتایج آن ملتزم می‌شویم. در عین حال هر بار که در ارکان اندیشه و باور ما خللی ایجاد شد و شک در آن رخنه کرد، بار دیگر به تحقیق می‌پردازیم و به نتایج آن نیز ملتزم می‌شویم. با توضیحاتی که پیش از این داده‌ام نباید ابهامی در این زمینه وجود داشته باشد.

و اما در مورد ارتداد نیز مسأله روشن است. اینکه کسی از دین خارج شود، حق او است و این هم به الزام وجوب تحقیق در دین است و نیز به الزام حرمت اکراه در دین (لا اکراه فی‌الدین) و هم به الزام پایبندی گریز ناپذیر به تحقیق و پژوهش که اصل عقلی است و ربطی خاص به دین ندارد. از این رو تعیین هرنوع مجازات (بویژه مجازات مرگ) برای مرتد نه با محکمات دین می‌خواند و نه با منطق عقل و الزامات عقلی و انسانی. با توجه به این بنیاد‌ها است که در سالیان اخیر برخی فقیهان، که حکم شرعی مرتد را غیر قابل دفاع یافته‌اند، آن را با انگیزه‌های خاص سیاسی زمان پیامبر توجیه کرده‌اند و در ‌‌نهایت به الغای آن در زمان ما فتوا داده‌اند (مانند آیت الله منتظری). بگذریم که مجازات مرگ برای تغییر عقیده و یا اظهار نظر در قرآن وجود ندارد و وقوع آن نیز در زمان پیامبر اثبات نشده است (در این مورد کتاب «حکم ارتداد در اسلام و حقوق بشر» اثر یکی از روحانیون قم به نام صرامی از انتشارات مؤسسه مطالعات استراتژیک ریاست جمهوری در زمان ریاست جمهوری هاشمی رفسنجانی حرف‌هایی مهم برای گفتن دارد). موضوعاتی چون کفر و شرک مفاهیمی هستند که معانی درون دینی خاص خود را دارند اما به هرتقدیر تعارضی با مدعای مورد بحث ندارند.

و اما اینکه فرمودید که در این صورت هر عقلی حق دارد در دین تحقیق کند و به نتایج آن ملتزم باشد پس حاکمان جمهوری اسلامی نیز حق دارند به عقل و تحقیق خود عمل کنند، نمی‌دانم اشکال چیست و در چهارچوب بحث و دعاوی ما ایراد کدام است. ظاهرا اینکه آنان نیز به عنوان یک انسان و یا یک مسلمان حق دارند در دین خود تحقیق کنند و تفاسیر خاصی از اسلام و شریعت خود داشته باشند، نباید مورد اعتراض شما باشد، از این رو اگر سخنی هست در دین‌شناسی آنان و رفتار‌هایشان است. درست است هرکسی در تحقیق و تفسیر خود آزاد است اما از نظر معرفت‌شناسی و هرمونتیک، هر تفسیری از هر متنی ممکن نیست و به همین دلیل است که در قرون اولیه اسلامی برای هر دانشی از جمله تفسیر قران و فقه قواعدی تنظیم کرده‌اند تا فهم‌ها و تفسیر‌ها روشمند و مضبوط باشد و از هرج و مرج تفسیری و رفتاری جلوگیری گردد. در واقع بنیادگذار این روشمندی ارسطو است که در برابر سوفسطاییان آتن منطق را تأسیس کرد.

با توجه به این نکات است که عرض می‌کنم ایراد ما به فقیهان و مسئولان جمهوری اسلامی این نیست که شما حق ندارید تفسیری دیگر از دین داشته باشید، بلکه دقیقا سخن ما این است که برخی تفاسیر شما از قرآن و دیگر منابع دینی یا روشمند نیست و یا خلاف قواعد و اصول عقلی و نقلی مورد توافق است و یا اصولا روش‌ها و قواعد شما قدیمی و ناکارآمد است. یکی از فرق‌های فارق بین نواندیشان مسلمان با سنتگرا‌ها و بنیادگرا‌ها در همین جا است. اصولا به آن‌ها می‌گوییم که چرا به‌‌ همان تفاسیر کهن دلبسته و دیری است که هیچ اجتهاد و تفسیر جدیدی نمی‌کنید، در حالی که راه باز است و معارف سنتی هم تا حدودی اجازه فهم‌های تازه را به شما می‌دهد.

تازه تمام آنچه گفتیم در حوزه علم و تحقیق است، پرسش اساسی این است که مگر بسیاری از گفتار‌ها و رفتارهای حاکمان جمهوری اسلامی مبتنی بر تحقیق و اجتهاد و دین‌شناسی خاص است؟ هر کس که اندک آشنایی با فقه و سنت و سیره داشته باشد تصدیق خواهد کرد که شمار قابل توجهی از اقدامات جاری در جمهوری اسلامی با هیچ قاعده‌ای از قواعد مسلم دینی و فقهی سازگار نیست و بلکه غالبا در تعارض است و از این رو شمار قابل توجهی از فقیهان نامدار نیز از منظر کاملا فقهی بار‌ها به این کار‌ها اعتراض کرده و می‌کنند.

و اما در مورد پرسش اخیر باید به دو نکته اشاره کنم:

نکته اول. درست است که اصول دین و حتی شماری از فروع دین به خودی خود ارتباطی با مقولات اجتماعی و یا پدیده‌های تمدنی ندارند و اساسا دین برای حل مشکل تمدن نیامده است، اما این اصول در عالم واقع و در اذهان به گونه‌های مختلف و چه بسا متعارض تفسیر می‌شوند و یا می‌توانند چنین باشند و بدین طریق خواه و ناخواه در عمل نیز نقش آفرینند. اصولا طبق قواعد هرمونتیک کنونی، ما در عالم واقع «حقیقت تفسیر ناشده» و از این رو «دین تفسیر ناشده» نداریم و در نتیجه تفاسیری از اصول و فروع دین اسلام (مانند هر دین یا مکتب دیگر) می‌توانند فرهنگ‌پرور و تمدن‌ساز باشند و عکس آن نیز صادق است. مصلحان مسلمان در قرن اخیر تلاش می‌کنند با استناد به محکمات و اصول موضوعه دین و تحلیل تاریخ اسلام و نیز خرد نقاد مدرن، با تفاسیر نادرست و انحطاط آور و ذلت بخش مقابله کنند و با اتکا به تفاسیر معقول‌تر راهی برای آزادی و رهایی و پیشرفت مؤمنان پیدا کنند و این کاری است بایسته و مفید. زیرا برای برانگیختن جامعه مؤمنان و تغییر اذهان آنان استفاده از باور‌ها و ارزش‌ها و زبان و بیان دینی کارساز‌ترین ابزار است. محور اصلاح طلبی دینی نیز همین است.

 ‌

نکته دوم این است که نواندیشان مسلمان هر گز نمی‌خواهند از درون منابع دینی (کتاب و سنت و سیره) مفاهیمی چون آزادی و دموکراسی و حقوق بشر و امثال آن‌ها استخراج کنند، زیرا این پدیده‌ها و مفاهیم را از تجارب دنیای جدید می‌دانند که چندان ربطی به جهان مادون مدرن ندارد. از این رو مثلا پسوند دموکراسی برای اسلام موجه نمی‌نماید. گرچه در گذشته برخی چنین می‌کردند و اکنون نیز برخی نوگرایان روحانی چنین می‌کنند. کاری که نواندیشان مسلمان کنونی می‌کنند این است که اولا نسبت این مفاهیم را با دین و منابع دینی مشخص می‌کنند و ثانیا با تفاسیر جدید و خرد پذیر از اصول و فروع دین و تحلیل و باز خوانی نوین از تاریخ اسلام و تغییر اذهان مؤمنان، راهی برای تحول مدنی و اجتماعی و رهایی جوامع اسلامی باز کنند.

‌

در اینجا لازم است به این نکته مهم اشاره کنم که یکی از کارهای مهم نواندیشی و اصلاح دینی این است که اولا به این پرسش مهم پاسخ دهد که «از دین چه انتظاری؟» و ثانیا حوزه‌ها را تفکیک کند و بگوید از هر حوزه و یا اصل و فرع دینی چه کاری ساخته است. دین سنتی و بنیادگرایانه یک دین تمامیت‌خواه است و به گزاف تمام حوزه‌های زندگی را در قلمرو دین و دین‌شناسان (یعنی فقها و متولیان دین) تعریف می‌کند و همه چیز را به همه چیز ربط می‌دهد و بلکه رابطه علّی بین‌شان بر قرار می‌کند و این اختلاط‌ها و تمامیت‌خواهی‌ها هم کار را بر دین و دینداری سخت کرده و بار سنگینی به ناحق بر گرده دین نهاده و هم بویژه در حاکمیت دینی برای حاکمان و بیشتر مردمان فاجعه ایجاد کرده است. تعیین حدود و ثغور دین و تفکیک حوزه‌ها، گام مهمی در اصلاح دینی است و این دو کار هم نقش متولیان دین را بسیار محدود می‌کند و هم طبق تفسیری حکومت دینی را بلاموضوع می‌کند.

‌

ــ به باور ما «بلاموضوع ساختن حکومت دینی» در عمل، نیازمند مقدمات ذهنی و نظری در حوزه‌های مختلف زندگی اجتماعی به ویژه در حوزه سیاست است که در آن توازن نیرو نقش مهمی را بازی می‌کند و در بسیاری مواقع تصور داشتن وزن سنگین‌تر وسوسه انگیز می‌شود. این مقدمات البته مستلزم بحث‌های روشنگر و همه جانبه‌تری هستند در موضوعات و مفاهیم عدیده، از جمله در بارة پسوند «اسلامی» در پیوند با بسیاری مفاهیم که برای ما هنوز روشن نیست که این درهم‌آمیزی مفهومی و در عین حال تلاش برای تفکیک حوزه‌ها چقدر با هم خوانائی دارند. ما امیدواریم در باز نمودن بار معنائی، ابعاد نظری، نتایج عملی و احیاناً استفادة ابزاری آن همچنان از غنیمتِ یاری و شکیبائی شما بهره گیریم.

با امید به انجام گفتگوهای دیگر، اگر اجازه دهید، پرسش آخر این دور از گفتگویمان را مطرح کنم، آنهم با اقتباس از گفته‌ای از شما در مصاحبة رادیو زمانه (دیگر هرگز لباس روحانیت به تن نخواهم کرد!! ـ سایت شخصی اشکوری) در بارة «چاقوی دو دم حمایت روحانیت از جنبش سبز» و «حق ویژه خواستن» در صورت پیروزی. با سرایت همین نظر به جریان روشنفکری و نواندیشی دینی که تلاش خود را در «برانگیختن مسلمانان، با استفاده از باور و ارزش‌ها و زبان و بیان دینی کارساز‌تر» می‌شمارند، این پرسش پیش می‌آید که آیا این نوع برانگیختن و استفاده از باور‌ها و… دینی انسان‌های مؤمن و معتقد به‌‌ همان «حق ویژه» ختم نخواهد شد؟ البته حتماً عنایت می‌فرمائید که در اینجا قصد بلند کردن انگشت قدرت‌طلبی به سوی افراد اصلاً در میان نیست، موضوع پایه‌های نظری و بهره‌گیری از افکار است. چنانچه آیت‌الله نائینی هم احتمالاً تصور نمی‌کرد که دهه‌ها بعد نظراتش در دست آیت‌الله خمینی به حکومت ولایت مطلقه فقها بدل گردد.

 ‌

اشکوری ـ به نکات مورد اشاره در پرسش‌ها و در واقع نکته سنجی‌های شما به اختصار پاسخ می‌دهم.

اینکه برای بلاموضوع شدن طرحی به نام «حکومت اسلامی» در کشورهای اسلامی نیازمند مقدمات و مقارنات مختلف و تا حدود پیچیده است، سخن درستی است و طبعا از جهات متعدد باید برای تحقق آن‌ها کوشید. بخشی مهم به روشنگری‌ها و نظریه‌پردازی‌ها بستگی دارد اما تمام ماجرا این نیست، تغییرات اجتماعی، تحولات اقتصادی، رشد شهرنشینی و گسترش جهان‌‌شهری و در ‌‌نهایت توازن قوا در بزنگاه‌های تاریخی و در زمان تأسیس نظام سیاسی جدید از شرایط زمینه‌ساز مهمی هستند که مجموعه آن‌ها به بلاموضوع شدن نظام دینی خاص و تأسیس نظام‌های اجتماعی و سیاسی عرفی و مدرن می‌انجاند. براین اساس باید اذعان کرد که ما در جهان اسلام و نیز ایران راه درازی در پیش داریم که باید طی گردد.

در مورد اختلاط مفاهیم و درهم جوشی حوزه‌ها و سپس ضرورت تفکیک‌ها، حق با شما است؛ زیرا که در طول تاریخ و از جمله در دوران معاصر حتی به دست برخی از نواندیشان و مصلحان مسلمان، یک انتظار حداکثری و تمامیت‌خواهانه از دین و نقش شریعت پدید آمده و در این روند با الصاق پسوند اسلامی به مفاهیم و یا نهاد‌ها و واقعیت‌های زندگی و پدیده‌های تمدنی، اسلامی شکل گرفته است که همه چیز را در خود جمع دارد و مدعی است که برای تمام پرسش‌ها پاسخ و برای تمام مشکلات راه‌حل الهی و فراتاریخی و مقدس دارد. این تلقی از دین، زادة تاریخ و غالبا ضرورت‌های سیاست و نهادهای دینی بوده است نه الزاما برآمده از دعوت دینی اولیه و یا اراده و مشیت خدا و پیامبرش. اما اکنون پس از این همه تجربه و کسب آگاهی‌های عظیم تاریخی، غالب نواندیشان می‌کوشند با تفکیک دین از تاریخ دین، این اختلاط‌ها را روشن کنند و بار سنگین و نامتعارف دین را کم کنند و در ‌‌نهایت از دعاوی گزاف دینداران و در واقع دست درازی‌های بنیادگرایان بر حوزه‌های غیردینی جلو بگیرند.

در مورد پرسش اصلی شما، باید بگویم گرچه الزام منطقی بین آموزه‌های دینی نواندیشان کنونی و تلاش‌های اجتماعی و سیاسی آنان در جهت برانگیختن توده‌های مذهبی برای کسب آزادی و عدالت و دموکراسی و حقوق بشر وجود ندارد، اما واقعیت این است که هیچ تضمینی هم برای جلوگیری از چنان فرجامی نامبارک وجود ندارد. در واقع از منظر تاریخی، تحولات اجتماعی عمدتا غافلانه یا خوابگردانه رخ می‌دهند و معمولا سازندگان تاریخ در تمام حوزه‌ها و از جمله حوزه اندیشه و فرهنگ خود نمی‌دانند در آینده از افکار و اعمالشان چه تفسیر‌ها و برداشت‌هایی خواهد شد و در ‌‌نهایت آرمان‌ها و اندیشه‌های آنان دقیقا به چه فرجامی خواهند رسید. نه پیامبران به درستی می‌توانند پیش‌بینی کنند که چندی بعد دینشان چگونه فهم و عمل خواهد شد و نه مصلحان دینی بعدی و نه مصلحان و یا فیلسوفان قادر بوده و هستند که بدانند و بگویند در سیر تحولات بعدی افکار و نظریاتشان به کجا و کجا‌ها راه خواهد برد. چنانکه لو‌تر و کالون نیز اگر می‌دانستند افکار و کوشش‌هایشان یک قرن بعد به کجا خواهد کشید، احتمالا وحشت می‌کردند و چه بسا از تمام یا برخی از آموزه‌های خود دست می‌کشیدند.

با توجه به این تجارب تاریخی، کاری که نواندیشان و مصلحان مسلمان کنونی می‌توانند و باید بکنند این است که به گونه‌ای سخن بگویند و به گونه‌ای نظریه‌پردازی کنند که در آینده دور و نزدیک کمتر موجب سوء برداشت و بد‌تر از آن موجب سوء استفاده شود و در ‌‌نهایت آرمان‌هایشان به ضد خود تبدیل نگردد. تجربه مشروطیت و بعد‌ها نهضت روحانیت و انقلاب اسلامی و نیز نواندیشان سیاسی‌اندیش و اثرگذاری چون بازرگان و شریعتی و حنیف‌نژاد منبع بزرگی از آگاهی و به قدر کافی مایه عبرت است. اصولا یکی از فوری‌ترین کار‌ها برای مصلحان کنونی، آسیب‌شناسی جریان‌های اسلامی معاصر است و این آسیب‌شناسی می‌تواند هم مردم را نسبت به آینده هوشیار کند و هم خود پیشگامان و رهبران فکری را در مسیر درست‌تر و کم خطر‌تر پیش ببرد. با این همه کار بشری همواره با غفلت‌ها و کجی‌ها و سوء استفاده‌ها همراه است و فقط می‌توان از دامنه آن کاست.

از این کلیت که بگذریم، به نظر می‌رسد اینکه متفکران مذهبی در یک جامعه مذهبی و نیمه سنتی به صورت مؤثرتری می‌توانند به آگاهی و بیداری مردم و تحقق دموکراسی و به طور کلی مدرن شدن جامعه و گسترش علوم و فنون کمک کنند، امر منطقی و تجربی است و ظاهرا نباید کسی منکر آن باشد. اما این واقعیت هیچ حق ویژه درحوزه جامعه و سیاست و عرصه عمومی برای این گروه نه چندان بزرگ ایجاد نمی‌کند، بلکه بار مسئولیت آنان را بیشتر و سنگین‌تر می‌کند. در عین حال این برتری عملی در حوزه قدرت تود‌ها، مستعد دعوی «حق ویژه» برای این جماعت است و باید با آسیب‌شناسی مانع ظهور چنین حق ویژه‌خواهی شود و البته مسأله رشد آگاهی عمومی و تحولات مدنی در ممانعت از چنین افکار و رخداد‌هایی به شدت مؤثر است. اگر در مشروطیت و یا انقلاب ایران روحانیت برای خود حق ویژه خواست، در زمینه‌های تاریخی خاصی بوده و فکر نمی‌کنم در آینده چنین زمینه‌هایی برای هیچ گروهی وجود داشته باشد.

‌

فربهی دین و خروج از کرسی اخلاق، معنویت و عدالت

 ‌

گفتگو با حسن یوسفی اشکوری

بهمن ۱۳۸۶

‌

ــ در بحث‌های امروز ما مفاهیم بسیاری متداولند که تعریف دقیق و روشن یا حداقل یکدستی از آن‌ها وجود ندارد. از جمله؛ «روشنفکر مسلمان» و «روشنفکر اسلامی». به نظر شما آیا این عبارت‌ها معانی و بارهای متفاوتی را با خود حمل می‌کنند، یا عناوین متفاوتی هستند با مضمون و معنائی یکسان؟ به عنوان نمونه در بحث‌های جاری در میان دینداران و محافل اسلامی ـ چه مخالف حکومت اسلامی یا موافق آن ـ آیا تعریف تفکیک شده‌ای از این عناوین وجود دارد؟

 ‌

اشکوری ـ واقعیت این است که در ایران امروز در عرصه‌های مختلف اجتماعی و سیاسی و از جمله در حوزه دین و دینداران اصطلاحات و عناوینی به منظور بیان و معرفی برخی افکار و یا جریان‌های فکری و اجتماعی جعل و ساخته می‌شود که غالبا از استحکام و وضوح و دقت لازم برخوردار نیست و لذا این شمار اصطلاحات ‌گاه شنوندگان نکته‌سنج و به ویژه پژوهشگران و مخاطبان خارجی را در فهم دقیق آن عناوین دچار مشکل و ابهام می‌کند. احتمالا یکی از دلایل خروج شتابان بسیاری از این عناوین از ذهن و زبان ایرانیان و از ادبیات همگانی همین پدیده است. شاید یکی از دلایل آن، انتزاعی‌اندیش و بی‌دقتی ما ایرانیان شیوه اندیشیدن و بی‌توجهی به درست و دقیق سخن گفتن باشد. ایهام‌گویی و ابهام‌زایی ادب پارسی نیز، که شاید در جهان بی‌نظیر باشد، قطعا در این رخداد سهم به سزایی دارد. در عین حال نباید فراموش کرد که شتاب تحولات فکری و فرهنگی و اجتماعی جامعه ایران در طول چند دهه اخیر، زبان و فرهنگ را نیز تحت تأثیر قرار داده و در این روند بی‌گمان در عدم دقت کافی در گفتار و یا جعل واژه‌ها و اصطلاحات و عناوین نقش‌آفرین بوده است. گرچه ما ایرانیان، به دلایل حاکمیت دیرینه استبداد و نفاق و ناامنی، همواره دارای دو فرهنگ رسمی و علنی و مخفی بوده‌ایم، اما در سالیان اخیر این دو فرهنگی زیستن شدت و عمق بیشتری یافته است. اکنون «فرهنگ مخفی» در جامعه ایرانیان (به ویژه در نسل جوان) از کارکرد فرهنگی و حتی سیاسی عمیق‌تری برخوردار است.

و اما در ارتباط با پرسش شما از دو واژه «روشنفکر مسلمان» و «روشنفکر اسلامی» باید اذعان کرد که این دو اصطلاح نیز مشمول‌‌ همان ابهام‌گویی در زبان و گفتار رایج ایرانیان است و درست به همین دلیل است که دیری است که واژگانی چون «روشنفکر مسلمان» و به ویژه «روشنفکری دینی» و حتی «نواندیشی دینی» محل مناقشه است و کسانی جمع روشنفکری و دینداری و یا مدرن بودن و مسلمان زیستن را پارادوکسیکال می‌دانند و البته در مقابل شماری از متفکران (مذهبی و غیرمذهبی) تناقضی در میان نمی‌بینند و جمع آن دو را نظراً و عملاً ممکن می‌دانند.

گروه اول روشنفکری به معنای مدرن و میراث عصر روشنگری را مبتنی بر عقل آزاد و خرد خودبنیاد و نقادی بی‌مرز و مطلق در تمام حوزه‌ها و از جمله دین و آموزه‌های قدسی می‌شمارند و دین را با معیار تعبد و تسلیم در برابر اوامر الهی خداوند و اولیای دین و اطاعت بی‌چون و چرا از متن مقدس تفسیر می‌کنند و در ‌‌نهایت فتوا به امتناع تفکر در فرهنگ دینی و به ویژه روشنفکری در حوزه دینداری می‌دهند. گروه دوم یا روشنفکری را به گونه‌ای دیگر تفسیر و تعریف می‌کنند و یا با همین تعریف از روشنفکری بین روشنفکری و رویکرد انتقادی مدرن و دینداری، البته با تعریف متفاوتی از دین و دین‌ورزی، تناقض نمی‌بینند. حتی‌گاه گامی به پیش نهاده می‌شود و ادعا می‌شود مسلمان بودن و مسلمان زیستن به شکل واقعی و دقیق با روشنگری (شاید درست‌تر باشد که بگوییم روشن‌نگری) و روشنفکری ملازمه دارد. به هر حال پاسخ به این پرسش و حل این معضل با یک کلمه و به صورت آری یا نه، گشوده نخواهد شد. هر مدعی باید بگوید که مراد او از تفکر، نقد، عقل، خرد خودبنیاد، دین، تعبد، استدلال، روشنفکر و روشنفکر دینی و… چیست تا روشن شود او چه می‌گوید و داوری در باره مدعیاتش ممکن شود. در فضای شبهه‌ناک و ابهام‌آلود فکری و سیاست‌زده کنونی ما واقعا روشن نیست مدعیان چه می‌گویند و مبانی آن‌ها کدام است.

اکنون جدای از هر نوع جدال و مناقشه‌ای درباب پرسش از نوع ارتباط بین روشنفکری و مسلمانی، صرفا به عنوان پاسخ به پرسش شما می‌گویم که «روشنفکر مسلمان» کسی است که:

۱- افکار و اندیشه‌هایش در پرتو عقل مدرن روشنی یافته و از این رو آگاه به زمان است،

۲- مجهز به خرد خودبنیاد است و با معیار آن تمام امور از جمله دیانت و آموزه‌های پیامبران را با محک عقل و استدلال می‌سنجد و همه چیز را در صورت «معقولیت» می‌پذیرد. این تفسیری است از روشنفکری و مسلمانی که جمع آن دو را ممکن می‌سازد.

اما در اینجا یادآوری دو نکته ضروری است؛ یکی اینکه نقد و استدلال و اقناع عقلی در ارتباط با دین دو مرحله دارد، یکی پیش از ورود به دین و قبول یا عدم قبول دین خاص است، و دیگر، پس از انتخاب دین معین است. در مرحله نخست، طبعا عقل و علم به طور مطلق و آزاد ابزار تحقیق است و جز دلیل عقلی و برهانی مبنای حجیت نیست و معقولیت صرفا با معیار خرد و برهان حاصل می‌شود. اما پس از انتخاب عقلانی و استدلالی یک دین (مثلا اسلام) ‌، آنگاه متن مقدس (مثلا قرآن) و مبانی عقلی و نقلی دینی نیز معیار معقولیت گزاره‌های دینی خواهد بود و گریزی از آن نیست. در این مرحله ممکن است برخی از باورهای ایمانی و یا احکام و شعائر عبادی و یا اجتماعی خود فی‌نفسه خردپذیر و عقلی نباشند، اما انتخاب آن‌ها کاملا عقلی و معقول باشد و نباید بین آن دو اشتباه کرد. هر چند در این مرحله ممکن است برخی عقاید و یا گزاره‌ها و آداب دینی برای غیردینداران (مثلا نامسلمانان) اصلا معقول نباشد، اما از نظر پیروان آن کاملا معقول و پذیرفتنی باشد. فی‌المثل احکامی چون نماز و روزه و حج و زکات و… در چهارچوب دین اسلام و مبانی عقلی و نقلی آن معقول و حتی قابل فهم و درک و قبول خواهد بود. نکته دوم این است که در این صورت، بعد عبادی و یا تعبدی اسلام مبتنی بر نوعی تعقل است چرا که به هر حال و در هر سطحی تعبدیات نیز بدون استدلال و عقلانیت نیست و نخواهد بود. و اما «روشنفکر اسلامی» و یا درست‌تر «روشنفکری اسلامی» عبارت است از یک «پروژه» که هدف آن فهم عصری اسلام (مدرن کردن اسلام نه اسلامی کردن مدرنیته) و معقول‌سازی تمام دستگاه دینی (عقاید، احکام، تفاسیر، آداب، شعائر و…) است. هدف اجتماعی این پروژه آزادی مسلمانان از طریق آگاهی آن‌ها است. طرح روشنفکری دینی پاسخی است به معضل انحطاط تاریخی مسلمانان از طریق یک نوزایی فرهنگی (رنسانس) و اصلاح دینی (فکری و اجتماعی). البته قابل ذکر است که کسانی روشنفکری و مسلمانی را متناقض نمی‌دانند اما جمله ترکیبی «روشنفکری دینی» را ممتنع و ناممکن می‌شمارند. در این مورد حتی کسانی که اکنون خود در شمار جریان روشنفکری دینی قرار دارند (فی‌المثل آقای محمد مجتهد شبستری) چنین ترکیبی را ممتنع می‌دانند، گرچه عملا‌‌ همان پروژه روشنفکری دینی را تعقیب می‌کنند. به نظر می‌رسد در این مورد عمدتا یک جدال لفظی در جریان است نه یک اختلاف مبنایی و عمیق.

 ‌

ــ در پیگیری بحث‌های جاری میان نیروهای اسلامی و روشنفکران مسلمان شاهدیم که یکی از موضوعات مهم «نظریه دولت در فقه شیعه» است. لطفاً بفرمائید؛ در برخورد به این موضوع در حال حاضر چند جریان اصلی در میان این نیرو‌ها وجود دارد؟ اگر ممکن است به اجمال توضیح دهید؛ هریک از این جریان‌ها چه تعبیری از این نظریه ارائه می‌دهند؟

‌

 اشکوری ـ نظریه «دولت در فقه شیعه» که البته درست‌تر است بگوییم «حکومت» (Government) نه دولت (State)، یکی از بنیادی‌ترین عقیده شیعی به ویژه در رقابت با اهل سنت و جماعت است. می‌دانیم که پس از درگذشت پیامبر، گروهی از مسلمانان به رهبری علی و همسرش شیوه گزینش خلیفه و جانشین سیاسی و حکومتی پیامبر در سقیفه را برنتابیدند و نسبت به آن معترض بودند. هر چند پس از چندی علی و همفکرانش تا حدودی (حداقل رسما) خلیفه وقت را تأیید کردند اما اعتراض و اختلاف ادامه پیدا کرد و در عصر خلیفه سوم (عثمان) اوج گرفت و عمیق شد و بعد‌ها این اقلیت معترض سیاسی تبدیل شد به یک فرقه کلامی و اجتماعی و پایدار ماند. اختلاف اساسی این بود که اکثریت گرد آمده در سقیفه بر این باور بودند که خداوند نه کسی را به امامت سیاسی امت برای پس از پیامبر برگزیده است و نه پیامبر خود چنین کرده است، بلکه مسلمانان در عصر خاتمیت دین و نبوت، خود حق دارند بر اساس بیعت و شورا و اجماع زمامدار خود را انتخاب کنند. اما اقلیت پیرو علی، که بعد‌ها به شیعیان شهرت یافتند، معتقد بودند که علی شایسته‌ترین فرد برای تصدی امر خلافت است و می‌بایست او انتخاب می‌شد و پیامبر نیز او را اندکی پیش از مرگش در گردهمایی «غدیر خم» وصی خود در امر حکومت کرده است. بعد‌ها این اندیشه دارای مبانی کلامی و حتی فلسفی و عرفانی نیز شد. با توجه به چنین اختلافی، شیعه هرگز خلفای اموی و عباسی را به عنوان زمامدار مشروع (شرعی) نپذیرفت و در مواردی نیز با آنان به ستیز سیاسی و‌گاه نظامی دست داد. اما پس از غیبت امام دوازدهم شیعی در سال ۳۲۹ هجری، بحران رهبری پیدا شد و شیعیان عملا تئوری حکومت را‌‌ رها کردند و در عمل راه همکاری با حکومت‌های زمانشان را در پیش گرفتند و به تئوری بقا تن دادند. در این میان فقط ادعای «نیابت عامه فقها» مطرح شد که آن نیز حداقل تا عصر صفویه پیوندی با امر حکومت نداشت. اما در حال حاضر چند نظریه و رویکرد عمده در باب حکومت و ارتباط آن با دین در میان شیعیان دیده می‌شود.

 ‌

دیدگاه سنت‌گرایان:

سنت‌گرایان یعنی وفاداران به سنت عقیدتی و کلامی شیعی در ایران و عراق و جاهای دیگر، همچنان بر‌‌ همان سنت فکری و عقیدتی گذشته وفادارند و معتقدند حکومت مشروع و در خور اطاعت فقط حکومت معصوم است و در عصر غیبت هیچ حکومتی مشروع نیست. با توجه به اینکه آخرین معصوم غایب است، در عصر فقدان حضور، هر کسی ادعای حکومت کند غاصب و لذا جائر است و تأسیس حکومت مذهبی ناممکن و حتی حرام است. اکثریت شیعیان چنین عقیده‌ای دارند. بسیاری از علما و فقها در طول دوران مبارزه بر ضد پهلوی اول و دوم یا بی‌تفاوت ماندند و از تغییر رژیم عرفی به دینی دفاع و حمایت نکردند و یا اگر زمانی حمایت کردند به قصد تأسیس حکومت فقهی و روحانی نبود بلکه به انگیزه طرد استبداد و استقرار نظام عرفی و جمهوری اما دموکراتیک بود که البته برخی از آنان بعد‌ها از اقدام خود پشیمان شدند. شماری از علمای سنتی اگر در حال حاضر از نظام ولایت فقیه حمایت می‌کنند، به دلایل ثانوی و نوعی مصلحت‌اندیشی است.‌‌ همان گونه که در طول قرن‌ها، به رغم بی‌اعتقادی به مشروعیت نظام‌های سلطنتی و سلاطین، بنا به مصالح ویژه و یا استمرار تئوری بقا، چنین کرده‌اند.

 ‌

دیدگاه بنیادگرایان:

بنیادگرایان (شیعه و یا سنی) اساسا از نظر تفکر و تفاسیر دینی‌‌ همان سنت‌گرایانند اما سیاسی‌اند و اسلام آنان رزمنده است و اینان معتقد به تأسیس حکومت دینی هستند و در واقع مدافع نظام حکومتی تئوکراتیک‌اند و لذا دموکراسی را یا مطلقا نفی می‌کنند و یا به گونه‌ای تفسیر می‌کنند که دموکراسی خادم حکومت مذهبی باشد و به بقا و استقرار آن یاری رساند. شیعیان بنیادگرای کنونی قلمرو اختیارات فقیهان را به عنوان نایبان عام امام غایب چندان فراخ گرفته‌اند که حکومت را نیز در بر می‌گیرد و حق حاکمیت انحصاری را برای فقیهان می‌داند که البته با یک واسطه (از طریق مجلس خبرگان رهبری) این حاکم و ولی‌فقیه برآمده از رأی مردم است. در این دیدگاه گفته می‌شود مشروعیت حکومت از خدا و دین است و مقبولیت آن با رأی مردم حاصل می‌شود. نقش مردم آن است که با انتخاب تعدادی فقیه و تفویض اختیار به آنان، یکی از فقیهان واجد شرایط و تعیین‌شده در شریعت و یا قانون اساسی، ‌ به عنوان حاکم انتخاب می‌شود.

‌

دیدگاه نوگرایان:

 نوگرایان شیعی که به آنان نواندیش و روشنفکر هم گفته می‌شود، اساسا به حکومت مذهبی (نظام مبتنی بر تئوکراسی) باور ندارند. اینان اساس حکومت را از مقوله عرف می‌دانند نه شرع و معتقدند مسلمانان در هر زمانی و مکانی، مانند دیگر طوایف و آدمیان، با تکیه بر خرد آزاد و تعقل و تدبیر و تشخیص و مصلحت‌اندیشی خود، کم‌هزینه‌ترین و مفید‌ترین و کارآمد‌ترین شکل حکومت را انتخاب می‌کنند که در حال حاضر سیستم دموکراسی و به ویژه جمهوری است و ممکن است فردا و فردا‌ها اشکال دیگر حکومت بهتر باشد. این حکومت کاملا از نهاد دین و روحانیت جداست، هر چند که ممکن است در جامعه دینی نوعی تعامل سازنده و تقویت‌کننده حکومت و دموکراسی از منظر دین و دینداران وجود داشته باشد. این رویکرد را می‌توان با تعبیرات مختلف در آثار مکتوب متفکرانی چون بازرگان، طالقانی، شریعتی، سروش، شبستری، ملکیان، کدیور، رحمانی، علیجانی و آقاجری به روشنی دید و به آن‌ها استناد کرد. من نیز مدافع این اندیشه هستم. بدین ترتیب، این نوگرایان، خود را هم از سنتی‌ها جدا می‌کنند و هم از بنیادگرایان.

‌

ــ اگر به خاطر داشته باشید؛ در گفتگوئی که با شما به مناسبت شماره ویژه صدمین سالگرد مشروطیت داشتیم، شما در یک یادآوری تاریخی در باره موضع و نظر روحانیون نسبت به جنبش مشروطه و سپس انقلاب آن و اشاره به چگونگی پیدایش اختلاف میان روحانیون به چند نکته مهم اشاره می‌کنید. یکی از آن‌ها بکارگیری عبارت «علمای بی‌تفاوت» و «روحانیون سیاسی» که هردوی این جریان با سرعت کمتر و بیشتری به جریان جنبش مشروطه جذب شدند، ابتدا در یک هم‌نظری و بعد با صف‌بندی در مقابل هم در موافقت با حکومت مشروطه و در مخالفت با آن. منظور شما از این تفکیکی که میان مجتهدین بزرگ آن زمان صورت دادید، چه بود؟ آیا این تفکیک بدین معناست که روحانیونی همواره خواهان حضور و تأثیرگذاری در سیاست کشور و اداره امور و تعداد دیگری مخالف چنین نقشی برای پایگان دینی بودند؟

 ‌‌

اشکوری ـ گرچه نهاد «علمای شیعه» از سده پنجم هجری شکل گرفته است، اما «نهاد روحانیت» از عصر صفوی در سده دهم هجری پدید آمد. از نظر مفهومی و کارکردی تفاوت‌های اساسی بین عالم و روحانی وجود دارد (گرچه اکنون یکی است) که اکنون جای شرح آن نیست. اما باید دانست که نهاد روحانیت صفوی از یک سو تحت تأثیر نهاد کلیسا و نقش و کارکردن آن بود و از سوی دیگر از الگوی نهاد علمای سنی دربار عثمانی، رقیب رویاروی صفویان در جهان اسلام، الهام گرفت. در واقع تحت تأثیر شرایط جدید و به اقتضای سیاست‌های مذهبی و منطقه‌ای شاهان نخست صفوی (به ویژه شاه طهماسب و شاه‌عباس اول)، نهاد علمای پیشین تبدیل شد به نهاد روحانی که افزون بر نقش علمی قبلی، نقش بیشتر در حوزه دین و شعائر مذهبی پیدا کرد و مخصوصا مدعی حق سلطنت برای خود شد و بدین ترتیب وارد عرصه سیاست شد و در کنار نهاد سلطنت به ایفای نقش سیاسی و اجتماعی پرداخت. مؤسس و بنیانگذار این جریان محقق کرکی معروف به محقق ثانی است که در عصر شاه طهماسب می‌زیست. در عین حال علمای غیرسیاسی و غیرمعتقد به مشروعیت قدرت صفوی نیز وجود داشتند که بر‌‌ همان سنت پیشین پای می‌فشردند. سخنگوی این جریان محقق یا‌‌ همان مقدس اردبیلی و شاگرد نامدار او قطیفی بود که هر دو معاصر محقق کرکی بودند و با وی مخالفت کردند. اما به تدریج جریان دوم مغلوب جریان روحانیان سیاسی شد و از صحنه خارج شد.

در عصر قاجار‌‌ همان الگوی روحانیت صفوی بازسازی شد و به ویژه ادعای حق حکومت در عصر غیبت برای فقیهان در این دوران غلظت بیشتری پیدا کرد که البته، مانند عصر صفوی، علما این حق را به سلطان واگذار می‌کردند و عملا این حق را اجرا نمی‌کردند. به ویژه رخداد مهم جنگ‌های طولانی ایران و روس در دو نوبت در نیمه اول قرن سیزدهم هجری و دخالت مستقیم شمار زیادی از مجتهدان طراز اول (از جمله سیدمحمد طباطبایی مجاهد) در آن و نیز بعد‌ها ماجرای قتل گریبایدوف و در ‌‌نهایت ماجرای تحریم تنباکو، بر نقش سیاسی علما افزود. با این همه تا رخداد مهم مشروطه‌خواهی ایران، اکثر علما (به ویژه طبقات میانی و پایین روحانیون) به امور علمی و تبلیغی و اجرای وظایف معمولی شرعی خود اشتغال داشتند و چندان ارتباطی با نهاد حکومت و دولتمردان نداشتند و از این رو غیرسیاسی شمرده می‌شدند. جنبش مشروطه‌خواهی این دسته از عالمان و روحانیون را در تمام سطوح (حتی روستا‌ها) با نهضت مشروطه درگیر کرد. پس از آنکه در جریان تدوین متمم قانون اساسی بین علمای پیشگام اختلاف افتاد، روحانیان نیز دو دسته شدند، عده‌ای به حمایت مشروطه ادامه دادند و شماری نیز به مخالفان پیوستند. در این میان البته محورهای اختلاف، هم ‌فکری بود و هم سیاسی. در حوزه فکر دو گروه علما حول واژه‌ها و مفاهیم مشروطه‌خواهی مانند مشروطه، قانون، تفکیک قوا، مساوات، آزادی نقش شریعت و روحانیون و… اختلاف تفسیر پیدا کردند و در عمل سیاسی گروهی از عالمان (مانند بهبهانی) به دخالت بیشتر و مستقیم‌تری در امر سیاست اعتقاد داشتند و در این راه می‌کوشیدند و کسانی دیگر (مانند سیدمحمد طباطبایی) از دخالت مستقیم به ویژه در امور اجرایی و حکومتی احتراز داشتند. شیخ فضل‌الله نوری و پیروانش نیز اساسا مانند گذشته به حفظ مرز بین نهاد روحانیت و نهاد سلطنت عقیده داشتند هر چند خود به دلایل حاد سیاسی و ضرورت سخت درگیر سیاست شد و جانش را بر سر آن نهاد. در کنار این روحانیان طراز اول، البته اکثریت روحانیان میانی و پایینی به سرعت از جنجال‌های سیاسی کناره گرفته و بار دیگر به سنت بی‌تفاوتی خود در امر سیاست بازگشتند و ورود مستقیم به امر سیاست و کشور را خلاف شأن خود دانستند. این وضعیت کم و بیش تا دوران انقلاب ایران ادامه پیدا کرد.

‌

ــ با توجه به این‌که هیچگاه در میان نیروهای اسلامی، حتا میان مجتهدین بزرگ شیعه، اتفاق نظر نسبت به استقرار حکومت اسلامی به معنای حکومت فقها و سیادت فقها بر تمامی ساختار سیاسی وجود نداشته است، بفرمائید؛ نظریه‌ئی که تحت عنوان حکومت ولایت مطلقه فقیه در ایران و با انقلاب اسلامی بر همه دستگاه و نظام سیاسی فائق گردید، از نظر تبار تاریخی به کدام جریان اسلامی می‌رسد؟

‌

اشکوری ـ تبار تاریخی ولایت فقیه و حاملان و مدافعان آن به محقق کرکی و پیروان فکری او می‌رسد. برای شرح و وضوح بیشتر این نظریه و پی‌گیری سیر تاریخی آن، لازم است اشاره کنم که «ولایت مطلقه فقیه» به صورتی که آیت‌الله خمینی مطرح کرد و در قانون اساسی اول و دوم جمهوری اسلامی انعکاس پیدا کرده و اکنون در حال اجراست، کاملا تازه است و در گذشته وجود نداشته است اما اجزای آن در طول تاریخ شیعه به تدریج پدید آمده و در هر مقطع تاریخی به اقتضای نیاز و شرایط آجری بر این بنا نهاده شده تا سرانجام در جمهوری اسلامی به کمال رسیده است.

هندسه این هرم فکری ـ سیاسی شیعی چنین بنا شده است: ۱ ـ حاکمیت مطلق از آن خداوند است، ۲ ـ این حاکمیت مطلق به پیامبران از جمله پیامبر اسلام انتقال پیدا کرده است. در واقع حاکمیت سیاسی خداوند از طریق حاکمیت پیامبر تحقق پیدا می‌کند، ۳ ـ پس از پیامبر این حق به علی و پس از او از طریق «نص» و «نصب» به فرزندانش منتقل شده است، ۴ ـ پس از غیبت آخرین امام (امام دوازدهم) برای حل معضل رهبری دینی و اجتماعی جامعه شیعی فقیهان شیعی ادعای «نیابت عامه» کردند و خود را جانشین امام و متصدی امور دین و شعائر مذهبی شمردند. اما مسأله حق حاکمیت در آن دوران یا اساسا مطرح نبود و یا چندان روشن و برجسته نشان داده نمی‌شد. ۵ ـ حدود پنج قرن طول کشید تا حکومت صفویان شیعی در ایران پدید آمد و در این دوران شاهان صفوی به مشروعیت قدرت نیاز داشتند و برای این کار از عالمانی چون محقق کرکی استمداد کردند و آنان نیز برای اول بار حق حاکمیت را برای خود دانستند اما آن را به سلطان صفوی تفویض کردند و خود به تحکیم نهاد سلطنت در برابر اکثریت سنی و نماد قدرت آن یعنی خلافت عثمانی دست زدند. ۶ ـ این روند دوگانه در اندیشه و عمل فقیهان شیعی ادامه داشت تا در سال ۱۳۴۸ شمسی آیت‌الله خمینی در ستیز با محمدرضا شاه گام نهایی را برداشت و ادعا کرد که فقیهان باید برای استقرار حکومت دینی، خود حکومت را به دست گیرند.

چنانکه ملاحظه می‌شود سنگ‌بنای تئوری ولایت فقیه از سده پنجم یکی پس از دیگری نهاده شد و در عصر صفوی رسما حق حاکمیت از آن فقیه دانسته شد اما به دلایلی فقیهان خود مقام سلطنت را احراز نکردند و عمدتا به یاری و همکاری با پادشاهان بسنده کردند و قانع بودند که فرمانروایان در امور شرعی از فقیهان پیروی کنند و در ‌‌نهایت آیت‌الله خمینی سنگ آخر را گذاشت و با اعلام عدم مشروعیت نظام پادشاهی و ضرورت تشکیل حکومت با زعامت فقیهان نقطه پایانی بر تلاش فکری و رفتارهای سیاسی فقیهان در طول هزار سال نهاد. روشن است که این تفکر و رفتار در استمرار عالمانی سیاسی و معتقد به زعامت فقیه در عصر غیبت پدید آمده است. اما در طول مبارزات سیاسی روحانیون ایران و عراق برای استقرار حکومت شرعی و روحانی و تاکنون، اکثریت روحانیان وفادار به اندیشه کلامی و سنتی شیعی با سکوت و‌گاه مخالفت علنی همچنان به راه خود رفته و می‌روند و اعتقادی به حاکمیت شرعی با زعامت فقیه و یا هر مقام دیگر ندارند. دلیل اصلی آن نیز‌‌ همان معتقدات کلامی شیعی در مورد امامت و تعین امامان در دوازده تن و باور به علم و عصمت در امام است.

 ‌

ــ امروز با توجه به رویکرد گسترده و دوباره‌ای که به انقلاب مشروطه و آرمان‌های آن می‌شود، ما شاهد بررسی و نقد جریان‌های مختلف فعال در این جنبش و انقلاب و باز شدن زوایائی در برخورد به آن هستیم، که این رویکرد و بحث حول معنا و اهمیت انقلاب مشروطه را به ژرفای بیشتری می‌برند. شما در‌‌ همان گفتگو ضمن بررسی نظرات نائینی (و همچنین در مطلب مفصلی تحت عنوان «نظریه آیت‌الله نائینی در باب حکومت اسلامی» منتشره در کتابی مشتمل بر دیدگاه‌های مختلف در باره رابطه دین و دولت از سوی انجمن اسلامی مهندسین) و ارج گذاشتن به تلاش‌ها و خدمات نظری وی به انقلاب مشروطه، بر برخی از این زوایا تکیه می‌کنید، از آن جمله می‌فرمائید؛ «اساس مشروطه بر دو محور است. ۱ ـ حق حاکمیت مردم…. ۲ ـ قانونگذاری هم در چارچوب اختیارات نمایندگان ملت است.» آنچه در این پرسش مورد توجه ماست، محور دوم یعنی امر قانونگذاری است. به نظر می‌رسد که شما بر این باورید که نائینی در یک «پارادوکس» در مبانی فکر اسلامی خود نتوانست به قول معروف حجت را تمام کند و بستر لازم را برای عرفی کردن کامل قانون و قانونگذاری را فراهم آورد. به نظر شما نائینی یا پیروان وی در بسط کدام یک از بخش‌های نظری خود می‌توانستند به چنین نتیجه‌ئی برسند؟

 ‌

اشکوری ـ چنان که در‌‌ همان مباحث مورد اشاره شما گفته شده است، عالمان مشروطه‌خواه آیت‌الله آخوندخراسانی و آیت‌الله نائینی و دیگران با تکیه بر برخی مبانی کلامی و فقهی گام‌های مهمی در استقرار حکومت عرفی مشروطه و تحقق آزادی و عدالت و دموکراسی برداشتند. در شرایطی که فقیهان نامداری در عصر صفوی و قاجار حق حاکمیت را برای فقیه در عصر غیبت محرز می‌دانستند، علمای ثلاث نجف (خراسانی، مازندرانی و تهرانی) صریحا فتوا دادند که «در عصر غیبت به اجماع فقها حکومت از آن جمهور مسلمین» است. این تحول بزرگی در اندیشه کلامی و سیاسی فقیهان شیعه بود. یا نائینی در کتاب معروف «تنبیه‌الامه» خود با ظرافت و هوشمندی تمام دو ویژگی اساسی و انحصاری پیغمبر و امام معصوم یعنی «علم» و «عصمت» را به حکومت عرفی منتقل می‌کند و می‌گوید علم امام به کار‌شناسان و متخصصان امور وانهاده می‌شود تا آنان با خرد جمعی و صلاحیت تخصصی‌شان در مدیریت بهتر کشور و مردم بکوشند و عصمت امام نیز به مبعوثان (نمایندگان) انتقال می‌یابد تا پارلمان و نمایندگان ملت از خودکامگی فرمانروایان بکاهند. این تغییر بنیادین است که سابقه نداشت و البته ادامه نیز نیافت.

اما اشکال کار این بود که نائینی و دیگر عالمان مشروطه‌خواه نتوانستند از پارادوکس اساسی کلام شیعی‌‌ رها شوند و آن حل معضل جمع حکومت شرعی با نظام عرفی مدرن (مشروطه) بود. این تناقض نیز از دو ناحیه وجود داشت، یکی اعتقاد به حکومت فقیه در عصر غیبت در اندیشه نائینی، و دیگر، اجرای شریعت و واگذاری اجرای احکام شرعی و فقهی به فقیهان. نائینی حکومت را از امور حسبیه می‌دانست و لذا حق حاکمیت را در عصر غیبت برای فقیه ثابت می‌شمرد. اما به دلایلی (که خودگفته است) جانب حکومت عرفی را گرفت و فقط برای تحقق مشروعیت قدرت به تأیید علما از حکومت بسنده کرد. یعنی وی گفت یک یا چند فقیه از طریق عضویت در پارلمان و یا تأیید حکومت سیاسی می‌توانند به حکومت و دولت مشروعیت بخشند. روشن است که این نظریه از بنیاد با بنیاد مشروطه و حکومت عرفی و دموکراسی در تضاد است، چرا که در نظام دموکراتیک حق حاکمیت ملی یکسره از آن مردم است و منشأ قدرت و قانون فقط مردم‌اند و نیازی به تأیید دین و متولیان نیست و اساسا «حق ویژه» برای هیچ شخص یا نهادی در کسب قدرت سیاسی یا مشروعیت دادن به آن نیست. در عمل نیز، به دلیل عدم انسجام در نهاد غیرمتمرکز روحانیت و فقیهان، چنین راه‌حلی هرگز شدنی و قابل تحقق نخواهد بود. اشکال دیگر مسأله جدا کردن احکام شرعی از قوانین موضوعه و وانهادن اولی به علما و دومی به پارلمان و نمایندگان ملت بوده است. فقیهان حامی مشروطه، مانند مشروعه‌خواهان، قبول داشتند که حکومت و مجلس حق دخالت در کار شرع را ندارد و پارلمان نمی‌تواند خلاف احکام شرع قانون را بگذراند. این نظر نیز چالش بنیادین عصر مشروطه بود. زیرا بخشی از احکام شریعت (مانند مقررات مربوط به اهل کتاب و یا منکران دین و یا زنان و یا حدود و دیات و…) با مساوات حقوقی بین تمام آدمیان و شهروندان یک کشور و آزادی‌های فردی و مدنی مردمان در تضاد بود و اگر بنا بود آن مقررات عینا به اجرا درآیند دیگر از مشروطه چیزی باقی نمی‌ماند. این تعارض خود را در اصل هشتم متمم قانون اساسی نشان داد. در پیش‌نویس قانون نوشته شده بود همه مردم در قانون از حقوق مساوی برخوردارند اما این مضمون با مخالفت شدید علما مواجه شد و گفته شد مردمان کشور (از جمله مسلمان و غیرمسلمان و زن و مرد) از حقوق برابر برخوردار نیستند و هنگام اخذ رأی حتی بهبهانی نیز به آن رأی نداد. سرانجام پس از مدتی کشمکش این اصل بدین صورت نوشته شد که همه مردم در برابر قانون دولتی مساوی هستند. پیداست که در اینجا دو تحریف آشکار پدید آمد؛ یکی اینکه مساوات در قانون تبدیل شد به مساوات در برابر قانون، و دیگر اینکه اطلاق قانون تبدیل شد به «قانون دولتی» و این ترفند برای این بود که احکام شرعی را از قانون دولتی یعنی عرفی جدا کنند و اجرای بی‌چون و چرای مقررات شرعی را تضمین کنند. با چنین تحریفی در باب روح قانون اساسی مشروطه جای شگفتی نیست که مشروطیت ناکام می‌ماند و به فرجام نمی‌رسد.

به نظر می‌رسد نائینی و دیگران می‌بایست بر‌‌ همان فتوای تاریخی حکومت در عصر غیبت از آن جمهور مسلمین است عمل می‌کردند و به لوازم منطقی آن گردن می‌نهادند. اگر حق حاکمیت سیاسی از آن جمهور مسلمین است (بگذریم که در حکومت مشروطه و دموکراسی مردمان دیگر هم هستند و آنان نیز حق مساوی با مسلمانان دارند)، لاجرم مشروعیت قدرت نیز به تمامی از آن شهروندان یک کشور است که از طریق رأی و رضایت (مقبولیت) عمومی حاصل می‌شود. در این مقام دیگر جایی برای مشروعیت دینی و حق ویژه روحانیان و فقیهان و تأیید آنان باقی نمی‌ماند. در حوزه قانونگذاری و قانون نیز فقط یک مرجع برای قانونگذاری وجود دارد و آن پارلمان برآمده از رأی مستقیم مردم است و لذا دیگر نمی‌توان بخشی (اتفاقاً بخش مهمی) از مقررات اجتماعی و حقوقی را به دین و فقیهان وانهاد و عملا نهاد قانونگذاری و قانون‌محوری را بی‌خاصیت کرد. حاصل این تفکیک آن می‌شد که تبعیض و خودکامگی همچنان باقی بماند و مساوات حقوقی و آزادی‌ها منتفی شود. فکر می‌کنم اگر عالمان مشروطه‌خواه از حکومت شرعی و حاکمیت فقیه به کلی چشم می‌پوشیدند و جمهور مردم را در تمام امور حکومتی (تقنینی و اجرا و قضاوت) صاحب حق و اختیار می‌دانستند و حاکمیت شرعی را به عصر ظهور امام معصوم مشروط می‌کردند، قانون اساسی مشروطه دچار تناقض نمی‌شد و شاید به سرانجامی بهتر می‌رسید. گرچه در آن شرایط توقع چنین اقدام شجاعانه‌ای چندان به جا و واقع‌بینانه نیست.

 ‌

ــ اجازه بدهید در آخرین پرشس خود، از بررسی گذشته نقبی به بحث‌های امروز بزنیم. در میان روشنفکران مسلمان و کسانی که با نگرش دینی به سیاست و حکومت نگاه می‌کنند و در عین حال خود و جریان خویش را از کوشندگان تغییر ساختار سیاسی به یک نظام دمکراتیک قلمداد می‌کنند، نظری وجود دارد مبنی بر اینکه همه تلاش‌های ما در راه استقرار دمکراسی و جامعه مدنی از بستر دین می‌گذرد، چون اکثر جمعیت این کشور مسلمان شیعه هستند. خود شما نیز بر این باورید ـ به استناد به گفته‌های شما در آن گفتگوی با «تلاش» ـ «با توجه به اکثریت مسلمان و اکثریت شیعه به باور من کوشش نواندیشان مسلمان در این راستا و در این مورد می‌تواند بیش از دیگران کارساز باشد.»

اما بخش‌های دیگر جامعه فعال فکری و سیاسی که بعضاً هم برای تلاش‌های «نواندیشان مسلمان» در جهت دمکراتیزه کردن جامعه و ارائه روایت‌های نوین دینی ارج زیادی قائل هستند، با این نظر مخالفند و با استناد به اینکه دیگر جامعه ایران تک‌بعدی نیست و دین در زندگی اجتماعی و عمومی بخش‌های مهمی از مردم نقش تعیین کننده ندارد. از نظر آن‌ها حوزه زندگی اجتماعی و عمومی بویژه سیاست و دامنه تلاش برای دمکراتیزه کردن آن بسیار فرا‌تر از حوزه دینی است و همه جریان‌های اجتماعی را در بر می‌گیرد. هرچند در جوامع مسلمان‌نشین اصلاح باورهای دینی به نفع دمکراسی و رواداری و احترام به حقوق بشر اهمیت دارد، اما چرخش چرخ‌های جامعه و تحولات اجتماعی در انتظار این نخواهد ماند که ابتدا تلاش‌های اصلاح‌طلبانه دینداران ـ که در پایبندی به دمکراسی و حقوق بشر، لاجرم باید بپذیرند که تنها بخشی از فعالین اجتماعی هستند ـ روند مسلط در میان جریان‌های مختلف مذهبی معطوف به قدرت بشوند و همه چیز از «بستر دین» بگذرد. با این توضیحات آیا فکر نمی‌کنید تکیه بر این «بستر» یگانه، بازمانده‌‌ همان انحصارطلبی و سلطه‌جوئی و یا در بد‌ترین حالت ادامه‌‌ همان رویه ایدئولوژی سازی دین توسط اراده‌ای است که کسب قدرت سیاسی و قهر حکومتی را وسیله‌ای برای اسلامی نگاه داشتن همه مناسبات اجتماعی قرار می‌دهد؟

‌

اشکوری ـ چنان که گفته شد تمام نواندیشان مسلمان یا‌‌ همان روشنفکران دینی شناخته شده، اعتقادی به حکومت مذهبی و فقهی ندارند و اینان حکومت و قانون و تشریع را یکسره در قلمرو عرف زمانه می‌دانند. هر چند اگر برخی از مقررات دینی عملا مفید تشخیص داده شوند، می‌توانند از طریق دموکراتیک تبدیل به قانون شوند و به اجرا درآیند. بنابراین «حق ویژه» در عرصه حکومت و قانون و اجرا برای هیچ کس و نهادی وجود ندارد. در این صورت مطالبات اجتماعی حول محور دموکراسی، آزادی، حقوق بشر، توسعه و عدالت است که جملگی آن‌ها خواست ملی است و محدود به یک گروه خاص و یا دین و ایدئولوژی معین نیست و طبعا نواندیشان مسلمان نیز جایگاه و نقش ویژه‌ای در تحقق این مطالبات برای خود قائل نیستند. در واقع در عرصه عمومی و مطالبات ملی تمام شهروندان ایرانی در کنار هم قرار دارند و کسی را بر کس دیگر برتری نیست.

اما آنچه من گفته‌ام (و البته دیگر نواندیشان مسلمان می‌گویند) یک مسأله استراتژیک است نه یک مقوله ایدئولوژیک، و آن این است که در تمامی جوامع اسلامی و از جمله ایران، که اکثریت قریب به اتفاق آن را مسلمان و شیعه تشکیل می‌دهند، اصطلاح دینی یعنی تغییر در بینش و ایدئولوژی توده‌های مردم بیشترین نقش را در اصلاح اجتماعی و تحول حقوقی و تغییرات سیاسی و مدنی دارد و این کاری است که نواندیشان در حال انجام آن هستند. این مدعا نیز به قصد تجلیل از کسی یا گروهی و یا امتیاز بخشیدن به این دسته و آن جمعیت نیست، بلکه بیان یک واقعیت است. در واقع این مدعا مبتنی بر منطق امور و تجارب بشری در شرق و غرب عالم است. در غرب مسیحی اگر نواندیشانی چون آراسموس و ویکلیف و دیگران پدید نیامده بودند و یا حتی معترضانی چون لو‌تر و کالون، به رغم برخی افکار ارتجاعی و بنیادگرایانه‌شان، هیمنه کلیسای روم و آداب دینی انحطاط‌آور را نشکسته بودند، تغییرات بعدی به سادگی پدید نمی‌آمد. در همین ایران و در عصر مشروطه اگر فقیهانی چون خراسانی و نائینی و طباطبایی و بهبهانی و محلاتی نبودند، قطعا تحولات فکری و اجتماعی و مدنی مشروطه‌خواهی و بعد از آن رخ نمی‌داد و حتی مدرنیزاسیون عصر رضاشاه، در پی آماده‌سازی فرهنگی و اجتماعی و دینی عصر مشروطه حاصل شد. انقلاب اسلامی نیز در چنین زمینه‌ای رخ داد. تحولات عصر اصلاحات اخیر و به طور کلی فضای دموکراسی‌خواهی و حقوق‌بشری کنونی نیز عمدتا برآمده از تلاش‌های فکری و مبارزات اجتماعی و سیاسی همین نواندیشان مذهبی است. فکر نمی‌کنم در این مدعا و تحلیل عنصر انحصارطلبی و سلطه‌جویی وجود داشته باشد. هر چند که اگر باشد، قطعا محکوم است، چنان که در دیگران نیز باشد، مذموم است.

اما اینکه «جامعه ایران تک‌بعدی نیست و دین در زندگی اجتماعی و عمومی بخش‌های مهمی از مردم نقش تعیین‌کننده ندارد»، قسمت اول درست است و با آن کاملا موافقم و به همین دلیل معتقدم که تمام مردم و سخنگویانشان با هر گرایش فکری و عقیدتی و سیاسی می‌توانند در کنار هم برای تحقق دموکراسی و استقرار عدالت بکوشند، اما با قسمت دوم سخنان شما موافق نیستم. درست است که امروز دین‌گریزی در جوانان ایران دیده می‌شود و به ویژه گریز از اسلام سیاسی و انقلابی آشکار است، اما این بدان معنا نیست که دین در جامعه ایران و در عرصه خصوصی و یا عمومی نقش مهمی ندارد. اتفاقا اگر به ظواهر و کمیت‌ها توجه کنیم، تظاهر مذهبی در سالیان اخیر بیشتر شده است و حتی خرافات منسوب به دین در حال گسترش است، به گونه‌ای که بخشی از روحانیان سنتی و حاکمان جمهوری‌ اسلامی را نیز به عکس‌العمل و انتقاد واداشته است. به هرحال آسان نیست ثابت کنیم که جامعه ایرانی چه اندازه به دین بها می‌دهد، اما آنچه مسلم است این است که هنوز عموم مردم به نوعی خود را مسلمان می‌دانند و منطقاً تا اینان به جبهه آزادی‌خواهی و عدالت‌طلبی و حقوق بشر نپیوندند، تحقق این آرمان‌ها آسان نخواهد بود و این پیوستگی نیز از بستر یک رفرم مذهبی می‌گذرد.

اما در سال‌های اخیر (به ویژه پس از سفر ریچارد دوروتی در چند سال قبل به ایران)، این اندیشه قوت گرفته است که دموکراسی و حقوق بشر نیازی به فلسفه ندارند و حداقل بدون طرح مبانی فلسفی و نظری آن‌ها می‌توان به دموکراسی رسید. استدلال اینان، که البته قابل توجه هم هست، این است که طرح مبانی فلسفی در هر مقوله‌ای در ‌‌نهایت به یک یا چند «فراروایت» متکی خواهد بود و چنین فراروایتی وجود ندارد و از سوی دیگر هر جمعیت و یا دین و مسلکی برای خود فراروایت‌های ویژه دارد و این فراروایت‌ها در صورت تعارض هرگز به توافق نخواهند رسید و در این صورت چگونه ممکن است مردمان جوامع مختلف با پیشینه‌های گونه‌گون و حتی متضاد بتوانند در حوزه نظر و اندیشه و عقیده فی‌المثل روی دموکراسی و حقوق بشر به مثابه اصولی جهان‌شمول و عام انسانی در سطح فرافرهنگی به توافق برسند. این متفکران با طرح این پرسش به این نتیجه می‌رسند که نباید تحقق دموکراسی و حقوق بشر و امثال آن‌ها را موکول به تغییر افکار و مبانی فلسفی مردمان جوامع مختلف کرد، بلکه اول جوامع را مدرن کرد و دموکراسی و حقوق بشر را به عنوان راهکارهای عملی مفید جا انداخت و آنگاه هم این اصول محقق می‌شوند و هم تحول در مبانی نیز رخ خواهد داد. یعنی ابتدا تغییرات اجتماعی و آنگاه تغییرات فکری و فلسفی که خود به خود حاصل خواهد شد. این نیز مطلبی است قابل مطالعه و من اکنون نمی‌توانم به تحلیل و نقد آن بپردازم، اما شاید بتوان گفت که ماجرا «ماجرای مرغ و تخم‌مرغ» است، آنچه مسلم است اینکه یک رابطه دیالکتیکی بین ذهن و عین و فرهنگ و تکنولوژی و اندیشه و عمل وجود دارد و نمی‌توان اهمیت هیچکدام از آن دو را نادیده گرفت و یا تقلیل داد. به هر حال نمی‌توان نقش رفرم فکری و فرهنگی را در تغییرات اجتماعی انکار کرد، به ویژه در جوامع عقب‌مانده و در حاکمیت افکار ارتجاعی و پیوندخورده با مذهب، این نقش مهم‌تر و برجسته‌تر است. روند تحولات اجتماعی، آن هم در دنیای پرشتاب امروز، قطعاً در انتظار این و آن نمی‌ماند و تمام تغییرات نیز از بستر دین نمی‌گذرد، اما تجربه نشان می‌دهد که به دلیل نقش فائقه مذهب در ذهن و رفتار جوامع دیندار، اصلاح فکر و فرهنگ دینی در سطح گسترده و عمیق، راه تغییرات اجتماعی و علمی و سیاسی را هموار می‌کند. نواندیشان دینی نمی‌خواهند دین را حاکم بر تمام زندگی مردم کنند و همه امور را تحت کنترل و نظارت دین قرار دهند، بلکه در تلاش هستند دین را، که در طول تاریخ بسیار فربه شده و از جایگاه واقعی‌اش خارج شده، به جایگاه اصلی خود بازگردانند که‌‌ همان اخلاق و معنویت و عدالت است. در عین حال هر دینی از جمله اسلام در صورت فهم عصری از آن، می‌تواند به بیداری و آگاهی و عدالت‌طلبی و آزادیخواهی دینداران کمک کند. دین اسلام، مانند دیگر ادیان، در بستر تاریخ نقش متضاد ایفا کرده است، نواندیشان مسلمان می‌کوشند نقش مثبت و حقیقی آن را تقویت کنند و از آثار مخرب و تفسیرهای زیانبار و سوءاستفاده‌های مکرر از آن بکاهند. در این عرصه نواندیشان دینی جای هیچ نواندیش و اصلاح‌گر دیگر را تنگ نکرده‌اند و در عرصه عمومی و در سطح مطالبات اجتماعی در کنار دیگر دموکرات‌ها و عدالت‌خواهان و ملیون قرار دارند و تمام تلاش آن‌ها در ‌‌نهایت آزادی و توسعه و عدالت و استقرار دموکراسی و اجرای حقوق بشر در ایران است.

‌

پارادوکس مشروطه‌خواهی روحانیون

حکومت عرفی با اذن فقها

 ‌

حسن یوسفی اشکوری

مرداد ۱۳۸۵

 ‌

ــ جناب آقای اشکوری با سپاس از شما بابت پذیرش صمیمانه درخواست ما برای این گفتگو. می‌دانیم؛ به واسطه جلسات متعدد سخنرانی آن هم در کشورهای مختلف، وقت‌تان در این سفر بسیار اندک است و همین موجب سپاس بیش از پیش ما از شماست. همانگونه که خدمتتان گفته شد؛ موضوع این گفتگو انقلاب مشروطه و روحانیت است. البته می‌دانیم که این موضوع بسیار گسترده است و نمی‌توان در یک گفتگو و با طرح چند پرسش محدود بدان پرداخت. اما ما امیدواریم بتوانیم به کمک شما نگاهی بیاندازیم به مضمون برخی از مفردات اندیشه مشروطه‌خواهی از دیدگاه روحانیت مشروطه‌خواه و روحانیت مخالف آن.

ابتدا اجازه دهید با یک پرسش کلی از ماهیت اصلی اندیشه مشروطه‌خواهی آغاز کنیم. اگر این گفته صحیح باشد که:

 «کاراکتر شورش‌های مردمی را نه نفس شوریدن بلکه گفتمان جامعه تعیین می‌کند.»

لطفاً بفرمائید؛ از نظر شما گفتمان اصلی جامعه که بر بستر آن انقلاب مشروطه صورت گرفت چه بود؟

‌ ‌

اشکوری ـ من هم از شما سپاسگزاری می‌کنم به دلیل اینکه امکان این گفتکو را فراهم کردید و این فرصت را در اختیار من گذاشتید تا در مورد یکی از موضوعات مهم روزگار معاصر یعنی رخداد مشروطیت سخنانی تقدیم شما کنم.

می‌دانیم که هیچ حادثه تاریخی بدون زمینه‌ها و مقدمات بوجود نمی‌آید و اگر آن حادثه در حد یک انقلاب و یا حتی جنبش اجتماعی باشد، این قاعده دربارة آن صادق‌تر است. تردیدی نیست که جنبش و یا انقلاب مشروطه ایران که اوایل قرن بیستم میلادی در ایران به وقوع پیوست، مبتنی بر یک سلسله رخداد‌ها و زمینه‌ها و مقدمات بوده که مجموعه آن‌ها سبب شد مشروطه‌خواهی در ایران پدید آید و سرانجام به پیروزی برسد و به استقرار نظام مشروطه در ایران بیانجامد.

در ارتباط با پرسش شما، یعنی آن گفتمان اصلی که زمینه پیدایش جنبش مشروطه‌خواهی شد، به اجمال می‌توانم بگویم که اندیشه «تغییر» بود که موجب شد در ایران مشروطه‌خواهی شکل بگیرد. با این توضیح که پس از فروپاشی سلطنت صفوی، ایران دچار هرج و مرج و ناامنی اوضاع شد هر چند این انحطاط و این ضعف و سستی از نیمه دوم عهد صفوی آغاز شده بود، اما هجوم افاغنه به ایران و روی کار آمدن دو سلسله افشاریه و زندیه، سبب شد که اوضاع ایران بطور کلی از هم بپاشد و حتی در معرض تجزیه قرار بگیرد. هرچند نادرشاه توانست با اقتدار تا حدودی از این فاجعه جلوگیری نماید، اما اوضاع مملکت به سرانجام کامل نرسید و در دوره زندیه همین آشفتگی ادامه پیدا کرد. با به قدرت رسیدن آغامحمدخان که سلسله قاجار را پدید آورد، اوضاع ایران از نظر سیاسی و از نظر تمامیت ارضی تا حدودی تامین شد. اما آشفتگی عمومی کم و بیش ادامه پیدا کرد. بخصوص در دوره فتحعلی شاه و در اثرجنگ‌های طولانی ایران و روس که، باز هم اوضاع ایران ناامن شد و روال عمومی کشور از مسیر خود خارج گردید. علیرغم این آشفتگی‌ها وحدت سیاسی ایران حفظ شد. ولی آنچه که جامعه ایران و مردم ایران را رنج می‌داد انحطاط و عقب ماندگی از نظر فرهنگی، اجتماعی، اقتصادی و سیاسی و بطور کلی تمدنی بود. جالب است که بدانید در همین دوره حساس تاریخ ایران، یعنی از اواخر دوره صفویه تا اواسط دوره قاجار و بطور کلی تا زمان انقلاب مشروطه، دنیای غرب با شتاب بسیاری بسوی تعالی و پیشرفت، فرهنگ و تمدن علم و تکنولوژی و بطور کلی توسعه اجتماعی و فرهنگی در تمام عرصه‌ها می‌رفت، ولی در همین دوره جامعه ایران بجای اینکه بسوی تعالی برود و به توسعه برسد، دچار آشفتگی و هرج و مرج بود و هیچگونه نقطه امیدی در افق دیده نمی‌شد. در این دوره تقریبا طولانی، ایران را می‌توان بصورت یک برهوتی تصور کرد که هیچ چیزی در آن دیده نمی‌شد جز یاس، دلزدگی و عقب ماندگی و انحطاط. البته در همین دوره کوشش‌هایی هم برای توسعه ایران صورت گرفت؛ از جمله می‌توان به اقدامات شاهزاده عباس میرزا و اصلاحات او اشاره کرد و یا قائم مقام دوم و میرزاتقی خان امیرکبیر یا بعد‌ها هم میرزاحسین خان سپهسالار و بعد در دوره حکومت یکساله میرزاعلی خان امین‌الدوله در عصر مظفرالدین شاه تلاش‌هائی توسط این رجال اصلاح‌طلب قاجار صورت گرفت، اما در مجموع جامعه ایران دچار عقب‌ماندگی بود و بعبارت دیگر جامعه ایران دنبال یک تغییر اساسی در ساختار قدرت سیاسی و همین طور در عرصه جامعه و سیاست و علم، فرهنگ، تمدن، دانش و تکنولوژی بود. در چنین شرایط صعب و دشوار و در شرایطی که امیدی در افق دیده نمی‌شد، اندیشه‌های تازه از غرب وارد حوزه جامعه ایران گردید. محور این اندیشه‌های تازه خواست تغییر در عرصه‌های مختلف بود که خاستگاه آن نیز عصر مدرن در جامعه غرب بود. این گفتمان تغییرخواهی که از‌‌ همان اوایل دوره قاجار و بطور خاص بعد از ورود اولین گروه دانشجویان ایرانی در زمان عباس میرزا به اروپا و بازگشت آن‌ها به درون ایران انتقال داده شد، در قالب روزنامه، نشریات مختلف و ترجمه کتاب‌ها و تاسیس مدارس جدید و آموختن فنون و علوم غربی و امثال این‌ها اشاعه و ادامه پیدا کرد. در عصر ناصرالدین شاه گسترده شد و سرانجام در اوایل قرن بیستم به مشروطه‌خواهی منجر گردید. بدین ترتیب می‌توانیم در یک جمع‌بندی و در یک گزاره کلی بگوئیم که گفتمان اصلی که بستر اندیشه مشروطه‌خواهی در ایران بود و موجب شد کسانی در فکر تغییر و دگرگونی اوضاع بیافتند، گفتمان تغییر بود و این گفتمان‌‌ همان طور که اشاره کردم از غرب وارد جهان اسلام از جمله ایران شده بود. البته این اندیشه محدود به یک حوزه خاص نبود، بلکه بسیار گسترده و وسیع بود. از تغییر در نحوه حکومت‌ کردن و رابطه دولت ملت گرفته تا دانش و فنون و علوم جدید در عرصه تفسیر متون و منابع دینی در حوزه تکنولوژی و صنعت و اقتصاد و بطور کلی تمام عرصه‌های زندگی را در بر می‌گرفت. این فکر، یا به تعبیر شما گفتمان، را می‌توانیم در اندیشه‌های سخنگویان این دوره یعنی نویسندگان، شاعران و یا بطور کلی در عرصه سیاسی فعال بوده‌اند، مشاهده کنیم. به هر حال عطش و آرمان بلند تغییر در اوضاع عمومی ایران بود که جنبش اعتراضی مشروطه‌خواهی را ایران پدید آورد.

‌ ‌

ــ در رویکرد گسترده سال‌های اخیر جامعه روشنفکری و سیاسی ایرانی به انقلاب مشروطه و در بررسی‌های تاریخی محققین این دوره، به دو عرصه توجه اساسی می‌شود، ۱) پیش‌زمینه‌های فکری و اندیشگی جنبش مشروطه ۲) جنبش‌های اجتماعی و مبارزات مردمی که مقدمه انقلاب سراسری شدند.

حضور روحانیت در جنبش‌ها و مبارزات مردمی دوران مشروطیت بسیار بارز بود. به عنوان نمونه بزرگ‌ترین و نام‌آور‌ترین این مبارزات، و به روایت‌هائی حتا پیشقراول انقلاب مشروطه، جنبش تحریم تنباکو بود که به رهبری و با حضور مؤثر آقامیرزاحسن آشتیانی و حاج میرزا حسن شیرازی که از علمای صاحب نام آن روزگار بودند، صورت گرفت.

انگیزه‌های اجتماعی و فکری روحانیونی چون آشتیانی و شیرازی در این نهضت اجتماعی چه بود؟

‌ ‌

اشکوری ـ اگر قبول کنیم که گفتمان تغییر و محورهای مربوط به آن مانند گفتمان آزادی‌خواهی به مفهوم جدید و غربی آنکه بعد‌ها تبدیل به مشروطه‌خواهی شد و یا عدالت به مفهوم جدید آن و توسعه، علم، دانش، تمدن، فرهنگ همه این‌ها در آن زمان مطرح بوده است، باید بپذیریم که این اندیشه‌ها از خارج از مرزهای ایران وارد شدند. ما این اندیشه‌ها را تا آن مقطع تاریخی در ایران نداشتیم. از جمله در دین اسلام و تشیع هم نداشتیم. این اندیشه‌ها در آن زمان برای ما ناشناخته بود. اما وقتی که این اندیشه‌ها از غرب وارد حوزه ایران شد طبیعی است که بسیاری را تحت تاثیر قرار داد. هر چند این اندیشه‌ها عمدتا توسط روشنفکران، نوگرایان غیردینی یا بعبارت دیگر غیر روحانی وارد ایران شد، ولی بعد‌ها روحانیان تحت تأثیر این حرکت تازه قرار گرفتند. تا دوران مشروطه اکثریت روحانیت از این حوزه برکنار، یا نسبت به آن بی‌تفاوت و یا حتی مخالف بودند. بسیاری از علما در دوران قبل از مشروطه با مشروطه‌خواهی و بطور کلی با افکار جدید و نو که از جهان غرب، یا به تعبیر آن روزگار از فرنگ، وارد ایران شده بود مخالفت می‌کردند. اما خوب سرانجام عده‌ای تحت تاثیر قرار گرفتند و مروج همین افکار و اندیشه‌های جدید شدند. در عین حال یک عامل مهم هم سبب شد که روحانیت به سوی این تفکر گرایش پیدا کند. و آن هم تضادی بود که بین نهاد علما و نهاد سلطنت از عصر صفوی بوجود آمده بود. می‌دانیم که نهاد علمای شیعه از قرن چهارم و پنجم بوجود آمده و شکل گرفته بود. اما در عین حال تا زمان صفویه نهاد علمی شیعه در بطن تمدن و فرهنگ اسلامی قرار داشت و چندان از هویت مستقلی برخوردار نبود. پس از تاسیس سلطنت شیعی صفوی در ایران، نهاد علما هم تقویت شد و عملا به صورت یک نهاد مستقل در آمد. بعد از آن است که نهاد علمای شیعه در ایران نقش آفرین شده و در کنار نهاد سلطنت قرار می‌گیرد. این نهاد با وجود اینکه از زمان صفویه تا مشروطه و حتی بعد از آن همواره در کنار نهاد سلطنت قرار دارد، اما در عین حال به لحاظی که الان جای شرح آن نیست، یک تعارض عمیق و در نتیجه یک رقابت پنهانی هم بین این دو نهاد در مقاطع مختلف دیده می‌شود. این تعارض گاهی از رقابت می‌گذشته و به تقابل هم می‌رسیده است. به عنوان نمونه در دوره قاجار و در دوره جنگ‌های طولانی ایران و روس باز می‌بینیم با وجود همکاری در مقاطعی، اما در مقاطع دیگر تقابل است. در دوره ناصرالدین شاه هم همین طور است. این رقابت، تضاد یا تقابل پنهانی سبب شد در اواخر دوره قاجار و در آستانه مشروطیت روحانیت شیعه ایران، لااقل بخشی از روحانیت شیعه، به تقابل با حکومت و سلطنت کشیده شود. شاید روحانیت به دلیل آنکه از سوی حکومت بی‌مهری دید ـ بخصوص در نیمه دوم سلطنت ناصرالدین شاه ـ و در نتیجه به ضدیت با نهاد سلطنت کشیده شد. در این زمان هم که افکار جدید وارد ایران شد، بخشی از علما را تحت تاثیر قرار داد. با وجود اینکه در این دوره بطور بنیادی حرف اساسی از آن روحانیت نبود، اما کار مهمی که کرد، این بود که‌‌ همان افکار و اندیشه‌های جدید را تا حدود زیادی بومی نمود و توانست با توجیهات اسلامی راه خیزش مردمی را هموار سازد. به عبارت دیگر، همانطور که اشاره فرمودید، شاید از نظر فکری علما آغازگر نبودند، اما تقویت کننده افکار و اندیشه‌های نو بودند و زمینه جنبش اجتماعی و عمومی را که در ۱۲۸۴ / ۱۲۸۵ شمسی در ایران شاهد بودیم و بخش قابل توجهی از طبقات شهری و طبقات تحصیل کرده و بازاریان و عده‌ای از تحصیل کرده‌های جدید و حتی درباریان را به عرصه کشاکش مشروطه‌خواهی کشاند، عمدتا روحانیت ایجاد کرد. بخاطر اینکه روشنفکران و نواندیشان غیرروحانی و بطور کلی غیرمذهبی ارتباط مستقیمی با جامعه و توده و بازاریان و طبقات متدین شهری و روستائی نداشتند اما روحانیت بطور سنتی با این طبقات و گروه‌ها پیوند داشت و توانست این طبقات را به عرصه سیاسی و اجتماعی و مشروطه‌خواهی بکشاند. بنابراین نقش روحانیت را من در دو محور خلاصه می‌کنم؛ یکی نقش فکری، هرچند خود آغازگر فکر نبود، اما اندیشه‌های نو وتازه را توانست تا حدود زیادی اسلامیزه کند و وارد حوزه تفکر و ذهنیت جامعه نماید و بعد از همین طریق به جنبش اعتراضی مردم کمک کند و توده‌های مردم را با مبانی اسلامی و انگیزه‌های دینی با توجیهات شیعی بطور خاص به عرصه مبارزات سیاسی بکشاند.

‌ ‌

ــ می‌دانیم که پس از شکست‌های پیاپی ایران در جنگ‌های روسیه، پیشگامان تجدد در ایران از میان طبقة حاکم و برخی از دیوانیان دست به اصلاحاتی زدند. ابتدا آن‌ها بودند که راه عملی حفظ استقلال و جلوگیری از دست اندازی‌های بیگانگان به کشور را، تقویت بنیة اقتصادی و نظامی دیدند. بعد هم محدود کردن قدرت سلطنت مطلقه به امر حفظ استقلال و جلوگیری در دادن امتیاز به بیگانگان اضافه شد. تا اینجا به نظر نمی‌رسید که روحانیون با اندیشه و اهدافی که به دنبال تقویت سرزمین اسلامی و حفظ استقلال آن در برابر اجنبی و کاهش قدرت شاه بود، مخالفتی داشته باشند. اما به تدریج در ادامه نهضت مشروطه دو صف بندی در میان روحانیت ایجاد می‌شود و در مقطع به ثمر رسیدن انقلاب ما با دو نیروی مشروطه‌خواه و مشروعه‌خواه در میان روحانیون طراز اول کشور روبرو می‌شویم. اختلاف‌های اساسی این دو نیرو چه بود؟

‌ ‌

اشکوری ـ اگر ما امروز به آثار و اسناد بجامانده از عصر مشروطه مراجعه کنیم و اندیشه‌های دو جناح روحانی را که با هم به تقابل برخاسته بودند، بررسی کنیم، محور‌ها و زمینه‌های اختلاف روشن خواهد شد. همانطوری که شما هم اشاره فرمودید، در آن مقدمات جنبش تغییرخواهی و تحول‌خواهی ایران کم و بیش علما یا بی‌تفاوت بودند و یا موضع جانبدارانه داشتند اما در ‌‌نهایت، در میان آن کسانی که بی‌تفاوت بودند و یا کسانی که موضع حمایتی داشتند، اختلافات زیادی وجود نداشت. بویژه در مورد‌‌ همان نکته مهمی که اشاره کردید، یعنی مبارزه با اجنبی و حفظ استقلال ایران و یا بطور مشخص‌تر حفظ اسلام از دستبرد اجانب و بیگانگان و حفظ منافع مسلمانان که در آن دوره بسیار مطرح بود، اتفاق نظر کلی وجود داشت. مخصوصا در میان روحانیون سیاسی. مثلاً در مورد حمایت از جنگ با روس ـ در سالهای ۱۲۱۸ تا ۱۲۲۸هجری قمری ـ اختلافی وجود نداشت. حتا بسیاری از علما اسلحه بستند و به میدان جنگ رفتند و خودشان در جنگ مشارکت کردند. بطور مشخص می‌توان به آیت الله سیدمحمد طباطبائی اشاره کرد که به دلیل شرکت در این جنگ به سیدمحمد مجاهد مشهور شد. و یا تا حدودی بر سر محدود کردن اختیارات سلطنت و حتا بر سر پیشرفت‌های سیاسی، نظامی، اقتصادی در‌‌ همان چارچوب شناخته شده‌ای که علما در آن زمان تصوری از آن داشتند، اختلاف اساسی وجود نداشت اما وقتی که به مقطع مشروطه می‌رسیم بتدریج آن روحانیون بی‌تفاوت یا روحانیونی که حتی نسبت به تحولات جدید موضع مخالف داشتند به موافقت با مشروطه متمایل می‌شوند. حالا بعضی‌ها تمایلات مخفی داشتند و بعضی‌ها تمایل آشکار خود را اعلام کردند. بطور مشخص می‌توان به شیخ فضل‌الله نوری اشاره کرد که یکی از سه مجتهد نامدار و با نفوذ تهران بود و در عصر ناصرالدین شاه و بعد در زمان مظفرالدین شاه از نفوذ و اقتدار زیادی هم در تهران برخوردار بود. اسناد و مدارک امروز نشان می‌دهند که ایشان در آغاز بشدت با اندیشه‌های تازه مخالف بود. حتی با تأسیس مدارس جدید و آموختن علوم و فنون غربی بطور کامل مخالف بود. گزارش ناظم‌الاسلام کرمانی در تاریخ بیداری ایرانیان در موارد متعدد این واقعیت را نشان می‌دهد. همینطور اسناد و منابع دیگر این مطلب را تائید می‌کنند. اما می‌بینیم که در آن واپسین دم مشروطه‌خواهی یعنی در هجرت علما، که اول قرار بود به عتبات بروند و سرانجام به قم منتهی شد، شیخ فضل‌الله در آن روزهای آخر به جنبش مشروطه‌خواهی می‌پیوندند. بعد از اینکه مظفرالدین شاه فرمان مشروطه را صادر کرد و علما به تهران برگشتند و خیلی سریع یعنی در عرض چند ماه اصل قانون اساسی را در ۵۱ اصل نوشتند در این دوره هم اصولا اختلاف نظری در میان مشروطه‌خواهان دیده نمی‌شود، چه در بین مشروطه‌خواهان غیرمذهبی با مذهبی و چه بین مذهبی‌ها یعنی علما با علما. تقریبا یک وحدت نظری وجود دارد و آن ۵۱ اصل قانون اساسی بسرعت نوشته می‌شود و به تائید مظفرالدین شاه می‌رسد. بعد از چندی مظفرالدین شاه از دنیا می‌رود و محمدعلی شاه به قدرت می‌رسد. در این دوره مسئله متمم قانون اساسی مطرح و در دستور است که نوشته شود. در این مقطع می‌بینیم که اختلاف عظیم و عمیقی بین دو جناح روحانی در ارتباط با متمم قانون اساسی بوجود می‌آید. در یک طرف کسانی مانند سیدمحمد طباطبائی و سیدعبدالله بهبهانی در ایران قرار دارند و در عراق هم آخوندخراسانی، شیخ محمدحسین تهرانی، علامه نائینی و برخی از علمای مشروطه‌خواه دیگر مانند شیخ اسماعیل محلاتی، سیدعبدالحسین لاری و… از مشروطه دفاع می‌کردند. و در طرف دیگر هم شیخ فضل‌الله نوری در ایران و سیدکاظم یزدی در عراق که همراه با برخی از علمای دیگر در ایران و عراق مخالف مشروطه بود، اختلاف اصلی از اینجا بر می‌خواست که کسانی مانند طباطبائی و نائینی و علمای دیگر معتقد بودند که حکومت مشروطه یک حکومت شرعی به معنای فقهی نیست. بلکه یک حکومت عرفی است و این حکومت عرفی هم لوازم خاص خود را دارد. تنها شرطی که این علما برای این حکومت قائل بودند این بود که این حکومت خلاف شرع مسلم کاری انجام ندهد وگرنه خارج از این در حوزه عرف قرار دارد و در حوزه اختیارات نمایندگان ملت قرار دارد، که در مجلس می‌نشینند و قانون وضع می‌کنند و یا در باره مملکت‌داری و شیوه ملک‌داری تصمیم می‌گیرند. این یک کار بشری است و این حکومت هم ماهیت بشری دارد و قوانین و مقرارت آن هم ماهیت بشری دارد. در این چارچوب مسئله سلطنت مشروطه، تفکیک قوا، آزادی مطبوعات، آزادی احزاب، انتخابات، قانونگذاری و امثال این‌ها قابل قبول بود و مورد تائید علما هم قرار گرفت. اما درسوی دیگر شیخ فضل‌الله نوری بود که در نوشته‌ها و گفته‌های خود بار‌ها اعلام کرد که مشروطه‌خواهی از اساس کفر است. البته شیخ فضل‌الله نوری در طول دوران فعالیت مشروطه‌خواهی‌اش، دو سه تا موضع داشت که نباید آن‌ها را با هم خلط کرد. چون اگر این‌ها را با هم خلط کنیم دچار اشتباه خواهیم شد. ایشان همانطور که گفتم در آغاز مخالف مشروطه بود، بعد در یک دوره موافق مشروطه شد. تا مقطع متمم قانون اساسی شیخ فضل‌الله مانند دیگر علما مشروطه‌خواه بود. اما از آن زمان به بعد طرفدار مشروطه مشروعه شد. در آغاز این مخالفت‌ها سخن از مشروطه دینی و شرعی می‌کرد. ولی سرانجام از این هم گذشت و مشروعه‌خواه شد و ضد مشروطه. لذا در یک جمع‌بندی می‌توان گفت که شیخ فضل‌الله دارای چهار موضع در طول این دوران تقریبا کوتاه سه چهارساله شد. یکی ضدیت با مشروطه، بعد مشروطه‌خواهی، بعد مشروطه مشروعه‌خواهی و بعد در مرحله آخر خواهان مشروعیت خاص و مطلق بود و در عین حال مخالف مطلق با مشروطه. شیخ فضل‌الله در مرحله سوم یعنی دوران مشروطه مشروعه‌خواهی‌اش که محدود می‌شود به دوره بست نشینی در حضرت عبدالعظیم و لوایحی که در این دوره داده است، می‌گوید مشروطه قبول! اما در عین حال مشروطه باید در چارچوب شرع باشد. خوب تا اینجا بین ایشان و علمای مشروطه‌خواه مانند طباطبائی، بهبهانی و علمای نجف کم و بیش تفاهم بود. بخاطر آنکه آن علما هم مدافع مشروطه ضد مشروعه نبودند آن‌ها هم می‌گفتند مشروطه نباید در تعارض با شرع باشد. این اندازه توافق وجود داشت. شیخ فضل‌الله پیشنهادهائی داد و این پیشنهاد‌ها هم کم و بیش مورد قبول آن‌ها قرار گرفت. از جمله اینکه در مجلس چند نفر از علما باشند که قوانین را با شرع تطبیق دهند و هرکجا که خلاف شرع بود آن را رد کنند. این هم مورد تائید علما قرار گرفت. همچنین در مورد مفاهیمی مانند آزادی، مساوات و حریت، که در آن زمان مطرح بود، شیخ فضل‌الله ایراداتی داشت. علما هم کم و بیش سعی کردند با ایشان به تفاهم برسند و رسیدند. اما سرانجام شیخ فضل‌الله در این حد باقی نماند به مرحله ضدیت مطلق با مشروطیت رسید. مطالبی که ایشان در این دوره و به ویژه بعد از بمباران مجلس و در دوران استبداد صغیر، گفته است، در مخالفت مطلق با قانون، تفکیک قوا، مساوات، آزادی، عدالت به مفهوم جدید آن بوده است. افکار و اندیشه‌های ایشان را می‌توان در کتاب معروف «تذکرت الغافل و ارشاد الجاهل» ملاحظه نمود. هرچند اخیرا معلوم شده که این کتاب نوشته مستقیم خود شیخ فضل‌الله نیست، ولی یکی از شاگردان وی تحت نظارت ایشان و احتمالا با املای ایشان نوشته و امروز هم در اختیار است و می‌توان به آن مراجعه کرد. بنابراین می‌توانیم بگوئیم که مخالفان مشروطه می‌گفتند که اساس مشروطه کفر است و قانون اساسی را ظلالت‌نامه می‌نامیدند و می‌گفتند که در اسلام مساوات نداریم. بخاطر اینکه به عنوان نمونه بین مرد و زن یا بین آقا و نوکر مساوات نیست. بین عالم و جاهل و بین مسلمان و کافر مساوات نیست. بین شاه و رعیت و حتی بین سید و غیرسید مساوات نیست. این‌ها را ایشان برشمرده و فهرست طولانی بدست می‌دهد که اساس اسلام تبعیض است و نه مساوات. در مورد آزادی هم همین طور. شیخ فضل‌الله می‌گفت در اسلام اساس عبودیت است نه آزادی و عبودیت یعنی بندگی خداوند. ایشان معتقد بود که آزادی به مفهوم جدید غربی خروج از عبودیت الهی است و در نتیجه خروج از دین و خروج از دیانت و خروج از اسلام است. اما در مقابل مدافعان مشروطه کسانی مثل نائینی در کتاب تنبیه‌الامه، شیخ اسماعیل محلاتی در کتاب «الئالی المربوطه فی وجوب المشروطه» و سیدعبدالحسین لاری در کتاب «مشروطه مشروعه» به شیخ فضل‌الله جواب داده‌اند. آن‌ها معتقد بودند؛ این اصول و مبانی نه تنها کفر نیست، نه تنها ضد اسلام نیست بلکه موافق با اسلام و عین اسلام است. آن‌ها نیز توجیهات خاص خودشان را داشتند. مهم‌تر از همه این‌ها علمای سه گانه نجف یعنی خراسانی، مازندرانی، تهرانی که همواره با هم اعلامیه می‌دادند و مردم را تشویق به مشروطه‌خواهی می‌کردند، آن‌ها این جمله معروف را که فتوای آن‌ها می‌باشد و در کتاب تاریخ بیداری ایرانیان هم آمده، اعلام کردند که؛ به اجماع مسلمین در عصر غیبت حکومت از آن جمهور مسلمین است. با این فتوا در واقع راه حکومت عرفی در عصر غیبت گشوده شد و حکومت شرعی را گذاشتند برای امام زمان. استدلال این مدافعان مشروطه برای حاکمیت مردم در شرایط حالیه اینگونه بود که حکومت شرعی آن است که در رأس آن معصوم باشد. منتهی در شرایط غیبت، این معصوم در اختیار ما نیست و مائیم و حکومت بشری. در میان حکومت بشری هم ما دو نوع حکومت بیشتر نمی‌شناسیم. یکی سلطنت مطلقه و دیگری هم سلطنت مشروطه. آن‌ها سپس می‌پرسیدند که در میان این دو نوع حکومت کدام یک به مصالح مسلمین نزدیک‌تر است. یا در کدامیک از این دو نظام‌ها حتی احکام اسلام بهتر می‌تواند اجرا شود و کدامیک از این دو مدل حکومت به حکومت پیغمبر در صدر اسلام و حکومت خلفای راشدین نزدیک‌تر است. بدنبال این پرسش‌ها جواب می‌دادند، قاطعانه هم جواب می‌دادند، که حکومت مشروطه بهتر است هر چند که عیب‌هائی هم دارد، اما می‌توان عیب‌هایش را برطرف کرد. این حکومت به لحاظ اسلامی هم قابل تائید‌تر است تا حکومت سلطنت مطلقه. آن فتوای معروف نائینی را هم لابد به یاد می‌آورید که ایشان برای اولین بار در میان علمای شیعه فتوا داد که استبداد شرک و کفر است و اعلام کرد که در حکومت استبدادی خدا پرستیده نمی‌شود. نائینی فتوا داد؛ هرکسی که راه استبداد را در پیش می‌گیرد و مستبد شود، او در واقع ادعای الوهیت دارد. بنابراین او فرعون است. به گونه‌ای که فرعون هم ادعای خدایی کرد، مستبد هم ادعای خدائی می‌کند. نائینی همچنین فتوا داد و گفت؛ استبداد دینی از هر استبدادی خطرناک‌تر است. ایشان صریحا استدلال کرد که هر نوع استبدادی قابل علاج است جز استبداد دینی. بخاطر اینکه کسی که مدعی است از جانب خداوند حکومت می‌کند و رفتار و اعمال خود را به خدا نسبت می‌دهد با او کاری نمی‌توان کرد. بدلیل اینکه عامه مردم را هم بدنبال خودش می‌کشد. از جهل مردم سوءاستفاده می‌کند. در نتیجه استبداد او دوام پیدا می‌کند. بنابراین می‌خواهم بگویم که علمای مشروطه‌خواه یک چنین استدلال‌هائی برای تبیین مشروطه داشتند و علمای مخالف مشروطه هم چنان استدلال‌هایی، که در منابع و آثارشان موجود است. در کشمکش این دو جناح بسیار تلاش شد که شاید بتوانند به توافق برسند، اما سرانجام نشد. بخصوص در یک نکته تاریخی مهم که لازم است به آن اشاره کنم. یعنی در نوشتن اصل ۸ متمم قانون اساسی. در اصل ۸ متمم قانون اساسی می‌خواستند بنویسند که همه افراد در حقوق انسانی با هم مساوی هستند.، یعنی‌‌ همان اصلی که امروزه تحت عنوان اعلامیه جهانی حقوق بشر است. اصل اول و دوم اعلامیه جهانی حقوق بشر است که می‌گوید انسان منهای عقیده حقوق دارد. نه انسان به علاوه عقیده. این را می‌خواستند در آن زمان هم در متمم قانون اساسی بنویسند که در اثر آن کشمکش عظیمی بوجود آمد. شیخ فضل‌الله در یک طرف معتقد بود که همه مساوی نیستند. در حقوق انسانی، بین مسلمان و غیر مسلمان، بین ذمی و غیرذمی و بین گروه‌هایی که قبلاً برشمردم تبعیض وجود دارد و نه مساوات. در مقابل علمایی مانند طباطبائی و دیگران معتقد بودند که خیر! اشکالی ندارد ما می‌توانیم بگوئیم که همه در حقوق انسانی با هم مساویند. مدت‌ها طول کشید. معروف است که بهبهانی رختخواب خود را به صحن مجلس کشاند و مدت‌ها شب‌ها نیز در آنجا خوابید. بعد از گفتگوهای طولانی سرانجام به یک راه‌حل بینابینی رسیدند. و آن هم این بود که در اصل ۸ نوشتند «همه در برابر قانون دولتی مساوی هستند». روشن است که این اصل با آن اصل تفاوت اساسی و بنیادین دارد. آن اصل اول اگر به آن صورتی که گفتم نوشته می‌شد، بدان معنا بود که همه در حقوق انسانی مساویند. بنابراین بین مسلمان و غیرمسلمان، ذمی و غیرذمی، مؤمن و غیرمؤمن، شاه و گدا، عالم و جاهل و زن و مرد بین هیچکدام فرقی نیست. روح و گوهر و جوهر مشروطه‌خواهی، همین بود. اما این اصل یک تحول اساسی پیدا کرد و آن را به این صورت نوشتند؛ «همه در برابر قوانین دولتی با هم مساویند». چرا گفته بودنند در برابر قوانین دولتی، بخاطر اینکه بین شرع و عرف تفکیک ایجاد کنند و بگویند که دولت در امور شرعی و کارهای شرعی دخالت ندارد. قوانین شرعی باید دقیقا اجرا شود، اما خارج از حوزه قوانین شرعی دولت حق دارد که یکسری قوانینی را هم بگذراند. بدین سان همه در برابر قانون دولتی ـ و نه شرعی ـ مساوی به حساب می‌آمدند. اگر این اصل و لوازم آنرا در نظر بگیریم، در واقع به نفی مشروطیت فتوا داده‌ایم. زیرا درمشروطیت همه باید از نظر حقوق مساوی باشند. ولی این اصل چنین مساوات حقوقی را نپذیرفت و شکلی کاملا تحریف شده را نوشت. علاوه بر این و در کنار این اصل تصویب شد که ۵ نفر از علما باید در مجلس باشند و قوانین مجلس را با معیار شرع ارزیابی کنند، تائید یا رد کنند. با چنین اقدامی معلوم است که سرانجام مشروطه جز همین که ما دیدیم نمی‌توانست باشد. به هر حال دعوای شرع و عرف در قانون اساسی مشروطه حل نشد و بعد‌ها هم که اساسا فراموش شد. واقعیت این است که اگر آن قانون اساسی اجرا هم می‌شد، باز دچار تناقض‌های عجیبی می‌شدیم همانطور که الان هم در جمهوری اسلامی در قانون اساسی جمهوری اسلامی این رابطه شرع و عرف حل نشده و‌‌ همان اختلافات عصر مشروطه وجود دارد و تا زمانیکه این ماجرا و این اختلاف حل نشود، به نظر من نمی‌توان امیدی به دمکراسی و آزادی و جامعه مدنی، جمهوری، تفکیک قوا و تمام این مفاهیم مدرن داشت. به هر حال دو نوع اسلام و یا صحیح‌تر دو فهم از اسلام و تشیع بود که در مشـروطه اول به تقابل برخاسـته و با هم ستـیزه می‌کردند که البـته هنوز هم ادامه دارد.

در عین حال نباید فراموش کرد که انگیزه‌های شخصی و سنتی و دیرین بین برخی از علما نیز در اختلافات عصر مشروطه‌خواهی بی‌تأثیر نبوده است به ویژه رقابت قدیمی و شناخته شده بین سیدعبدالله بهبهانی از یک سو و شیخ فضل‌الله نوری و امام جمعه تهران، داماد شاه از سوی دیگر نقش زیادی در اختلافات به ظاهر فکری و دینی مورد اشاره داشته است. اسناد متواتری بر این اختلافات شخصی و صنفی گواهی می‌دهند. از جمله نوری در دادگاه خود گفت نه من مستبدم و نه سیدعبدالله مشروطه‌خواه، همه برای آن بود که من نباشم. طباطبائی، که عالم پاک نیت و صادقی بود و از انگیزه‌های شخصی برکنار، نیز پس از پایان مشروطه اول به خصومت‌های شخصی نوری و بهبهانی و نقش این خصومت در شکست مشروطیت اشاره کرده است.

 ‌‌

ــ اگر اجازه دهید بعنوان آخرین پرسش برگردم روی نتیجه‌گیری از مجموعه پاسخ‌هایی که شما دادید. مطابق آنچه که فرمودید و در یک جمع‌بندی از گفته‌های شما، هنوز اختلاف میان این دو جبهه از روحانیت شیعه حل نشده است و بحث میان آنان ناظر بر مشروعیت یا عدم مشروعیت حکومت عرفی همچنان باقی است.

اما نکته‌ای که پیش می‌آید این است که؛ در هر صورت اگر از دیدگاه روحانیت مشروطه‌خواه هم می‌خواستیم به حکومت عرفی برسیم و به تساوی حقوقی انسان‌ها دست یابیم، باز هم ممکن نبود. برای این نتیجه می‌بایست دامنه بحث به عمق می‌رفت و به مبانی فکری اسلامی می‌رسید و به دست این علما تحولی در آنجا صورت می‌گرفت. اما این امر انجام نشد. در هر صورت آیت‌الله نائینی و روحانیونی همانند وی، هم نظر با شیخ فضل‌الله نوری مسئله حق حکومت امام و غصب آن توسط غیرمعصوم را از دست ننهاده و بر ضرورت وضع قوانین در محدوده شرع و شرط عدم مغایرت آن‌ها با احکام اسلامی را مطرح می‌کردند. همچنین اصل تفسیر و تعبیر قوانین بر مبنای منابع شرعی مورد نظر آن‌ها هم بود. هیئت ۵ نفره فقها در مجلس نیز برای تحقق همین مقاصد در نظر گرفته و در قانون اساسی ثبت شد.

با توجه به این نکات آیا نمی‌توان گفت که هرچند ظاهراً شیخ فضل‌الله در برخوردی حاد با اساس مشروطیت مخالفت آشکار نمود، اما اتفاقاً این روحانیت طرفدار مشروطیت بود که با صبوری و درایت و با ماندن در سطوحی از برداشت‌های دینی عملاً زمینه را برای حکومت اسلامی و ولایت فقیه را آماده نمود؟

 ‌‌

اشکوری ـ بله. می‌توان با این جمع‌بندی شما موافق بود. اما توضیح می‌دهم که شاید این بحث مقداری روشن‌تر شود. همانگونه که شما هم اشاره فرمودید؛ علمای مشروطه‌خواه کوشش زیادی کردند بخصوص آیت‌الله نائینی در کتاب «تنبیه الامه…» کوشش بسیار پرارجی در جهت توجیه اسلامی مشروطه انجام داد و پاسخ‌های قابل قبولی هم به شیخ فضل‌الله نوری و همفکران او داد. کوششهای این علمای بزرگ نقش مثبتی در آن تغییرات و تحولات داشت و به تعبیر شما با صبوری بیشتری گام برداشتند. بخصوص کوشش‌های فکری جدی‌تری انجام دادند که امروز می‌تواند برای ما میراث ارزشمندی باشد. اما همانگونه که اشاره کردم و شما هم بدرستی بیان کردید، در مبانی اشکالاتی وجود داشت. تناقض‌هایی وجود داشت که هرگز حل نشد. شاید اساس قضیه هم این بحث مقبولیت و مشروعیتی بود که نائینی مطرح کرد. نائینی می‌گوید؛ حکومت شرعی از آن امام است. در این بحثی نیست. اما در میان دو نوع حکومت و دو مدل حکومت بشری، مشروطه را انتخاب می‌کرد و آن را بر سلطنت مطلقه ترجیح می‌داد. در عین حال خود ایشان هم به نوعی به ولایت فقیه اعتقاد داشت. چون معتقد بود که حکومت از امور حسبیه است. بنابراین علما حق حکومت دارند. اما ایشان معتقد است که علما خودشان نمی‌توانند یا نباید حکومت کنند هر چند این حق را دارند. بعد اشکالاتی وارد می‌کند. از جمله اینکه اگر علما بخواهند خودشان مستقیما سلطان باشند و حکومت کنند، یکی از مشکلاتی که ایجاد می‌کند این است که این علما باید تحت نظارات قرار گیرند. و این توهین به علماست. استدلال دیگر وی این است که می‌گوید اگر ما بخواهیم بر این‌ها نظار بگذاریم باز برآن نظار هم نظار و همین طور ادامه پیدا می‌کند و این به تعبیر فقهی به دور تسلسل می‌رسد و دور تسلسل هم از نظر عقلی محال است. ایشان این دو استدلال را می‌کند که علما خودشان مستقلا سلطان نباشند. در حالیکه اگر امروزه واقع‌بینانه به استدلال‌های نائینی نگاه کنیم به نظر می‌آید که استدلال ایشان بسیار سست است. چگونه این حق را برای علما قائل باشیم که سلطان باشند، اما سلطنت نکنند. وانگهی اگر بنا باشد که فقیه سلطان باشد چرا نباید برای آن ناظر گماشت و چرا باید این نظارت توهین تلقی شود؟ بین فقیه سلطان و سلطان غیرفقیه چه فرقی است؟ نائینی هر حکومتی را در زمان غیبت جائر و غاصب حق معصوم می‌داند. پس براساس آن نائینی باید فتوا بدهد که حکومت مشروطه هم جائر است. برای اینکه حکومت مشروطه حکومت معصوم نیست و از جانب معصوم هم نمایندگی ندارد. یعنی‌‌ همان ایرادی که شیخ فضل‌الله می‌گرفت. اما نائینی یک راه‌حل بینابینی یعنی مسئله مشروعیت و مقبولیت را مطرح می‌کند. تفکیک می‌کند بین این دو و می‌گوید؛ مشروعیت حکومت مشروطه از طریق اذن علما و فقها حاصل می‌شود. به نظر ایشان کافی است که یک مجتهد، یک عالم در مجلس و عضو پارلمان باشد، یا خارج از مجلس از طرف امام معصوم، به حکومت اذن به حکومت دهد، که در این صورت مشروعیت آن تأمین می‌شود. اما به گمان وی مقبولیت این حکومت از طریق رای و پارلمان و ابزارهای جدید حکومتی به دست می‌آید. کسانیکه تنبیه الامه را خوانده باشند به یاد می‌آورند که وی در آغاز کتاب و هم در پایان کتاب می‌گوید، می‌خواستم یک فصل راجع به ولایت فقیه بنویسم ولی امام زمان را در خواب دیدم و ایشان فرمودند این فصل را حذف کن و ایشان استنباط می‌کند که امام زمان اصلا نمی‌خواهد ولایت فقیه مطرح شود. از این جهت این فصل را حذف می‌کند و در ‌‌نهایت هم می‌گوید که علما خود حکومت نکنند فقط اذن حکومت بدهند، کفایت می‌کند. از این جهت به حکومت عرفی فتوا می‌دهد. نائینی هر چند در ‌‌نهایت به نفع مشروطه فتوا می‌دهد، اما از آنجائیکه هنوز هم مسئله مشروعیت قدرت را ایشان حل نکرده و معتقد است که قدرت از آن خدا، پیغمبر و امام معصوم و در عصر غیبت هم با فقها و علماست و این فقها و علما می‌توانند به دیگری اذن دهند که از طرف آن‌ها حکومت کند، در ‌‌نهایت طرح ایشان راه به جایی نمی‌برد. اگر چنین باشد اساس مشروطه متزلزل خواهد شد. چون اساس مشروطه بر دو محور است. ا ـ حق حاکمیت مردم یعنی این مردم هستند که مشروعیت قدرت را بوجود می‌آورند و قدرت متکی بر خواست و رضایت و اراده آزاد مردم است. ۲ ـ اینکه قانونگذاری هم در چارچوب اختیارات نمایندگان ملت است. یعنی مردم هستند که حق قانونگذاری دارند و این را به نمایندگانش می‌دهند. مردم هستند که حق حاکمیت دارند. چون خودشان تک تک نمی‌توانند حکومت کنند یا بطور جمعی در ‌‌نهایت به یک پادشاه یا یک رئیس جمهور یا نخست وزیر و یا به هر شکلی به آن نمایندگی می‌دهند. این اساس مشروطه است و این اساس جمهوری است و این اساس دولت ـ ملت مدرن است. با وجود اینکه نائینی راه طولانی را طی می‌کند و تلاش و کوشش علمی، فقهی پرارجی انجام می‌دهد تا سرانجام به حکومت عرفی برسد. اما در ‌‌نهایت همچنان استخوان لای زخم می‌ماند، یعنی این مسئله که آیا این حاکم، حاکم اسلامی یا حاکم بر جامعه مسلمان از جانب خداوند ماموریت دارد و باید از جانب خدا و دین حکومت کند، یا از جانب مردم، دقیقاً روشن نمی‌‌شود. این است که مرحوم نائینی می‌گوید حاکم از طرف مردم حکومت می‌کند اما یک اذن و اجازه‌ای هم باید از خدا و نمایندگانش بگیرد. همین اجازه کار را خراب می‌کند. همین اجازه سبب می‌شود که یواش یواش زمینه فراهم شود برای گسترش اقتدار علما و سرانجام در دوره انقلاب سال ۵۷ می‌بینیم فقیه نامداری چون آیت‌الله خمینی پیدا می‌شود و از آن مرحله‌ای که نائینی گفته بود عبور می‌کند یعنی علما و فقها متصدی امر حکومت می‌شوند و خود امر سلطنت را بر عهده می‌گیرند. به نظر می‌رسد که آن زمینه‌هایی را که علمای مشروطه‌خواه بوجود آورده بودند، ضمن اینکه کوشش آن‌ها برای تقویت حکومت عرفی پرارج بوده اما در عین حال در ‌‌نهایت راه حکومت شرعی فقها را در زمان غیبت باز کرد. یعنی همانی که ما امروز در جمهوری اسلامی می‌بینیم. بنابراین می‌شود گفت که کوشش عالمانی چون نائینی و امثال آن‌ها یک مقدار پارادوکسیکال به نظر می‌آید. از یک سو کوشش در تقویت حکومت عرفی است و گام‌های مهمی هم در این راه برداشتند، اما سرانجام در یک سیر منطقی و تحولی به جائی رسید که سر از حکومت علما و فقها در عصر غیبت درآورد. همین نظریه‌ای که الان در حکومت جمهوری اسلامی مطرح است. کسانی مثل مصباح یزدی و امثال آن‌ها با استفاده از تفکیکی که نائینی در آن زمان کرد، به تائید حکومت شرعی فقها و علما فتوا می‌دهند. اینکه آقای مصباح امروز می‌گوید که بین حکومت جمهوری به معنای امروزیش و حکومت شرعی به مفهوم اسلامی تضاد وجود دارد درست است. نائینی سعی می‌کرد به گونه‌ای این را حل نماید. الان هم یک جناحی در جمهوری اسلامی سعی می‌کند که این را حل کند.. اما در مقابل کسانی مثل مصباح و همفکرانش هستند که بر آن بُعد اسلامیت تکیه دارند اما در ‌‌نهایت پوسته‌ای هم از جمهوری باقی خواهد ماند. همانگونه که اگر از آن سو بخواهیم به جمهوری تکیه و آن را تقویت کنیم از اسلامیت پوسته‌ای باقی می‌ماند. بهر حال ما باید یک روزی این تناقض بنیادین را در ایران حل کنیم و به این سئوال بطور مشخص پاسخ دهیم که آیا ما حکومت جمهوری مدرن و دمکراسی و حق حاکمیت مردم که کاملا عرفی و بشری است را می‌خواهیم یا حکومت تئوکراتیک و شرعی را؟ اگر به جمهوری و دموکراسی با منشأ زمینی قدرت معتقد هستیم باید به لوازم آنهم پایبند باشیم. به نظر من نمی‌توان بین این دو سازگاری ایجاد کرد.

سخن آخر اینکه به نظر می‌رسد در جمهوری اسلامی شریعتمداری شیخ فضل‌الله نوری بر مبانی اصولی نائینی و دیگر علمای مشروطه‌خواه استوار شده است و این از شگفتی‌ها است.

 ‌‌

ــ بسیار سپاسگزارم. ما هنوز پرسش‌های زیادی داریم که خیلی مایل بودیم از شما بپرسیم، ولی می‌دانیم شما عازم مسافرت هستید. امیدوارم قول دهید، که در فرصت‌های بعدی مجدداً تقاضای ما را برای طرح پرسش‌های بیشتر بپذیرید. بخصوص در زمینه بحثی که ابتدا مطرح کردید. در رابطه با چگونگی برخورد روشنفکران به تناقضی که میان حکومت و مشروعیت و مقبولیت شرعی آن مطرح است، در باره این پرسش که آیا اصولا این تناقض توسط متولیان دین حل خواهد شد؟ چه نقشی روشنفکران عرفیگرا در این بحث دارند؟ این‌ها مسایلی هستند که مایل بودم با شما در میان بگذارم.

 ‌

اشکوری ـ امیدوارم فرصتی پیش آید باز در خدمت شما باشم. و زوایای ناگفته این بحث را با هم بشکافیم. برای اینکه آینده ما در گرو حل این نوع معضلات فکری است و واقعیت این است که تا زمانیکه این مسایل حل نشده، سخن از آزادی، دمکراسی و جامعه مدنی و دولت ـ ملت نمی‌توان گفت. این را هم اضافه کنم که این کار و این گره بدست همه متفکران و همه آزادی‌خواهان و همه کسانی که به دمکراسی و آزادی اعتقاد دارند، گشوده خواهد شد. اعم از مذهبی و غیرمذهبی. در دوره مشروطه و ماقبل مشروطه هم دیدیم که باز روشنفکران غیرمذهبی هم بودند که علما را تشویق می‌کردند به حل این مسائل. کسی مانند ملکم خان که علی‌القاعده باید در شمار روشنفکران غیرمذهبی باشد و شاید هم به واقع این چنین بود، اما می‌بینید که وی مرتب علما را تشویق می‌کند که بیایند در عرصه سیاست و به این جور مسائل پاسخ دهند و با شاه مبارزه کنند و قانون را بخواهند. حتی ایشان بسیاری از علما را تشویق می‌کند به تاسیس حکومت اسلامی بنابراین این حکومت اسلامی که از آن سخن می‌گوئیم، فقط محصول علمای مشروطه‌خواه یا غیرمشروطه‌خواه نیست، بلکه حتی بعضی از روشنفکران غیرروحانی را هم دیدیم که در این جهت کوشش کردند و راه را هموار کردند. شاید آنان در اساس خودشان هم متوجه نبودند آینده این نوع تفکر به کجا خواهد رسید و محصولش چه خواهد بود. سخن آخری که می‌خواهم بگویم این است که ضمن اینکه همه باید در این جهت کوشش کنند چه روشنفکران عرفی و چه روشنفکران مذهبی، اما من اعتقاد دارم که در یک جامعه‌ای مثل جامعه ایران که اکثریت آن را مسلمانان و مسلمانان شیعه تشکیل می‌دهند، باور بنده این است که هر نوع تغییر و تحول فکری، فرهنگی و بدنبالش سیاسی و اجتماعی از بستر دین می‌گذرد. این هم از باب تبلیغ برای دین نیست، آن داستان دیگری است. بحث این است که بعنوان یک واقعیت اجتماعی که در برابر ما قرار دارد با توجه به اکثریت مسلمان و اکثریت شیعه به باور من کوشش نواندیشان مسلمان در این راستا و در این مورد می‌تواند بیش از دیگران کارساز باشد. این نظری است که بنده دارم و به همین دلیل هم است که امروز کسانی در ایران در این جهت تلاش می‌کنند و تلاش آن‌ها در سطح عمیق‌تر هم نسبت به گذشته است. این تلاش می‌تواند امیدی برای حل این معضل در آینده ایجاد کند. اما با همه این‌ها می‌خواهم براین نکته تاکید بگذارم که منظور من مرزبندی فکری و ایدئولوژی بین گروه‌ها و افراد و جریان‌های مذهبی و غیرمذهبی نیست. هر کسی که به حاکمیت ملی، آزادی و دمکراسی اعتقاد دارد و هر کسی که معتقد است راه برون رفت جامعه ایران از مشکلات فعلی، اجرای دمکراسی است یا حقوق بشر، باید در این جهت تلاش کند و تلاش جمعی همه این جریان‌هاست که می‌تواند مشکل را حل کند. وگرنه حتی اگر این نواندیشان مذهبی و مسلمان به تنهائی هم بخواهند این کار را انجام دهند، بازهم راه آن‌ها یا به سرانجام نخواهد رسید یا دیر به سرانجام خواهد رسید. بهرحال امیدوارم که ما در آینده شاهد حل این معضلات و آینده‌ای بهتر برای ملت ایران باشیم.

‌

گسترة اقتدار دین در حیات اجتماعی ایرانیان

 ‌

دکتر جواد طباطبائی

دی ۱۳۸۱

 ‌‌

ــ در آستانه بیست و پنجمین سال انقلاب اسلامی قرار داریم. در سالگرد انقلابی که نتایج اجتماعی بسیار نامطلوبی ببار آورده است. تلخکامی و گزندگی شکست آن در کلام بسیاری از روشنفکران و سیاسیون ایران و حتی فرزندان تنی این انقلاب و در صفوف خود حکومت آشکار است. آخرین نمونة آن بیانیه اکبر گنجی (مانیفست جمهوریخواهی) که اعلام رسمی شکست انقلاب و اندیشه مسلط برآن و همچنین به انتها رسیدن تمام ظرفیت نیروهائی است که به این اندیشه بنوعی آویخته‌اند. آیا از نظر شما انجام این انقلاب در ایران اجتناب ناپذیر بود؟

 ‌

دکتر طباطبائی ـ به‌ هر حال، از دیدگاهی‌ که‌ شما مطرح‌ می‌کنید، باید گفت‌ که‌ انقلاب‌ شکست‌ خورده‌ است. امروزه، حتی‌ بسیاری‌ از کسانی‌ که‌ سهمی‌ در انقلاب ‌داشته‌اند، به‌ این‌ مطلب‌ اشاره‌ می‌کنند، اما به‌ نظر من ‌پرسش‌ بنیادین‌ به‌ علّت‌ این‌ شکست‌ ـ بهتر بگویم، علل‌این‌ شکست‌ها ـ مربوط‌ می‌شود که‌ هنوز مطرح‌ نشده ‌است. به‌ این‌ مشکلات‌ باز خواهیم‌ گشت، اما می‌خواهم ‌نظر شما را از همین‌ آغاز گفتگو به‌ نکته‌ای‌ جلب‌ بکنم‌ و آن‌ رویکرد انفعالی‌ روشنفکری‌ ایران‌ به‌ واقعیت‌های‌کشور و بویژه‌ مسائل‌ نظری‌ آن‌ است. انتشار بیانیة‌ اکبرگنجی‌ ـ که‌ البته‌ اهمیت‌ خود را دارد و در نوع‌ خود شایان‌ تأمل‌ است‌ ـ در ذهن‌ من‌ این‌ پرسش‌ را بار دیگر مطرح‌ کرد که‌ چرا سطح‌ روشنفکری‌ در ایران‌ چنان‌ پایین ‌آمده‌ است‌ که‌ مطالبی‌ از نوع‌ آنچه‌ در بیانیة‌ گنجی‌ آمده، بتواند آشوبی‌ در آن‌ ایجاد کند و نظام‌ ذهنی ‌روشنفکران‌ را بر هم‌ بزند؟ هیچ‌ مطلبی‌ در بیانیة‌ گنجی ‌وجود ندارد که‌ مواد و منابع‌ آن‌ در اختیار هر فرد باسوادی‌ وجود نداشته‌ باشد، اما با کمال‌ تعجب ‌می‌بینیم‌ که‌ گویی‌ همه‌ منتظر بودند تا کسی‌ آن‌ حرف‌ها را بگوید و آنان‌ به‌ تقلید از گوینده‌ بر آن‌ حرف‌ها صحّه ‌بگذارند. مطالب‌ بیانیه‌ و واکنش‌های‌ به‌ آن‌ با تأخیر بسیار زیاد گفته‌ می‌شود، و البته، در شرایطی‌ که‌ دیگر آن‌ درد‌ها را با این‌ دارو‌ها نمی‌توان‌ درمان‌ کرد. منظور من‌ این‌ است‌که‌ در شرایطی‌ که‌ تشخیص‌ درد روشن‌ نباشد، از دارو‌ها هم‌ کاری‌ ساخته‌ نخواهد بود: این‌که‌ چرا ایران، به‌رغم‌کوشش‌های‌ بسیاری‌ که‌ در یک‌ سدة‌ گذشته‌ برای‌ اصلاح ‌امور آن‌ صورت‌ گرفته، کشوری‌ سخت‌ کم‌توسعه‌ و در همة‌ عرصه‌ها بسیار عقب‌مانده‌ است؟ بیانیه‌هایی‌ از این‌دست‌ تنها می‌تواند افراد حرفه‌ای‌ سیاست‌ را خرسند کند و آن‌ها می‌توانند دربارة‌ برخی‌ مطالب‌ آن‌ ماه‌ها و سال‌ها بحث‌ کنند. بحث‌ من، به‌ هر حال، نه‌ تنها سیاسی‌ نیست، بلکه‌ آگاهانه‌ غیرسیاسی‌ است. من‌ تردیدی‌ ندارم‌ که‌ هنوز تصور ما از ایران، تصوری‌ یکسره‌ خیال ‌اندیشانه‌ است. ما هیچ‌ کار جدّی‌ دربارة‌ تاریخ‌ و فرهنگ‌ ایران‌ را نمی‌شناسیم‌ که‌ خود ایرانیان‌ انجام‌ داده‌ باشند. هنوز یک‌ تاریخ‌ علمی‌ ایران‌ را نمی‌شناسیم‌ که‌ خود ایرانیان‌ نوشته ‌باشند. نزدیک‌ به‌ یک‌ سده‌ است‌ که‌ نهادی‌ به‌ نام‌ دانشگاه ‌این‌ توهّم‌ را در ما به‌ وجود آورده‌ است‌ که‌ گویا تولید دانش‌ می‌کنیم، در حالی‌ که‌ در بسیاری‌ از رشته‌های‌ علوم‌انسانی‌ نه‌ تنها پیشرفتی‌ صورت‌ نگرفته، بلکه‌ سطح ‌دانش‌ به‌ قهقرا هم‌ رفته‌ است. اصلاح‌ و تغییر یک‌ کشور نیازمند دانشی‌ «روشن‌ و متمایز» از آن‌ کشور است. اسپینوزا گفته‌ بود که‌ «جهل، دلیل‌ نیست ‌!» بسیاری‌ از سازمان‌های‌ سیاسی‌ ایران، بویژه‌ در سه‌ دة‌ گذشته، جهل ‌را دلیل‌ خود قرار داده‌اند.

 ‌

ــ قریب به سه دهه است که منسجم و منظم به کار تحقیق و بررسی نقش اندیشه و سیر تحولی آن در ایران می‌پردازید. امّا انتشار دو اثر شما یعنی «درآمدی فلسفی برتاریخ اندیشة سیاسی در ایران» و «زوال اندیشة سیاسی در ایران» بعنوان نخستین نتایج این تحقیقات، چندین سال پس از انقلاب اسلامی صورت گرفته و سپس به ترتیب سایر تألیفاتتان در این زمینه. بنظر می‌رسد یا بهتر بگوئیم امیدواریم دامنة این تحقیقات و انتشار آن تا مرحلة انقلاب اسلامی و پیامدهای آن کشیده شود.

آیا میان تلاشهای علمی شما با این انقلاب و حوادث پیش و پس از آن رابطه‌ای موجود است؟ برجسته‌ترین پرسشی که ضرورت پاسخ‌گوئی بدان شما را به تعمق درگذشتة میهنمان از زاویة سیر تحولات فکری ترغیب و تشویق نمود چه بود؟ آیا این انقلاب و پیامدهای آن در این ترغیب و تشویق نقش مستقیمی داشته‌اند؟

‌

دکتر طباطبائی ـ ببینید من‌ نوجوان‌ دهة‌ چهل‌ ـ شمسی‌ البته‌ ـ هستم ‌و پیش‌ از انقلاب‌ درس‌ خوانده‌ام. انقلاب‌ اسلامی، از دیدگاه‌ نظری، حادثه‌ای‌ بسیار مهم‌ در تاریخ‌ معاصر ایران ‌بود. من‌ به‌ عنوان‌ دانشجوی‌ اندیشة‌ سیاسی، حوادث ‌انقلاب‌ را از پیاده‌روهای‌ تبریز و تهران‌ از نظر گذراندم‌ و از همان‌ آغاز این‌ احساس‌ در من‌ بیدار شد که‌ انقلاب‌ حادثه‌ای‌ بی‌سابقه‌ و از دیدگاه‌ نظری‌ پراهمیت‌ است. این‌ نکته‌ را نیز بسیار زود دریافتم‌ که‌ برای‌ فهم‌ انقلاب‌ باید از بیرون‌ به‌ آن‌ نگاه‌ کرد و به‌ همین‌ دلیل‌ بود که‌ با تأکید گفتم ‌از «پیاده‌رو‌ها» شاهد انقلاب‌ بودم. سودازدگان‌ در وسط ‌خیابان‌ها به‌ راهپیمایی‌ مشغول‌ بودند، مسئلة‌ من‌ درک ‌بی‌سابقه‌ بودن‌ انقلاب‌ بود. من، در کنار تحصیلات ‌رسمی‌ دبیرستانی‌ و دانشگاهی، سال‌های‌ طولانی‌ علوم ‌اسلامی‌ تحصیل‌ کرده‌ بودم، اما از نیمة‌ سال‌های‌ چهل‌ تا اواخر سال‌های‌ پنجاه‌ به‌ مطالعة‌ ایده‌آلیسم‌ آلمانی ‌پرداخته‌ بودم، و به‌ طور عمده‌ هگل. مسائل‌ دهه‌های ‌چهل‌ و پنجاه‌ از بسیاری‌ جهات‌ با مشکلاتی‌ که‌ پیروزی ‌انقلاب‌ اسلامی‌ به‌ دنبال‌ آورد، متفاوت‌ بود. در آن‌سال‌ها، من‌ تصور می‌کردم‌ باید با انتقال‌ جدّی‌ اندیشة ‌جدید شالودة‌ نهادهایی‌ را که‌ با پیروزی‌ جنبش‌مشروطه‌خواهی‌ ایجاد شده‌ بود، استوار‌تر کرد: نهادهای ‌دنیای‌ جدید نیازمند سیمان‌ اندیشة‌ تجددخواهی‌ بود. به ‌نظر من، انقلاب‌ اسلامی، در خلاف‌ جهت‌ چنین‌ دریافتی ‌قرار داشت. با این‌ فکر، در ذهن‌ من، نوعی‌ تذکر به‌ مطالعات‌ اسلامی‌ و ایرانی‌ سال‌های‌ پیش‌ پیدا شد. به ‌تدریج، توانستم‌ دریافت‌های‌ خود از مطالعات‌ اسلامی ‌و اروپایی‌ را در بوتة‌ آزمایش‌ تجربة‌ انقلاب‌ قرار دهم، به‌محک‌ آن‌ بزنم. چند سالی‌ لازم‌ بود تا بتوانم‌ دو تجربة ‌علمی ‌ـ نظری‌ و یک‌ تجربة‌ تاریخی‌ را به‌ صورت ‌دستگاهی‌ کمابیش‌ منظم‌ تدوین‌ کنم. این‌ نکته‌ را نیز باید بیفزایم‌ که‌ تبریز سال‌های‌ کودکی‌ و نوجوانی‌ من، آزمایشگاه‌ بزرگی‌ بود. من‌ شبی‌ متولد شدم‌ که‌ با پایان‌جنگِ دوم‌ جهانی، ارتش‌ شوروی‌ آذربایجان‌ را اشغال‌کرد. وانگهی، تبریز شهر پایداری‌ و پیروزی‌ جنبش ‌مشروطه‌خواهی‌ نیز بود و خاطرة‌ این‌ حوادث، خطرهایی‌ که‌ ایران‌ و بویژه‌ آذربایجان‌ را همیشه‌ تهدید می‌کرد و البته‌ خاطرة‌ آن‌ پایداری‌ و پیروزی، بسیار زود به‌ من‌ انتقال‌ پیدا کرد و اثراتی‌ در ذهن‌ من‌ گذاشت‌ که‌ هرگز زدوده‌ نخواهد شد. به‌ نظر من، تبریز، به‌ نوعی ‌ «کارگاه‌ تجدد» ایران‌ بود. با انقلاب‌ اسلامی، خاطرة‌ این‌ دو تجربة‌ تاریخی‌ نیز در من‌ بیدار شد و در واقع، راهی ‌در برابر من‌ گشوده‌ شد که‌ هموار نبود. تجربة‌ انقلاب ‌موجب‌ شد که‌ نسبت‌ به‌ این‌ مسائل‌ توجه‌ دوباره‌ای‌ پیدا کنم‌ و اگرچه‌ بسیار زود دریافتم‌ که‌ از دیدگاه‌ نظری‌ به‌کوششی‌ نوآیین‌ نیاز داریم، اما کار پیدا راهی‌ که‌ به ‌بیراهه‌ای‌ ختم‌ نشود، آسان‌ نبود. خطوط‌ کلی‌ نظریة ‌اصلی‌ که‌ زوال‌ اندیشة‌ سیاسی‌ در ایران‌ مطرح‌ شده، دهه‌ای ‌پیش‌ از نوشته‌ شدن‌ آن‌ کتاب‌ در ذهنم‌ نقش‌ بسته‌ بود، اما نوشتن‌ آن‌ کتاب‌ به‌ درازا کشید و با کمال‌ تأسف‌ نیز کامل ‌از آب‌ درنیامد. در آن‌ زمان، من‌ در انجمن‌ فلسفة‌ ایران‌ کار می‌کردم‌ و در ماه‌هایی‌ که‌ کار نوشتن‌ به‌ مرحلة‌ حساسی ‌وارد شده‌ بود، از آن‌ مؤسسه‌ اخراج‌ شدم، بویژه‌ از کتابخانه‌ای‌ که‌ در آن‌ مؤسسه‌ در دسترس‌ بود، محروم ‌شدم‌ و… بقیة‌ داستان‌ بماند برای‌ وقتی‌ دیگر.

 ‌

ــ اساس تلاش‌های علمی شما بررسی تاریخ تحولات ایران بعنوان کشوری است که در یک بن‌بست تاریخی گرفتار آمده است و در این تلاش‌ها جایگاه مرکزی به بررسی «ماهیت و طبیعت» اندیشة حاکم و سیر تاریخی آن اختصاص داده شده است. زیرا شما در تدوین نظرات خود براین تکیه دارید که «زوال اندیشه موجب انحطاط نظام‌های سیاسی است» و پیامد انحطاط نظام‌های سیاسی در ایران همواره انحطاط اجتماعی و همگانی بوده است. به منظور نشان دادن صحت این حکم دوران‌های تاریخی متفاوتی در ایران را از زوایة «ماهیت و طبیعت» اندیشة سیاسی که بر آن‌ها حاکم بوده است، مورد ملاحظه قرار داده‌اید و در مسیر ترسیم زوال اندیشه در ایران راه تاریخی را علامت‌گذاری نموده‌اید که در اصل جادة تبدیل تدریجی ایران شاهنشاهی باستان به ایران انحطاط یافته اسلامی است.

 آیا نقطة آغاز انحطاط تاریخی و فروپاشی تدریجی تمدن ایران، گرفتار آمدن ایرانیان به بند تفکر اسلامی نیست و نطفة این انحطاط در «ماهیت و طبیعت» تفکر دینی قرار نگرفته است؟

 ‌

دکتر طباطبائی ـ این‌ نکته‌ را باید از همین‌ آغاز توضیح‌ بدهم‌ که‌ کارمن‌ پژوهش‌ در اندیشة‌ سیاسی‌ است، من‌ نه‌ جامعه ‌شناسم‌ و نه‌ تاریخ‌‌نویس. ذهن‌ ایرانی، به‌ طورعمده، «سیاسی» ـ یعنی‌ سیاست‌زده‌ ـ است‌ و بنابراین ‌به‌ جامعه‌شناسی‌ و تاریخ‌ سیاسی‌ علاقة‌ بیشتری‌ دارد. نخستین‌ ایرادی‌ که‌ به‌ من‌ گرفته‌ می‌شود، این‌ است‌ که ‌حوادث‌ تاریخ‌ هر کشوری، سیاسی‌ است‌ و بدیهی‌ است ‌آن‌ حوادث‌ را باید با روش‌های‌ تاریخی‌ و جامعه‌شناختی‌ توضیح‌ داد و نه‌ با تاریخ‌ اندیشه. سال‌هاست‌ نوعی‌ جامعه‌شناسی‌ ابتدایی‌ و مارکسیسم ‌مبتذل‌ ذهن‌ روشنفکر ایرانی‌ را فلج‌ کرده‌ است‌ و هر بحثی‌ را به‌ این‌ جامعه‌شناسی‌ و مارکسیسم‌ سطحی‌ تقلیل ‌می‌دهد. به‌ نظر من، صِرف‌ تحلیل‌ جامعه‌شناختی ‌حوادث‌ سیاسی‌ تاریخ‌ معاصر ایران، نه‌ تنها راه‌ به‌ جایی ‌نخواهد برد، بلکه‌ بر عکس، تاریخ‌ معاصر ایران‌ نمونة‌ بارز تحولی‌ تاریخی‌ است‌ که‌ اگر در پرتو دگرگونی‌‌های ‌اندیشة‌ تبیین‌ نشده‌ باشد، زوایای‌ عمدة‌ دگرگونی‌ها آن ‌روشن‌ نخواهد شد. تاریخ‌ هر کشوری‌ گره‌گاه‌های‌ خاص‌خود را دارد و نمی‌توان‌ بدون‌ توجه‌ به‌ آن‌ گره‌گاه‌ها منطق ‌دگرگونی‌‌هایی‌ آن‌ را توضیح‌ داد. تاریخ‌ ایران، از کهن‌ترین‌ زمان‌ها، با دگرگونی‌های‌ فرهنگی‌ آن‌ آمیخته‌ شده‌ است‌ و این‌ آمیختگی‌ به‌ درجه‌ای‌ رسیده‌ است‌ که‌ امروزه ‌نمی‌توان‌ توضیحی‌ صِرفاً جامعه‌شناختی‌ از حوادث ‌تاریخی‌ آن‌ داد. ایران‌ کشوری‌ است‌ که‌ هر حادثه‌ای‌ در تاریخ‌ آن‌ را باید چونان‌ گره‌گاهی‌ مورد بررسی‌ قرار داد که ‌در آن‌ تار حادثة‌ تاریخی‌ در پود اندیشه‌ چنان‌ در هم‌ تنیده ‌است‌ که‌ جدا کردن‌ آن‌ دو از یکدیگر ممکن‌ نیست. بدیهی ‌است‌ که‌ اندیشه‌ همة‌ گره‌های‌ تاریخ‌ ایران‌ را توضیح ‌نمی‌دهد، اما دگرگونی‌های‌ تاریخ‌ اندیشه‌ تاریخ‌ سیاسی ‌ایران‌ را چنان‌ به‌ گونه‌ای‌ چند وجهی‌ متعین‌ کرده‌ است‌ که ‌تا زمانی‌ که‌ طرحی‌ از تاریخ‌ اندیشه‌ در ایران‌ نداشته ‌باشیم، بررسی‌های‌ تاریخی‌ ما راه‌ به‌ جایی‌ نخواهد برد. بیش‌ از صد و پنجاه‌ سال‌ است‌ که‌ ایرانیان، تجددخواهی ‌را در عمل‌ تجربه‌ کرده‌ و هر بار، در آن‌ شکست‌ خورده‌اند. به‌ نظر من، بدترین‌ توضیحی‌ که‌ می‌توان‌ از علل‌ و اسباب‌ این‌ شکست‌ها داد، توضیح‌ صِرفاً سیاسی‌ و بویژه‌ مبتنی‌ بر نظریة‌ توطئه‌ است‌ که‌ می‌دانید رایج‌ترین‌ نظریه ‌است، زیرا اخلالی‌ در تنبلی‌های‌ دیرینة‌ ما را ایجاد نمی‌کند. بر حسب‌ معمول، ما در این‌ دگرگونی‌ها سهمی ‌نداریم، می‌آورند و آن گاه‌ خواستند می‌‌برند و کسی ‌نمی‌‌پرسد که‌ ضمیر این‌ فعل‌‌ها چه‌ کسانی‌ هستند.

به‌ جرأت‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ آن ‌چه‌ دربارة‌ تاریخ ‌معاصر ایران‌ نوشته‌ شده، در مجموع، از دیدگاه‌ تبیین ‌شکست‌ تجددخواهی‌ در ایران‌ فاقد اهمیت‌ است. انقلاب‌ اسلامی، انقلابی‌ برخاسته‌ از دگرگونی‌های ‌اندیشه‌ است، هم‌ چنان‌که‌ جنبش‌ مشروطیت‌ ناشی‌ از رویکردی‌ دیگر به‌ آدم‌ و عالم‌ بود. بد نیست‌ به‌ موردی‌ در تاریخ‌نویسی‌ اروپائی‌ اشاره‌ کنم‌: می‌دانید که‌ توکویل‌ را یکی‌ از بنیادگذاران‌ جامعه‌شناسی‌ می‌دانند. از او دو کتاب ‌مهم‌ دربارة‌ دموکراسی‌ در امریکا و انقلاب‌ فرانسه‌ باقی‌مانده‌ است. در کتاب‌ اخیر، تبیین‌ توکویل‌ دربارة‌ انقلاب ‌فرانسه، به‌ دنبال‌ توضیح‌های‌ تاریخی‌ و جامعه‌شناختی ‌او، مبتنی‌ بر این‌ بحث‌ است‌ که‌ در انقلاب‌ فرانسه، «جامعة‌ خیالیِ» اهل‌ ادب، «جامعة‌ واقعی‌« را نابود کرد. توصیف‌ ساختار این‌ «جامعة‌ خیالی‌»، به‌ عنوان‌ فرآوردة ‌قلمرو اندیشه، و اهمیتی‌ که‌ آن‌ در دوره‌ای‌ از تاریخ ‌فرانسه‌ پیدا کرد و مناسبات‌ اجتماعی‌ جامعة‌ فرانسه‌ را برهم‌ زد، گره‌گاه‌ تحلیل‌ توکویل‌ از انقلاب‌ فرانسه‌ است‌ و از آنجا که‌ نسبت‌ میان‌ امور تعیین‌ کننده‌ را باز می‌کند، نوشتة‌ او دربارة‌ تاریخ‌ انقلاب‌ فرانسه‌ اثری‌ پراهمیت‌ و بی‌سابقه‌ است. توجه‌ به‌ این‌ نکتة‌ پراهمیت‌ که‌ من ‌اشاره‌ای‌ گذرا به‌ آن‌ می‌کنم، در سال‌های‌ اخیر، اگر بتوان‌ گفت، انقلابی‌ در تاریخ‌نویسی‌ انقلاب‌ فرانسه‌ ایجاد کرده ‌است. تا سه‌ چهار دهة‌ اخیر، دیدگاه‌ چپ، اعم‌ از مارکسیستی‌ و سوسیالیستی، بر تاریخ‌نویسی‌ انقلاب ‌فرانسه‌ غلبه‌ داشت، اما با توجه‌ به‌ برخی‌ مباحث‌ کتاب ‌توکویل‌ که‌ بر اهمیت‌ دگرگونی‌های‌ فکری‌ پیش‌ از انقلاب ‌تأکید می‌کرد، تحولی‌ اساسی‌ در تاریخ‌نویسی‌ انقلاب ‌فرانسه‌ ایجاد شد. بر عکس، در میان‌ همة‌ نوشته‌های ‌جامعه ‌شناسان‌ و مارکسیست‌‌های‌ داخلی‌ و خارجی ‌دربارة‌ جنبش‌ مشروطه‌خواهی‌ ایران‌ حتی‌ چند صفحه ‌مطلب‌ جدّی‌ نمی‌توان‌ پیدا کرد که‌ ارزش‌ خواندن‌ داشته ‌باشد. جالب‌ توجه‌ است‌ که‌ تنها کتاب‌های‌ مهم‌ ایرانی‌دربارة‌ مشروطیت‌ هنوز کتاب‌ احمد کسروی‌ و رساله‌های‌ فریدون‌ آدمیت‌ است. دربارة‌ انقلاب‌ اسلامی ‌نیز بویژه‌ در نخستین‌ سال‌ها از این‌ تحلیل‌های‌ مبتنی‌ بر مارکسیسم‌ ابتدایی‌ کم‌ عرضه‌ نشده‌ است، اما هیچ‌ یک‌ از آن‌ تحلیل‌‌ها هیچ‌ گوشه‌ای‌ از تاریخ‌ ایران‌ را روشن‌ نکرده ‌است.

ایضاح‌ منطق‌ دگرگونی‌های‌ تاریخ‌ ایران، چنان‌که ‌ابوالفضل‌ بیهقی‌ گفته‌ بود، نیازمند نوشتن‌ «تاریخی ‌پایه‌ای‌» است. اگرچه‌ هنوز توان‌ نوشتن‌ چنین‌ تاریخی‌ را پیدا نکرده‌ایم، اما به‌ نظر می‌رسد که‌ زمان‌ آن‌ رسیده‌ باشدکه‌ به‌ چنین‌ کوششی‌ بی‌اعتنا نمانیم. با توجه‌ به‌ چنین ‌ارزیابی‌ از شرایط‌ کنونی‌ تاریخ‌ ایران‌ بود که‌ در پاسخ‌ به‌پرسش‌ نخست‌ شما گفتم، بحث‌ سیاسی‌ صِرف‌ راه‌ به‌جایی‌ نخواهد برد. هر بیانیة‌ سیاسی‌ به‌ پشتوانه‌ای‌ از یک ‌نظریة‌ منسجم‌ سیاسی‌ نیاز دارد، هم‌چنان ‌که‌ اصلاح ‌نیازمند یک‌ فکر منسجم‌ است‌ که‌ باید مبتنی‌ بر تبیین‌ امر مورد اصلاح‌ و توضیح‌ آن‌ باشد. ما بسیاری‌ از مفاهیم ‌جدید را به‌ درستی‌ به‌ کار نمی‌بریم. مثالی‌ بزنم‌: بیست‌سال‌ است‌ که‌ گروهی‌ پیدا شده‌اند که‌ ادعای‌ «روشنفکری ‌دینی‌» دارند و می‌خواهند دین‌ را «اصلاح» کنند، اما هرگز این‌ نکته‌ را روشن‌ نکرده‌اند که‌ اگر روشنفکری، روشنفکری‌ است، یعنی‌ ضابطة‌ عقل‌ِ روشنگری‌ را معیار امور قرار می‌دهد، که‌ نمی‌تواند دینی‌ باشد ـ بویژه ‌دیانتی‌ از نوع‌ دیانت‌ امام‌ محمد غزالی‌ که‌ نقطة‌ مقابل ‌روشنفکری‌ و روشنگری‌ است. عبدالکریم‌ سروش، در یکی‌ از سخنرانی‌های‌ اخیر در بازگشت‌ به‌ ایران‌ گفته ‌است‌ که‌ رئیس‌ جمهوری‌ ایران‌ بهتر بود به‌ جای‌ «جامعة ‌مدنی‌ شعار جامعة‌ اخلاقی» را مطرح‌ می‌کرد. با توجه‌ به ‌این‌ که‌ منظور خود رئیس‌ جمهوری‌ ایران‌ از جامعة ‌مدنی، مدینة ‌النبی‌ است، به‌ نظر می‌رسد که‌ روشنفکری ‌دینی‌ نوعی‌ لقلقة‌ لسان‌ است. یکی‌ دیگر از این ‌بی‌معنایی‌ها که‌ این‌ روز‌ها سر و صدایی‌ ایجاد کرده ‌است، مفهوم‌ «پروتستانتیسم‌ اسلامی» است‌ که‌ سخنی ‌عامیانه‌ و یکسره‌ بی‌معناست. در کشوری‌ که‌ حتی‌ یک ‌نوشتة‌ جدّی‌ دربارة‌ اصلاح‌ دینی‌ لو‌تر وجود ندارد و کسی‌ چیزی‌ دربارة‌ پروتستانتیسم‌ نمی‌داند، صد و پنجاه ‌سال‌ است‌ که‌ تصور می‌کنند، پروتستانتیسم‌ حلّال ‌مشکلات‌ است‌ و کسی‌ نمی‌داند بحث‌ بر سر چیست. و شگفت‌ این ‌که‌ مردی‌ عامی‌ همان‌ حرف‌ را در سطحی ‌ابتدایی‌ تکرار می‌کند و آشوبی‌ در روشنفکری‌ دینی‌ و غیردینی‌ بر پا می‌کند. البته، این‌ که کسی‌ این‌ نظر را بیان‌ می‌کند و کسانی‌ هم‌ از حق‌ آزادی‌ بیان‌ او دفاع‌ می‌کنند، امری‌ است‌ لازم‌ و ستودنی، اما تصور این ‌که‌ این‌ لوتربازی‌ها و پروتستانی‌خواهی‌های‌ راه‌ به‌ جایی‌ دارد و بیشتر از آن، سخنی‌ است‌ جدّی، خیال‌ باطلی‌ بیش ‌نیست.

این‌ مطلب‌ را به‌ عنوان‌ مقدمه‌ آوردم‌ تا بگویم‌ که ‌هم‌چنان‌که‌ بن‌بست‌ کنونی، نخست، بن‌بست‌ مفاهیم‌ و اندیشة‌ مه‌آلود است‌ و از آنجا که‌ این‌ مفاهیم‌ و اندیشه‌ها منطقی‌ فلج ‌کننده‌ دارند، احتمال‌ دارد که‌ بتوان‌ این‌ سخن ‌را دست‌کم‌ به‌ تاریخ‌ معاصر ایران‌ تعمیم‌ داد. مانع‌ اصلاح ‌یا اصلاح‌ دینی‌ مخالفان‌ اصلاح‌ نیستند، آشفتگی‌ ذهنی، عدم‌ انسجام‌ منطقی‌ و مفاهیم‌ ناروشن‌ هواداران‌ اصلاح ‌دینی‌ است. نتیجه‌ای‌ که‌ می‌گیرم‌ این‌ است‌ که‌ در نوشتن‌ «تاریخ‌ پایه‌ای‌» ایران‌ نمی‌توان‌ به‌ وزنی‌ که‌ مفاهیم ‌ناروشن‌ و نظام‌های‌ فکری‌ نامنسجم‌ پیدا کرده‌اند، یعنی ‌این‌که‌ به‌ نوعی‌ به‌ واقعیات‌ مادی‌ تاریخ‌ ایران‌ تبدیل ‌شده‌اند، کم‌ بها داد. پاسخ‌ من‌ به‌ پرسش‌ شما دربارة‌ این‌که ‌آیا نطفة‌ انحطاط‌ ایران‌ در اسلام‌ بسته‌ نشده‌ است‌، منفی ‌است. چنین‌ دریافتی‌ به‌ معنای‌ قبول‌ ادعای‌ اهل‌ دیانت ‌است‌ دیانت‌ را امری‌ مستقل‌ می‌دانند، اما از دیدگاه‌ تاریخ ‌اندیشه، دیانت‌ پیوسته‌ به‌ معنای‌ دریافتی‌ از دیانت‌ است. می‌دانید که‌ هگل‌ در تقریرات‌ خود دربارة‌ فلسفة‌ تاریخ‌ می‌گوید که‌ سیاست‌ هر قومی‌ با تصوری‌ که‌ آن‌ قوم‌ از خداوند دارد، مطابق‌ است. خدای‌ قاسم‌الجبارین‌ که‌ گروه‌هایی‌ در اوایل‌ انقلاب‌ اسلامی‌ مطرح‌ می‌کردند، تنها نظامی‌ خودکامه‌ و سرکوبگر می‌توانست‌ به‌ دنبال‌ داشته ‌باشد. در سده‌های‌ چهارم‌ تا ششم‌ هجری‌ نیز در تمدن ‌اسلامی‌ دریافتی‌ خردگرای‌ از دیانت‌ وجود داشت‌ که ‌دوره‌ای‌ شکوفا به‌ دنبال‌ آورد. نمایندگان‌ بزرگ‌ این‌ دوره‌ با دیدگاه‌های‌ اهل‌ شریعتی‌ مانند غزالی‌ از در مخالفت‌ در می‌آمدند و تسلیم‌ او نمی‌شدند. این‌که‌ امروزه‌ اصلاح‌دینی‌ سروش، به‌ عنوان‌ مثال، تکیه‌ بر دیدگاه‌های‌ غزالی ‌دارد، به‌ معنای‌ این‌ است‌ که‌ راه‌ کنونی‌ بیراهه‌ای‌ بیش ‌نیست. این‌ مفاهیم‌ ناروشنی‌ که‌ امروزه‌ سکة‌ رایج‌ است ‌ـ روشنفکری‌ دینی، مردم‌سالاری‌ دینی، پروتستانتیسم ‌اسلامی‌ یا شیعی‌ ـ در خلاف‌ جهت‌ دریافت‌ خردگرای‌ از دیانت‌ است‌ و پی‌آمدی‌ جز آشوب‌ ذهنی‌ و انحطاط ‌ایران‌ نمی‌تواند داشته‌ باشد، هم ‌چنان ‌که‌ تفسیر سارتری ‌ـ مارکسیستی‌ علی‌ شریعتی‌ ـ البته، هر دو در صورت‌ بسیار مبتذل‌ آن‌ ـ پی‌آمدی‌ جز تباهی‌ فکر دو نسل‌ از ایرانیان‌ نداشت.

 ‌

ــ امروز شناخت ماهیت تفکر دینی، برخورد و نقد این تفکر، به یکی از مهم‌ترین مشغله‌های فکری روشنفکران ایران بدل شده است. از دیدگاه بسیاری ظهور اسلام و سلطة یک هزاره و نیمه این دین بر حیات فکری، فرهنگی و سیاسی ما در پیدایش وضعیت امروزمان نقش اساسی داشته است. تألیفات و آثار شما در بررسی اجزاء این تسلط بسیار یاری دهنده و روشنگرند. بویژه آنکه ما را به سر چشمة بحث به لحاظ تاریخی یعنی‌‌ همان ظهور اسلام و آغاز چیرگی آن بر نظام سیاسی، فرهنگی، اندیشه‌ای‌امان رهنمون می‌سازند.

همانگونه که از نوشته‌های شما نیز برمی‌آید، چگونگی ظهور اسلام در ایران مورد اختلاف است. برداشت ما از بیانات شما چنین است که؛ ظهور اسلام در ایران را باید بر بستر «انحطاط واپسین سدة شاهنشاهی ساسانی» توضیح داد و شما معتقدید که تا کنون هیچ تأمل نظری با این مضمون صورت نگرفته است و شرایط ظهور اسلام به هیچ نظریه بن‌بست و انحطاط اندیشه‌ای ماقبل خود نسبت داده نشده. شما تلویحاً معتقدید علیرغم سیطرة اندیشه دینی، امکان چنین تأملی فراهم بوده است و می‌گوئید؛ عدم تأمل نظری در انحطاط واپسین سدة شاهنشاهی ساسانی را تنها نمی‌توان به سیطرة اندیشة دینی در ایران نسبت داد.

پرسش ما این است که اگر عدم تأمل نظری در شرایط انحطاطی که در ایران به ظهور اسلام انجامید را نتوان تنها به سیطره اندیشه دینی نسبت داد، امّا آیا نمی‌توان و نباید برتعیین کنندگی نقش اندیشه اسلامی و کیفیت ظهور و گسترش این دین در ایران و تأثیر آن بر روی عدم شکل‌گیری پایه‌های تأملی تاریخی ـ نظری برگذشته ایران قبل از اسلام، توافق داشت؟ آنهم با تکیه بر حوادثی که طی دو قرن آغازین ظهور اسلام و در دوران خلافت اسلامی در ایران بوقوع پیوست. یعنی از میان رفتن اسناد و آثار تاریخی بدنبال هجوم عرب‌های مسلمان، سختگیری در مسلمان ساختن مردم، عمد در از میان برداشتن علقه‌های پیوند و در ‌‌نهایت قطع حافظه تاریخی با گذشته و کشتن وجدان جمعی نضج گرفته بربستر مناسبات پیش از اسلام و بویژه در دورة اعتلای تمدن ایران باستان. سکوت شما در مورد این «دو قرن سکوت ایرانیان» بطور بارزی احساس می‌شود!

 ‌

دکتر طباطبائی ـ بار دیگر تکرار می‌کنم‌ که‌ از دیدگاه‌ تاریخ‌ اندیشه ‌اصل‌ دریافت‌ ما از دیانت‌ است. اسلام، به‌ عنوان‌ دیانت، تنها یکی‌ از عوامل‌ گوناگون‌ حیات‌ اجتماعی‌ ایرانیان ‌بوده‌ است. در ارزیابی‌ آن‌ باید به‌ تاریخ‌ و تاریخ‌ اندیشه ‌توجه‌ داشت‌ و از افراط‌ و تفریط‌ دوری‌ گزید. دیدگاه ‌افراطی‌ دربارة‌ اهمیت‌ دیانت‌ در جامعه‌ به‌ اندازة‌ دیدگاه ‌تفریطی‌ مبتنی‌ بر تلقی‌ اهل‌ دیانت‌ از آن‌ است. این‌ دیدگاه ‌شریعت‌‌مدارانه‌ را آشکارا می‌توان‌ در نوشتة‌ آرامش‌ دوستدار دید. از خلاف ‌آمد عادت، او، به‌ عنوان‌ یک ‌دین ‌ستیزی‌ سخت‌ ابتدایی، این‌ ادعای‌ اهل‌ شریعت ‌ابتدایی‌ را پذیرفته‌ است‌ که‌ دیانت‌ در همة‌ امور نقشی ‌تعیین ‌کننده‌ دارد و آن ‌گاه‌ از همین‌ اصل‌ نتیجه‌ می‌گیرد که ‌همین‌ امر موجب‌ انحطاط‌ ایران‌ شده‌ است. سخنان ‌گزافه‌ای‌ مانند این‌که‌ «فرهنگ‌ دین‌‌زادة‌ ما چون‌ مرده‌ به‌دنیا آمده، مرده‌ خواهد ماند» که‌ آرامش‌ دوستدار از سر دین‌‌ستیزی‌ افراطی‌ در کتاب‌ خود می‌گوید، ناشی‌ از نوعی‌ پرخاشجویی‌ است‌ و نسبتی‌ با توضیح‌ تاریخی ‌ندارد. نظریة‌ «امتناع‌ تفکر در فرهنگ‌ دینی‌» آرامش ‌دوستدار نیز دیدگاهی‌ یکسره‌ بی‌معنا و ناسازگار با مواد تاریخ‌ و تاریخ‌ اندیشه‌ در ایران‌ است. بحث‌ در شرایط‌ امتناع‌ است‌ و نه‌ صِرف‌ امتناع‌ ـ یا چنان‌که‌ نویسندة ‌درخشش‌های‌ تیره‌ گفته‌ است، «امتناع‌ تفکر در فرهنگ ‌دینی‌» ـ زیرا تأکید بر صِرف‌ امتناع‌ موضعی‌ است ‌سیاسی‌ و بحث‌ نظری‌ نیست؛ توصیف‌ این‌ واقعیت ‌است‌ که‌ «تفکر دینی‌» ممکن‌ نیست. این‌ توصیف‌ نیازی ‌به‌ استدلال‌ و بحث‌ نظری‌ ندارد و دست‌کم‌ در کشورهایی‌که‌ تقدیر مردمان‌ آن ‌ها را «دین‌خو» قرار داده، امری‌ بدیهی ‌است. این‌ نکته‌ که‌ بر پایة‌ دین‌ عجایز محمدباقر مجلسی ‌اندیشیدن‌ ممتنع‌ است، نیازی‌ به‌ بحث‌ و توضیح‌ ندارد و در این‌ مورد هیچ‌ کسی‌ به‌ اندازة‌ خود علامة‌ مجلسی‌ با نظریه‌پرداز «امتناع‌ تفکر در فرهنگ‌ دینی» موافق ‌نمی‌توانست‌ باشد. بحث‌ در «شرایط‌ امتناع‌» ناظر برتبیین‌ منطق‌ امتناع‌ با توجه‌ به‌ مبانی‌ نظری‌ اندیشیدن ‌است. این‌ امر در نظریة‌ «امتناع‌ تفکر در فرهنگ‌ دینی» روشن‌ نیست‌ که‌ چرا می‌توان‌ فیلسوفانی‌ مانند لایبْنیتْس، فیشته، شلینگ، کانت، هگل‌ و هیدگر را ـ که ‌التزام‌ برخی‌ از آنان‌ به‌ دیانت‌ بیشتر از فارابی، ابن‌ سینا و سهروردی‌ بود ـ در شمار بزرگ‌ترین‌ فیلسوفان‌ تاریخ ‌اندیشه‌ آورد، اما فارابی، ابن‌ سینا و سهروردی، به‌ جرم ‌دین‌خویی، جایی‌ در تاریخ‌ فلسفه‌ ندارند. تردیدی‌ نیست ‌که‌ آن‌گاه‌ که‌ خاستگاه‌ اندیشیدن‌ موضع‌ سیاسی‌ باشد، لاجرم، از نقّالی‌ دربارة‌ «خدمت‌ و خیانت» نمی‌توان‌ فرا‌تر رفت‌ ـ چنان‌که‌ آل‌‌احمد نرفت‌ ـ و هر کوششی‌ برای ‌نقادی‌ نظریة‌ «خدمت‌ و خیانت‌»، در ‌‌نهایت، در چاه‌ ویل ‌همان‌ «خدمت‌ و خیانت‌» سقوط‌ خواهد کرد ـ چنان‌ که ‌آرامش‌ دوستدار در آن‌ سقوط‌ کرده‌ است. «تز کانونی» آرامش‌ دوستدار این‌ است‌ که‌ «فرهنگ‌ دین‌زادة» ایران، «دین‌ خوست‌» و این‌ «دین‌خویی‌« فرآوردة‌ فرهنگی‌ است‌که‌ «دین‌ بر آن‌ مستولی» است‌ و لاجرم، نظامی‌ دینی‌ به ‌وجود می‌آورد. آرامش‌ دوستدار می‌نویسد که‌ «نظام ‌دینی‌ آن‌ است‌ و آن‌جا فرمان‌ می‌راند که‌ شبکه‌ای‌ از ارزش‌های‌ بلامنازع‌ و یکسان‌‌خواه‌ از درون‌ و برون‌ در بافت‌ و ساخت‌ جامعه‌ می‌تند و آن‌ را در چنگ‌ قهر خود نگه‌ می‌دارد. یا در واقع، بافت‌ و ساخت‌ جامعه‌ را از همسان‌ و همساز کردن‌ افراد آن‌ می‌ریزد.(!؟) در چنین ‌شبکه‌ای‌ من، تو، او وجود ندارد. تفاوت‌ها از میان ‌برداشته‌ می‌شوند. همه‌ در یک‌ مُسْنَد، که‌ «ما» باشد، یکدل‌ و یکجان‌ می‌گردند تا منویات‌ «ساحت‌ بر‌تر» تحقق‌ پذیرند.» آن ‌گاه، نویسندة‌ درخشش‌‌های‌ تیره، این ‌عبارت‌ را نیز به‌ عنوان‌ نتیجه‌گیری‌ می‌افزاید که‌ «همة‌ من‌ها، تو‌ها، او‌ها در آن‌ «ما» تحلیل‌ می‌روند و به‌ صورت ‌ورودی‌ها و خروجی ‌ها یا سوراخ‌ های‌ گوارشی‌ آن‌ درمی‌آیند برای‌ فرو بردن‌ و پس‌ دادن‌ خوراک‌های‌ دین‌ پخت؛ و اگر در مجازی‌ دیگر و نزدیک‌‌تر به‌ واقعیت ‌بگوییم، چشم‌ها و گوش‌ها و دهن‌های‌ همه‌ جا باز و فعال‌ او می‌شوند(کذا!) و در نتیجه، همه‌ یک‌‌بین‌ یک‌‌شنو و یک‌گو. این‌ است‌ که‌ هر آدمی‌ در نظام‌ دینی ‌فرهنگ‌ میان‌ ‌‌نهایت‌های‌ هر چند به‌ ندرت‌ متعارض‌ آن ‌زیست‌ نوسانی‌ می‌کند، بی‌آن‌که‌ به‌ معنای‌ این‌ حال‌ متغایر، متغیر و متضاد آگاه‌ باشد»

اقتدار «ما»ی‌ آرامش‌ دوستدار، برساختة‌ خیال ‌اوست، تسلیم‌ شدن‌ دوستدارِ «ترس‌ِ محتسب‌خورده» به ‌القائات‌ «ما»یی‌ است‌ که‌ ادعا می‌کند بر همة‌ تاریخ‌ و تاریخ‌ اندیشه‌ در ایران‌ حاکم‌ بوده‌ است. تاریخ‌ و تاریخ ‌اندیشه‌ در ایران‌ نمودهای‌ گوناگونی‌ داشته‌ و یکی‌ از ویژگی‌های‌ عمدة‌ آن، پیوسته، عدم‌ تسلیم‌ به‌ ادعاهای‌ «ما»‌ها بوده‌ است. اسلام، در ایران، واقعیتی‌ تاریخی ‌است‌؛ حتی‌ اگر به‌ فرض‌ محال‌ می‌توانستم‌ تاریخ‌ را هزار و سی‌صد سال‌ به‌ عقب‌ برگردانیم، باز هم‌ شکست ‌می‌خوردیم. مشکل‌ کنونی‌ روشنفکری‌ ایران، به‌ نظر من، از سویی، تسلیم‌ نشدن‌ به‌ ادعاهای‌ شریعت‌مداران‌ و دیانت‌ ستیزان‌ افراطی‌ است. گوناگونی فکری، رفتاری، ذوقی‌ ایرانیان‌ در طول‌ تاریخ‌ خود، مبین‌ این‌ نکتة‌ اساسی ‌است‌ که‌ به‌ قول‌ امروزی‌‌ها تمامیت‌خواهی‌ در کانون ‌رفتار و کردار ایرانی‌ قرار ندارد. تمامیت‌‌خواهیِ‌ دیانت‌‌ستیز تالی‌ فاسد شریعت‌‌مداری‌ افراطی‌ است. وانگهی، از سوی‌ دیگر، نباید به‌ بهانه‌های‌ واهی‌ به‌ انتظار ظهور اصلاح‌طلبی‌ دینی‌ نشست، چنان ‌که‌ اهل‌ سیاست‌ حرفه‌ای‌ نشسته‌اند. روشنگری، چنان‌که‌ کانت‌ می‌گفت، «جرأت‌ دانستن» است‌ و نه‌ تقلید از مقلدان‌؛ روشنفکری ‌ایران، اگر بخواهد بماند، باید جز به‌ روشنگری‌ خود امیدوار نباشد و جرأت‌ گشودن‌ راهی‌ نوآیین‌ را داشته ‌باشد.

 ‌

ــ دو پاسخ پیش‌تر شما ما را با پرسشی در نظرگاه‌هایتان مواجه می‌سازد. هرچند ممکن است این پرسش رنگ پرسشی نهائی (هستی‌شناسی، که مقصود ما نیست) با خود داشته باشد، امّا تصور می‌کنیم برای درک بهتر این گفتة شما یعنی: «از دیدگاه تاریخ اندیشه دیانت پیوسته به معنای دریافتی از دیانت است» لازم است.

آیا اساساً از دیدگاه شما بحث ما بر سر «دین» بعنوان تلاشی برای اثبات یا نفی وجود یک دنیای متعالی ـ دنیائی در ورای مشاهدات و حسییات ـ در حقیقت فاقد معناست و ما را بجائی راه نمی‌برد. آنچه اهمیت دارد و از نظرگاه تاریخ اندیشه باید به بحث و نقد گذاشته شود چگونگی و ماهیت دریافت ما از دین است؟

بدین ترتیب آیا منطقاً به این نتیجه نمی‌رسیم که آنچه ما بعنوان دین تا کنون شناخته‌ایم در حقیقت چیزی بیشتر از محصول تلاش‌های ذهنی انسان نیست. آیا بدین خاطر است که بجای «دین» همواره از «دیانت» سخن می‌گوئید و این ادعای اهل دیانت را که «دیانت را امری مستقل می‌دانند» مردود می‌شمارید؟

 ‌

دکتر طباطبائی ـ این‌ نکته‌ باید روشن‌ باشد که‌ من‌ دربارة‌ تاریخ‌ اندیشه ‌و بویژه‌ اندیشة‌ سیاسی‌ مطالعه‌ می‌کنم. از دیدگاه‌ تاریخ ‌اندیشه، به‌ هر حال، دیانت، پیوسته، دریافتی‌ از دیانت ‌است. حقیقت‌ دین، چنان‌که‌ اهل‌ شریعت‌ ادعا می‌کنند، به‌ اعتبار وحی، نمی‌تواند بر بشر معلوم‌ باشد. تلقی‌ اهل ‌شریعت‌ از حقیقت‌ دیانت‌ و این‌که‌ گروه‌هایی‌ ادعا می‌کنند که‌ به‌ حقیقت‌ دین‌ دست‌ یافته‌اند، از دیدگاه ‌تاریخ‌ اندیشه‌ قابل‌ دفاع‌ نیست. از دیدگاه‌ تاریخ‌ اندیشه، دیانت‌ امری‌ تاریخی‌ است‌ و چنان‌که‌ اشاره‌ کردم، پیوسته، دریافتی‌ از دیانت‌ است. نکتة‌ مهم‌ از دیدگاه‌ تاریخ‌ اندیشه‌ این‌ است‌ که‌ تاریخ‌ اندیشه‌ جهانی‌ با اندیشة‌ دینی‌ آغاز می‌شود، اما تحولی‌ که‌ این‌ اندیشة‌ دینی‌ در درون‌ تمدن‌های‌ گوناگون‌ پیدا کرده‌ است، یکسان‌ نیست. برخی‌ از حوزه‌های‌ تمدنی‌ هرگز نتوانسته‌اند راهی‌ به‌ بیرون‌ محدودة‌ دیانت‌ باز کنند، در حالی‌که‌ برخی‌ حوزه‌های‌ تمدنی‌ در دوره‌هایی‌ از تاریخ‌ خود توانسته‌اند اندیشه‌ای‌ غیر ملتزم‌ به‌ دیانت‌ تأسیس‌کنند. وانگهی، در تحول‌ تاریخی، دریافت‌ انسان‌ از دیانت‌ و رویکرد به‌ دیانت‌ دگرگون‌ شده‌ است. تاریخ‌نویس‌ اندیشه‌ نمی‌تواند به‌ این‌ دگرگونی‌ بی‌توجه ‌بماند. با توجه‌ به‌ این‌ مقدمات‌ بود که‌ پیش‌تر گفتم‌ که ‌نظریة‌ «دین‌خویی‌« آرامش‌ دوستدار، از دیدگاه‌ تاریخ‌اندیشه، جدّی‌ نیست. تاریخ‌ اندیشه، یعنی‌ تاریخ‌ تفکر مفهومی، به‌ گونه‌ای‌ که‌ من‌ در ادامة‌ سنت‌ فلسفة‌ اروپایی ‌از افلاطون‌ تا هگل‌ می‌فهمم، نمی‌تواند التفاتی‌ به‌ تاریخ ‌اندیشة‌ دینی‌ نداشته‌ باشد. و البته، رویکرد اندیشة‌ غیرمفهومی‌ نیز که‌ ظاهراً آرامش‌ دوستدار ـ به‌ عنوان ‌حجابی‌ بر پرخاش‌جویی‌ بی‌رویة‌ خود ـ چنین‌ ادعایی ‌دارد، هرچند که‌ نوشتة‌ او یکسره‌ از چنین‌ نکته‌های‌ جدّی ‌و ظریف‌ خالی‌ است. همین‌ طور، هیچ‌ اهل‌ فلسفة‌ جدّی ‌نمی‌تواند بدون‌ التفات‌ به‌ دیدگاه‌ دیانت‌ مسیحی‌ گامی ‌در فهم‌ ایده‌آلیسم‌ آلمانی‌ بردارد. اجازه‌ بدهید بار دیگر تکرار کنم‌ که‌ به‌ نظر من، نظریة‌ «دین‌خویی‌« آرامش ‌دوستدار، تالی‌ ادعای‌ اهل‌ شریعت‌ قشری‌ است، البته، در خلاف‌ جهت، ولی‌ مساوی‌ با آن.

نظر من‌ دربارة‌ نکتة‌ دوم‌ پرسش‌ شما مبنی‌ بر این‌که ‌آیا «بحث‌ ما بر سر دین‌… راه‌ به‌ جایی‌ می‌برد یا نه‌؟» به‌اجمال‌ این‌ است‌ که‌ بحث‌ دربارة‌ دیانت‌، به‌ اعتبار دیانت، بحثی‌ در محدودة‌ اندیشة‌ دینی‌ است‌ و برای‌ ما تنها از دیدگاه‌ تاریخ‌ اندیشه‌ و در پیوند با آن‌ اهمیت‌ دارد. حدود و ثغور این‌ بحث‌ از دیدگاه‌ تاریخ‌ اندیشه‌ را که‌ منطق ‌تاریخ‌ اندیشه‌ بر آن‌ حاکم‌ است، نباید با بحث‌ اهل‌ دیانت ‌خلط‌ کرد. از چند دهه‌ پیش، روشنفکری‌ دینی، به‌ عنوان ‌روایت‌ «جدیدی‌« از شریعتمداری‌ قشری، زیر پوشش‌آن‌ چه‌ که‌ «درد دین‌» می‌خواند، کوشش‌ کرده‌ است‌ این ‌فکر را القاء کند که‌ گویا منطق‌ دیانت‌ بر همة‌ قلمروهای ‌اندیشه‌ فرمان‌ می‌راند و با عزل‌ نظر از دیانت‌ نمی‌توان‌ در هیچ‌ قلمرویی‌ از اندیشه‌ وارد شد. وسوسة‌ «اقتصادتوحیدی‌ِ» دیروز و «دموکراسی‌ دینی‌ِ» امروز ـ البته‌، اگر از «جامعه‌شناسی‌ اسلامی‌«، «مدیریت‌ اسلامی‌«، «پروتستانتیسم‌ اسلامی‌«… صرف‌ نظر کنیم‌ ـ برخاسته‌ از این‌ بی‌توجهی‌ به‌ مبانی‌ نظری‌ متفاوت‌ دیانت‌ و تاریخ‌ اندیشه‌ است. من‌ از نزدیک‌ به‌ دو دهه‌ پیش‌ گاهی‌ به‌ مناسبت‌ بحث‌ بر سر روشنفکری‌ دینی‌ و «درد دین‌» به آنان‌، گفته‌ام‌ که‌ «درد دین‌» داشتن‌ ـ در صورتی‌ که‌ حدود و ثغور دیانت‌ روشن‌ باشد ـ اشکالی‌ ندارد، به‌ شرطی‌ که ‌به‌ «مرض‌ دین‌» تبدیل‌ نشود. آن‌ نظریة‌ «دین‌خویی‌« دین‌ستیزان، تالی‌ فاسد این‌ «مرض‌ دین‌» روشنفکری ‌دینی‌ است. آن‌ دو از منطق‌ یگانه‌ای‌ تبعیت‌ می‌کنند و در واقع، هر دو، در «سخت‌گیری‌ و تعصب‌» خود، از پشت ‌ «شیشة‌ کبود» ایدئولوژی‌ خواست‌های‌ خود به‌ تاریخ ‌اندیشه‌ در ایران‌ نظر می‌کنند. به‌ نظر من، از بحث‌های ‌هیچ‌ یک‌ از این‌ دو جریان، چیزی‌ عاید پژوهش‌های ‌دربارة‌ تاریخ‌ اندیشه‌ در ایران‌ نخواهد شد.

 ‌

ــ تأمل تاریخی ـ نظری در وضعیت فروپاشی یک تمدن و یک نظام اجتماعی تنها در نقطة انحطاط متوقف نمی‌گردد. بلکه فرا‌تر از آن و در پی کاوش‌های خود ناگزیر به سرچشمة اعتلای آن تمدن نیز می‌رسد. تلاش برای دستیابی به سر منزل اعتلای فرهنگ و تمدن ایران باستان آیا در تعارض با استقرار و پذیرش اسلام و اشاعه فرهنگ و تفکر اسلامی نبود؟ این درست است که در ایران هیچگاه بطور کامل «ظهور اسلام بعنوان یگانه آغاز تاریخ حقیقی تلقی نشد» امّا هیچگاه نیز از سعی در القاء چنین باوری دست برداشته نشد. مضافاً اینکه از دیدگاه اندیشة اسلامی آنچه پیش از اسلام در ایران (و همچنین در کشورهای دیگر مسلمان شده با تمدنی باستانی و دیرپا چون مصر) موجود بود متعلق به دوران «جاهلیت» و حاصل «جهل بشر» و لذا مردود بوده است.

 برخلاف اندیشمندان اروپائی که بازگشت (رفرانس) خود به دوران «جاهلیت» را دستیابی به گنجینه‌ای از تفکر عالی بشری در امر علم و تجربة ادارة جامعه و در جهت اعتلای نظام، تمدن و فرهنگ می‌نگریستند، امّا از دیدگاه اسلامی و متفکرین آن آنچه پیش از اسلام بود (از جمله تمدن ایران باستان بویژه در بالا‌ترین مراحل اعتلای آن) در واقع هبوط و انحطاط انسان بحساب می‌آمد. در این رابطه بخش هشتم از اثر پر ارزش «ابن‌خلدون و علوم اجتماعی» یعنی نظریة ابن‌خلدون در مورد تجمل و درک رابطة نگرش فلسفی و اخلاقی اندیشمندان اسلامی در برخورد به شرایط اعتلای اجتماعی بسیار روشنگر است؛ از نظر متفکران اسلامی، اسلام ‌زاده نشد تا مفهوم تداوم تاریخی در مورد آن صدق کند. بلکه اسلام ظهور یافت و خود سرمنشاء «زایش» شد. از ظرفیت فکری چنین اندیشمندانی انتظار تکوین مفهوم «دید تاریخی» و «امر تداوم» آیا انتظار بیهوده‌ای نیست؟ و آیا میل و ارادة مؤلف را به داشتن «تاریخی» دیگر نمی‌نمایاند؟

 ‌

دکتر طباطبائی ـ در سده‌های‌ گذشته، نسبت‌ ما با میراث‌ دورة‌ اسلامی ‌تاریخ‌ ایران، پیوسته، معضلی‌ بغرنج‌ و پیچیده‌ بوده ‌است. من‌ پیش‌ از این، به‌ مناسبتی، در درآمدی‌ بر تاریخ ‌اندیشة‌ سیاسی‌ در ایران، نوشته‌ بودم‌ که‌ «اگرچه‌ ایرانیان ‌اسلام‌ آوردند، اما ایمان‌ نیاوردند». به‌ نظر من، این ‌عبارت‌ که‌ نیازمند توضیحی‌ مفصل‌ است، کمابیش ‌نمودار این‌ وضعیت‌ پیچیدة‌ ما در رویارویی‌ با اسلام‌ و از آن‌ پس، تمدن‌ اسلامی‌ بوده‌ است. در واقع، ایرانیان‌ به‌ آن ‌بخشی‌ از اسلام‌ بسنده‌ کردند که‌ با بنیان‌ هویت‌ ایرانی‌ در تعارض‌ قرار نمی‌گرفت، یا بهتر بگویم، در تعارض ‌آشکار نبود. با این‌ قید که‌ البته، به‌ هر حال، اسلام، در پرداخت‌ نخستین‌ آن، با هویت‌ ایرانی‌ در تعارض‌ قرار داشت، اما با پایان‌ «دو قرن‌ سکوت‌» ـ که‌ شما در سئوال ‌پیش‌ به‌ آن‌ اشاره‌ کردید ـ ایرانیان‌ توانستند بسیاری‌ از نمودهای‌ فرهنگ‌ و تمدن‌ ایرانی‌ را تجدید کنند. همة‌ کسانی‌ که‌ دربارة‌ تداوم‌ تاریخی‌ ایران‌ به‌ پژوهش ‌پرداخته‌اند، تجدید زبان‌ فارسی‌ در ایران‌ را عامل‌ عمدة ‌این‌ تداوم‌ دانسته‌اند. تردیدی‌ نیست‌ که‌ زبان‌ فارسی ‌عامل‌ بسیار مهمی‌ بوده‌ است، اما من‌ بر آن‌ام‌ که‌ اگر انتقال‌ بخش‌ بزرگی‌ از اندیشه‌ای‌ که‌ من‌ آن‌ را «ایرانشهری» نامیده‌ام، ممکن‌ نمی‌شد، بقای‌ و گسترش‌ زبان‌ فارسی‌ با صِرف‌ مضمون‌ اسلامی‌ آن‌ امکان ‌پذیر نبود و این ‌احتمال‌ وجود داشت‌ که‌ زبان‌ فارسی‌ افول‌ پیدا کند و به ‌نفع‌ عربی‌ از میان‌ برود. اهمیت‌ زبان‌ فارسی‌ در این‌ است‌که‌ تنها حامل‌ مضمونی‌ اسلامی‌ نیست. وانگهی، اگر تجدید اندیشة‌ ایرانشهری‌ را معیار تداوم‌ تاریخی‌ ایران ‌بدانیم، نباید فراموش‌ کنیم‌ که‌ تنها بخشی‌ از این‌ اندیشه ‌به‌ زبان‌ فارسی‌ تدوین‌ شده‌ است‌: به‌ نظر من، مقام ‌شهاب‌الدین‌ سهروردی، که‌ خود را تجدید کنندة‌ حکمت ‌فرزانگان‌ ایران‌ باستان‌ می‌خواند و بیشتر کتاب‌های‌ خود را به‌ عربی‌ نوشته‌ است، از نظر تاریخ‌ اندیشه‌ در ایران، با مرتبة‌ شاعران‌ و اندیشمندانی‌ که‌ فارسی‌نویسانی‌ طراز اول‌ بوده‌اند، قابل‌ مقایسه‌ است. بدیهی‌ است‌ که‌ نباید در «سخت‌گیری‌ و تعصب» تا جایی‌ پیش‌ رفت‌ که‌ مانند آرامش‌ دوستدار گفت‌: «به‌ ایران‌ اختصاص‌ یافتن، یعنی‌ جزو دارایی‌ عمومی‌ فرهنگ‌ اسلامی‌ محسوب‌ نشدن.» چنان‌که‌ همان‌ نویسنده‌، در توضیح‌ این‌ دریافت‌ محدود خود از «ایران‌ اختصاصی» می‌نویسد: «دستاوردهای‌ زبان‌ فارسی‌ و آن‌چه‌ به‌ گونه‌ای‌ با سرشت‌ و احساس‌ و دریافت ‌این‌ زبان‌ ممزوج‌ است. بنابراین، آن‌ چه‌ از زبان‌ فارسی ‌برنیامده‌ و در پویش‌ آن‌ نبالیده، من‌ آن‌ را فرهنگ‌ ایران ‌اسلامی‌ به‌ معنای‌ ویژة‌ فرهنگ‌ ایران‌ در اسلام‌ نمی‌دانم.» معیار ایرانی‌ بودن‌ تعلق‌ خاطر به‌ «اندیشة‌ ایرانشهری» است‌؛ ابن‌ مقفع‌ تا ابوعلی‌ مسکویة‌ رازی‌ ـ که‌ هر دو عربی‌نویس‌ بودند ـ از دقیقی‌ شاعر تا ابوالقاسم‌ فردوسی‌ و باباافضل‌ کاشانی‌ که‌ جز به‌ فارسی‌ ننوشته‌اند، و از عمر خیام‌ تا شهاب‌الدین‌ سهروردی‌ که‌ به‌ هر دوزبان‌ فارسی‌ و عربی‌ نوشته‌اند، همه، نمایندگان‌ اندیشة ‌ایرانشهری‌ بوده‌اند. اینان، به‌جهان‌ اسلام‌ هم ‌تعلق‌ دارند، هم‌چنان‌که‌ به‌ تاریخ‌ اندیشة‌ جهانی‌ تعلق‌ دارند.

این‌ توضیحات‌ مقدماتی‌ را از این‌ رو به‌ اجمال ‌یادآوری‌ کردم‌ که‌ نظر شما را به‌ وضعیت‌ پیچیدة‌ ایران‌ در درون‌ جهان‌ اسلام‌ جلب‌ کنم. ما پیوسته، به‌ اعتبار جایگاه‌ جغرافیایی‌ ایران، در درون‌ جهان‌ اسلام، اما به ‌اعتبار هویت‌ فرهنگی، در بیرون‌ آن‌ بوده‌ایم. در ایران، بسیاری‌ از ادعاهایی‌ که‌ انحصار به‌ اسلام‌ ندارد و همة ‌دین‌های‌ الهی‌ داشته‌اند، مانند «جاهلی‌» خواندن‌ دورة ‌پیش‌ از خود، هرگز، جدّی‌ گرفته‌ نشد. این‌که، به‌ عنوان ‌مثال، در ایران، هیچ‌ نویسنده‌ای‌ را نمی‌شناسیم‌ که‌ در سیاست‌ هوادار خلافت‌ بوده‌ باشد ـ البته، به‌ استثنای‌غزالی‌ در دوره‌ای‌ از فعالیت‌ فکری‌ خود ـ و این‌که‌ تاریخ ‌ایران‌ نه‌ با ظهور اسلام‌ آغاز می‌شود و نه‌ منحصر به‌تاریخ‌ اسلام‌ است، مبین‌ این‌ نکتة‌ اساسی‌ است‌ که‌ درک‌ جایگاه‌ اسلام‌ ایرانی‌ یا اسلام‌ در ایران‌ از «پشت‌ شیشة‌ کبود سخت‌گیری‌ و تعصب‌» امکان‌پذیر نخواهد شد. تاریخ‌ فرهنگی‌ ایران‌ ـ و بیشتر از آن، تاریخ‌ تداوم ‌فرهنگ‌ و تمدن‌ این‌ کشور و حضور این‌ فرهنگ‌ و تمدن ‌در ورای‌ مرزهای‌ قلمرو سرزمینی‌ کنونی‌ ـ تاریخی ‌بسیار پیچیده‌ و بغرنج‌ است؛ به‌ هیچ‌ وجه، نباید، از سربازیچه‌ و به‌ تعصب‌ِ «دین‌خویی‌« ستیزی، ایران‌ را به ‌اسلام‌ فروکاست. به‌ نظر من، سهم‌ ایران‌ در اسلام‌ بیشتر از سهم‌ اسلام‌ در ایران‌ است. هنوز به‌ درستی‌ نمی‌دانیم‌ که ‌اندیشة‌ ایرانشهری‌ تا چه‌ پایه‌ای‌ در تدوین‌ نظری‌ اسلام ‌نقش‌ داشته‌ است.

 ‌

ــ بحث فوق ما را به طرح پرسش دیگری رهنمون می‌سازد؛ آیا اساساً اندیشمندانی که در حوزة تمدن اسلامی و در چارچوب تفکر اسلامی و از دیدگاه دینی به مسائل جاری و حوادث مختلف ایران در دوره‌های گوناگون پرداخته‌اند را می‌توان اندیشمند ایران دانست؟ بدون آنکه این پرسش به مفهوم تردیدی در علقه ملی آنان نسبت به ایران زمین باشد، امّا با توجه به اینکه تلاش‌های بسیاری از اندیشمندان ایرانی در خدمت بسط و تثبیت تفکر دینی، تفکیک خود از دیگران براساس ماهیت و هویت اسلامی، دفاع از فرهنگ و اخلاق اسلامی بوده است و نزد آن‌ها استقلال اندیشة سیاسی از اندیشة دینی وجود ندارد، آیا ما ناگزیر از طرح پرسش فوق نیستیم؟ هنوز بسیاری از صاحب نظران ما ایران را در درجة نخست جامعه‌ای اسلامی قلمداد می‌نمایند؟

 ‌

دکتر طباطبائی ـ فکر می‌کنم‌ که‌ به‌ اجمال‌ به‌ بخش‌ نخست‌ پرسش‌شما پاسخ‌ داده‌ باشم. در این‌ مورد نیز با به‌ توجه ‌پیچیدگی‌ موضوع، باید جانب‌ احتیاط‌ را نگاه‌ داشت. به‌عنوان‌ مثال، امام‌محمد غزالی‌ که‌ شریعتمداری‌ سخت ‌متعصب‌ بود و به‌ سبب‌ این‌ تعصب‌ دینی، با برخی‌ از نمودهای‌ اساسی‌ فرهنگ‌ ایرانی‌ ـ مانند جشن‌ گرفتن ‌نوروز ـ سر ستیز داشت، اما در عین‌ حال، فارسی‌نویسی‌ برجسته‌ بود و در دورة‌ دوم‌ زندگانی‌ خود، ـ چنان‌که‌ از کتاب‌ نصیحة‌الملوک‌ می‌توان‌ دریافت‌ ـ در سیاست، مانند بسیاری‌ از نمایندگان‌ بزرگ‌ تاریخ‌ اندیشه ‌در ایران، هوادار اندیشة‌ «ایرانشهری‌» بود.

اجازه‌ بدهید، برای‌ روشن‌ شدن‌ موضوع، اضافه‌ کنم‌ که‌ در دوران‌ قدیم، یعنی، به‌ اجمال، تا تکوین‌ آگاهی ‌ملّی‌ ایرانیان‌ به‌ دنبال‌ شکست‌ ایران‌ در جنگ‌های‌ ایران‌ و روس، بسیاری‌ از حوزه‌های‌ حیات‌ اجتماعی‌ تعین‌ کنونی‌ را پیدا نکرده‌ بودند و بسیاری‌ از مفاهیم‌ اندیشة‌ جدید، که‌ امروزه‌ از بدیهیات‌ شمرده‌ می‌شوند، تدوین‌ نشده‌ بود. این‌ حکم، البته، در مورد سده‌های‌ میانة‌ اروپا نیز مصداق‌ دارد: وقتی‌ در تاریخ‌های‌ اندیشة‌ اروپایی ‌دربارة‌ پدران‌ کلیسا و حکمای‌ مدرسی‌ از اُگوستین‌ قدیس‌تا تُماس‌ قدیس‌ بحث‌ می‌کنند، بر حسب‌ معمول، توجهی‌ به‌ پیوندهای‌ ملّی‌ آنان‌ نمی‌کنند و نوشته‌های ‌آنان‌ را به‌ یکسان‌ بخشی‌ از میراث‌ فرهنگی‌ اروپای‌ مسیحی‌ می‌دانند. این‌ حکم‌ را می‌توان‌ به‌ تمدن‌ اسلامی ‌نیز تعمیم‌ داد. اصل‌ بر این‌ است‌ که‌ در تمدن‌ اسلامی ‌تمایزی‌ میان‌ «جامعة‌ اسلامی‌» و «ملّی‌« وجود نداشت. همان‌ طور می‌دانید من‌ در این‌ مورد و بویژه‌ در آن‌چه‌ به ‌ایران‌ مربوط‌ می‌شود، نظر متفاوتی‌ دارم‌ که‌ اجمال‌ آن‌ را در جلد نخست‌ کتاب‌ تأملی‌ دربارة‌ ایران‌ با عنوان ‌دیباچه‌ای‌ بر نظریة‌ انحطاط‌ ایران‌ آورده‌ام‌ و در جلدهای‌ دیگر این‌ کتاب‌ نیز برخی‌ از مطالب‌ آن‌ را با تفصیل ‌بیشتری‌ خواهم‌ گفت. حاصل‌ مطلب‌ این‌ است‌ که‌ در ایران، به‌ دنبال‌ شکست‌ ایران‌ در حملة‌ اعراب، نوعی‌ «آگاهی‌ ملّی» بسیار زود تکوین‌ پیدا کرد: در حدود سال ‌چهار صد هجری، ایران‌ بخشی‌ از امپراتوری‌ اسلامی‌ به‌شمار نمی‌آمد، تشخّص‌ سرزمینی‌ و «آگاهی‌ ملّی‌» خود را پیدا کرده‌ بود، زبان‌ فارسی‌ «جدید»، زبان‌ فکر و فرهنگ‌ اقوام‌ ایرانی‌ بود. به‌ نظر من، این‌ وضعیت‌ پیچیده‌تر از آن‌ است‌ که‌ بتوان‌ با نظریه‌های‌ جعلی‌ و بیشتر از آن‌ با شعارهای‌ سطحی‌ و سخیف‌ پی‌آمدهای ‌درازدامن‌ آن‌ در تاریخ‌ ایران‌ را توضیح‌ داد. ایران‌، به‌گونه‌ای‌ که‌ من‌ کوشش‌ می‌کنم‌ توضیح‌ دهم، پیوسته، از دیدگاه‌ تاریخ‌ اندیشه، در بیرون‌ امپراتوری‌ اسلامی‌ قرار داشته‌ است. تحلیل‌ منطق‌ این‌ «بیرون‌ بودن‌»، امر آسانی ‌نیست‌ و هر بار که‌ ما این‌ نکته‌ را نفهمیده‌ایم، آسیب‌های‌ فراوانی‌ به‌ کشور خود وارد کرده‌ایم. جمهوری‌ اسلامی‌ در سیاست‌ خارجی‌ خود به‌ این‌ نکته‌ توجهی‌ نداشت‌ و ناچار از جیب‌ منافع‌ ملّی‌ ایران‌ بهایی‌ گران‌ پرداخت. اسلام‌ستیزی‌ بدوی‌ ـ که‌ می‌خواهد، ببخشید که‌ تعبیری‌ عامیانه‌ به‌ کار می‌گیرم، بچة‌ فرهنگ‌ و تمدن‌ ایرانی‌ را با آب‌ِ اسلام‌ دور بیندازد ـ همین‌ اشتباه‌ را تکرار می‌کند.

گفتم‌ تاریخ‌ اندیشه‌ در ایران، تاریخی‌ بسیار پیچیده ‌است‌ و می‌خواهم‌ بار دیگر مثالی‌ بزنم‌ که‌ برای‌ بسیاری ‌از ایرانیان‌ چندان‌ شناخته‌ شده‌ نیست‌: در نیمة‌ دوم‌ سدة‌ ششم‌، در یکی‌ از روستاهای‌ زنجان‌ کنونی، به‌ نام‌ سُهْرورد، فیلسوفی‌ بالید که‌ در اوج‌ سیطرة‌ اسلام، ادعا می‌کرد که‌ نظام‌ فلسفی‌ او «تجدید حکمت‌ فرزانگان‌ ایران‌ باستان‌» و فیلسوفان‌ یونانی‌ است. شگفت‌ این‌که‌ در نوشته‌های ‌فلسفی‌ شهاب‌الدین‌ سهروردی، این‌ فیلسوف‌ بزرگ ‌ایرانی‌ و تالی‌ ابوالقاسم‌ فردوسی‌ در قلمرو تاریخ ‌اندیشه، اشاره‌ای‌ به‌ مباحث‌ اسلامی‌ نشده‌ و در واقع، او می‌خواست‌ فلسفه‌ای‌ برای‌ «ایران‌» تدوین‌ کند و مفهوم ‌ایران‌ تاریخی‌ را وارد فلسفة‌ تاریخ‌ کند. فیلسوف‌ دیگری ‌به‌ نام‌ باباافضل‌ کاشانی، یکی‌ دیگر از همین‌ نمایندگان ‌اندیشة‌ ایرانی‌ است‌ که‌ در آغاز سدة‌ هفتم‌ رساله‌های ‌بسیاری‌ دربارة‌ فلسفه‌ به‌ زبان‌ فارسی‌ فاخر نوشته‌ و جای‌ تأسف‌ است‌ که‌ تاکنون‌ توجهی‌ به‌ نوشته‌های‌ او نشده‌ است.

به‌ نظر من، ایران، به‌ دو دلیل، در دورة‌ اسلامی، در نسبت‌ خود با تمدن‌ اسلامی، وضعیتی‌ پیچیده‌ پیدا کرد. دلیل‌ نخست‌ به‌ سرشت‌ اسلام‌ به‌ عنوان‌ دین‌ «دنیا» مربوط‌ می‌شود که‌ این‌جا نمی‌توان‌ به‌ تفصیل‌ این‌ مطلب ‌را بیان‌ کرد و دیگر این‌که‌ فرهنگ‌ ایرانی‌ از چنان‌ شالودة ‌استواری‌ برخوردار بود که‌ توانست‌ خود را به‌ عنوان‌ «گفتار مسلط» برای‌ تفسیر اسلام‌ به‌ این‌ دین‌ تحمیل‌ کند. با استفاده‌ از آن‌چه‌ پیش‌ از این‌ گفتم‌ که‌ به‌ هر حال، دیانت، پیوسته، دریافتی‌ از دیانت‌ است، اضافه‌ می‌کنم‌ که‌ بخش‌ بزرگی‌ از اندیشة‌ دینی‌ اسلامی، ایرانی‌ است‌ و اگر به‌ عنوان‌ مثال، ضابطة‌ آرامش‌ دوستدار را برای‌ جدا کردن‌ ایران‌ از اسلام‌ بپذیریم، از ایران‌ چیزی‌ باقی‌ نخواهد ماند. من‌ تصور می‌کنم‌ که‌ ما باید، بر عکس، بخش ‌بزرگی‌ از اسلام‌ را ایرانی‌ بدانیم‌ و در این‌ صورت، ناچار، باید پرسش‌ پیچیده‌تری‌ را دربارة‌ سنت‌ و نسبت‌ ما با آن ‌مطرح‌ کنیم. بحث‌ جدّی‌ در بارة‌ ایران‌ و تاریخ‌ اندیشة ‌ایرانی‌ زمانی‌ آغاز خواهد شد که‌ بتوانیم‌ چنین‌ پرسشی‌ رامطرح‌ کنیم.

 ‌

 ــ چنانچه برداشت ما از آثار شما درست باشد؛ شما «تصلب سُنت» را از عوامل اصلی انحطاط ایران دانسته و محور بحث‌های شما در «تصلب سُنت» دو عرصه «سیاست» و «دیانت» است و چون در این دو عرصه از نظر شما جریان اندیشه ـ بعنوان موتور محرک تحول و پویائی ـ موجود نبود یا بعبارت دیگر رو بزوال بود، بنابراین سُنت سیاسی و تفکر دینی در مضامین عقب‌مانده و بتدریج پوسیده به بقای خود ادامه دادند و ایران زمین را همراه با خود در همة عرصه‌های اجتماعی دچار انحطاط ساختند. در توضیح این مباحث شما همچنین بار‌ها و بار‌ها به «نسبت میان سیاست و دیانت» اشاره داشته‌اید. آیا منظور از این تکیه ضرورت توجه به نوع رابطه و نسبت چیرگی دیانت بر سیاست یا برعکس، در درک علل انحطاط تاریخی ایران است؟ خود شما این «نسبت» را در چه صورتی از آن مطلوب می‌دانید؟ چه رابطه‌ای میان ایندو می‌توانست موجب اعتلای فرهنگی ـ تاریخی ایران گردد؟ در اروپا بدلیل سیر دائمی اندیشه، پویائی سُنت در هر دو عرصه حفظ شد و بعبارت دیگر سُنت پویا تداوم یافت تا به مرز تفکیک کامل سیاست و دیانت از هم رسید. اگر در ایران نیز «شرایط امکان» تحول فراهم بود و وضعیت «امتناع» در پذیرش اندیشة نو حاکم نبود آیا ما نیز ناگزیر به نقطة جدائی دین از سیاست نمی‌رسیدیم و در هر دو عرصه پاسخگوی نیازهای زمانه نمی‌شدیم؟

 ‌

دکتر طباطبائی ـ آن‌ چه‌ من‌ دربارة‌ سنت، و بویژه‌ تصلب‌ سنت، نوشته‌ام‌، هنوز بسیار ابتدایی‌ و ناقص‌ است. با کمال ‌تأسف، نمی‌توانم‌ در این‌جا به‌ تفصیل‌ به‌ آن‌ اشاره‌ کنم. در سال‌های‌ اخیر، در این‌ زمینه، کوشش‌ بسیاری‌ کرده‌ام‌ تا بتوانم‌ روزی‌ نظریة‌ جدیدی‌ دربارة‌ سنت، به‌ گونه‌ای‌ که‌ با مواد تاریخ‌ اندیشه‌ در ایران‌ سازگار باشد، عرضه‌ کنم. در جلد نخست‌ تاریخ‌ اندیشة‌ سیاسی‌ جدید در اروپا که‌ در دست‌ انتشار است، مبانی‌ این‌ بحث‌ را در الهیات‌ مسیحی ‌مطرح‌ کرده‌ام‌ و در جلد دوم‌ تاملی‌ دربارة‌ ایران‌ نیز کوشش‌ خواهم‌ کرد نظریه‌ای‌ دربارة‌ سنت‌ از دیدگاه‌ تاریخ‌ اندیشه ‌در ایران‌ مطرح‌ کنم، اما در پاسخ‌ پرسش‌ شما به‌ اجمال ‌باید بگویم‌ که‌ تا زمانی‌ که‌ نتوان‌ مفهوم‌ جدیدی‌ از سنت ‌را با توجه‌ به‌ مواد تاریخ‌ اندیشه‌ در ایران‌ تدوین‌ کرد، بحث‌ تصلب‌ سنت‌ راه‌ به‌ جایی‌ نخواهد برد. بنابراین، بحث‌های‌ پیشین‌ من‌ در این‌ مورد ناقص‌اند و تا آماده شدن‌ نوشته‌هایی‌ که‌ عنوان‌های‌ آن‌ها را ذکر کردم، باید به ‌آنچه‌ در ابن‌ خلدون‌ و علوم‌ اجتماعی‌ گفته‌ام‌ اکتفا کرد. به‌ هر حال، مشکل‌ «شرایط‌ امتناع» ـ که‌ من‌ با توجه‌ به ‌مباحث‌ فلسفة‌ آلمانی‌ و نیز البته‌ با توجه‌ به‌ بحث‌های ‌میشل‌ فوکو مطرح‌ کرده‌ام‌ ـ مشکلی‌ بنیادین‌ است‌ و باید آن‌ را جدّی‌ گرفت. نقادی‌ از سنت، در تاریخ‌ اندیشه‌ در ایران، که‌ در واقع، آغاز اندیشیدن‌ فلسفی‌ جدید خواهد بود، جز از مجرای‌ مطرح‌ کردن‌ چنین‌ نظریه‌ای ‌امکان‌ پذیر نخواهد شد.

در واپسین‌ عبارت‌ پرسش‌ شما نکته‌ای‌ وجود دارد که‌ نمی‌توانم‌ به‌ آن‌ اشاره‌ای‌ نکنم. از پرسش‌ شما دربارة ‌امکان‌ «جدایی‌ دین‌ از سیاست‌» چنین‌ بر می‌آید که‌ در ایران، دیانت، پیوسته، عین‌ سیاست‌ بوده‌ است. این‌ سخن‌ دقیق‌ نیست، نه‌ با تحول‌ تاریخی‌ ایران‌ سازگار است‌ و نه‌ با مواد تاریخ‌ اندیشه‌ در ایران. نخست، این‌که ‌عبارتی‌ که‌ بر پایة‌ آن‌ گفته‌اند، دیانت‌ عین‌ سیاست‌ است، اسلامی‌ نیست، ایرانشهری‌ است. سنت‌ عبارت‌ «توأمان ‌بودن‌ دین‌ و مُلک» به‌ بنیادگذار سلسلة‌ ساسانی‌ می‌رسد. مفهوم‌ «مُلک‌» یا «پادشاهی‌»، به‌ معنایی‌ که‌ در این‌ عبارت ‌آمده، اسلامی‌ نیست، ایرانی‌ است. در آغاز دورة ‌اسلامی، دریافت‌ اسلامی‌ از حکومت، در «خلافت‌ِ» در عمل‌ خلاصه‌ شد که‌ البته، نظریة‌ اسلامی‌ نیز نداشت، بلکه‌ پس‌ از آن‌ که‌ خلافت‌ در عمل‌ تثبیت‌ شد، نظریه‌ای ‌بر پایة‌ نظریة‌ سلطنت‌ ایرانی‌ و بیزانسی‌ برای‌ آن‌ تدوین‌ کردند. در تاریخ‌ ایران، از نخستین‌ خاندان‌های‌ ایرانی، مانند سامانیان‌ و آل‌بویه‌ تا انقلاب‌ اسلامی، سیاست‌ ما عین‌ دیانت‌‌مان‌ نبود. بدیهی‌ است‌ که‌ در دوره‌هایی‌ علما قدرتی‌ پیدا کردند و ادعاهایی‌ داشتند، اما حتی‌ در این ‌دوره‌ها نیز نظریه‌ای‌ مانند نظریة‌ ولایت‌ مطلقه‌ در تاریخ‌ کلیسا مبنی‌ بر وحدت‌ قدرت‌ دینی‌ و دنیوی‌ تدوین‌ نشد. علّت‌ این‌ امر آن‌ است‌ که‌ به‌ طور اساسی، اسلام، اگرچه ‌دین‌ دنیاست، اما به‌ خلاف‌ آن ‌که‌ بر حسب‌ معمول‌ گفته‌اند، دین‌ سیاست‌ نیست. در سده‌های‌ میانه، نظریه‌‌پردازان‌ ولایت‌ مطلقة‌ پاپ‌ و کلیسا توانستند با استفاده‌ از مفاهیم‌ فلسفة‌ سیاسی‌ یونانی‌ و حقوق‌ رُمی‌ نظریه‌ای ‌سیاسی‌ تدوین‌ کنند و مخالفان‌ آنان‌ نیز از همان‌ مفاهیم ‌برای‌ تدوین‌ نظریة‌ سیاسی‌ متفاوتی‌ سود جستند. در تاریخ‌ اندیشه‌ در ایران، فلسفة‌ نظری‌ یونانی‌ بسیار مورد توجه‌ بود، اما حکمت‌ عملی، به‌ گونه‌ای‌ که من‌ در زوال ‌اندیشة‌ سیاسی‌ در ایران‌ توضیح‌ داده‌ام، اهمیتی‌ پیدا نکرد و چنان‌ نظریه‌ای‌ تدوین‌ نشد که‌ بتوان‌ آن‌ را اسلامی ‌خواند. سال‌هاست‌ که‌ من‌ دربارة‌ نوشته‌های‌ سیاسی ‌دورة‌ اسلامی‌ تحقیق‌ کرده‌ام‌ و اعتقاد دارم‌ که‌ عمدة‌ آن‌ها، و در ایران، همة‌ آن‌ها غیراسلامی‌ است. البته، ظاهر آن‌ها اسلامی‌اند، یعنی‌ در آن‌ها به‌ برخی‌ از آیه‌های‌ قرآن‌ و برخی‌ روایات‌ اسلامی‌ استناد شده‌ است‌، اما مفاهیم ‌اساسی‌ از نوشته‌های‌ ایرانی‌ گرفته‌ شده‌ است. در این‌مورد، هیچ‌ نوشتة‌ سیاسی‌ ایرانی‌ به‌ اندازة‌ سیاستنامة‌خواجه‌ نظام‌الملک‌ طوسی‌ جالب‌ توجه‌ نیست. شگفت‌انگیز است‌ که‌ چگونه‌ مردی‌ چنان‌ متعصب‌ در دیانت‌ اسلامی‌ رساله‌ای‌ چنان‌ با اهمیت‌ در نظریة‌ سیاسی ‌ایرانشهری‌ نوشته‌ است.

نظریة‌ «وحدت‌ دیانت‌ و سیاست»، در ایران، بسیار جدید است‌ و با ایدئولوژیک‌ شدن‌ اسلام‌ پیوند دارد. این‌نظریه‌ را در ایران، نخست، علی‌ شریعتی‌ بر پایة‌ اقتباس ‌نفهمیده‌ و نسنجیده‌ای‌ از ایدئولوژی‌ها سیاسی‌ جدید، بویژه‌ مارکسیسم‌ مبتذل، عرضه‌ کرد. پیش‌ از او نیز آل‌احمد ـ که‌ قلمرو مباحث‌ نظری‌ مردی‌ عامی، سخت ‌بی‌مایه‌ و بیشتر از آن، مرد سیاسی‌ مغرضی‌ بود ـ کوشش‌ کرده‌ بود از اسلام‌ به‌ عنوان‌ ابزار و حربه‌ای ‌سیاسی‌ استفاده‌ کند. بنابراین، اسلام‌ سیاسی‌ کنونی، اسلامی‌ است‌ که‌ در مسلخ‌ ایدئولوژی‌های‌ سیاسی‌ جدید قربانی‌ شده‌ است‌؛ نظریة‌ سیاسی‌ نیست، بلکه ‌ایدئولوژی‌ پیکار سیاسی‌ است. این‌ مطلب‌ را باید درست‌ فهمید، زیرا کسانی‌ که‌ امروزه‌ از سکولاریزاسیون ‌اسلام‌ سخن‌ می‌گویند، به‌ این‌ نکته‌ توجه‌ ندارند ـ یانمی‌دانند ـ که‌ اسلام‌ را نمی‌توان‌ قیاس‌ از مسیحیت ‌گرفت. جدایی‌ دین‌ و دولت، در اسلام، باید به‌ معنای ‌ایدئولوژی‌‌زدایی‌ از آن‌ باشد و گرنه‌ سکولاریزاسیون‌ درمورد اسلام‌ مفهومی‌ یکسره‌ بی‌معناست‌ و بی‌سبب ‌نیست‌ که‌ در همة‌ مطالب‌ بسیاری‌ که‌ در این‌ مورد نوشته ‌می‌شود، یک‌ جملة‌ جدّی‌ وجود ندارد. نباید فراموش‌کرد که‌ پرچم‌داران‌ این‌ تلقی‌ جدید از دین، کسانی‌ مانند عبدالکریم‌ سروش، نخست، خود از هواداران‌ شریعتی ‌در ایدئولوژیک‌ کردن‌ دین‌ بودند و موضع‌ کنونی‌ آنان‌ نیز از دیدگاه‌ بحث‌ نظری‌ در این‌ باره‌ یکسره‌ بی‌ربط‌ و در بیراهه‌ است. در این‌ مورد، برای‌ نمونه‌ می‌توان‌ به ‌مقاله‌ای‌ از عبدالکریم‌ سروش‌ مراجعه‌ کرد که‌ چند ماه ‌پیش‌ در کتابی‌ با عنوان‌ سنت‌ و سکولاریسم‌ منتشر شده ‌است. در این‌ مقاله، نویسنده، «سکولاریسم» را بی‌آن‌ که ‌اشاره‌ای‌ به‌ مضمون‌ آن‌ در الهیات‌ مسیحی‌ بکند، به‌عنوان‌ مفهومی‌ بدیهی‌ به‌ کار می‌گیرد و آن‌گاه‌ پس‌ از توضیحاتی‌ در بارة‌ ترجمة‌ آن‌ واژه‌ به‌ عربی‌ و آوردن ‌ابیات‌ بسیاری‌ از مولوی‌ و دیگران‌، نتیجه‌ می‌گیرد که‌ به ‌هر حال، «عقل‌ سکولار کافی‌ نیست‌» و از اقبال‌ لاهوری ‌نقل‌ می‌کند که‌ «عقل‌ تا بال‌ گشوده‌ است، گرفتار‌تر است‌». آنچه‌، بر حسب‌ معمول، در این‌ نوشتة‌ عبدالکریم‌ سروش‌ ناگفته‌ می‌ماند، این‌ است‌ که‌ بالاخره‌ دعوا بر سر چیست‌ و این، به‌ قول‌ عوام، «به‌ نعل‌ و به‌ میخ‌ زدن»، چه ‌فایده‌ای‌ دارد؟

نظر من‌ این‌ است‌ که‌ امثال‌ عبدالکریم‌ سروش، از بیراهه‌ای‌ که‌ سال‌ها پیش‌ در آن‌ گام‌ گذاشته‌ بودند، نمی‌توانند بیرون‌ بیایند. ایدئولوژیک‌ کردن‌ دین، کوششی‌ نادرست‌ بود و تا زمانی‌ که‌ روشنفکری‌ دینی‌ در بحث‌ از نسبت‌ دین‌ و دنیا در اسلام‌ نتواند پرسش‌ را از این‌ دیدگاه‌ مطرح‌ کند، نخواهد توانست‌ سخنی‌ جدّی‌ مطرح‌ کند. بحث‌های‌ کنونی‌ روشنفکری‌ دینی‌ حجاب ‌پرسش‌هایی‌ است‌ که‌ بیراهة‌ ایدئولوژیک‌ کردن‌ دین‌ از چهار دهه‌ پیش‌ مطرح‌ کرده‌ است. روشنفکری‌ ایران‌ نباید بیراهه‌ای‌ را دنبال‌ کند که‌ روشنفکری‌ دینی‌ در برابر او گشوده‌ است. تکرار می‌کنم‌ زمان‌ آن‌ رسیده‌ است‌ که ‌روشنفکری‌ ایران‌ با اقتدای‌ به‌ شعار روشنگری‌ «جرأت‌دانستن» را پیدا کند. در این‌ راه، دو خطر، ما را تهدید می‌کند: نخست، خطر جدّی‌ گرفتن‌ نظریه‌های‌ «ازپای‌بست‌ ویران‌» روشنفکری‌ دینی‌ و دیگر، افتادن‌ در دام‌ کسانی‌ که‌ روشنفکری‌ دینی‌ را جدّی‌ می‌گیرند.

 ‌

ــ ما در بررسی‌های تاریخی شما به سه حوزه از رابطة دیانت و سیاست برمی خوریم:

الف ـ حوزه‌ای که در آن ارجح مصالح و منافع سیاسی است. مراعات دین و اخلاق دینی در صورت مغایرت با این مصالح مسکوت گذارده می‌شود. و بعضاً با توجه به اصالت و استقلال «منطق امر سیاسی» حتا در تعرض با دیانت عمل می‌گردد. و از ویژگی‌های این حوزة تاریخی تسلط خردگرائی در امر سیاسی است.

ب ـ حوزة دیگر اجرای شرع در هر صورت مقدم براجرای «عدالت» قرار می‌گیرد. (عدالت در اینجا به مفهوم عمل برمبنای مصلحت سیاسی)

ج ـ این همانی میان سیاست و دیانت که در اصل دیانت ابزاری می‌شود برای توجیه سیاست و سیاست ادامة دیانت تلقی می‌گردد تا جائیکه در پرتو چنین تفکری در ایران سلطنت (و امروز حکومت اسلامی) ادامة دایرة نبوت و دایرة امامت تلقی می‌گردد. سلطه نگرش ایمانی برامر سیاست و زوال نگاه خردگرایانه از برجستگی‌های این دوران است.

در مقایسه میان این سه حوزه؛ مغایرت دیدگاه نخست و دیدگاه دوم بارز است. امّا شما دیدگاه سوم را بنوعی در رابطه یا بعبارت صحیح‌تر در پیروی از دیدگاه نخست دانسته و معتقدید تاریخ نویسان دورة گذار (دورانی که دیانت حضوری غالب در سیاست داشت) از نظر اندیشة سیاسی (توجیه سلطنت مطلقه) در موضع پیروی از اندیشه سیاست نامه نویسان (ارجحیت سیاست و مصالح نظام بر دیانت) قرار داشتند.

امّا در عمل این دورة تاریخی از لحاظ تفکری که برآن‌ها حاکم بوده با دو شرایط اجتماعی کاملاً متفاوت در مقابل هم قرار دارند. در حوزة نخست یعنی در دوران تفوق خردگرائی در امر سیاست توجه به مصالح عالیه کشور، ما با اعتلای اجتماعی ایران مواجه‌ایم. امّا در دوران گذار به موازات نفوذ گسترده تفکر ایمانی و دخول هر چه بیشتر دیانت در سیاست اضمحلال، نزول و فروپاشی در همه عرصه‌های اجتماعی، حاصل این دوران است.

تجربة امروز ما نیز در تأئید این امر است که یکی دانستن دیانت و سیاست و عمل براین پایه جز انحطاط اجتماعی نتیجه دیگری در ایران ندارد. آیت‌الله خمینی در‌‌ همان آغاز کار اعلام داشت: «دیانت ما عین سیاست ما و سیاست ما عین دیانت ماست.» و یک دهه و نیمی نیز برآن پایه عمل شد (هنوزهم سعی می‌شود امّا مقاومت‌های اجتماعی مانع بزرگی است.)

بنابراین و با توجه با این تجربه‌های تاریخی، چگونه می‌توان نتایج عملی کاملاً متفاوت را به یک اندیشة یکسان مربوط ساخت؟

‌

دکتر طباطبائی ـ نخست‌، باید این‌ نکته‌ را یادآوری‌ کنم‌ که‌ شعار «سیاست‌ ما عین‌ دیانت‌ ماست‌» ــ که‌ گویا آیت‌الله‌ مدرس‌ به‌ مناسبتی‌ گفته‌ است‌ ـ از دیدگاه‌ تاریخ‌ اندیشه ‌در اسلام‌ قابل‌ دفاع‌ نیست‌. سیاستنامه‌نویسان‌ و تاریخ‌نویسان‌ «توأمان‌ بودن‌ دین‌ و مفلک‌» را به‌ اردشیر بابکان‌ نسبت‌ داده‌اند و به‌ هر حال‌ از دیدگاه‌ تاریخ‌ اندیشة ‌سیاسی‌، با نظریة‌ شاهی‌ آرمانی‌ ایرانیان‌ باستان‌ بیشتر سازگار است‌. البته‌، در برخی‌ از منابع‌ قدیم‌، متن‌ عربی ‌این‌ عبارت‌ را حدیث‌ نبوی‌ دانسته‌اند که‌ به‌ هیچ‌‌وجه ‌درست‌ نیست‌. نسبت‌ دیانت‌ و سیاست‌ در اسلام‌، به‌رغم ‌ادعاهای‌ بسیار اهل‌ ایدئولوژی‌، به‌ هیچ[وجه]‌ روشن‌ نیست‌. جالب‌ توجه‌ است‌ که‌ در قرآن‌ تنها در مورد دو پیامبر گفته ‌شده‌ است‌ که‌ خداوند مفلک‌ ـ یعنی‌ سلطنت‌ ـ و پیامبری‌ را توأمان‌ به‌ آنان‌ داده‌ است‌. در مورد پیامبران‌ دیگر تنها از نبوت‌ آنان‌ سخن‌ رفته‌ است‌. وقتی‌ قرآن ‌دربارة‌ داوود نبی‌ می‌گوید که‌ «به‌ او پادشاهی‌ و پیامبری ‌و فصل‌ِ خطاب‌ دادیم‌»، آیا جای‌ شگفتی‌ نیست‌ که‌ چنین‌تعبیری‌ دربارة‌ دیگر پیامبران‌ نیامده‌ باشد؟ البته‌، حتی‌ اگر چنین‌ تعبیری‌ در قرآن‌ می‌آمد، از این‌که‌ خداوند به‌پیامبری‌ پادشاهی‌ و نبوت‌ را توأمان‌ داده‌ باشد، نمی‌توانستیم‌ نتیجه‌ بگیریم‌ که‌ ‌»سیاست‌ ما عین‌ دیانت‌ماست‌». پادشاهی‌ یکی‌ از انواع‌ نظام‌های‌ حکومتی‌ است‌ که‌ البته‌ اسلام‌ آن‌ را به‌ رسمیت‌ نمی‌شناسد، و بنابراین‌ نمی‌تواند بر پایة‌ آن‌ نظریه‌ای‌ تدوین‌ کند. سیاست‌، به‌معنایی‌ که‌ مدرس‌ آن‌ را مراد می‌کرد ـ البته‌، مدرس‌ اهل ‌سیاست‌ عملی‌ بود و از دیدگاه‌ نظری‌، من‌ تردیدی‌ ندارم‌که‌ او به‌ هیچ‌ وجه‌ نمی‌دانست‌ سیاست‌ چیست‌ و گرنه‌ چنین‌ ادعایی‌ نمی‌کرد ـ ربطی‌ به‌ دیانت‌ و بویژه‌ اسلام ‌ندارد؛ سیاست‌، به‌ قول‌ علما از مسائل‌ مستحدثه‌ است‌، یعنی‌ بحثی‌ جدید است‌ و با مبانی‌ اندیشة‌ اسلامی ‌نمی‌توان‌ این‌ بحث‌ را باز کرد.

نکتة‌ اصلی‌ بحث‌ مرا می‌توان‌ به‌ قرار زیر خلاصه‌کرد: با انقلاب‌ اسلامی‌ این‌ مسئله‌ در ایران‌ در حدّ بدیهیات‌ مطرح‌ شد که‌ گویا «دیانت‌ ما عین‌ سیاست ‌ماست‌». من‌، به‌ هر مناسبتی‌، و از دیدگاه‌ تاریخ‌ اندیشة ‌سیاسی‌ در ایران‌، گفته‌ام‌ که‌ این‌ حرف‌ معنایی‌ ندارد. در ادامة‌ آن‌چه‌ به‌ اجمال‌ اشاره‌ کردم‌، این‌ نکته‌ را اضافه‌ می‌کنم‌ که‌ قدما می‌گفتند هر «علمی‌« موضوعی‌ دارد؛ اگر این‌ سخن‌ را بپذیریم‌، باید بگوییم‌ که‌ وحدت‌ سیاست‌ و دیانت‌ در صورتی‌ می‌تواند درست‌ باشد که‌ موضوعات ‌آن‌ دو عین‌ یکدیگر باشد. بدیهی‌ است‌ که‌ دیانت‌ علم‌دین‌ است‌، اما موضوع‌ سیاست‌ علم‌ دین‌ نیست‌، بلکه ‌توضیح‌ مناسبات‌ قدرت‌ در جامعه‌ است‌. دین‌، اگر دین ‌باشد، به‌ عنوان‌ حوزة‌ اخلاق‌ فردی‌ مبتنی‌ بر معنویت‌، نمی‌تواند بر مناسبات‌ قدرت‌ استوار باشد و سرشت‌ آن‌ مناسبات‌ را توضیح‌ دهد. در تاریخ‌ اندیشه‌ در ایران ‌کتاب‌های‌ بسیاری‌ درباره‌ی‌ دیانت‌ نوشته‌ شده‌ و در همة‌ آن ‌نوشته‌ها توضیح‌ داده‌ شده‌ است‌ که‌ دیانت‌ چیست‌؟ اما باکاوش‌ چند دهه‌ای‌ در شاید همة‌ نوشته‌های‌ انگشت ‌شماری‌ که‌ در تاریخ‌ اندیشة‌ سیاسی‌ در ایران‌ و اسلام‌ داریم‌، به‌ جرأت‌ می‌توانم‌ ادعا کنم‌ که‌ اگر از سیاستنامه‌ها ـ که‌ اندیشة‌ سیاسی‌ ایرانشهری‌ در آن ‌توضیح‌ داده‌ شده‌ ـ و چند رساله‌ در فلسفة‌ سیاسی‌ ـ که ‌اندیشة‌ یونانیان‌ در آن‌ها خلاصه‌ شده‌ است‌ ـ هیچ ‌رساله‌ای‌ را نمی‌شناسیم‌ که‌ تعریفی‌ اسلامی‌ از سیاست ‌در آن‌ داده‌ شده‌ باشد. البته‌، رساله‌های‌ چندی‌ در «سیاست‌ شرعی‌« اسلامی‌ به‌ دست‌ ما رسیده‌ است‌، اما هیچ‌ یک‌ از آن‌ها نه‌ در ایران‌ نوشته‌ شده‌ و نه‌ توضیحی ‌شیعی‌ دربارة‌ سیاست‌ در آن‌ها آمده‌ است‌. برخی‌ از دلایل ‌این‌ مطلب‌ را من‌ در کتاب‌ خواجه‌ نظام‌الملک‌ طوسی ‌توضیح‌ داده‌ام‌. اجمال‌ آن‌ مطلب‌ این‌ است‌: نخست‌ این ‌که‌ حتی‌ آن‌ رساله‌ها هم‌ اسلامی‌ نیستند و عمدة ‌مطالب‌ آن‌ها از رساله‌های‌ ایرانی‌ دربارة‌ نظریة‌ سلطنت ‌گرفته‌ شده‌ است‌. دوم‌ این‌که‌ بر پایة‌ نظریة‌ شیعی‌ امامت‌، به‌ دنبال‌ آغاز غیبت‌ کُبری‌، سیاست‌ نمی‌تواند عین‌ دیانت ‌باشد، بلکه‌ سیاست‌ در قلمرویی‌ سامان‌ می‌یابد که ‌محمدباقر صدر، نظریه‌پرداز شیعی‌ معاصر که‌ به‌ دست‌صدام‌ حسین‌ کشته‌ شد، از آن‌ به‌ «منطقة‌ فراغ‌ شرع‌» تعبیرکرده‌ است‌. فهم‌ این‌ نکته‌ برای‌ بحث‌ کنونی‌ ما بسیار دارای‌ اهمیت‌ است‌. از دیدگاه‌ تاریخ‌ اندیشة‌ سیاسی‌، نظریة‌ حکومت‌ اسلامی‌ نداریم‌، یعنی‌ تاکنون ‌نتوانسته‌اند طرحی‌ از جامعة‌ اسلامی‌ و سازماندهی ‌قدرت‌ اسلامی‌ به‌ دست‌ دهند. آن‌چه‌ محمدباقر صدر می‌گوید این‌ است‌ که‌ حکومت‌ در قلمرویی‌ سامان‌ می‌یابد که‌ شرع‌ حکمی‌ برای‌ آن‌ معلوم‌ نکرده‌ است‌. بنابراین‌، حکومت‌ اسلامی‌ نداریم‌، اما حکومتی ‌می‌تواند وجود داشته‌ باشد که‌ از اصول‌ اجتماعی‌اسلامی‌ تبعیت‌ کند، یعنی‌ به‌ عنوان‌ مثال‌، عدالت‌ را که ‌یکی‌ از اصول‌ بنیادین‌ اخلاق‌ اسلامی‌ است‌، رعایت‌ کند. این‌ نکتة‌ آخر را نیز اضافه‌ می‌کنم‌ که‌ مدرس‌ رجلی ‌سیاسی‌ و اهل‌ دسته‌بندی‌ و حزب‌بازی‌ بود، اما در علم ‌سیاست‌ مردی‌ عوام‌ بود و تنها در کشوری‌ مانند ایران ‌می‌توانست‌ چنین‌ حرف‌ نامربوطی‌ بگوید و کسی‌ به‌ریش‌ او نخندد!

فیلسوفان‌ یونانی‌ که‌ دیانت‌ به‌ معنای‌ ادیان‌ الهی‌ را نمی‌شناختند و به‌ عنوان‌ فیلسوف‌ ملتزم‌ به‌ دیانت‌ نبودند، گفته‌ بودند که‌ سیاست‌ در قلمرو مصالح‌ عمومی ‌سامان‌ می‌یابد. اندیشة‌ سیاسی‌ جدید از ماکیاوللی ‌تا کنون‌ بر این‌ امر تأکید کرده‌ است‌ که‌ سیاست‌ امری‌ مستقل‌ از دیانت‌ است‌، موضوع‌ آن‌ مناسبات‌ قدرت‌ در جامعه‌ است‌ و منطق‌ ویژة‌ خود را دارد. با توجه‌ به‌ همین‌ چند مطلب‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ موضوع‌ سیاست‌، دولت ‌ملّی‌ است‌، دولت‌ ملّی‌ حوزة‌ تأمین‌ مصالح‌ عمومی‌ ملّت‌ و منافع‌ ملّی‌ است‌ و بویژه‌ از دیانت‌ که‌ دربارة‌ هیچ‌ یک‌ از این‌ مباحث‌ نمی‌تواند حکمی‌ بکند، مستقل‌ است‌. دیانت‌ در حوزة‌ اخلاق‌ فردی‌ که‌ مؤمن‌ خوانده‌ می‌شود و رستگاری‌ روح‌ او که‌ با آخرت‌ سر و کار دارد، قرار می‌گیرد و بنابراین‌، نمی‌تواند عین‌ سیاست‌ باشد، هم‌چنان‌ که‌ عکس‌ آن‌ نیز درست‌ نیست‌. با خلط‌ این ‌مباحث‌ هم‌ سیاست‌ معطل‌ می‌ماند و هم‌ دیانت‌ بر باد می‌رود. تصور نمی‌کنم‌ که‌ نیازی‌ به‌ مثال‌ داشته‌ باشم‌.

 ‌

ــ بحث فوق یعنی رابطة میان اندیشة سیاسی و نتایج عملی، ناگزیر ما را به مقایسة دیگری بر پایه نظرات شما در ماهیت دو اندیشة سیاسی حاکم بر ایران در دوره‌های تاریخی مختلف وامیدارد: اندیشة سیاسی ایرانشهری از یک سو و از سوی دیگر اندیشة سلطنت مطلقه که در اصل خط پایانی سیر تدریجی زوال اندیشه ایرانشهری را ترسیم می‌کند. شما معتقدید؛ در عصر زرین فرهنگ ایرانی «ترکیبی از معنویت جدید اسلامی شیعی» و «فرزانگی ایرانشهر» (اندیشة سیاسی برجای مانده از دوران باستان ایران) شالوده‌ای فراهم آورد تا سامان ایران زمین بربنیادی نوین استقرار گردد.

نخستین پرسش ما این است که نمود عینی این «معنویت اسلامی ـ شیعی» در سراسر این تاریخ را کجا و در کدام نتایج سیاسی ملموس و قابل رؤیت می‌توان یافت؟ این «معنویت جدید اسلامی ـ شیعی» (هومانیسم اسلامی) چگونه و در چه عرصه‌ای از فرهنگ، اندیشه و ادب که ضامن و بیانگر تعالی خواهی «هویت و فرهنگ ایرانی» باشد تبلور یافته است؟

 ‌

دکتر طباطبائی ـ بحث‌ عصر زرین‌ فرهنگ‌ ایران‌، از نظر تاریخ‌، تاریخ ‌اندیشه‌ و البته‌، از نظر ملّی ‌ـ عملی‌ ـ بویژه‌ در این‌سال‌های‌ پرمخاطره‌ برای‌ ایران‌ ـ مسئلة‌ مهمی‌ است‌. من ‌اندکی‌ در این‌ باره‌ بررسی‌ کرده‌ام‌. چون‌ به‌ جنبة ملّی ‌ـ عملی‌ این‌ مسئله‌ اشاره‌ کردم‌، اجازه‌ بدهید چند لحظه‌ از بحث‌ خارج‌ شوم‌! امروزه‌، دو نظریة‌ افراطی‌ و تفریطی‌ به‌نوعی‌ موجودیت‌ و هویت‌ ملّی‌ ما را تهدید می‌کند: با انقلاب‌ اسلامی‌ اتفاقاتی‌ در کشور افتاد که‌ به‌ هر حال‌ فاجعه‌ای‌ بود. عقب‌نشینی‌ همة‌ گروه‌های‌ سیاسی‌ و فکری‌ ایران‌ در برابر ایدئولوژی‌ انقلاب‌ اسلامی‌ که‌ راه‌ آن‌ را شریعتی‌ها، آل‌احمد‌ها و… هموار کرده‌ بودند و مقلدان‌ تازه‌ به‌ دوران‌ رسیدة‌ آنان‌، مانند عبدالکریم ‌سروش‌، تبلیغ‌ می‌کردند، این‌ فکر را تقویت‌ کرد که‌ گویا ظرفیت‌های‌ فکری‌ و فرهنگی‌ ایران‌ را باید در سخنان ‌بی‌ربط‌ این‌ گروه‌ها که‌ امروزه‌ روشنفکری‌ دینی‌ خوانده ‌می‌شوند، خلاصه‌ کرد. از سوی‌ دیگر، کسانی‌ در جهل ‌مرکب‌ به‌ ظرافت‌های‌ تاریخ‌ و تاریخ‌ اندیشه‌ در ایران‌ با دریافتی‌ یکسویه‌ و عوامانه‌ از واقعیت‌های‌ پیچیدة‌ تاریخ ‌و تاریخ‌ اندیشه‌ در ایران‌، در واکنشی‌ نسنجیده‌ به‌ افراط ‌روایت‌ ایدئولوژیک‌ اسلام‌، اعلام‌ کردند که‌ به‌ هر حال‌ «فرهنگ‌ دین‌خوی‌ ما مرده‌ به‌ دنیا آمده‌ و مرده‌ خواهدماند».

عصر رزین‌ فرهنگ‌ ایران‌، در این‌ جایی‌ که‌ ما ایستاده‌ایم‌، هم‌چون‌ آیینه‌ای‌ است‌ از ایرانی‌ متفاوت‌ در برابر ما. سده‌ای‌ که‌ ریچارد فرای‌ عصر زرین‌ فرهنگ‌ ایران‌ خوانده‌ است‌، به‌ دنبال‌ سده‌های‌ فروپاشی‌ ایران‌ و سیطرة‌ دستگاه‌ خلافت‌ و قشریت‌ دینی‌، دورة‌ تعادل‌ میان‌ عناصر گوناگون‌ فرهنگ‌ ایرانی‌ است‌. ایرانیان‌، نخست‌، زبان‌ فارسی‌ را به‌ عنوان‌ بارزترین‌ نشانة‌ هویت‌ قومی‌ از یورش‌ تازیان‌ نجات‌ دادند و آن‌گاه‌ بخش‌های‌ مهمی‌ از دستاوردهای‌ فرهنگ‌ باستانی‌ را با اندیشة‌ یونانی‌ و عناصری‌ از اسلام‌ درآمیختند و خرد را به‌ عنوان‌ معیاری ‌برای‌ سنجش‌ و انتخاب‌ عناصر گوناگون‌ فرهنگی‌ به‌ کار گرفتند. به‌ این‌ مسائل‌، پیش‌ از این‌ نیز اشاره‌ کرده‌ام‌ و تکرار نمی‌کنم‌، اما یک‌ نکته‌ را باید به‌ اجمال‌ توضیح ‌دهم‌، اگرچه‌ دانسته‌های‌ من‌ در این‌ باره‌ کافی‌ نیست‌. وقتی‌ از تشیع‌، در آغاز دورة‌ اسلامی‌ و بویژه‌ در قلمرو ایران‌ بزرگ‌ سخن‌ می‌گوییم‌، نباید آن‌ را با مذهبی‌ که‌ با صفویان‌ در ایران‌ رسمیت‌ پیدا کرد، اشتباه‌ کنیم‌. نوعی‌ از تشیع‌ فلسفی‌، در سده‌های‌ سوم‌ تا پنجم‌، داریم‌ که‌ جنبشی‌ خردگرای‌ در مخالفت‌ با اسلام‌ قشری‌ دستگاه‌ خلافت‌ بود و بسیاری‌ از جریان‌های‌ فکری‌ در زیر پوشش‌ این‌ تشیع‌ عمل‌ می‌کردند. به‌ عبارت‌ دیگر، این‌ تشیع‌، جریانی‌ تنومند از «دگراندیشی‌های‌« گوناگون‌ بود. با کمال‌ تأسف‌، از آن‌جا که‌ بیشتر این‌ جریان‌ها «زیرزمینی‌« بودند، اطلاعات‌ دقیقی‌ دربارة‌ آن‌ها نداریم‌، اما نباید فراموش‌ کرد که‌ اخوان‌الصفا به‌ همین‌ محفل‌های ‌زیرزمینی‌ تعلق‌ داشتند، ابونصر فارابی‌ که‌ بیشتر عمر خود را در سفر گذراند، شیعی‌ مذهب‌ بود، ابن‌ سینا که‌ دریافت‌ دینی‌ او چنان‌ با دیانت‌ رسمی‌ ناسازگار بود که‌ غزالی‌ حکم‌ ارتداد او را داد، از همین‌ شیعیان‌ بود، ابوعلی‌مسکویه‌ هم‌ که‌ گویا در خانواده‌ای‌ زرتشتی‌ به‌ دنیا آمده‌ و شیعی‌ شده‌ بود، اگرچه‌ به‌ نظر من‌ یونانی ‌ـ ایرانشهری ‌است‌ و از مجموعة‌ نوشته‌های‌ او بوی‌ تشیع‌ به‌ مشام ‌نمی‌رسد… و البته‌، فردوسی‌ که‌ جای‌ خود را دارد. مجموعة‌ تأملات‌ اینان‌، اعم‌ از شعر، فلسفه‌، تاریخ‌، اخلاق‌، سیاست‌ و فلسفه‌، رنگ‌ همین‌ محافل‌ شیعی‌ را دارد و در همین‌ محفل‌ها اندیشیده‌ شده‌ است‌. به‌ نظر من‌، ایران‌، به‌رغم‌ سده‌های‌ انحطاطی‌ که‌ گذرانده‌ است‌، هنوز بر سرمایه‌ و اعتبار این‌ دوره‌ تکیه‌ دارد و این ‌سرمایه‌ را نباید با پرخاش‌جویی‌ و درشت‌گویی‌های‌نسنجیده‌ بر باد دهیم‌. بارزترین‌ نشانة‌ «نیندیشیدن‌»، بی‌التفاتی‌ به‌ سرمایة‌ فکری‌ و فرهنگی‌ یک‌ کشور است‌ و نه‌ اندیشیدن‌ به‌ آن‌.

 ‌

ــ پرسش دیگر اینکه شما در اشاره به دوران زرین فرهنگ ایران ـ تمدن اسلامی می‌گوئید: «از نظر تاریخی، در جنبش‌های سیاسی ـ دینی پایداری و در قلمرو فرهنگی، در زبان و ادب فارسی، زمینة مناسبی برای تجدید هویت ایرانی فراهم آمد.» و بلافاصله می‌افزائید: «و این امر زمانی صورت گرفت که در آگاهی ایرانیان عرب جانشین اسلام شد.»

شاید از نظر تاریخی هیچ‌گاه نتوانیم چگونگی سیطرة اسلام و اندیشة دینی را به اثبات برسانیم (استقبال ایرانیان یا تحمیل به آنان)، امّا همینکه سیطرة اسلام و تفکر دینی از چالش ایرانیان کنار گذاشته شد، آیا سیر زوال تفکر خردگرایانه در اندیشة ایرانشهری بجای مانده از دوران باستان به تفکر ایمانی، قضا و قدری، صوفیگری و شریعتمداری اجتناب ناپذیر نشد؟

آیا کاهش دادن رخنه تفکر اسلامی شیعی و تداوم ایستای آن طی قرن‌ها در فکر و فرهنگ ایرانی و لاجرم تغییر تدریجی ماهیت آن، به جاهلیت عرب و نظام‌های قبیله‌ای ترک و مغول بار دیگر مصالحه، ملاحظه و نرم‌خوئی در برابر نگرش و اخلاق دینی نیست؟

 ‌

دکتر طباطبائی ـ بحث‌ دربارة‌ چگونگی‌ اسلام‌ آوردن‌ ایرانیان‌، اگرچه ‌از نظر تاریخی‌ اهمیت‌ دارد، اما نتایج‌ عملی‌ آن‌ برای ‌امروز ما بسیار اندک‌ است‌. بر عکس‌، نمی‌توان‌ به‌تحولاتی‌ که‌ از دیدگاه‌ تاریخ‌ و تاریخ‌ اندیشه‌ در ایران‌ در دورة‌ اسلامی‌ روی‌ داد، بی‌اعتنا ماند. تاریخ‌ و تاریخ‌ اندیشه‌ در ایران‌ گذشته‌ای‌ دارد و این‌ گذشته‌، به‌ هر حال‌، هم‌چون‌ افقی‌ در برابر ما قرار دارد و باید قرار داشته‌ باشد. در بی‌اعتنایی‌ به‌ این‌ افق‌ نمی‌توان‌ اندیشید. این‌که‌ امروز تصمیم‌ بگیریم‌ تا با عزل‌ نظر از این‌ گذشته‌، دکارتی‌، کانتی‌، و بد‌تر از آن‌، به‌ عنوان‌ مثال‌، پُست‌مدرن‌، «بیندیشیم‌»، نشانة‌ گسسته‌خردی‌ است‌. جز برای ‌ملت‌هایی‌ که‌ فاقد تاریخ‌ و تاریخ‌ اندیشه‌ هستند، در تاریخ‌ اندیشه‌، پیوسته‌، نقطة‌ اتکایی‌ در گذشته‌ وجود دارد. عصر زرین‌ فرهنگ‌ ایران‌ نیز برای‌ ما همین‌ نقطة‌ اتکاست‌، اما مسئلة‌ اساسی‌ در رویکرد به‌ گذشته‌ نسبتی ‌است‌ که‌ با سنت‌ برقرار می‌کنیم‌. جای‌ تأسف‌ است‌ که‌ ما هنوز نظریة‌ سنت‌ تدوین‌ نکرده‌ایم‌؛ از دو سده‌ پیش‌، نسبت‌ ما با سنت‌ از محدودة‌ تقلید سنت‌ یا اعراض‌ از آن ‌فرا‌تر نرفته‌ است‌، اما تحولات‌ اخیر، و موضع‌ گیری‌های ‌افراطی‌ این‌ دوره‌، افق‌ دیگری‌ را در برابر ما گشوده‌ است‌. اشارة‌ شما به‌ جایگاه‌ تشیع‌ را باید به‌ درستی‌ فهمید؛ من ‌لحظه‌ای‌ پیش‌ به‌ این‌ مسئله‌ اشاره‌ کردم‌، اما نظر به‌اهمیت‌ موضوع‌، بار دیگر، تکرار می‌کنم‌ که‌ در سدة‌های ‌سوم‌ تا پنجم‌، در دنیای‌ ایرانی‌، در میان‌ نخبگان‌، نوعی ‌تشیع‌ ـ که‌ من‌ آن‌ را تشیع‌ فلسفی‌ می‌نامم‌ ـ وجود داشت‌ که‌ نه‌ علوی‌ بود و نه‌ صفوی‌، و این‌ محافل‌ محل ‌گرد آمدن‌ بسیاری‌ از نخبگان‌ فکری‌ و علمی‌ بود. هیچ‌ یک‌ از نویسندگانی‌ که‌ نام‌ بردم‌، به‌ معنایی‌ که‌ ما امروز می‌فهمیم‌، شیعه‌ نبودند، اما همه‌، به‌ نوعی‌ به‌ این‌ محافل ‌تعلق‌ داشتند. اطلاعات‌ ما دربارة‌ این‌ محافل‌ بسیار اندک ‌است‌، اما می‌دانیم‌ که‌ برخی‌ از نمایندگان‌ پایداری‌ ایرانی ‌در برابر خلافت‌ عربی‌ پیوندهایی‌ با این‌ گروه‌ها داشتند و هم‌چنان ‌که‌ مورد فردوسی‌ نشان‌ می‌دهد، این‌ پیوند‌ها در حدی‌ بود که‌ به‌ زبان‌ امروزی‌ می‌توان‌ آن‌ها را استراتژیک ‌خواند. اجازه‌ بدهید به‌ این‌ مطلب‌ اشاره‌ای‌ بکنم‌: می‌دانیم‌ که‌ کسانی‌ از نمایندگان‌ پایداری‌ ایرانی‌ در تدوین ‌شاهنامة‌ فردوسی‌ شرکت‌ فعالی‌ داشته‌اند که‌ خود فردوسی‌ از برخی‌ از آن‌ها نام‌ برده‌ است‌، و نیز می‌دانیم‌ که‌ فردوسی‌، به‌ گفتة‌ نظامی‌ عروضی‌، از «دهاقین‌طوس‌»، یعنی‌ از بازماندگان‌ اشراف‌ متوسط‌ زمین‌دار ایرانی‌ بود و بنابراین‌، به‌ جبهة‌ پایداری‌ و رستاخیز فرهنگی‌ ایرانیان‌ تعلق‌ داشت‌، اما در عین‌ حال‌، علقه‌هایی‌ نیز با همین‌ تشیع‌ داشت‌ که‌ خرد را به‌ عنوان‌ ضابطة‌ همة‌ امور می‌پذیرفت‌. در مورد ابوعلی‌ مُسکویه ‌نیز باید بگویم‌ که‌ چنان‌که‌ از نام‌ او بر می‌آید ـ مسکویةا مُشْکویه‌، یعنی‌ منسوب‌ به‌ مُشْک‌ ـ به‌ احتمال‌ بسیار، خواجه‌ای‌ زرتشتی‌ بود و شاید به‌ تشیع‌ گرویده‌ بود. بعضی‌ گفته‌اند، پدر ابوعلی‌ شیعی‌ شده‌ بوده‌ است‌. این ‌تشیع‌ فلسفی‌ پیوندهای‌ بسیار ژرفی‌ با آیین‌ زرتشت‌، درباز پرداخت‌ آن‌ در دورة‌ اسلامی‌، داشت‌. این‌ مطالب‌ را به‌اشاره‌ می‌آورم‌ و بر آن‌ام‌ که‌ برای‌ فهم‌ درست‌ بسیاری‌ از زوایای‌ تاریخ‌ و تاریخ‌ اندیشه‌ در ایران‌ به‌ این‌ نکته‌ها نیاز داریم‌ و گرنه‌ حق‌ بسیاری‌ از نمایندگان‌ تاریخ‌ اندیشه‌ و فرهنگ‌ در ایران‌ را اداء نخواهیم‌ کرد. به‌ عنوان‌ مثال‌، فردوسی‌، نه‌ آن‌ شیعی‌ مجلسی‌وار بود که‌ شریعت‌مداران ‌ادعا می‌کنند و نه یگانه‌ اندیشمند تاریخ‌ ایران‌ و هیدگرِ آن‌. تنها پی‌آمد آن‌ افراط‌ و این‌ تفریط‌ بستن‌ راه‌ فهم ‌درست‌ ما از تاریخ‌ و تاریخ‌ اندیشه‌ است‌. آن‌ هر دو موضع‌ خلاف‌ تاریخ‌اند و بنابراین‌، نادرست‌ و ناشی‌ از جهل‌!

 ‌

ــ همانقدر که پرداختن به اجزاء نظریه سلطنت مطلقه اسفباری و فلاکت هویت تاریخی ما را «در آخر زمان» تاریخمان می‌نمایاند، به‌‌ همان میزان ـ و شاید بیشتر از آن ـ شکافتن، شناساندن و شناختن اندیشة سیاسی ایرانشهری و بویژه برخی از اجزاء قابل اتکاء آن، جان تازه‌ای به پیکرة اندیشه جامعه ایرانی می‌بخشد.

بازهم با برداشتی از توضیحات شما؛ همانگونه که «خودکامگی» و «قرار داشتن نهاد پادشاهی و سلطنت در رأس سامان (بی‌سامانی) کشور» وجه مشترکی میان این دو اندیشه است، امّا مفهوم «مصلحت عمومی» و «مصالح عالیه» نیز فرق بزرگ ماهوی میان آن دو است. اگر خودکامگی جوهرة هم پادشاهی آرمانی و هم سلطان مستبد بوده است، امّا توجه به مصالح نظام و مصالح عموم «شالوده‌ای استوار» در اندیشه ایرانشهری است. و این خط تفکیکی است برای تشخیص سیاست درست از نادرست، که بی‌اغراق برای نخستین‌بار در آثار و تألیفات شما به وضوح در تبیین نوئی از تاریخ ایران ممکن شده است.

این درست است که خودکامگی سلاطین مانعی بزرگ در برابر طرح مصالح کشور و مردم و در نتیجه عدم نقد و چالش شیوه‌های استبدادی آنان از سوی اندیشمندان بود، امّا آیا سلطه تفکر دینی اساساً جائی برای تکوین و تبلور مفهوم مصالح عالیه کشور و نظام‌های سیاسی آن باقی می‌گذاشت؟

رجوعی که شما در آثار خود به تاریخ اروپای مسیحی در توضیح شکل گیری مفهوم «مصالح نظام» داده‌اید در درک مطلب بسیار یاری دهنده است و موانع عدم شکل‌گیری این مفهوم اساسی را در وابستگی اندیشة سیاسی به تفکر دینی نشان می‌دهد. در اروپا مقدمات شکل‌گیری اجزاء مهم اندیشة سیاسی مدرن از جمله مفهوم «مصلحت نظام» و قوام دولت‌های ملی ـ از راه استقلال اندیشة سیاسی از تفکر دینی انجام پذیرفت. در ایران برعکس با رخنه و گسترش نفوذ شریعت در سیاست و در ‌‌نهایت سلطة کامل نگرش دینی در تفکر اندیشمندان، «مفهوم مصالح عالیة کشور» از دلمشغولی‌های فکری آنان رخت بربست. آیا حوادث جاری در ایران امروز تحت حکومت اسلامی بار دیگر ما را به پذیرش این حکم نزدیک‌تر نمی‌سازد که «مصلحت عالیه کشور» در حقیقت قربانی «مصالح دین» شده است و امروز ۲۴ سال است (و در دهه‌های پیش از آن در اشکالی دیگر) مصالح کشور قربانی «حفظ کیان» اسلام می‌گردد؟

 ‌

دکتر طباطبائی ـ آن‌چه‌ من‌ دربارة‌ اندیشة‌ سیاسی‌ ایرانشهری‌ گفته‌ام‌، بر پایة‌ اطلاعات‌ ناقص‌ و اندکی‌ است‌ که‌ از طریق ‌نوشته‌های‌ تاریخی‌ و نیز اندرزنامه‌های‌ دورة‌ اسلامی‌ به‌ما رسیده‌ است‌. این‌ بحث‌ را در صورتی‌ می‌توان‌ با دقت ‌تاریخی‌ لازم‌ مطرح‌ کرد که‌ منابع‌ و اطلاعات‌ بیشتری‌ به‌دست‌ آید و البته‌ بیشتر از آن‌، باید بتوان‌ دربارة‌ آن‌ نظریه‌ای‌ تدوین‌ کرد. با کمال‌ تأسف‌، باید بگویم‌ که‌ به‌سبب‌ فقدان‌ امکانات‌، پژوهش‌های‌ من‌ در این‌ مورد ناقص‌ ماند. زمانی‌ که‌ من‌ رساله‌ای‌ با عنوان‌ خواجه ‌نظام‌الملک‌ طوسی‌ را نوشتم‌، تصمیم‌ داشتم‌ دو رسالة ‌دیگر دربارة‌ شاهنامة‌ فردوسی‌ و حکمت‌الاشراق ‌شهاب‌الدین‌ سهروردی‌ بنویسم‌. سهروردی‌ و فردوسی‌، به‌ نظر من‌، بزرگ‌ترین‌ نمایندگان‌ اندیشة‌ ایرانشهری‌ در دورة‌ اسلامی‌اند، اما متأسفانه‌ از این‌ دیدگاه‌ مورد توجه ‌قرار نگرفته‌اند. اگر بتوان‌ این‌ جریان‌ از اندیشه‌ در نخستین‌ سده‌های‌ دورة‌ اسلامی‌ را ــ که‌ به‌ نظر می‌رسد با یورش ‌مغولان‌ یکسره‌ از میان‌ رفت‌ ـ بازسازی‌ کرد، بسیاری‌ از زوایای‌ تاریخ‌ اندیشه‌ در ایران روشن‌ خواهد شد. این‌ بررسی‌، در قلمرو اندیشة‌ سیاسی‌، پرتوی‌ بر تاریخ‌ خودکامگی‌ در ایران‌ خواهد افکند. من‌ در رسالة‌ خواجه‌ نظام‌الملک ‌طوسی‌ ـ که‌ در واقع‌ تحقیقی‌ مقدماتی‌ است‌ ـ برخی‌ از وجوه‌ این‌ تحول‌ را مورد بررسی‌ قرار داده‌ام‌، اما هنوز به‌پژوهش‌های‌ دقیق‌تری‌ نیاز داریم‌ تا پیوندهایی‌ که‌ میان‌اندیشه‌ و خودکامگی‌ در ایران‌ وجود داشته‌ است‌، به‌درستی‌، بفهمیم‌.

در پاسخ‌ سؤال‌ شما مبنی‌ بر این‌که‌ آیا اندیشة‌ دینی‌ یا دست‌کم‌ دریافتی‌ از آن‌، زمینه‌ساز خودکامگی‌ نبوده ‌است‌؟ باید بگویم‌ که‌ من‌ به‌ خلاف‌ کسانی‌ که‌ ایران‌ را به‌طور عمده‌، از دیدگاه‌ جامعه‌شناسی‌ مورد بررسی قرار ‌می‌دهند و کوشش‌ می‌کنند ریشه‌های‌ اجتماعی‌ خودکامگی‌ در ایران‌ را برجسته‌ کنند، تصور می‌کنم‌ که‌ اندیشه‌، در معنای‌ عام‌ آن‌، نقشی‌ بسیار پراهمیت‌ در استقرار خودکامگی‌ و بویژه‌ توجیه‌ مشروعیت‌ آن‌ ایفاء کرده‌ است‌. حدود سه‌ سال‌ پیش‌، کتابی‌ دربارة‌ تاریخ ‌اندیشة‌ سیاسی‌ در ایران‌ با عنوان‌ آیین‌ و اندیشه‌ در دام‌ خودکامگی‌ منتشر شد که‌ به‌رغم‌ این‌که‌ تاریخ‌ اندیشه ‌است‌، اما نویسندة‌ آن‌، این‌ اشتباه‌ عمده‌ را مرتکب‌ شده ‌است‌ که‌ وجود خودکامگی‌ سیاسی‌ در ایران‌ را علت‌ و خاستگاه‌ خودکامگی‌ در قلمرو اندیشه‌ دانسته‌ است‌. چنین‌ توجیهی‌ برای‌ وجود نظام‌های‌ فکری‌ خودکامه‌، تبیین‌ درستی‌ از آن‌ به‌ دست‌ نمی‌دهد. بویژه‌ اگر بخواهیم ‌از دیدگاه‌ تاریخ‌ اندیشه‌ در این‌ بحث‌ وارد شویم‌، باید جایگاه‌ اندیشه‌ در استقرار خودکامگی‌ را عامل‌ عمده‌ بدانیم‌. من‌ در کتاب‌ زوال‌ اندیشة‌ سیاسی‌ در ایران‌، به‌ طورکلی‌، دو عامل‌ را در استقرار خودکامگی‌ برجسته‌ کرده‌ام‌: از دیدگاه‌ سیاسی‌، برآمدن‌ سلسله‌هایی‌ از اقوام‌ مهاجر ترک‌، و دیگر، از دیدگاه‌ تاریخ‌ اندیشه‌، دریافتی‌ قشری‌ از دیانت‌ اهل‌ سنت‌ و جماعت‌. محافل‌ تشیع‌ فلسفی‌، که‌ من‌ پیش‌تر به‌ آن‌ اشاره‌ کردم‌، و فرمانروایی‌ خاندان ‌ایرانی‌تبار آل‌‌بویه‌ پیوندهای‌ نزدیکی‌ با آن‌ داشتند، کمابیش‌، با سلطان‌ محمود غزنوی‌ افول‌ پیدا کرد. می‌دانیم‌ که‌ همان‌ سلطان‌ محمود، به‌ گزارش‌ ابوالفضل ‌بیهقی‌، «انگشت‌ گرد جهان‌ کرده‌ بود و قرمطی‌ می‌جست‌» و هم ‌او، چنان‌که‌ تاریخ‌نویسان‌ گفته‌اند، در ری‌ دویست ‌دانشمند در رشته‌های‌ علمی‌ گوناگون‌ به‌ دار آویخت‌ و کتابخانة‌ بزرگ‌ ری‌ را در پای‌ آن‌ دار‌ها آتش‌ زد. این‌ امر، چنان‌ که‌ توجیه‌ شرعی‌ و نظری‌ نداشت‌، ممکن‌ نمی‌شد، اما دستگاه‌ خلافت‌ بغداد و قشریتی‌ که‌، به‌ تدریج‌، سایة‌ خود را ایران ‌زمین‌ می‌گسترد، پشتوانه‌ای‌ برای‌ این‌ خودکامگی‌ بود.

در مورد جز سوم‌ سؤال‌ شما مبنی‌ بر این‌که‌ آیا باپیروزی‌ انقلاب‌ اسلامی‌، بار دیگر، با سیطرة‌ دریافتی‌ از دیانت‌، مصالح‌ ملّی‌ ایران‌، مورد بی‌ توجهی‌ قرار نگرفته ‌است‌؟ باید بگویم‌ که‌ به‌ نظر من‌، این‌ امر طبیعی‌ است‌. به‌هر حال‌، مفهوم‌ مصلحت‌ عمومی‌ ـ و به‌ طریق‌ اولی‌، مصالح‌ ملّی‌ ـ در اندیشه‌ای‌ که‌ انقلاب‌ اسلامی‌ بر پایة‌ آن‌شکل‌ گرفت‌، جایی‌ نداشت‌.

 ‌

ــ مفهوم «مصلحت عمومی» یا مصالح عالیه کشور، طبعاً یک مفهوم تاریخی است و به لحاظ محتوائی ثابت نمی‌ماند. با همت و دقت و کنجکاوی، خوانندة آثار شما می‌تواند پی به خطوط اصلی و محتوائی مفهوم «مصالح عالیه» ایران زمین در دوره‌هائی که در تألیفات خود به بحث گذارده‌اید، بویژه در آخرین اثرتان، پی برد.

با این مقدمه می‌خواستیم نظر شما را در مورد جایگاه مفهوم «مصالح عالیه» در اندیشة سیاسی دوران جدید ایران یعنی ایران دوران مشروطه و پس از آن جویا شویم. هرچند می‌دانیم باید در انتظار انتشار آثار دیگر شما که در جاجای تألیفاتتان وعدة آن را داده‌اید، بنشینیم. امّا مسلماً سرنخ‌هائی اجمالی می‌تواند، نقطة قوت «تلاش» ما در طرح مسائل نوین باشد.

‌

دکتر طباطبائی ـ حق‌ با شماست‌. کوشش‌ کنونی‌ ما ناظر بر این‌ است‌که‌ فقدان‌ مفهوم‌ مصلحت‌ در تاریخ‌ اندیشه‌ در دورة ‌اسلامی‌ را برجسته‌ کنیم‌. به‌ عنوان‌ مثال‌، مفهوم‌ مصلحت‌عمومی‌، به‌ گونه‌ای‌ که یونانیان‌ می‌فهمیدند، در محدودة‌ شهرهایی‌ یونانی‌ با دریافتی‌ که‌ آنان‌ از مناسبات ‌شهروندی‌ داشتند، قابل‌ فهم‌ بود و در مناسبات‌ سیاسی ‌امروز تنها از دیدگاه‌ تاریخ‌ اندیشه‌ اهمیت‌ دارد. به‌ نظر من‌ که‌ از دیدگاه‌ تاریخ‌ اندیشه‌ در این‌ مسائل‌ نظر می‌کنم‌، هنوز تعیین‌ حدود و ثغور بحث‌های‌ نظری‌ ما در اندیشة ‌سیاسی‌ به‌ مرحله‌ای‌ نرسیده‌ است‌ که‌ بتوان‌ در این‌ مسائل‌ دقیق‌ شد. با پیروزی‌ مشروطیت‌ در ایران‌، و در قانون‌هایی‌ که‌ در نخستین‌ مجالس‌ تدوین‌ شد، مانند هر قانونگذاری‌ جدید، مصلحت‌ عمومی‌ به‌ ضابطة‌ تدوین ‌قانون‌ها تبدیل‌ شد، و از آن‌ پس‌ نیز، به‌ تدریج‌، منافع‌ ملّی‌ ایران‌ ـ که‌ پیوندهای‌ ناگسستنی‌ با مفهوم‌ مصلحت ‌عمومی‌ دارد ـ ضابطة‌ سیاست‌ خارجی‌ ایران‌ شد. به‌نظر من‌، در تاریخ‌ دورة‌ اسلامی‌ ایران‌، مفهوم‌ مصلحت‌ عمومی‌، و در سده‌های‌ اخیر مفهوم‌ منافع‌ ملّی‌، بیشتر به‌غریزه‌ فهمیده‌ شده‌ و به‌ همین‌ دلیل‌، تداوم‌ تاریخی ‌نداشته‌ است‌. انقلاب‌ اسلامی‌، از دیدگاه‌ نظری‌، چنان ‌ابهامی‌ داشت‌ که‌ به‌ هر حال‌، حتی‌ همین‌ دریافت‌ غریزی ‌مصالح‌ عمومی‌ و منافع‌ ملّی‌ را غیرممکن‌ می‌کرد و می‌توان‌ گفت‌ که‌ در کمتر دوره‌ای‌ از تاریخ‌ ایران‌ این‌ همه ‌ضرر به‌ منافع‌ ملّی‌ ایران‌ وارد شده‌ است‌. این‌ نکته‌ را نباید از نظر دور داشت‌ که‌ سده‌ها پیش‌، دورانی‌ نو در مناسبات‌ سیاسی‌ میان‌ کشور‌ها و ملت‌ها آغاز شده‌ است‌که‌ مفهوم‌ بنیادین‌ آن‌ دولت‌ ملّی‌ و تأمین‌ منافع‌ ملّی ‌است‌، ماکیاوللی‌ می‌گفت‌: «به‌ ننگ‌ یا به‌ نام‌». حتی‌ اگر در زمان‌ سلطنت‌ شاه‌ عباس‌، ادارة‌ کشور بر پایة‌ دریافتی‌ غریزی‌ از مصالح‌ عالی‌ امکان‌پذیر بود، امروز، بیش‌ از هر زمان‌ دیگری‌، جز به‌ عقل‌ و درایت‌ و البته‌ تصوری ‌روشن‌ ممکن‌ نیست‌. امروزه‌، دولت‌ ملّی‌ در کانون ‌مناسبات‌ سیاسی‌ قرار دارد و هیچ‌ رابطه‌ای‌ سیاسی‌ میان‌ ملت‌ها وجود ندارد که‌ از منطق‌ منافع‌ ملّی‌ تبعیت‌ نکند. بنابراین‌، ایجاد مناسباتی‌ بیرون‌ دولت‌ ملّی‌ و ورای ‌منافع‌ ملّی‌ توهمی‌ بیش‌ نیست‌. در این‌جا نیز مورد سیاست‌ خارجی‌ جمهوری‌ اسلامی‌ نمونة‌ بارزی‌ از افتادن‌ در چاه‌ ویل‌ این‌ توهم‌ است‌. نظریه‌پردازان ‌خواب‌نمایی‌ مانند ابوالحسن‌ بنی‌صدر که‌ مقدمة‌ قانون ‌اساسی‌ جمهوری‌ اسلامی‌ سرشار از ترهات‌ او و رفقای ‌اوست‌، با خیال‌اندیشی‌ و توهم‌های‌ خود، با مطرح‌ کردن‌ نظریه‌هایی‌ نامربوط‌ در روابط‌ بین‌المللی‌، مانند «حذف‌زور» که‌ تصور می‌کردند برای‌ نخستین‌بار کشف‌ کرده‌اند، در قلمرو سیاست‌ خارجی‌، آسیب‌هایی‌ به‌ کشور زده‌اند که‌ حتی‌ در یورش‌ مغولان‌ وارد نشده‌ بود.

‌

ــ جایگاه ارزشی و اهمیت مفهوم «مصالح عالیه» در اندیشة برانگیزندة انقلاب اسلامی چه بود؟ آیا اساساً این مفهوم در اندیشه یا مجموعة اندیشه‌هائی که به انقلاب اسلامی ختم شد جائی داشت؟ اگر بله پس چگونه است که همة ما بر رانده شدن قطعی ایران زمین به یک بن‌بست تاریخی اذعان داریم؟

 ‌

دکتر طباطبائی ـ در همة‌ انقلاب‌های‌ دوران‌ جدید، این‌ توهم‌ وجود داشته‌ است‌ که‌ هیأت‌ حاکمه‌ مستقر در تأمین‌ مصالح ‌عالی‌ کوتاهی‌ کرده‌اند و در واقع‌، رهبران‌ هر انقلابی‌ خود را نمایندگان‌ راستین‌ مصالح‌ ملّی‌ می‌دانسته‌اند. وانگهی‌، حتی‌ در کشورهایی‌ که‌ مفهوم‌ مصالح‌ ملّی‌ در اندیشة ‌سیاسی‌ آن‌ حضور داشته‌ است‌، مانند فرانسه‌، و مصالح ‌عمومی‌ و منافع‌ ملّی‌ نیز از اساسی‌ترین‌ شعارهای ‌انقلاب‌ به‌ شمار می‌آمده‌، در شرایط‌ انقلابی‌ امکان‌ مطرح ‌شدن‌ درست‌ آن‌ها وجود نداشته‌ است‌. انقلاب‌هایی ‌مانند انقلاب‌ اکتبر در روسیه‌ و انقلاب‌ اسلامی‌ در ایران‌، به‌ هر حال‌، با دیدگاه‌هایی‌ به‌ مخالفت‌ برخاستند که‌ در چارچوب‌ آن‌ها مفهوم‌ منافع‌ ملّی‌ می‌توانست‌ مطرح‌ شود. این‌ هر دو انقلاب‌، بر دریافتی‌ از اندیشة‌ سیاسی ‌تکیه‌ داشتند که‌ مفهوم‌ «ملّت‌» را نفی‌ می‌کرد و بنابراین‌، رهبران‌ این‌ انقلاب‌ها، به‌ طور اصولی‌، حتی‌ اگر می‌خواستند، نمی‌توانستند نمایندگان‌ مصالح‌ ملّی ‌باشند. هدف‌ انقلاب‌ اکتبر تأمین‌ مصالح‌ پرولتاریای ‌روسیه‌ و انقلاب‌ جهانی‌ و هدف‌ انقلاب‌ اسلامی‌ تأمین ‌مصالح‌ امت‌ اسلامی‌ بود. افزون‌ بر این‌، من‌، به‌ مناسبت ‌بحث‌ دربارة‌ تاریخ‌ اندیشة‌ سیاسی‌ در ایران‌، توضیح ‌داده‌ام‌ که‌ مفهوم‌ مصلحت‌ عمومی‌ از تاریخ‌ اندیشة ‌سیاسی‌ ایران‌ غایب‌ بوده‌ است‌ و بدیهی‌ است‌ که‌ در جهل ‌به‌ این‌ مفهوم‌ بنیادین‌ اندیشة‌ سیاسی‌ امکان‌ تأمین ‌مصالح‌ ملّی‌ در ایران‌ وجود نداشت‌. با توجه‌ به‌ این‌ دو نکته‌ که‌ اشاره‌ای‌ اجمالی‌ به‌ آن‌ها آوردم‌، من‌، از همان‌آغاز، تردیدی‌ نداشتم‌ که‌ انقلاب‌ اسلامی‌ نخواهد توانست‌ مصالح‌ عالی‌ ملّی‌ ایران‌ را تأمین‌ کند. البته‌، در سال‌های‌ اخیر، مفهوم‌ مصالح‌ ملّی‌ به یکی‌ از مفاهیم ‌رایج‌ در گفتار دیپلومات‌های‌ ایرانی‌ تبدیل‌ شده‌ است‌ و به‌ هر مناسبتی‌ نیز از «منافع‌ ملّی‌« ایران‌ سخن‌ به‌ میان‌ می‌آید، اما من‌، در عمل‌، چیزی‌ نمی‌بینم‌ که‌ پیوندی‌ با این‌ مفهوم‌ داشته‌ باشد.

‌

ــ آیا دوران ایران جمهوری اسلامی آخرین منزلگاه انحطاط تاریخی میهنمان است؟

 ‌

دکتر طباطبائی ـ می‌تواند باشد، به‌ شرط‌ این‌که‌ ملت‌ ایران‌ تکلیف‌ خود را با توهم‌هایی‌ که‌ ذهن‌ آنان‌ را فلج‌ کرده‌ است‌، روشن‌ کرده‌ باشد. از نیم‌ سده‌ پیش‌، با نخستین‌ موج‌ روشنفکری ‌دینی‌ خیال‌ اندیشی‌ از مهم‌ترین‌ ویژگی‌های‌ ذهن‌ ایرانی ‌بوده‌ است‌؛ و البته‌، توهم‌هایی‌ از سنخ‌ «راه‌ بدون‌ بیراهة‌ آسیا و گاندی‌« نیز که‌ بخش‌ بزرگی‌ از روشنفکری‌ مطرح ‌می‌کرد، نباید نادیده‌ گرفت‌. در این‌جا باید گفت‌ که‌ تا زمانی‌ که‌ نظریة‌ انحطاط‌ ایران‌ را جدی‌ نگیریم‌، خروج‌ از وضعیت‌ انحطاط‌ ممکن‌ نخواهد شد.

 ‌

ــ اگر به گفتمان فلسفی ـ سیاسی و سیر اندیشة امروز در جامعة روشنفکری ایران بویژه از سال‌های پس از جنگ ۸ ساله ایران و عراق توجه بیشتری داشته باشیم، ملاحظه می‌کنیم، مضمون این گفتمان در کیفیتی ظاهراً بسیار متفاوت نسبت به سال‌ها و دوره‌های قبل از تحقق انقلاب و بویژه پیش از جنگ ۸ ساله قرار دارد.

بعنوان مثال امروز سخن از ضرورت پایه‌گذاری بنیادهای جامعه مدنی، استقرار حکومت قانون، بسط و گسترش روز افزون آزادی‌های فردی ـ اجتماعی احترام به حقوق طبیعی انسان‌ها، جدائی دین از نهادهای قدرت سیاسی و… جزء مطالبات اصلی بسیاری از جریان‌ها و نحله‌های فکری ـ سیاسی ـ فرهنگی است. در حالیکه در گذشته نزد اکثریت مطلقی از ما این ارزش‌ها «بی‌بها» بودند. نظر شما نسبت به این تفاوت چیست؟ آیا این بحث‌ها بیانگر تحولی بنیادین در تفکر ماست؟ جایگاه و نقش انقلاب در این تحولات چیست؟

 ‌

دکتر طباطبائی ـ تردیدی‌ نیست‌ که‌ با گذشت‌ زمان‌، در دو دهة‌ گذشته‌، دگرگونی‌های‌ بنیادین‌ در ذهن‌ بسیاری‌ از ایرانیان‌ صورت ‌گرفته‌ است‌، و در این‌ تحول‌، پایان‌ جنگ‌ ایران‌ و عراق‌، و البته‌، آشکار شدن‌ شکست‌ تجربة‌ انقلاب‌ ـ که‌ به ‌بسیاری‌ از توهم‌های‌ کهنة‌ امت‌ اسلامی‌ واحد، فکر همبستگی‌ جهان‌ سومی‌، راه‌ رشد غیرسرمایه‌داری‌… که ‌نیروهای‌ مذهبی‌ از گروه‌های‌ چپ‌ گرفته‌ بودند ـ نقشی ‌ایفاء کرد. مارکسیسم‌ مبتذل‌ گروه‌های‌ چپ‌ ایران‌ و به‌طریق‌ اولی‌ روایت‌ اسلامی‌ آن‌ که‌ با نخستین‌ موج ‌روشنفکری‌ دینی‌ در ایران‌ به‌ ایدئولوژی‌ مسلط‌ تبدیل ‌شده‌ بود، به‌ طور اساسی‌، تجددستیز بود و نسبتی‌ با مفاهیمی‌ که‌ به‌ آن‌ها اشاره‌ می‌کنید، نداشت‌. مهم‌ترین ‌دلیلی‌ که‌ می‌توان‌ بر تجدد ستیز بودن‌ گروه‌های‌ چپ‌ و مذهبی‌ در دورة‌ انقلاب‌ و پس‌ از آن‌ آورد، همین‌ کشف ‌اهمیت‌ این‌ مفاهیم‌ جدید از دهه‌ای‌ پیش‌ است‌. این‌ نکته ‌را نباید فراموش‌ کرد که‌ از نیم‌ سده‌ پیش‌ تا انقلاب ‌اسلامی‌ توهم‌ ایدئولوژی‌ چپ‌ در ایران‌ ذهن‌ بسیاری‌ ـ حتی‌ گروه‌هایی‌ از افراد مذهبی‌ ـ را فلج‌ کرده‌ بود و اینک ‌باید پایان‌ این‌ توهم‌ را به‌ فال‌ نیک‌ بگیریم‌، اما نباید گمان ‌کرد که‌ پایان‌ توهم‌ برای‌ روشن‌ شدن‌ افق‌ فکری‌ ایرانیان‌ کافی‌ است‌. فهم‌ مضمون‌ این‌ مفاهیم‌ و درک‌ درست‌ از اندیشة‌ تجدد نیازمند کوششی‌ اساسی‌ است‌ و از این ‌حیث‌، ما هنوز حتی‌ اندر خم‌ یک‌ کوچه‌ نیز نیستیم‌. نقادی‌ توهم‌هایی‌ که‌ به‌ آن‌ها اشاره‌ کردم‌، گام‌ نخست‌ در این‌ راه‌ خواهد بود، اما باید فرا‌تر رفت‌. به‌ نظر من‌، عرضه ‌کردن‌ تبیین‌ درستی‌ از تاریخ‌ اندیشه‌ در ایران‌ و کوششی ‌اساسی‌ برای‌ فهم‌ اندیشة‌ جدید غربی‌ دو روی‌ یک ‌سکه‌اند و باید این‌ هر دو را در کنار هم‌ پیش‌ برد.

 ‌

ــ شما در جائی گفته‌اید: «فرهنگ و فرهیختگی اگر اندیشة مدیر و مدبّر پشتوانة آن نباشد، خود از عوامل انحطاط می‌تواند باشد.» آیا نمودار شدن بارقه‌هائی از یک اندیشه نوین در میان ایرانیان امروز با خود خطر فوق را بهمراه دارد؟

‌

دکتر طباطبائی ـ این‌ سخن‌ را من‌ با تکیه‌ بر ارزیابی‌ خود از برخی ‌واقعیت‌های‌ اسفناک‌ تاریخ‌ ایران‌ گفته‌ام‌. در تاریخ‌ ایران‌ تنش‌ و تعارضی‌ اساسی‌ میان‌ فرهنگ‌ والای‌ ایرانی‌ و مدیریت‌ اسفناک‌ ایرانیان‌ وجود دارد. این‌ نکته‌ای‌ است‌ که‌ از سده‌های‌ پیش‌، از زمانی‌ که‌ پای‌ نخستین ‌فرستاده‌های‌ سیاسی‌ و سفرنامه‌‌نویسان‌ به‌ ایران‌ باز شد، حتی‌ توجه‌ بسیاری‌ از بیگانگان‌ ـ شاید بهتر باشد بگوییم‌ بویژه‌ بیگانگان‌ ـ را جلب‌ کرده‌ است‌ و خود ایرانیان‌ نیز به‌ غریزه‌ گاهی‌ به‌ آن‌ اشاره‌ می‌کنند، اما جای ‌شگفتی‌ است‌ که‌ در سده‌های‌ اخیر، هر دوره‌ای ‌اشتباه‌های‌ دورة‌ پیش‌ را تکرار کرده‌ است‌. در دهه‌های ‌اخیر سوء مدیریت‌ در ایران‌ ـ البته‌، به‌ معنای‌ عام‌ آن ‌یعنی‌ ادارة‌ کشور ـ ابعادی‌ فاجعه‌بار پیدا کرده‌ است‌ و تردیدی‌ نیست‌ که‌ اگر فکر معقولی‌ جانشین‌ توهم‌هایی‌ که‌ از نیم‌ سده‌ پیش‌ ذهن‌ ایرانیان‌ را آزرده‌ و آسیب‌های ‌جدی‌ به‌ سلامت‌ آن‌ وارد کرده‌ است‌، نشود، بیم‌ آن‌ می‌رود که‌ ایران‌ به‌ کشوری‌ یکسره‌ بی‌ اهمیت‌ نه‌ تنها در دنیا بلکه‌ در منطقه‌ای‌ که‌ جز مشکل‌ ندارد، تبدیل‌ شود. شرایط‌ خطیر و پرمخاطرة‌ کنونی‌ ایجاب‌ می‌کند که‌ بیش ‌از هر زمان‌ دیگری‌ نسبت‌ به‌ این‌ مشکل‌ تاریخی‌ کشور توجه‌ داشته‌ باشیم‌. من‌ خلاصه‌ای‌ از گزارش‌ راهبی ‌یسوعی‌ را که‌ در زمان‌ یورش‌ افغانان‌ به‌ ایران‌ ـ در نخستین‌ دهه‌های‌ سدة‌ هفدهم‌ میلادی‌ ـ در اصفهان‌ به‌سر می‌برد، تهیه‌ کرده‌ام‌ که‌ نشان‌ می‌دهد ابعاد فاجعة‌ سوء مدیریت‌ در کشور به‌ چه‌ درجه‌ای‌ رسیده‌ بود و چگونه ‌خود هیأت‌ حاکمة‌ ایران‌ کمر به‌ نابودی‌ کشور بسته‌ بودند. ابعاد تخریب‌ اتقافاتی‌ که‌ در دهه‌های‌ اخیر در ایران ‌افتاده‌، به‌ حدی‌ رسیده‌ که‌ دیگر جایی‌ برای‌ اشتباه‌ در تأمین‌ مصالح‌ عالی‌ کشور و بی‌توجهی‌ به‌ آن‌ نمانده ‌است‌. باید امیدوار بود که‌ با تحولی‌ که‌ بویژه‌ در ذهن‌ نسل‌ جوان‌ ایران‌ در حال‌ تکوین‌ است‌، نطفة‌ آگاهی ‌نوآیینی‌ از مصالح‌ ملّی‌ ایران‌ بسته‌ شود. اگر بخواهیم‌ بحث‌ را تنها به‌ دهه‌های‌ اخیر محدود کنیم‌، به‌ نظرمی‌رسد که‌ با به‌ بن‌بست‌ رسیدن‌ روشنفکری‌ دینی‌ که‌ از دهه‌ها پیش‌ آفتی‌ برای‌ ذهن‌ ایرانیان‌ و خاستگاه‌ بسیاری ‌از توهم‌هایی‌ بوده‌ است‌ که‌ ایرانیان‌ گرفتار آن‌ بوده‌اند، خطری‌ که‌ شما به‌ آن‌ اشاره‌ می‌کنید، گذشته‌ باشد.

 ‌

ــ بازگشت و استناد به اندیشة دوران مشروطیت بعنوان الگوئی برای خروج از بن‌بست امروز ایران، میان نیروهای سیاسی ـ فرهنگی ـ اجتماعی از چپ و ملی و طرفدار سلطنت و حتا نیروهای مذهبی به امری عادی و بدیهی بدل شده است. آیا رفرانس و مرجعی چون انقلاب مشروطه هنوز حکایت از تازگی و جوانی آن الگو دارد و آرمان‌های آن نهضت بزرگ برای ما هنوز بقول آلمان‌ها Aktuell است یا اینکه بیشتر از سر درماندگی‌امان در یافتن الگوهای نوین و کارا‌تر است که به چنین رجعتی پرداخته‌ایم؟

 ‌

دکتر طباطبائی ـ البته‌، من‌ به‌ اندازة‌ شما به‌ این‌ که‌ بسیاری‌ از گروه‌های‌ فکری‌ ایرانی‌ توجهی‌ به‌ اهمیت‌ جنبش‌ مشروطه‌خواهی ‌و دستاوردهای‌ آن‌ برای‌ تجدد ایران‌ پیدا کرده‌اند، خوشبین‌ نیستم‌، اگرچه‌ با اصل‌ این‌ مطلب‌ و توجه‌ برخی ‌ایرانیان‌ به‌ اهمیت‌ تاریخی‌ جنبش‌ مشروطه‌خواهی‌ موافقم‌. با وصف‌ این‌ اعتقاد دارم‌ که‌ از دیدگاه‌ تاریخ‌ اندیشه‌ ـ اگر از پژوهش‌های‌ پراهمیت‌ فریدون‌ آدمیت‌، و برخی‌ نوشته‌هایی‌ که‌ در سال‌های‌ اخیر منتشر شده‌اند، صرف‌ نظر کنیم‌ ـ هنوز کاری‌ جدی‌ صورت‌ نگرفته ‌است‌. به‌ نظر من‌، جنبش‌ مشروطه‌خواهی‌ مهم‌ترین ‌حادثة‌ تاریخ‌ ایران‌ در سده‌های‌ اخیر است‌ و به‌ لحاظ ‌تحولی‌ که‌ بویژه‌ از دیدگاه‌ نظری‌ صورت‌ گرفت‌، نمی‌تواند توجه‌ ما را به‌ خود جلب‌ نکند. با پیروزی ‌جنبش‌ مشروطه‌خواهی‌ دگرگونی‌ بنیادینی‌ در بسیاری‌ از باور‌ها و دریافت‌های‌ ایرانیان‌ پیدا شد، اما با کمال‌ تأسف ‌زوال‌ اندیشه‌ به‌ درجه‌ای‌ رسیده‌ بود که‌ روشنفکری‌ ایران‌ توان‌ بسط‌ اندیشة‌ سیاسی‌ آن‌ را نداشت‌. در این‌ جا باید به‌ نفوذ مخرب‌ مارکسیسم‌ مبتذل‌ جریان‌های‌ چپ‌ در ایران‌ اشاره‌ کنم‌ و این ‌که‌ بخش‌ بزرگی‌ از روشنفکری‌ غیرچپ‌ نیز مرعوب‌ ایدئولوژی‌ مارکسیستی‌ ماند و هرگز نتوانست‌ به‌ نوآوری‌های‌ تجددخواهانة‌ جنبش‌ مشروطه‌خواهی‌ التفاتی‌ جدی‌ از خود نشان‌ دهد. از بسیاری‌ جهات‌، به‌ نظر من‌، تا زمانی‌ که‌ درس‌های ‌جنبش‌ مشروطه‌خواهی‌ ایران‌ را به‌ درستی‌ نفهمیده‌ باشیم‌، تصور روشنی‌ از آینده‌ پیدا نخواهیم‌ کرد. از دیدگاه‌ تاریخ‌ اندیشه‌ در ایران‌، می‌توان‌ درس‌های‌ بسیاری ‌از جنبش‌ مشروطه‌خواهی‌ آموخت‌ و این‌ امکان ‌آموختن‌، بیشتر از آن ‌که‌ از بدِ حادثه‌ باشد، حاکی‌ از اهمیت‌ و تازگی‌ این‌ اتفاق‌ مهم‌ است‌.

اجازه‌ بدهید دربارة‌ تفسیر مارکسیستی‌ مشروطیت ‌ایران‌ به یک‌ نکتة‌ دیگر نیز اشاره‌ کنم‌. تا دهه‌های‌ اخیر، نه‌تنها در تاریخ‌نویسی‌ جنبش‌ مشروطه‌خواهی‌ در ایران‌، بلکه‌ در تاریخ‌نویسی‌ بسیاری‌ از انقلاب‌های‌ دیگر نیز تحلیل‌ مارکسیستی‌ یا مارکسیست‌مآب‌ رواج‌ کامل‌ داشت‌. به‌ عنوان‌ مثال‌، تا چهار دهه‌ پیش‌، بیشترین‌ تاریخ‌نویسان‌ انقلاب‌ فرانسه‌ مارکسیست‌ها یا کسانی ‌بودند که‌ دریافتی‌ مارکسیستی‌ از انقلاب‌ داشتند و رایج‌ترین‌ تفسیر انقلاب‌ فرانسه‌ نیز مارکسیستی‌ یا سوسیالیستی‌ بود، اما از زمانی‌ که‌ نخست‌، برخی‌ از تاریخ‌نویسان‌ انگلیسی‌، و سپس‌، فرانسوی‌، تفسیرهای ‌نویی‌ از انقلاب‌ فرانسه‌ عرضه‌ کردند، دریافت‌ از حوادث ‌و پی‌آمدهای‌ انقلاب‌ فرانسه‌ دستخوش‌ دگرگونی‌ عمده‌ای‌ شد و نوعی‌ بازگشت‌ به‌ تفسیری‌ که‌ آلکسی‌ دوتوکویل‌ در آغاز نیمة‌ دوم‌ سدة‌ نوزدهم‌ بسط‌ داده‌ بود، صورت‌ گرفت‌. در ایران‌، بویژه‌ در قلمرو تاریخ‌ اندیشه‌، به‌ استثنای‌ فریدون‌ آدمیت‌، بیشتر کسانی‌ دربارة‌ جنبش‌ مشروطه‌خواهی‌ ایران‌ تحقیق‌ کرده‌اند، مارکسیست ‌بودند. از این‌رو، من‌ تصور می‌کنم‌ که‌ باید، با توجه‌ به ‌منابع‌ تازةایی‌ که‌ در سال‌های‌ اخیر به‌ دست‌ آمده‌ و یا منتشر شده‌ است‌، پژوهش‌های‌ جدیدی‌ صورت‌ گیرد، بویژه‌ این‌که‌ زمان‌ بسیاری‌ از توهم‌ها گذشته‌ است‌.

‌

‌

درآمد

‌

دفتر حاضر جلد دومِ “در جستجوی پاسخ” است که دفتر نخست آن، شامل همه‌ی گفتگوهای من با زنده یاد داریوش همایون، سال پیش ـ ژانویه ۲۰۱۲ ـ توسط انتشارات “بنیاد داریوش همایون ـ برای مطالعات مشروطه‌خواهی” منتشر گردید. “در جستجوی پاسخ ـ دفتر دوم” شامل ۵۶ گفتگو با ۲۳ تن از ایرانیان اهل نظر، سیاست و ادب و هنر است که از میان حدود سیصد گفتگوی انجام شده با ده‌ها تن دیگر از هم‌میهنان، در طول بیش از یک دهه، برگزیده و در یک اثر، مشتمل بر شش فصل، انتشار یافته است.

عناوین شش‌گانه فصل‌ها ( گستره‌ی دین در حیات اجتماعی ایرانیان، گذر از ژرفای عقب‌ماندگی، ایران در کانون اندیشه مدرن، جامعه و سیاست در ترازوی ارزش آزادی و فرهنگ انسانی، جایگاه مصالح ملی در فرایافت استقلال و جهان‌گرائی، رشد اجتماعی ـ اقتصادی بر گرانیگاه آزادی و استقلال انسان) که هر یک همچون حلقه‌ای گفتگوهای ذیل خود را به هم پیوند می‌دهند، در کنار یکدیگر مجموعه‌ای مرتبط از موضوعاتی ریشه‌دار را ارائه می‌نمایند که از دل پرسش‌ و پا‌سخ‌ها، همچون رکن اصلی گفتگوها، سربرآورده‌ و در ردیف مسائلی قرار می‌گیرند که دیرزمانی‌ست به چالش‌های اصلی جامعه‌ بدل شده و تا، به قول دکتر جواد طباطبائی، “درک نوآیینی” از آنها پدیدار نگردد و جای اذهان کهنه را در سیاست، فرهنگ و مناسبات اجتماعی ما نگیرد، رهائی قطعی از عقب‌ماندگی ممکن نخواهد شد و اگر هم پیشرفتی حاصل شده باشد، از گزندِ بازگشت در امان نخواهد ماند.

سخن از ریشه‌دار شدن و تکیه برضرورت پیدایش درکی نوآئین از موضوعاتی که خود را در آینه عناوین شش فصل این دفتر می‌نمایند، اشاره به دو وجه از یک پدیده یگانه دارند که توجه اساسی گفتگوها را به خود معطوف داشته‌اند. ریشه‌دار شدن در اینجا از ماندگاری مشکلی حل نشده برمی‌خیزد و بر این دلالت دارد که ما با مسائلی سروکار داریم که هر یک از آنها کم و بیش از آغاز دوران جدید تاریخ‌ کشورمان در افق آرزوهای ایرانیان پدیدار و در درازای دو قرن گذشته به تدریج به صورت عناصری پاینده و هسته‌هایی پایدار در کانون دلمشغولی‌های ما قرار گرفته‌اند. اما به رغم همه توجهات و تلاش‌هایمان بر گرد این عناصر و هسته‌ها، که جا دارد از جمع آنها، باز هم به یاری دکتر جواد طباطبائی، با عنوان “تجربه‌ی تجددخواهی‌مان” یاد کنیم، هنوز نتوانسته‌ایم بر پایه درکی نو از عهده بازسازی کامیاب آنها به مثابه ستون‌های بنای یک جامعه مدرن برآئیم.

و تکیه بر ضرورت پدیدار شدن “درکی نوآئین” اشارتی‌ست دوگانه؛ هم بر این عدم موفقیت و هم بر عامل ناکامی آن تجربه‌ی تجددخواهی. نوگرائی و فکر اصلاح جامعه و کشور به گونه‌ای که بقا و دوام آن، در هر تغییر که دیر یا زود و گاه به اجبار خواهد آمد، تضمین گردد، در ایران هنوز آن گونه که باید ممکن نشده است. و آن شالوده‌ی محکم از درک مفاهیم نوین با مضامین شناخته شده، به هم پیوسته که بر افکار مسلط و در فرهنگ عمومی شود و از حرف به عمل درآید و به چهارچوبی از ارزش‌های بدیهی با مکانیسمی خودجوش، خودکار و یا به قول داریوش همایون “خویشکار” بدل شود، استوار نگردیده است. چه، تعبیرهای ما از ستون‌های بنای جامعه نو، نهادها و مناسبات درونی آنها که باید در پیوند باهم برقرار گردند، روح، حرکت و عملکرد طبیعی جامعه مدرن را آفریده و حافظ آن باشند، کهنه است. نقشی که در نگارش آن موضوعات و مناسبات، حدود ده نسل از ایرانیان در دو سده‌ی گذشته دست داشته‌اند، تصویری “وارونه”، پر تناقض، نامتجانس و آشفته از کار بدر آمده است. هسته‌ها پایدار و آشنایند؛ اما افکار و شرح و بسط‌ هایمان بوی نا و ماندگی می‌دهند و به تدریج به تکراری دل‌آزار بدل شده‌اند.

نگاهی به متن گفتگوهای این کتاب و تأملی بر انتقادهای صریح بسیاری از پاسخ‌ها از مناسبات سیاسی و فرهنگی که زاده‌ی افکار و روحیات ما هستند، این نتیجه‌گیری را دستیاب و نشان می‌دهند: اگرچه، میهن‌دوستی‌‌ ما ایرانیان زبانزد عالم و آدم است، اما در تبیین اداره کشور بر پایه همان مهر و دوستی از حد افکار نامنسجم و پریشان، و از تب “عشقی که” به قول شاعر “در کلام نگنجد”، فراتر نرفته‌ایم. از استقلال‌طلبی که در راه آن از سر وجان می‌گذریم، بنیه ملی‌مان قوامی نیافته است. برعکس از هر درگیری به نام دفاع از استقلال در برابر بیگانگان، و در بی‌توجهی به الزامات آن، تحلیل رفته‌تر بیرون آمده‌ و با جهانی به دشمنی بیشتر افتاده‌ایم. اگر نفعی هم حاصل شده است، در نزاع درونی برای ثبت امتیازش به نام خود، دست در گریبان یکدیگر، ملت را تکه پاره کرده‌ و مصلحت کشور را نشناخته‌ایم و آن نفع را در عمل باخته‌ایم. رابطه‌امان با جهان غرب از همان نوع مناسباتمان با دین و دولت و قدرت بوده است: افتادن از افراطِ ستیز و دشمنی به تفریطِ تسلیم و تمجید و دنباله‌روی. نه قانون داخلی شناخته‌ایم، نه نظم جهانی، نه توان ملی و نه توازن نیروی اجتماعی. تمول را خوش داشتهیم    ‌‌ایم و برایمان همیشه مهم بوده است که جهان ما را ملتی دارا بپندارد، اما از بنیاد‌های تولید رونق و رفاه و افزایش ثروت بوئی نبرده‌ایم و خان‌خرجی از منابع زیرپایمان را جای تمول ملی قالب کرده‌ایم. بدتر از آن، هرجا تنگنائی بوده و دست داده است، اخلاق و استقلال و تعهد و توان فردی در تأمین بود و باش خود را به دولت‌های ولی‌نعمت‌رفتارمان فروخته‌ایم. به نام عدالت اموال دیگری را ضبط و پخش کرده‌ایم و از تاراج و خرج از سفره‌ی نسل‌های پس از خود و بریدن از گلوی فرزندان در راه‌مان، شرمی هم به خود راه نداده‌ایم. حکایتی از “آزادیخواهی‌مان” سر ندهیم که دهه‌هاست فصل‌الخطاب‌ و حکم‌ بینه‌مان میان “حق و باطل” در برابر دیگری بوده است، اما نوبت به رفتار خودمان که رسیده و آنجا که باید، دریغ از یک جو آزادمنشی و رواداری! از سیاست‌ها و دولت‌هایمان سخنی نگوئیم که جز در بی‌‌اعتنائی به آزادی و بی‌حرمتی به اراده آزاد فرد و ملت عمرشان به سر آورده نشده است، و در این بسر آوردن‌های پی در پی، به نام آزادی، دریغا که هنوز نشانی از حاکم شدن قانون آزادی در میان نیامده است!

اگر غیر از این‌ها می‌بود، یعنی آن ارکان اصلی نگاهدارنده‌‌ی جامعه، ملت و کشور بستر پایدار فرهنگی و شالوده‌ی استوار نظری خود را در انظار و افکار و رفتار ما یافته بودند، ما امروز نه با هر تحول و تکانی، در وحشت از دست رفتن آن ارکان، چهار ستون روح و روانمان به لرزه می‌افتاد و نه با تمام هستی ملی، سرزمینی و انسانی‌مان بار دیگر در یکی از شب‌های تیره و گذرگاه‌های پر خطر تاریخ و سرنوشت میهن‌مان بسر می‌بردیم.

نه این که تنها روزگار ما پرخطر و تنها گذرگاه‌های ما پر لغزش بوده است. همه‌ی جامعه‌ها، حتا پیشرفته‌ترین آنها هر روز با خطرها و بحران‌های ناشی از چالش‌های از پیش ناشناخته که روزگار نو و دگرگونی‌های زمان و گاه خطاکاری‌های انسان ـ بعضاً بسیار سهمگین، هولناک و مهلک ـ با خود می‌آورند، درگیر بوده‌اند. پس نه دامن انسان و جامعه‌های انسانی را می‌توان از اشتباه پاک نمود و نه خطر لغزش را می‌توان از سرنوشت آنها برای ابد زدود. پس تفاوت در چیست؟ و آن چیست که وجودش مایه‌ی پایداری و پویایی جامعه‌های پیشرفته و فقدانش سبب تحلیل و ضعف دائمی ما شده است؟

شگفتا که چه پرسش جان‌سختی! نزدیک به دویست سالی است که از عمر آن می‌گذرد. نخستین‌بار بر بستر “وهن بزرگ” قراردادهای شکست ایران از روسیه تزاری و از زبان پر حسرت و افسوس شاهزاده‌ای ـ شاهزاده عباس‌میرزا ـ که در تاریخ به شأن ایران‌دوستی نام‌آور شد، بر صفحات تاریخ نقش بست. و تا کنون در این دویست ساله‌ی “تجربه تجددخواهی”‌مان چند بار دیگر به جد تکرار شده است، نمی‌دانیم!

برای ما که در تبعید و در دورافتادگی از زادگاه و دامن میهن زندگی می‌کنیم و در سودای نزدیک‌تر کردن دل و جان بدان ـ همچون صدها هزار ایرانی دیگر ـ دمی آرام نداشته‌ایم، برای ما که نظاره‌گر دلنگرانِ سراسر تصویر آن چه که در کشور و پیرامون آن در جهان گذشته و می‌گذرد، بوده‌ایم و در قیاس‌های خود، که به ورزش فکری ایرانیان بدل شده است، تفاوت‌ها میان ارج و مقام کشورها و ملت‌های دیگر را با خویشتن ملی خود دیده و آنها را با هستی خویش در دو جهان گوناگون، لمس کرده‌ایم، برای ما طبیعی بود که طرح دوباره‌ی پرسش جان‌سختِ “تفاوت در چیست”، مسیر تلاش‌مان را در جستجوی پاسخ بگشاید و به ما، خاصه به پرسشگر این دفتر، در این چند دهه عمر تبعید اجازه و امکان ندهد که داوطلبانه زبان، قلم و ابزار پرسیدن و در جستجوی پاسخ را بر زمین نهد.

طبیعی‌ست که هر پرسشی به دنبال پاسخ باشد. اما تکیه بر “ضرورت پدیدار شدن فکری نوآئین” بر گرد آن هسته‌های پایدار دلمشغولی، برای ما پیش از آن که پاسخ باشد، گشایش‌گر و طراح پرسشی تازه‌تر و جان سخت‌تر گردید؛ این که اساساً “فکر نوآئین” چگونه پدیدار می‌شود و از کجا می‌آید!؟ برای ما که هم وارث و هم دست درکار جامعه‌ای بوده‌ایم که در طول تاریخ درازش و در باره‌ی آن سخن‌ها رفته است و مردمان نسل در نسلش تجربه‌های بسیار گرانی ـ و بخش بزرگی در ناکامی ـ را پشت سرگذاشته و فرازهای اندک و نشیب‌های فراوان دیده‌اند و در طول همین دویست ساله از ندانستن و غفلت محض تا نیم‌دانستن آغاز کرده و گاه برداشت “وارونه” از دانش را راهنمای عمل ساخته و گهی نیز از کپی‌برداری به تقلید و دنباله‌روی افتاده‌ و بارها نیز فریادِ “یافتم یافتم” را سر داده، اما هنوز به چیز دندان‌گیری نرسیده است، برای ما نظاره‌گران سراسر این تصویر، نیز طبیعی بود که چنگ انداختن زود به هر نظر و هر فکری بر سر راه، با هر نوآوری، به ویژه آنچه که حاضر و آماده از جهان دیگری بر بستر تجربه‌های متفاوتی، حتا با پشتوانه‌های موفقیت می‌آیند، به عنوان پاسخ و راهیابی به حل مسائل ریشه‌دارمان ننمایند. با نگاهی بر آن تجربه‌های پشت سر، ما از “ضرورت پدیدار شدن فکری نوآیین” یا به قول داریوش همایون الزام پایبندی به “گفتمانی نو” که از همان افکار برخیزند، به دریافت دیگری رسیدیم و خود را با پرسش از چگونه پدیدار شدن “فکرنو” و چگونگی یافتن راه و”برنامه اصلاح جامعه” خود رو در رو یافتیم؛ اینکه فکر و برنامه و تجربه‌ی دیگران به رغم همه ضرورت آشنائی و شناخت یاری‌دهنده آنها، حتا در مقام بهترین الگوها و والاترین هدف‌ها، جای چالش‌ها و دشواری‌ها و پرسش‌های ما را در طی طریق و ضرورت در پیش گرفتن راهِ پدیدار ساختن افکار و فرهنگ نو نخواهند گرفت. ما دریافتیم اهمیت گزینش و گام نهادن در راه هیچ کمتر از هدف و مقصد نیست. ما هسته اصلی تفاوت را اینجا یافتیم. شاید گره کور پرسش دوام‌آور از تفاوت مای تحلیل رفته و آنها که از دل شبهای تاریک بحران، هر بار تواناتر و داناتر بیرون می‌آیند، همین‌جا باشد!؟

این که آنها تن ندادن و ما دلخوش کردن به پاسخ‌‌های ساده، سردستی و حاضر و آماده و فارغ از دلاوری رودروئی با کاستی‌های خود را ریشه‌دار کرده‌ایم. آنها اگر به ریشه‌ی مشکلات خویش نگریسته‌اند؛ نه تنها به صرافت تغییر وضع، بلکه به تلاش دگرگون کردن ریشه‌ها افتاده‌ و به ضرورت تغییر خود رسیده‌اند. و ما اگر تقدیر شکست و ناکامی‌های پیاپی وادارمان کرده‌ است نظری به ریشه‌ها و علت‌ها بی‌افکنیم ـ اگر اصلاً بی‌افکنیم ـ با کمترین نشانه‌ی تردید نسبت به خود، نسبت به آن چه هستیم و آن چه که بدان دلبسته‌ایم و با کم‌ترین شک در باورهائی که در آنها احساس ایمنی می‌کنیم به دامن “استغفر…” چنگ انداخته و در پی “مجرم” و “گناه‌کار” دیگری افتاده‌ایم. و چه چیز در جهان آسان‌تر از انداختن مسئولیت به گردن چیزی یا دیگری؟

شاید شاهدی از سرزمینی همجوار و هرچند نه چندان هم‌سرنوشت ولی در تلخکامی و نارضائی از وضع حاکم همدل؛ برای آشکار کردن گره کار یاری‌دهنده باشد؛ سخنی از یک روشنفکر افغان که در یکی از گفتگوهای این کتاب مورد استناد قرار گرفته است. وی در ریشه‌یابی رنج‌های اندازه نگرفتنی مردمان سرزمین خود می‌گوید:

“جنبش‌های مارکسیستی و تبلیغات ضد امپریالیستی آنها مانع از آن شد که ما به راز پیشرفت غرب پی ببریم و جنبش‌های اسلامی و بنیادگرائی دینی راه نگاه ما را در دریافت علل عقب‌ماندگی‌مان مسدود کرد.”

انکار کردنی نیست که سخن این روشنفکر افغان مصداق و شرح همان وضعیتی‌ست که ما نیز در گذشته‌ی نزدیکترمان گرفتارش شدیم و وضع امروزمان ترکیبی نامبارک از صورت عملی همان ایدئولوژی‌ها و تبلیغاتی بوده است که در چهارگوشه‌ی جهان “جنبش‌هائی” آفریدند. ما نیز چندی‌ست که با این ایدئولوژی‌ها و تبلیغات “ضد” شده و عوامل آن را بس کوبیده‌ایم. اما در رهگذر این ضدیت‌ها و کوبیدن‌ها آیا از خود پرسیده‌ایم که پرسیدهیم این ریشه درد عقب‌ماندگی ما این بوده است؟ آیا نشاندن آن ایدئولوژی‌ها و تبلیغات بر مسند گناهکار، به جرم ممانعت از”دریافت علل عقب‌ماندگی‌مان” و به گناه “مسدود ساختن راه نگاه‌مان”، پاسخی آسان‌یاب نیست؟ آیا می‌توانیم بازهم به چنین پاسخ‌هائی بسنده کنیم؟ چند ایدئولوژی یا تبلیغات رسیده و نارسیده در جهان وجود دارند یا بوجود خواهند آمد که ما هنوز مستعد غلتیدن در آنها هستیم؟ چگونه می‌شود که ما چنان زیر نفوذ افکاری ساخته دست انسان می‌رویم که قدرت تردید و “حس پرسیدن” انسانی‌مان نیز مسخ می‌شود؟ آیا افتادن به دامن این یا آن تبلیغ، این یا آن جنبش خود نشانه بسته بودن چشم‌ها و گوش‌ها نیست که ناتوانی در پرسیدن را در خود دارد؟ آیا تلاش برای دریافتن “راز” هر پدیده‌ای ـ از جمله راز پیشرفت غرب ـ و یا درنگ برماهیت هر جنبشی، برای پرهیز از انباز شدن ساده‌دلانه و دنباله‌روی از آن، توان تردید و “دلاوری پرسیدن” نمی‌خواهد؟ آیا اساساً پرسیدن و شک کردن در قاموس ما پدیدار شده است؟ آیا ما هنوز مصداق این سخن درست حسن یوسفی اشکوری نیستیم که می‌گوید: “پرسش و شک دستوری نیست، باید به طور طبیعی رخ دهد.” آیا این در طبیعت ما رخ داده است؟

سرشت این کتاب از پرسش و شک در دانسته‌ها و در همراهی بی‌وقفه‌ی احساس درونی پرسشگر در پسزنش تکرار گذشته‌ها شکل گرفته است و گفتگوهائی در آن گرد آمده‌اند که مصاحبه‌شوندگان، در عبور از مسیر پُر گیر و دار تاریخ پر حادثه دو سده‌ی گذشته ایران و درنگ پرسش‌ها بر چگونگی نسبت آن گذشته با رخدادهای امروز، با پاسخ‌های خود از زاویه‌های تازه‌ی نگاه بر آن حوادث و این رخدادها، افق‌های گسترده‌ تأمل و اندیشه را در مقابل ایرانیان گشوده‌اند؛ دریچه‌هائی نو برای بازبینی در آن چه که از عهده آن در دو سده‌ی اخیر برآمده‌اند، یا در حل مشکلاتی که هنوز در گشایش بندهای آنها وامانده‌، اما به نیت حل‌شان به جنب و جوشی تازه افتاده‌اند. با چنین ظرفیتی‌ست که سخنان در این گفتگوها “تاب‌آورتر” از آن شده‌اند که در لابلای رویدادهای جامعه‌ی پر حادثه‌ی ایران گم و به دست فراموشی سپرده شوند. تعمقات، سنجش‌ها و ارزیابی‌هائی که این گفتگوها با خود دارند، همچون بار گران‌سنگی‌ بر شانه‌های خوانندگان و بازدارنده‌ی عزیمت‌های حساب نشده، با افق‌های تنگ است؛ دیدگاه‌ها و تأملاتی که به همین اعتبار منـزلت خود را در گردآوری، نگهداری و انتقال به نسل‌های در راه می‌نمایند.

رسم سپاس و اهدای اثری که قدر صرف عمری یافته، به فرد یا افرادی که در مهیا شدن آن سببی شده‌ و نقشی داشته‌اند؛ رسمی پسندیده است. نه آن که حمل بر گشاده‌دستی‌ باشد و یا حتا فروتنی، بلکه زبان قدرشناسی‌، منش حق‌شناسی و احترام به حضور پیدا و ناپیدای دیگری در آفریده شدن است و ضرورت پاکدستی در شناختن و آشکار کردن سهم دیگری.

حد سپاس من از تمامی کسانی که در گذرگاهی از تلاش‌های این پرسشگر، با پاسخ‌های خویش پشتوانه‌ و موجب دلگرمی تداوم گفتگوها شده‌اند، و در صدر آنان سپاسم، از افرادی که نام‌شان در این دفتر آمده و سخنانشان آذینِ گرانقدریِ آن شده است، کرانه و پایان نمی‌شناسد. همچنین خواننده آشنا و اهل کتاب می‌فهمد که تاک نازک پرسش‌ها بر دار استوار نظراتی نیز پیچیده و برآمده‌اند که هر چند ـ از اقبال کوتاه من ـ نام‌ صاحبانشان در این دفتر غایب اما دیدگاه‌ها و تعمقاتشان در تار و پود پرسش‌ها حضور دائمی و آشکار دارند. امیدوارم اگر پیام ارادتمندی خالصانه مرا شنیدند، بپذیرند.

و اما پیشکش حاصل عمری را که در این راه رفته و اگر از پاسخ‌های دیگران قدری یافته است، در طبق اخلاص جز در برابر همسرم علی کشگر پیش رو ننهم. نه این که اساساً حشر و نشر کتاب آویخته‌ی همت اوست، نه، دامنه‌ی همتش بسیار بلندتر از این بوده است. چه اگر خواستِ گاه در حد اجبارش از من نبود، اگر در تمامی طول این مدت سخنان مشوقانه و پشتیبانانه‌ی وی همراهم نبود، و بیش از همه اگر نگاه‌های شماتت‌بارش در لحظه‌های خستگی و از پا افتادگی و گاه ناامیدی بر گرده‌‌ی وظیفه‌شناسی سنگینی نمی‌کرد، روحیه‌ی کناره‌جویانه و میل به فرورفتن در گوشه لذت خواندن و دانستن برای خود و کلنجار رفتن با پرسش‌های درون، حداکثر جز حاشیه‌ئی نوشته بر متن‌های خوانده شده در قفسه‌های کتاب‌ نمی‌ماند و راهی به بیرون نمی‌یافت.

فرخنده مدرس، می ۲۰۱۳

‌