‌

کسروی و تاریخ‌نگاری انتقادی

 ‌

دکترحسن منصور

مرداد ۱۳۸۴

 ‌

ــ ذهن فعال و دید دقیقِ سیداحمد کسروی تبریزی را به جامعه از نوجوانی او می‌توان نشان داد و پی گرفت. چه عاملی سبب شد تا کسروی که در آغاز جنبش مشروطه نوجوانی بیش نبود با وجود مخالفت خانواده به هواداری از مشروطه برخیزد؟

 ‌

دکتر منصور ـ احمد کسروی از یک خانواده روحانی و بازاری برخاسته است: پدر بزرگ وی امام جماعت مسجد هکماوار تبریز است و پدر او به کسب و کار می‌پردازد. خود او نیز تحصیلات اولیه را تا ملائی و نشستن بجای پدر بزرگ در مکتب‌خانه‌ها طی می‌کند و پس از فوت پدربزرگ، پیش‌نماز مسجد هکماوار می‌شود. گرایش اولیه او به اندیشه مشروطیت، بیش از آنکه ثمرة آگاهی او از مشروطیت باشد ناشی از واکنش اوست به عقب‌ماندگی و استبداد. او پیش از آنکه با اندیشه‌های مشروطیت آشنائی پیدا کند، تبلور و تجسد پس‌ماندگی را در دو نهاد کهن روحانیت و بازار سنتی تجربه کرده و دریافته است. ترک مقام پیش‌نمازی مسجد هکماوار و روی آوردن به مدرسه آمریکائی تبریز، خود از این گریز نشان دارد. او که مکتب‌خانه و درس حوزوی را بدقت خوانده است وقتی به ارزیابی خود می‌نشیند ثمرة این دوره را «دانش‌زیانمند» و یا «دانش بیهوده» می‌نامد و برآنست که فرسودن ذهن با این آموخته‌ها به تباهی شخصیت (به ناتوانی خرد و روان) می‌انجامد.

 ‌

ــ کسروی همانند دیگر مردان بزرگ، خودساخته بود. با وجود دشواری زندگی و فراهم نبودن تحصیل و آموزش در آن دوران، بخودآموزی همت گماشت و زبان‌های انگلیسی، ارمنی و اسپرانتو را آموخت. اندک زبان عربی را نیز که در مکتب آموخته بود با مطالعه روزنامه‌های چاپ لبنان تقویت کرد. در جوانی مدتی را در قفقاز بسر برد و کم و بیش با اندیشه‌های روشنفکران و آزادیخواهان آن دیار آشنا گشت. چه زمینه ذهنی در او بود که مانع از گرایش او بسوی جریان‌های سیاسی چپ که در آنزمان در قفقاز فعالیت شدید داشتند، شد؟ اصولاً‌ تأثیر کدامیک از این دریچه‌ها (مطبوعات لبنان یا جو سیاسی قفقاز) بر او بیشتر بود؟

 ‌

دکتر منصور ـ کسروی به شش زبان تسلط دارد؛ فارسی، ترکی، عربی، اسپرانتو، انگلیسی و پهلوی را خوب می‌داند. وی با ارمنی و سانسکریت هم آشناست. بعلاوه به چند نیم‌زبان و لهجه نیز مسلط است: گیلک و مازندرانی را می‌شناسد به لهجه‌هائی از ترکی و عربی نیز آشناست. شادروان کهنموئی که از قرآنیان بنام تبریز و از منتقدان بزرگوار کسروی بود، روزی به صاحب این قلم گفت؛ من وقتی از قلم کسروی خواندم که «من، تازی را چنان بنویسم که فارسی را» با خود گفتم کسروی برای نخستین‌بار گزافه‌گوئی کرده است چون باور کردنی نمی‌دانستم که کسی در ایران عربی را با چنان تبحری بنویسد که کسروی فارسی را می‌نوشت. لیکن وقتی کتاب «التشیع و الشیعه» را بخامه کسروی خواندم باورم شد و در شگفت شدم. دانستنی است که کسروی زباندانی را سودمند می‌داند ولی زبان‌شناسی را که یکی از زمینه‌های تخصصی خود اوست جزو «دانش‌های بیهوده» می‌شمارد!

و اما برخورد کسروی با اندیشه‌های چپ و سوسیال‌دموکراسی، برخورد بی‌واسطه نیست. مثلا، من هیچ قرینه‌ای بدست نیاورده‌ام که کسروی اصل آثار فلاسفه بزرگ سده‌های هفدهم تا نوزدهم نظیر توماس‌ هابس، جان لاک، یا سیسموندی و پرودن و یا مارکس و حتی لنین را خوانده باشد. آشنائی وی با این اندیشه‌ها بواسطه آثار آخوندزاده و سلطانزاده و بعد‌ها دکتر ارانی و جریان چپ ایرانی است. جدل کسروی با دکتر ارانی در کتاب «در پیرامون روان» و گفتار او درباره لنین در کتاب «در پیرامون انقلاب» نشان از آن دارد که کسروی خود را از مراجعه به امهات اندیشه‌هائی که کسان نامبرده خود را نماینده آن معرفی می‌کنند، بی‌نیاز می‌داند. این عیب کسروی را، حسن بزرگ او که اندیشیدن و انتقادی اندیشیدن است جبران می‌کند و به سائقه این اندیشیدن است که وی مشروطه را «بهترین شکل حکومت» می‌یابد.

 ‌

ــ آثار احمد کسروی در باره انقلاب مشروطه تا امروز هنوز از بهترین منابع مهم تاریخ این رویداد بزرگ محسوب می‌شود. حساب این امر را باید بپای حضور مستقیم خود وی و نظارت دقیق بر جریان حوادث انقلاب مشروطه گذاشت، که به‌ آثار وی خصلت «تاریخ دست اول» می‌بخشد، یا اینکه آنرا باید بپای تاریخ‌نگاری غیرایدئولوژیک و امانتدارانة وی در نقل رویداد‌ها نوشت؟

 ‌

دکتر منصور ـ برخی از مشخصه‌های کسروی، او را بصورت منحصر بفرد در می‌آورد و از این جمله است انتقادی اندیشیدن و پذیرفتن نتایجی که از این نوع اندیشیدن بدست می‌آیند؛ بی‌تکلف سخن گفتن، و باور اصولی به‌ اینکه زبان باید وسیله ابراز معنا باشد و معنی هم باید سودمند باشد والا نباید بیهوده سخن گفت و قلم فرسود. خود او در این باب می‌گوید «زبان باید در میانه نهناید» یعنی خود زبان نباید حایل معنی شود پس باید بدور از تکلف و لفاظی گفت و نوشت. سوم اینکه، کسروی معمولا پیش از داوری در باره اشخاص و حوادث، «اجتهاد» می‌کند و حاضر نیست یافته‌های خود را بخاطر خوشایند و بدآیند‌ها عوض کند. بنابراین در روایت آنچه که دیده و شنیده، بیرحمانه صادق است. یکی از اعضای با هماد آزادگان ـ حزب کسروی ـ که شاهد نگارش تاریخ مشروطیت ایران بوده است به من تعریف کرد که وقتی این تاریخ را در دست نگارش داشت، بسیاری از کسان، به او مراجعه می‌کردند تا بنحوی داوری کسروی در باره برخی شخصیت‌های نزدیک به خود را تحت‌تاثیر قرار دهند و کسروی تا متوجه غرض‌ورزی این کسان می‌شد چهره درهم می‌کشید و می‌گفت «ما را به آموزگار نیازی نیست» و عذر آنان را می‌خواست. این حقیقت پژوهی پروسواس کسروی موجب شده است که تاریخ‌نگاری او از صلابت و استواری برخوردار باشد و هنوز پس از گذشت بیش از نیم‌ قرن، نمونه وقایع‌نگاری شرافتمندانه شمرده شود.

 ‌

ــ کسروی در سال‌های پس از سوم اسفند ۱۲۹۹ از برنامه‌های رضاخان سردارسپه و بعداً رضاشاه حمایت کرد. سردارسپه و رئیس دولت وقت در دوره حکمرانی خزعل در خوزستان، کسروی را به ریاست عدلیه این منطقه ایران منصوب نمود. کسروی همانگونه که پیشتر در آذربایجان با اقدامات شیخ‌محمد خیابانی به‌ مخالفت برخاسته بود، با خزعل هم به مقابله برخاست. اما علیرغم این پیشینة شغلی و سابقه حمایت و همرائی، رضاشاه برای ایجاد دادگستری نوین علی‌اکبر داور را برگزید. سبب عدم گزینش کسروی چه بود، نداشتن تحصیلات عالی و ناآشنائی با نظام قضائی اروپائی یا انتقادهای تند وی از روحانیت و عقایدشان. چه در آستانه چنین کار بزرگی یعنی بهم‌ریختن بنیاد نهاد کهنه عدلیه بعنوان یکی از پایگاه‌های سنتی روحانیت انتخاب کسروی به این مقام می‌توانست موجب دمیدن به آتش تحریک و مخالفت بیشتر این قشر گردد؟

 ‌

دکتر منصور ـ کسروی رضاخان و سپس رضاشاه را راه گذار ایران از پس‌افتادگی به دوران تجدد می‌شناسد. وی بار‌ها از اقداماتی نظیر دائر کردن سرشماری، شناسنامه، مدارس جدید، دادگستری‌نو، ایجاد دانشگاه، برچیدن ملوک‌الطوایفی، آزادی زنان و دیگر اقدامات عمرانی رضاشاه پشتیبانی کرده است. با وجود این، استقلال فکری کسروی مانع از آنست پشتیبانی خود را بدور از نقد و بدون قید و شرط انجام دهد. وی در نوشته‌هائی چون «افسران ما»، «در پیرامون دادگستری»، «در پیرامون ادبیات»، «در پیرامون شعر و شاعری» نشان داده است که به برخی جریان‌ها و شخصیت‌های پیرامون رضاشاه خوشبین نیست و آنان را جزو «کمپانی خیانت» می‌شناسد. با کمال شگفتی، یکی از همین شخصیت‌ها، داور، بیانگذار دادگستری مدرن است. وی بار‌ها در باره داور و هژیر و فروغی و حکمت به تندی داوری کرده و آنان را مامور تخریب اقدامات اصلاحی رضاشاه شناسانده است. انتقاد کسروی، تنها به اطرافیان رضاشاه محدود نمی‌شود. در مورد زمین‌های قزوین، که کسروی پرونده آن‌ها را به جریان انداخت و به محکومیت رضاشاه حکم داد و پیش از ابراز حکم، اجرائیات را بهمراه خود به قزوین برد و اسناد مالکیت را بنام روستائیان صادر کرد و پس از بازگشت از اجرای حکم، به علنی کردن آن پرداخت، خود رضاشاه مورد انتقاد مستقیم کسروی است و می‌گوید اگر رضاشاه خواستار اجرای قانون در کشور است، باید اجرای آنرا از خود آغاز کند. در واقع اعزام کسروی به خوزستان که به درگیری وی با شیخ‌خزعل می‌انجامد، اگر بخشی بخاطر استواری کسروی و عزم راسخ اوست، بخش دیگرش بخاطر دور کردن او از مدعی‌العمومی و حرفة وکالت دادگستری است. ولی همین بخش از ماموریت کسروی، جدا از انگیزه‌های اعزام او، خود فصل درخشانی از تاریخ زندگانی اوست. وی در این مدت قریب به دوسال، هم به ایرانی ماندن خوزستان کوشید و با خزعل انگلیسی درافتاد، هم در صدد اجرای قانون و تقویت نهاد دادگستری برآمد، و هم کتاب تاریخ پانصدساله خوزستان را ترجمه کرد.

دوری کسروی از دادگستری مدرن، زیان جبران‌ناپذیری به دادگستری مدرن است. معروف است وقتی دادگستری حکم انتظار خدمت کسروی را به او می‌فرستد که آقای کسروی شما از این پس منتظر خدمت می‌شوید در ذیل حکم می‌نویسد «از این پس خدمت منتظر کسروی باشد».

 ‌

ــ داور به توصیه تیمورتاش، کسروی را به منصب مدعی‌العمومی یا دادستانی تهران برگزید. روش کسروی مورد پسند دستگاه نبود و بعد از زمانی کوتاه او را به شهرستان‌ها فرستادند. کسروی پس از چندی از دادگستری کناره گرفت و به وکالت دادگستری روی آورد. مدتی بعد تیمورتاش به کسروی پیشنهاد می‌کند، عضو «حزب ایران نو» شود و به منظور مبارزه با آخوند‌ها، دادستانی اصفهان را برعهده گیرد. کسروی از قبول این پیشنهاد سرباز می‌زند. زمانی را نیز به تدریس تاریخ در دانشگاه تهران و دانشکده افسری گذراند و چون واگذاری عنوان استادی را مشروط به عدول از پاره‌ای نظراتش در باره شعر و شاعری نمودند، سرباز زد و از دانشگاه کناره گرفت.

علیرغم اختلاف نظر در برنامه‌های اصلاحی دولت و ناکافی دانستن آن‌ها و علیرغم کناره‌گیری‌های مکرر از مقام‌های دولتی و ترک دستگاه حکومتی به قهر و اعتراض، اما کسروی هیچگاه بعنوان مخالف حکومت رضاشاهی شناخته نشد. چرا؟

 ‌

دکتر منصور ـ این‌ها همه شواهدی بر اندیشه‌ورزی انتقادی کسروی است. او که در مجموع با اصلاحات رضاشاه سرموافق دارد حاضر نمی‌شود از معایب آن نادیده بگذرد. تمرکز قدرت را در مرحله الغای خان‌خانی سودمند می‌داند ولی با فسادی که لاجرم تالی استبداد است سر موافقت ندارد؛ برآنست که عدلیه نوین باید جای نظام بدوی قضاوت ملایان را بگیرد ولی با اقتباس سرسری قانون‌های اروپائی موافق نیست؛ دانشگاه مدرن را ضروری می‌داند ولی برآنست که فرهنگ جدید باید از صافی نقد فرهنگ سنتی بگذرد و هم از آن نقد بروید و تناور شود. وقتی کرسی استادی را مشروط می‌کنند که او از نظراتش در باب حافظ و سعدی و مولوی و نظامی و دیگر نمایندگان شعر و ادب سنتی برگردد می‌گوید هنوز از نظر‌هایش برنگشته است و اگر چنین کند خواهد نوشت و بدینسان از کرسی استادی درمی‌گذرد. امروز می‌توان با این یا آن نظر کسروی موافق نبود ولی نمی‌توان اصل اندیشیدن انتقادی را که جوهر تعریف کننده عنصر «روشنفکر» است کم بها داد.

ــ در جریان محاکمه «گروه ۵۳ نفر» کسروی دفاع از پرونده گروه ارانی را بر عهده گرفت. همچنین پس از شهریور ۱۳۲۰ وکیل سرپاس مختاری رئیس شهربانی پیشین گشت. چتر حمایت حقوقی که او بر متهمان پرونده سیاسی کشید، براستی که تحسین برانگیز است و نشان از سخنوری و تسلط بیمانندش بر قوانین جاری کشور. دفاعیات او در این دو دادگاه نشانگر آن است که کسروی در اجرای حق و عدالت و دفاع از حقوق موکلین‌اش نه دست خود را با بند علائق سیاسی شخصی می‌بست و نه در بند اعتقادات سیاسی آنان اسیر می‌شد. ریشه این «وکیل‌الرعایائی» کسروی در چه بود؟

ــ کسروی، آرمانگرائی است که شغل وکالت و نویسندگی را، نه بعنوان شغل و بخاطر تأمین معاش، بلکه بعنوان رسالت برگزیده است. او وقتی در جریان محاکمه می‌فهمد که موکل او حق بجانب نیست، از وکالت وی کناره می‌گیرد؛ وقتی در مقام دادستانی می‌بیند در یکسو دربار قدرت‌ورز رضاشاه و در سوی دیگر روستائیان بی‌پناه قزوین قرار دارند و او در معرض «نفس اژد‌ها» است بجای آنکه از این موقع برای جلب نظر رضاشاه بهره‌ بگیرد یکسره بدنبال آنچه که حقیقت می‌داند می‌رود و حکم بر محکومیت رضاشاه صادر می‌کند و خود نیز به اجرای آن حکم می‌پردازد؛ وقتی محاکمه ۵۳ نفر احضار می‌شود و شمشیر داموکلس قانون ۱۳۱۰ بر سر آنان در نوسان است و حکم محکمه بر ارادة رضاشاه دائر است، کسروی وکالت ۵۳ نفر را می‌پذیرد و از آنان آن دفاعیات معروف را انجام می‌دهد. سراسر این محاکمه و آن دفاعیات، سرشار است از علم و احترام به قانون، اصل برائت و جلوگیری کردن از قربانی شدن جوانانی که بقول کسروی «حزب باز نکرده بلکه حزب‌بازی کرده بودند». کسروی از جمله شخصیت‌هایی است که تاریخ قضائی ایران به وجود آنان فخر خواهد فروخت و بی‌جهت نیست که خود با وقوف بر این معنی، اندک مدتی پیش از ترورش، خود را با سقراط و مسیح مقایسه می‌کند.

 ‌

ــ آقای ناصر پاکدامن در کتاب پژوهشی خود بنام «قتل کسروی» ضمن آنکه کسروی را «عنصری سنت شکن، بی‌هراس و پرتلاش» می‌نامد، می‌نویسد: «باید پذیرفت که کسروی با آنچه می‌نوشت و می‌گفت و می‌کرد در آنزمان به «شخصیت مزاحم و تحمل ناپذیری» بدل شده بود… افراط و تفریط‌های کسروی به انزوای فرهنگی و سیاسی وی یاری می‌رساند. با «اروپائی‌گری» مخالفت می‌کرد… به نقد دینی دست می‌زد… در نقد ادبی سخنانی می‌گفت که نه نوآوران ادب و هنر را خوش می‌آمد و نه دشمنان رمان و شعر و نویسندگی و شاعری را. آنچه در زمینه سیاست هم می‌گفت و می‌کرد بر این خصلت یگانگی و انزواطلبی وی گواه دیگری است. به این نحو بود که وی در سال‌های «آزادی» پس از شهریور بیست، به «شخصیت تحمل‌ناپذیری» بدل شده بود که عیش بسیاری از آزادی‌طلبان را منغص می‌کرد.»

 شما که تحقیقاتی در مورد کسروی و حضور و نقش اجتماعی وی داشته‌اید این تنهائی و یک تنه با همه کس درافتادن را چگونه تعبیر می‌کنید؟

‌

دکتر منصور ـ کار دکتر ناصر پاکدامن در باره قتل کسروی اثر ارزنده‌ای است. دکتر پاکدامن، طبق شیوه معمول خویش با وسواس تمام فاکت‌های موجود را مورد کندوکاو قرار داده و تصویر جامعی بر مبنای آن‌ها پدید آورده است. اینهم درست است که کسروی در مراحل پایانی زندگی، تقریبا از همه جریان‌های فکری نقدی کرده و ناگزیر از آن‌ها فاصله گرفته بود. ولی این وضع، خود پروسه‌ای است که بر مبادی نظری کسروی استوار است و بدون وارد شدن و تحلیل آن مبادی دشوار است بدانیم که کجا افراط و کجا تفریط انجام گرفته است. این ایراد در زمان حیات کسروی نیز بار‌ها بر او گرفته شده و مصلحت‌اندیشان، وی را به حفظ اعتدال و پرهیز از افراط و تفریط فراخوانده‌اند ولی پاسخ کسروی در برابر آنان بنظر من پاسخ استواری است. شاید حضور یک جریان دیالوگ اجتماعی می‌توانست برخی نظرات کسروی را تغییر دهد ولی فقدان چنین جریانی، کسروی را بصورت تنها مرد میدان درآورده بود و او را در یافته‌های خود دلیر‌تر می‌کرد. او در بسیاری از زمینه‌ها نظراتی ابراز کرده و از اصحاب‌نظر پاسخ طلبیده است ولی پاسخ نگرفتن، او را بر اندیشه خود راسخ‌تر کرده است. شما نمونه جدل‌آمیز «در پاسخ بدخواهان» را بگیرید که پاسخ مورد مطالبه او با چوب و چماق و تکفیر فرود آمد و یا حتی در مورد نظریه پولی کسروی در کتاب «کار و پیشه و پول»، که من مطمئنم اگر یک اقتصاددان وارد پاسخ او را می‌داد وی بدون تردید می‌پذیرفت و نظر خود را تغییر می‌داد. نمونه این رفتار را بروایت شادروان دکتر محسن هشترودی داریم که می‌گوید در شب «کتابسوزان» بر کسروی و جمع او وارد شدم. دیدم در میان کتاب‌های «بیهوده و زیانمند» رمان‌هایی نیز هست که کسروی شرحی در باب هرکدام می‌داد و بعد آنرا به آتش می‌انداختند. گفتم این رمان را چرا می‌سوزانید؟ گفت چون بیهوده‌گوئی است. توضیح دادم این رمان، کاری را که شما درباره تاریخ‌نگاری انجام می‌دهید و وقایع را ثبت و ضبط می‌کنید، با تاکید بر نقش و تجربه برخی قهرمانان انجام می‌دهد و در واقع خود از شیوه‌های ثبت، ضبط و پرورش حقیقت است. استاد هشترودی می‌گوید کسروی تأملی کرد و گفت «ما، این را ندانسته بودیم». این بگفت و آن کتاب‌ها را از میان کتاب‌های «بیهوده و زیانمند» بیرون کشید! باین ترتیب، مسئله اساسی، غیبت یک جریان نیرومند دیالوگ اجتماعی، سیاسی و فرهنگی است که تنها بر بستر یک دموکراسی می‌تواند حضور داشته باشد.

 ‌

ــ کسروی یکسال پیش از قتلش کتابی با عنوان «دادگاه» منتشر نمود و در آن شماری از سیاستمداران ایران را «کمپانی خیانت» نامید. در میان کسانی که نام برده است به نام‌های محمدعلی فروغی، علی‌اصغر حکمت و سیدحسن تقی‌زاده هم برمی‌خوریم. در کتاب «سرنوشت ایران چه خواهد بود؟» کسروی می‌گوید: «از روزی که رضاشاه از کار افتاد و فروغی نخست‌وزیر گردید راه این ارتجاع گشوده گردید.»

اتهام «گشودن راه» به روی ارتجاع به چهره‌های صاحب نامی در عرصه علم، سیاست و اندیشه، که بعضاً سال‌های بسیاری را در راه تحقق اندیشه‌ها و آرمان‌های ترقی‌خواهانه کوشیده و هر یک همچون کسروی منشاء خدمات ارزنده فرهنگی، فکری به کشورمان بوده‌اند، بی‌تردید نمی‌توانسته پای چندانی در واقعیت داشته باشد. شاید بتوان آنرا با مخالفت‌های تند کسروی با برخی از برنامه‌ها و سیاست‌های دولت‌های پس از رضاشاه توجیه نمود. اما کشته شدن کسروی بدست بنیادگرایان اسلامی و به‌تحریک روحانیت و برخورد سرسری دولت به این قتل و بدنبال آن قتل‌های بعدی (هژیر نخست‌وزیر و وزیر دربار و حسنعلی منصور نخست‌وزیر) بدست‌‌ همان محرکین و‌‌ همان قاتلان، آیا نشانه نوعی تعدیل، مدارا و حتی دلجوئی حکومت از روحانیتی نبود که از اقدامات اصلاحی دوره رضاشاهی زخم‌های عمیق برتن داشتند؟ آیا همین مدارا و سازش با مخالفین اندیشه‌ها و اصلاحات ترقی‌خواهانه نبود که موجب تلخکامی و خشم کسروی می‌شد؟

 ‌

دکتر منصور ـ کسروی بعنوان ناظری ژرف‌کاو و تاریخ‌نگاری حقیقت‌پژوه، در برابر «چیستان‌هایی» قرار می‌گیرد که پاسخی بر آن‌ها نمی‌یابد. نمونه ارائه کنم: رضاشاه هنگام پرده‌برداری از مجسمه خود در ارتباط با مدح شاعری که عدالت رضاشاه را با عدالت کسری‌ انوشیروان مقایسه کرده و ارجح دانسته بود رو به نخست‌وزیر خود ذکاءالملک فروغی کرده و نظر وی را جویا می‌شود. فروغی می‌گوید راست می‌گوید قربان، عدالت شما بر عدالت انوشیروان برتری دارد! و رضاشاه می‌گوید «البته که چنین است چون اگر انوشیروان با وزیری چون بزرگمهر عدالت می‌کرد، من با ….‌ای مثل تو عدالت می‌کنم»! کسروی از خود می‌پرسد اگر رضاشاه واقعا فروغی را اینچنین می‌داند پس چرا او را در نخست‌وزیری حفظ می‌کند! او وقتی مجموعه این داستان‌ها را با اقدامات فروغی در بازگردانیدن ملایان به رادیوی تهران و اجازه دادن تبلیغ چادر و چاقچور پس از سقوط رضاشاه کنار هم می‌نهد به «کمپانی خیانت» که در هر شرایطی سرکار هستند و پنبه اصلاحات را می‌زنند می‌رسد و در این ردیف از ده‌ نفری نام می‌برد. وی در مورد سیدحسن تقی‌زاده می‌گوید که «اگر این مرد زبان بگشاید پاسخ بسیاری از چیستان‌های تاریخ ایران داده خواهد شد». قتل کسروی، با شکست اصلاحات رضاشاه، با سربرآوردن مجدد روحانیت رقم خورده و با مماشات دولتیان در برابر جریان‌هائی که در برابر اندیشه به حربه تکفیر و قتل متوسل می‌شوند ارتباط دارد. اگر وجود قضات شرافتمندی چون کسروی مایه مباهات تاریخ قضائی ایران باشد بی‌تردید قتل کسروی آنهم در صحن دادسرا، و بویژه لوث کردن آن در فردای جنایت یکی از صفحات تیره تاریخ قضائی ایران بشمار می‌رود که بنوبه خود زمینه قتل حسنعلی منصور، سینما رکس و انقلاب اسلامی را فراهم می‌آورد.

‌

ــ در بررسی آراء و نظرات کسروی همواره و در همه عرصه‌ها نمی‌توان وی را به قطع و یقین نماینده و مدافع افکار مدرن دانست. بعنوان نمونه از نظرات وی در مورد آزادی‌های زنان و نقش اجتماعی آنان بعنوان پیشتاز اندیشه‌های مدرن نمی‌توان یاد کرد. دیدگاه‌های کسروی در مورد زنان در برابر افکار منورالفکرانی چون فتحعلی آخوندزاده در صدر مشروطه یعنی چندین دهه پیش از زمانه وی بشدت رنگ‌باخته و بسیار محافظه‌کارانه می‌نمایاند. علت این ناهمخوانی در نظام اندیشگی کسروی را چگونه می‌توان توضیح داد؟

‌

دکتر منصور ـ این پرسش دوباره ما را به طرح مبادی نظری کسروی برمی‌گرداند که لاجرم در این مختصر نمی‌گنجد. کسروی از یکسو برخاسته از سنت دینی است و این خلجان او را در هیچ برهه‌ای‌‌ رها نمی‌کند. از سوی دیگر اندیشه‌ورزی موشکاف و انتقادگر است. آگاهی او با فلسفه مدرن سده‌های هفدهم تا نوزدهم، اجمالی و دست دوم است؛ تمدن مدرن را از نمودهای آن ـ که در دوره او ناسیونالیسم آلمان جنبه عمدة‌ آنست ـ می‌شناسد و از سازوکار درونی این نظام مدرن ناآگاه است. او «دانش‌های اروپائی» را ارج می‌نهد ولی مبادی ‌نظری این دانش‌ها را نمی‌شناسد. حمله او به فلسفه و رمان، جدل او در مقوله روان و خرد، همه جلوه‌هایی از این ناآگاهی است. از سوی دیگر، چون سرشار از دین‌اندیشی است حتی در اوج انتقاد از ادیان و مذاهب نیز نمی‌تواند از فکر پدید آوردن یک بنیاد مقدس «ورجاوند بنیاد» انصراف کند. استدلال‌های او در باره «گوهر خرد و روان» بیش از آنکه یافته‌های استدلالی شمرده شوند باید مصلحت‌گرائی تلقی شوند زیرا کسروی وجود این پدیده‌ها را برای نو ـ دینی خود لازم می‌شمارد و زیاد در پروای استدلالی بودن آن‌ها نیست. موضع کسروی در باره زنان (خواهران و دختران ما)، موضعی «خردگرایانه» و «زاهدانه» است و نمی‌تواند عین موضع دنیای مدرن باشد که تن و اندیشه هر فرد را از هر گونه تعرض مصون و محفوظ می‌‌خواهد.

‌

ــ کسروی ناسیونالیست با خردی بود. و امروز که به نوشته‌هایش می‌پردازیم متوجه ژرفای مهر بی‌پایان او به ایران و ایرانیان می‌شویم. او میهن‌پرستی پرشور بود و همین‌طور مشروطه‌خواه دلیری که جان بر سر آرمان‌های خود گذاشت. کسروی پژوهشگر تاریخی وفادار به واقعیت‌ها بود که مهر تاریخ‌نگاری علمی را بر آثار خود کوبید. اما هیچیک از برجستگی‌های این چهره نام‌آور تاریخ معاصر روشنفکری ایران الگوی نسل‌های بعدی قرار نگرفت. شش دهة تمام روشنفکری جامعه ما از کنار آثار و اندیشه‌های کسروی بسرعت و به سکوت گذشت.

در سایه بازخوانی و بازبینی‌هایی که نسبت به تاریخ معاصر ایران از چند سال پیش آغاز شده، آیا فکر می‌کنید نقش و نام کسروی جایگاه خود را خواهد یافت؟ شما بالا‌ترین مقام اجتماعی او را در چه عرصه‌ای می‌بینید؟

 ‌

دکتر منصور ـ در مورد ناسیونالیسم، کسروی از روح زمان در سطح جهان متأثر است. ملت‌های اروپائی، رقابت در علم و فن و فرهنگ و تجارت و اقتصاد را تا حد دو جنگ جهانی فرا رویانده‌اند و اسطوره‌های قهرمانی و فداکاری گوش‌ها را پر کرده است. کسروی می‌خواهد ایران نیز کشوری یکپارچه، آباد و نیرومند باشد. از سوی دیگر، «ملت ایران» را پاشیده، شوریده و پریشان می‌بیند که بی‌خبر از آنچه در جهان می‌گذرد مشغول امامزاده‌پرستی، نبش قبر و عزاداری است.

کسروی در جدلی که با دکتر ارانی می‌کند (در پیرامون روان) معنای مهمی را عنوان می‌کند که سزاوار است مورد تأمل روشنفکران قرار گیرد: وی‌ می‌گوید مردم ایران با آنهمه جانفشانی، مشروطه بهترین شکل حکومت را برگزید ولی پس از فرو خفتن نهضت، قهرمانان مشروطه به باغشاه شدند، بزرگان مشروطه هریک در انزوائی مردند و مردم به مراسم محرم خود برگشتند. سپس می‌پرسد که آقای ارانی آیا بنظر شما. اگر بجای مشروطه، این مردم سوسیالیسم را برمی‌گزیدند، سرنوشت سوسیالیسم بهتر از سرنوشت مشروطه می‌بود! نتیجه‌ای که خود او از این بیان می‌گیرد این است که اگر اندیشه نو، از دل نقد اندیشه کهنه سر برنیاورد، استوار نخواهد شد. این معنی در یک موضع مصلحت‌اندیشانه، از فکر و عمل روشنفکران دیگر بعد از کسروی غایب بوده و در دهه ۱۳۴۰ به حد دریوزگی از عقب‌ماندگی و مجیزگوئی ارتجاع تنزل کرده است و ثمره این دریوزگی فکری، پیروزی ملایان با نام انقلاب اسلامی است.

‌

گذار از ژرفای عقب ماندگی به زندگی انسان امروزی

 ‌

دکتر حسن منصور

مهر ۱۳۸۳

 ‌

ــ از بد روزگار نخستین رودرروئی‌های ما با جهان پیشرفته با تجربه‌هایی نه چندان موفق و خاطرات تاریخی نه چندان خوشایند همراه بوده است. قرارداد ۱۹۱۹ نمونه‌ای از این تجربه‌هاست. از سوی بسیاری از مورخین ما این قرارداد «استعماری» خوانده شده، اما انگلیسی‌ها از آن به‌عنوان قرارداد «تحت‌الحمایگی» ایران یادکرده‌اند. هرچند از نظر معنا، میان دومفهوم «تحت‌الحمایگی» و «استعماری» اختلاف اساسی وجود دارد، با وجود این به‌نظر می‌رسد؛ شرایط حاکم برکشورهای مستعمره همچون حلقة مشترکی ایندو مفهوم را بهم مربوط و یکی را مولد دیگری می‌ساختند.

اگر ایران در وضعیتی غیر از آنچه که در قرن هفدهم تا آغاز قرن بیستم برآن حاکم بود، بسر می‌برد و از حداقلی از توان مالی، نظامی و ثبات سیاسی برخوردار و برای حفظ امنیت مرز‌ها و یکپارچگی کشور بی‌نیاز از حمایت دیگری می‌بود، آیا اساساً انگلیس (یا هر کشور صاحب قدرت و ثروت دیگری) در صدد تحمیل شرایط خود بدان برمی‌آمد؟

 ‌

دکترمنصور ـ نگرانی شما بجاست. ایران از سده شانزدهم راه گم کرده است. علیرغم اینکه بنیانگذاری پادشاهی صفویه و بویژه دوران حکومت شاه‌عباس با استقرار دولت متمرکز همزمان است لیکن تمسک به تشیع بعنوان دین رسمی و برانگیزاندن تعصبات مذهبی ـ فرقه‌ای از یکسو زمینه‌ساز جنگ‌های میان ایران و عثمانی است که با استراتژی قدرت‌های اروپائی همخوانی دارد و از سوی دیگر، آغازی است برای خواب زمستانی مردم ایران، در دورانی که تمدنی نوپا و پرتوان در اروپا پا گرفته و در سراسر جهان بال می‌گستراند. جنگ‌های ایران و عثمانی، گسترش امپراتوری عثمانی در بلاد فرنگ را متوقف می‌کند و قوای هر دو کشور قدرتمند منطقه را تحلیل می‌برد و در معرض انهدام می‌گذارد. و در درون جهل برانگیخته‌ای که به قدرت دولتی متمرکز تکیه دارد آنچنان قوای حیاتی مردم را می‌پوشاند که حتی فصل کوتاه نادری ـ که خود از ندانم کاری‌ها پیراسته نبود ـ نتوانست رمقی تازه در آن بدمد. و سرانجام، دوران قاجاریه، دوران هذیان تاریخی ایران است در شرایطی که امپراتوری انگلیس و روسیه تزاری دنیا را میان خود قسمت می‌کنند. دورانی که با جنگ‌های ایران و روس آغاز یافته و به عقد معاهده‌های گلستان و ترکمانچای انجامیده و دنباله ناصری، مظفری آن تا انقلاب مشروطه، داستان پرتب و تاب رقابت این دو قدرت بزرگ است که در ‌‌نهایت ایران را به واقعیت درماندگی و شکست‌خوردگی خود واقف می‌کند.

 قرارداد ۱۹۱۹ ـ معروف به قرارداد وثوق‌الدوله ـ اوج‌گیری منطقی قراردادهای زیرین است: قرارداد رویتر در ۲۵ ژوئیه ۱۸۷۲ برای مدت ۷۰ سال امضاء شده بود ولی رسمیت نیافت؛ قرارداد ویلیام‌ناکس دارسی در ۲۸ ماه مه ۱۹۰۱ که برای مدت ۶۰ سال امضا شده بود؛ قرارداد ۱۹۰۷ که ایران را به سه منطقه تقسیم کرده، شمال را به روس‌ها، جنوب و جنوب شرقی را به انگلیس‌ها اختصاص می‌داد و مرکز را بعنوان منطقه حائل می‌شناخت؛ قرارداد دوم میان روس و انگلیس که در سال ۱۹۱۵ مناطق نفت‌خیز جنوب ایران را با واگذاری امتیازاتی در قسطنطنیه به روس‌ها، در انحصار خود می‌گرفت. تفاوت عمدة قرارداد ۱۹۱۹ با قرارداد ۱۹۰۷ در آن بود که دیگر روسیه تزاری وجود نداشت و روسیه بلشویک با مشکلات درونی دست‌وپنجه نرم می‌کرد بنابراین امپراتوری انگلیس در ایران بلامنازع بود. این قرارداد، اعم از اینکه به حیث شکل، استعماری (Colonial) نیست و به تحت‌الحمایگی (Protectorat) نزدیک‌تر است، بلحاظ مضمون، منابع و مقدرات مردم و کشور را در ید اختیار انگلیس می‌گذارد.

 اما پاسخ به بند آخر پرسش شما، نیازمند حدس و گمان است. انگلیس در ایران هم منافع تجاری و مالی داشت؛ هم منافع سیاسی و استراتژیک. می‌توان تصور کرد که اگر ایران به مقدرات خود حاکم می‌بود، دولت انگلیس از طریق همکاری با آن در صدد تامین مصالح استراتژیک خود ـ نظیر جلوگیری از گسترش بلشویسم ـ برآید. ولی در یک کشور در حال احتضار راهی جز اداره آن برای خود نمی‌دید.

‌

ــ در بسیاری از کتب تاریخی به‌ویژه آن‌ها که به‌کودتای سوم اسفند ۱۲۹۹ و برآمدن رضاشاه پرداخته‌اند، بحث قرارداد ۱۹۱۹ جایگاه ویژه‌ای داشته و دربارة تأثیرات و پیامدهای سیاسی آن تا کنون سخن بسیار رفته است. اما برعکس از قرارداد ۱۹۰۷ که در اصل پیش‌پردة قرارداد فوق بود، صحبت بسیار مختصر و گذراست. چرا تا کنون به‌قرارداد ۱۹۰۷ کمتر پرداخته شده است؟ و این قرارداد (۱۹۰۷) تحت چه شرایطی به‌ایران تحمیل شد؟ و چرا روسیه و انگلیس بدون دخالت و نظرخواهی ایران به‌انعقاد چنین عهدنامه‌ای دست زدند؟

 ‌

دکترمنصور ـ عهدنامه سن پترزبورگ (۱۹۰۷) میان روس و انگلیس منعقد می‌شود و مضمون آن تقسیم ایران است به دو منطقه نفوذ: مطابق این عهدنامه، منطقه واقع در جنوب خطی که از قصرشیرین آغاز شده و از اصفهان و یزد و کاخک تا مرز روسیه با افغانستان می‌رسد به منطقه نفوذ انگلیس تعلق دارد و منطقه شمال خطی که از مرز افغانستان و روسیه آغاز شده و از راه گزیک، بیرجند، کرمان تا بندرعباس می‌رسد به منطقه نفوذ روسیه تعلق دارد. در میان این دو منطقه، منطقه حایلی هم باقی می‌ماند که مانع تلاقی منافع دو قدرت باشد. این عهدنامه، بدون اطلاع ایران امضا می‌شود و نشان دهنده حضیض قدرت و زبونی دولت ایران است. دو دولت توافق می‌کنند که در بیرون از منطقه نفوذ خود امتیاز خط آهن، بانک، تلگراف، جاده و ترانسپورت طلب نکنند و این کار را هم بنام «حفظ تمامیت و استقلال ایران» انجام می‌دهند. قرار می‌شود که درآمدهای ناشی از گمرکات ایران باستثنای گمرکات «فارسستان» و خلیج‌فارس، وثیقه بازپرداخت اصل و فرع وام‌های دولت اعلیحضرت به روسیه باشد در نزد «بانک تنزیل و دیون ایران»؛ و کلیه درآمدهای گمرکات فارسستان و خلیج فارس و نیز درآمد شیلات خزر، و پست و تلگراف صرف بازپرداخت اصل و فرع دیون اعلیحضرت باشد به بانک شاهی ایران. اما قرارداد ۱۹۱۹ ـ قرارداد وثوق‌الدوله ـ دوسال پس از اتفاق انقلاب سوسیالیستی بلشویک‌ها در روسیه میان امپراتوری انگلیس و دولت در حال احتضار ایران قاجاری امضا می‌شود. وقوع انقلاب در روسیه، موجب شده است که سه ماه پس از اکتبر ۱۹۱۷ یعنی در ژانویه ۱۹۱۸ قوای اشغالگر روس از ایران فراخوانده شود و روسیه شوروی میدان را برای انگلیس خالی گذاشته است. کشور ایران دچار نابسامانی مزمن است؛ بودجه‌ای وجود ندارد و دولت دست به‌دهان زندگی می‌کند. دولت هرماه معادل ۲۵۰۰۰۰ تومان کسری دارد و آنرا از محل «عطایای» انگلیس و دیون بانکی تامین می‌کند. حدود یکسال پس از امضای این قرارداد، دولت امپراتوری، تحت‌الحمایگی Mesopotamia را نیز دریافت می‌کند و بقول لردکورزن وزیر خارجه وقت بریتانیا دیگر نمی‌تواند میان مرزهای هند و بلوچستان از یکسو و منطقه Mesopotamia از سوی دیگر به قبول هرج و مرج مالی، سوءمدیریت و دسایس دشمن تن در دهد. همزمان، در ایران، پلیس جنوب نیز با یونیفورم و سلاح انگلیس و با هزینه امپراتوری تشکیل شده و رهبران ایلات و عشایر نیز به خدمت گرفته شده‌اند. در این دوران، منافع اقتصادی و مالی انگلیس در ایران در دو شرکت بانک شاهی ایران و نفت انگلیس و پارس (Anglo – Persian) تبلور می‌یابد. دیون ایران به انگلیس در سال ۱۹۲۴ به مبلغ 4549200  لیره بالغ شده بود. بنابراین قرارداد ۱۹۱۹ ضمن اینکه ادامه قراردادهای سابق از جمله عهدنامه ۱۹۰۷ است در عین حال ثمره تغییر وضعیت استراتژیک منطقه نیز هست. این قرارداد در شرایطی امضا شد که قرارداد ۱۹۰۷ از سوی دولت بلشویکی باطل اعلام شده بود.

 ‌

ــ تفاوت‌های اساسی میان دوقرارداد ۱۹۰۷ و ۱۹۱۹ چه بود و از نظر عملی هریک چه‌پیامدهایی برای مسائلی نظیر استقلال، یکپارچگی حاکمیت ملی و تمامیت ارضی کشور بدنبال داشت؟

‌

دکترمنصور ـ در قرارداد یا عهدنامه ۱۹۰۷ انگلیس و روسیه دو شریک و رقیب، ایران را میان خود تقسیم کردند ولی در قرارداد ۱۹۱۹ امپراتوری انگلیس ایران را بعنوان حلقه واسط میان هندوستان و ترکیه و عراق کنونی، ضمیمه خود کرده است. از سوی دیگر، با تبدیل روسیه تزاری به کشور انقلاب سوسیالیستی بلشویک‌ها، روسیه دیگر متحد امپراتوری نیست بلکه بصورت دشمن استراتژیک آن درآمده است. منافع تجاری انگلیس در ایران به سده هفدهم و فعالیت‌های شرکت هندشرقی برمی‌گردد. لیکن بریتانیا از دهه ۱۸۵۰ در ایران نمایندگی سیاسی دارد. ژنرال کنسول انگلیس در سال ۱۸۷۸ در بوشهر در سال ۱۸۹۱ در اصفهان، در سال ۱۸۸۹ در مشهد و سپس در شهرهای اهواز، کرمان، کرمانشاه، خرمشهر، رشت، سیستان و شیراز فعال بود. هرکدام از این کنسولگری‌ها دارای یک بخش اطلاعاتی بودند و به ستاد مرکزی ارتش هند (از سال ۱۸۷۸) گزارش می‌دادند. درسال‌های ۱۳ ـ ۱۹۱۲ در جریان بازسازی ارتش هند، سرویس اطلاعاتی M03 حاوی چهاربخش تشکیل شد که یکی از آن‌ها ویژه ایران و پنجمی مختص عملیات محرمانه بود. مراکز تهران، کرمانشاه، رشت و شیراز به لندن گزارش می‌دادند و اطلاعات از آنجا به «اداره هند» می‌رفت. ولی اهواز، کرمان، مشهد و سیستان اطلاعات را مستقیماً به دولت هند می‌فرستادند و از دهلی به «اداره هند» و وزارت خارجه در لندن گزارش می‌شد.

آغاز جنگ جهانی اول در سال ۱۹۱۴ نقشه جغرافیائی و ژئوپولتیک منطقه را بهم زده بود. ایران به اشغال انگلیس و روسیه درآمده بود؛ روسیه تزاری دستخوش آماج انقلاب بلشویکی گردیده بود، امپراتوری عثمانی پاشیده بود و انگلیس در جبهه‌های مختلف موضع خود را از نو تعریف می‌کرد و قرارداد وثوق‌الدوله بیان این موضع‌گیری امپراتوری در منطقه ایران است که عملاً ایران را ضمیمه بریتانیا می‌کرد.

 ‌

ــ علاوه بردو قرارداد فوق و در همان دوره، قرارداد دیگری موسوم به قرارداد ۱۹۲۱ میان ایران و دولت نوپای اتحاد جماهیر شوروی بسته شد. به‌نظر می‌رسد این تنها قراردادی بود که از زمان آغاز نهضت مشروطه تا آن مقطع و شاید هم بعد‌ها، به‌نفع ایران منعقد شد. آیا دولت ایران و دیپلماسی آن در بستن این قرارداد نقش اساسی داشت یا اینکه از تصادف روزگار و تنها با توجه به وضعیت روسیه یا شوروی کسب این امتیاز برای ایران قابل توضیح است؟

 ‌

دکترمنصور ـ در باره قرارداد ۱۹۲۱ میان ایران و اتحاد شوروی مطالب زیادی گفته شده که غالب به چاشنی ایدئولوژی آلوده‌اند و از اینرو از ارزش علمی اندکی برخوردارند. واقع امر این است که دولت نوبنیاد سوسیالیستی از یکسو گرفتار درون خود بود و می‌خواست نیروهای خود را روی مسائل خود متمرکز کند. از سوی دیگر مایل بود به جهان اعلام کند که سوسیالیسم، مطامع نظام تزاری را نمی‌پذیرد و به این ترتیب نظر مثبت مردم جهان را بسوی خود جلب کند. بعلاوه حکومت نوپای سوسیالیستی که برپایه انترناسیونالیسم پرولتری استوار می‌شد سازوکار دیگری را برای گسترش خود تعریف می‌کرد. اما، ایران ضعیف و گرفتار هیچ نقشی در پدید آمدن قرارداد ۱۹۲۱ نداشت و حتی آمادگی بهره‌برداری از فرصت پدید آمده را نیز فاقد بود.

 ‌

ــ انگلیسی‌ها با طرح قرارداد ۱۹۱۹ در عمل امتیازات و تعهدات خود ناشی از قرارداد ۱۹۰۷ را لغو نمودند و روس‌ها نیز با انعقاد عهدنامة ۱۹۲۱ از همة امتیازات، انحصارات و اموال خود برخاسته از قرارداد ۱۹۰۷ صرف‌نظر نمودند. اما عاقبت کار قرارداد ۱۹۱۹ که بدلیل مقاومت شدید مردم و بخش بزرگی از رهبری سیاسی کشور هرگز اعتبار قانونی نیافت، عملاً پس از کودتای ۱۲۹۹ و استقرار حکومت مرکزی مقتدر رضاشاه متروک گردید.

عقب‌نشینی انگلیسی‌ها از خواست خود مبنی برتصویب و اجرای قرارداد فوق و نقش فعال آنان در برنامه‌ریزی و انجام کودتای سوم اسفند را برخی سندی بر «وابستگی» رضاشاه و حکومت وی به‌انگلیسی‌ها قلمداد نموده‌اند. پس از بازنگری‌های بسیار، انتشار اسناد و آثار جدید ادعای «وابستگی» حکومت رضاشاه به‌بیگانه را به‌شدت از اعتبار انداخته است. نظر شما در این‌باره چیست؟

 ‌

دکترمنصور ـ قرارداد وثوق‌الدوله در اوت ۱۹۱۹ بامضای دولت رسید ولی مجلس که پانزده ماه دچار تب و تاب آن بود از تائید آن تن زد. روسیه شوروی به مخالفت با آن برخاست. آمریکا که بدعوت مصرانه دولتیان متوجه ایران شده بود، مهر تائید بدان نزد. آمریکا که به فعالیت نفتی در استانهای شمالی ایران ـ آذربایجان، گیلان، مازندران، خراسان و استرآباد ـ ترغیب شده بود از زبان وزیر خارجه خود میرل ـ اسمیت (Merle – Smith) «نامطلوب بودن انحصار منابع ایران بتوسط کشور واحد» را اعلام کرد. کمپانی‌های سینکلر و استاندارد اویل وارد مذاکره با دولت ایران شدند. مجلس، اعطای قرارداد به استاندارد اویل را در ازای دریافت پنج میلیون دلار تصویب کرد. جان دیویس، سفیر آمریکا در لندن، در نامه ۱۲ سپتامبر ۱۹۱۹ خود به وزیر خارجه بریتانیا، لردکورزن از «سری بودن» قرارداد وثوق‌الدوله اعلام نگرانی کرد و در ۱۷ نوامبر ۱۹۲۰ معاون وزیر خارجه آمریکا بین‌بریج کولبی به جان کالدول (Coldwell) وزیر مختار آمریکا در تهران، از خطری که انحصار نفتی Anglo – Persian برای فعالیت‌های نفتی آمریکا ممکن است داشته باشد، اظهار نگرانی کرد و در ‌‌نهایت در ۲۶ فوریه ۱۹۲۱ سیدضیاالدین نخست‌وزیر وقت بناگزیر این قرارداد را ملغی شده اعلام کرد و مجلس هم در تاریخ ۲۲ ژوئن‌‌ همان سال به رد و ابطال آن پرداخت.

و اما حمایت انگلیسی‌ها از روی کار آمدن رضاشاه در چهارچوب استراتژی وسیع‌تر روی کار آوردن مردان نیرومند و ناسیونالیست انجام گرفت تا سدی در برابر انترناسیونالیسم مرزنا‌شناس بلشویک‌ها پدید آید و این دلیلی بر وابستگی این شخصیت‌ها به سیاست انگلیس نمی‌تواند باشد.

‌

ــ علی‌اکبر داور که یکی از شخصیت‌های سیاسی و طراحان اصلی برنامه‌های اصلاحی دوران رضاشاه بود در نوشته‌ای تحت عنوان «بحران» با نگاه به‌رفتار و گفتار طبقة سیاسی آن روزگار به‌ویژه نیروهای «ملی» در نوشته‌ای (مجله آینده ۱۳۰۵) گفته است:

«اساس خرابی کارهای ما بی‌چیزی است ـ ملت فقیر به‌حکم طبیعت محکوم به‌تمام این نکبت‌هاست. شما خیال کردید اصول حکومت ملی را با چند بند و اصل و ماده به‌حلق مردم مفلوک فرو می‌شود کرد ـ این بود که تمام سعی و توجه‌تان دنبال حرف آزادی و مساوات رفت… اگر واقعاً میل دارید اوضاع عمومی اصلاح بشود کار نداشته باشید من شبی چند مرتبه از عشق آزادی ضعف می‌کنم. نگاه کنید برای اصلاح زندگی مادی شما چه نقشه و فکر عملی دارم.»

با توجه به‌اوضاع جهان و نگاه به‌وضع کشورهای جهان سوم که هنوز هم به‌دلیل فقدان توان ملی ـ یا حداقل در سطحی قابل عرضه در جهان امروز ـ کمترین امکان دفاع از استقلال خود را داشته و همچون یک سده گذشته حوادث جهانی، امنیت، ثبات و اساساً موجودیت آن‌ها را دچار طوفان‌های سهمگین می‌سازد، این سخنان داور چه در زمان انتشار آن یعنی هشت دهه پیش و چه امروز تا چه میزان بیانگر حقیقت است؟

 ‌

دکترمنصور ـ روح کلام داور درست است. رابطه فقر و آزادی بغرنج است. آزادی از یکسو با مالکیت در ارتباط است و مالکیت در غیاب دولت قانونمدار امنیت ندارد بنابراین پیش‌شرط آزادی، حد معینی از رفاه و حضور جامعه مدنی است. ولی تا کجا می‌توان آزادی را بخاطر تامین نبودن پیش‌شرط‌ها محدود کرد؟ چون سوی دیگر مسئله این است که آزادی خود، پدید آورندة ثروت و ایجاد کنندة انسان «حقمند» است که در غیاب آن، کوشش ثروت‌ساز نیز حضور ندارد. همینطور است رابطه آزادی و مساوات (برابری). ایندو مفهوم که در انقلاب فرانسه بصورت «آزادی، برابری، برادری» در کنار هم نشستند، بیش از آنچه مکمل هم باشند با یکدیگر تعارض دارند: آزادی، راه به عدم برابری می‌گشاید و اصرار بر برابری، آزادی را می‌کشد. انقلاب فرانسه، نمونه بارز این معنی است. بنابراین، شیفتگان آزادی و برابری باید تعاریف خود را صیقل دهند تا در عمل، پا در گل نمانند. در واقع نیز با حضور اینهمه اندیشه‌های بزرگ و اینهمه تجارب تاریخی، عذری برای کلی‌گوئی باقی نمی‌ماند.

 ‌

ــ امروز با نگاهی به‌اقدامات و اصلاحات انجام شده در دوران پادشاهی رضاشاه، خطوط اصلی و اهداف و برنامه آن حکومت، آن دولت و وزرایی چون داور، فروغی، تیمور تاش و… برای «اصلاح زندگی مادی» مردم ایران آشکار‌تر می‌شود؛ ایجاد حکومت مرکزی قدرتمند، امنیت و یکپارچگی کشور، استقرار یک نظام اداری، قضایی و حقوقی کارا، تربیت کادر‌ها و پرورش مدیران دولتی، ایجاد صنایع ساختاری و ایجاد و گسترش راه‌های ارتباطی، ایجاد مدارس، دانشگاه‌ها و متحول ساختن فرهنگ و باورهای مردم و… تا کجا حکومت فوق و روشنفکران وفادار بدان توانست به‌هدف خود یعنی «اصلاح زندگی مادی» مردم دست یابد؟

‌

دکترمنصور ـ تردیدی نمی‌توان کرد که دوران حکومت بیست ساله رضاشاه، دوران گذار دشوار از ژرفای عقب‌ماندگی و پوسیدگی اجتماعی به زندگی انسان امروزی است. در این گذار اشکالات هم فراوان است و هم ناگزیر، ولی اگر ایران امروز، پس از تجربه انقلاب اسلامی، به حد قبایل بادیه‌نشین فرو نیفتاد، این را مدیون دوران گذار ۵۷ ساله هستیم که نهادهایی از دنیای مدرن را ـ با همه کژی‌هاو کاستی‌ها ـ استوار نمود. نقش کارگزارانی چون تیمورتاش علیرغم وجود جدل‌ها و دودلی‌ها در ارزیابی آنان، و علیرغم اینکه حتی رجلی چون احمد کسروی در سلامتشان تردید دارد، مثبت بوده است.

 ‌

ــ در رأس برنامه‌های کابینه‌های دوران رضاشاه افزایش درآمد دولت و تأمین بودجه اصلاحات اجتماعی قرار داشت. شاه با افزایش مالیات‌ها مخالف بود. با توجه به‌فقر عمومی جامعه و ضعف بخش خصوصی ایجاد یک نظام مالیاتی کارا و به‌حساب آوردن مالیات بعنوان منبع درآمد اصلی دولت، در آن زمان چقدر امکانپذیر بود؟ و از طرفی بسته بودن راه تأمین درآمد دولت از طرق افزایش مالیات‌ها، زمینه‌ساز دخالت و نفوذ روزافزون دولت در امور اقتصادی شد. از نشانه‌های بارز این افزایش ـ به‌ویژه در زمان وزارت مالیه داور ـ گسترش انحصارات دولتی، ایجاد شرکت‌های تجاری و کارخانجات باسرمایه و مدیریت دولتی بود. در سال‌های اخیر در برخی از متون از این روش دولت در آن زمان تحت عنوان «اتاتیسم» یاد شده است. آیا دخالت دولت در امر اقتصاد و انجام اصلاحات اجتماعی «از بالا» توسط حکومت مرکزی مقتدر در دوران رضاشاه را می‌توان به‌خواستگاهی ایدئولوژیک و فکری نسبت داد؟ و یا اینکه برای برون رفت جامعه از وضعیت فلاکت و عقب‌ماندگی چاره‌ای جز این باقی نبود؟

‌

دکترمنصور ـ کودتای رضاشاه در شرایطی انجام گرفت که ایران دست بگریبان فقر بود. زراعت فقیر و بی‌بنیه، صنعت تقریباً معدوم و نا‌پیوسته؛ اقلیت اجتماعی ناموجود؛ فساد اجتماعی ریشه‌گیر بود. کشور در گرو عطایا و وام‌های دولت انگلیس و در معرض ضمیمه شدن کامل بود. نظام مالیاتی وجود نداشت. بودجه دولت عمدتاً با دیون بانکی پول انگلیس تأمین می‌شد. دولتی که با کودتا شکل گرفت در درجه نخست نیازمند امن ساختن کشور و برای امنیت آن محتاج پول بود و این پول در غیاب نظام مالیاتی متکی به یک اقتصاد زنده، می‌بایست با ایجاد کارخانه‌ها و شرکت‌های دولتی پدید آورده شود. طبیعی است که این شیوه به تسلط بخش دولتی می‌انجامید ولی آیا راه دیگری پیش‌رو بود؟ می‌توان از معایب و مفاسد اتاتیسم تا ابد صحبت کرد ولی همین دوران ۲۰ ساله، استخوان‌بندی اقتصاد مدرن را در ایران پدید آورد، که بدون آن ایران امروز وجود نمی‌داشت.

‌

ــ در حالی که برنامه‌ اصلی کابینه‌های قبل از کودتای سوم اسفند و یکی‌دوسالی پس از آن، به‌منظور ایستادگی در برابر شرایط تحمیلی روسیه و انگلیس، عبارت بود از کشاندن پای کشورهای دیگر به‌صحنه سیاست و اقتصاد ایران، اما در دوران سلطنت رضاشاه امر استقلال کشور از طریق ایجاد تغییرات درونی و تمرکز توجه و نیرو روی منابع و امکات داخلی دنبال می‌شد. به‌عنوان نمونه می‌توان از طرح کشیدن خط‌راه‌آهن یا تأسیس بانک ایرانی یاد نمود که تحقق آن‌ها که پیش از آن بار‌ها با توسل به‌کشور سومی چون آمریکا یا آلمان به‌شکست انجامیده بود. اما همین طرح‌ها بعد از آغاز کار حکومت رضاشاه و از طریق تأمین سرمایه آن‌ها از منابع داخلی عملی گردید.

با توجه به چنین تجربه‌های موفقی که روزی از آرزوهای مشروطه‌خواهان نخستین بود، آیا می‌توان براهمیت نقش دولت قوی و صاحب اراده در اجرای طرح‌های اقتصادی و تحولات اجتماعی ـ استراتژیک، آن‌هم در آن دوران قلم بطلان کشید؟

‌

دکترمنصور ـ چندسالی که قرارداد وثوق (۱۹۱۹)، کودتای رضاشاه (۱۹۲۱) و سال‌های نخستین این حکومت را می‌پوشاند حاکی از این دغدغه در میان برخی رجال و دولتمردان است که باید برای موازنه قدرت میان انگلیس و روس (شوروی)، پای آمریکا و فرانسه را هم بمیدان کشید. ماجرای امتیاز نفت استاندارد اویل و سپس داستان شرکت نفت سینکلر که به تراژدی «سقاخانه حاج شیخ‌هادی»، کشته شدن روبرت ویتنی (Robert Whotney) کنسول آمریکا در تهران در ۱۸ ژوئیه ۱۹۲۴ و مختومه شدن ماجرای نفت شمال و آمریکا انجامید، فصلی از این داستان است. روی کارآمدن رضاشاه، در شرایطی انجام گرفت که بلشویسم عمده‌ترین تهدید امپراتوری انگلیس و لیبرالیسم آمریکا تلقی می‌شود و در چنین شرایطی انگلستان آماده است حضور دولت ناسیونالیست را بعنوان پادزهر انترناسیونالیسم سوسیالیستی پذیرا شود. رضاشاه تبلور این فرصت است و ایران نوین زائیده رضاشاه است که سنت ناکام نواندیشی امیرکبیر‌ها را حیاتی دوباره می‌بخشد.

باز می‌توان در باب معایب دیکتاتوری و دولت قوی سخن‌ها گفت. می‌توان آشفتگی و فروپاشی بعد از شهریور ۲۰ را به تحلیل گذاشت ولی نمی‌توان در این معنی تردید کرد که دوران رضاشاه یکی از راه‌های گذار دردناک به دوران مدرن بود.

 ‌

ــ دکتر ماشاء‌الله آجودانی در اثر خود «مشروطه ایرانی و پیش‌زمینه‌های نظریة ولایت فقیه» آورده است:

«سردار سپه، رضاشاه بعدی زمانی از راه رسید که ایران خسته از همه افت‌وخیز‌ها تشنة امنیت و آرزومند یک حکومت مقتدر مرکزی بود. او قهرمان توانمند و مقتدر مشروطیتی بود که دمکراسی در آن مشروطیت، در پای درخت استقلال و اقتدار ایران قربانی شده بود. او دو خواست مهم مشروطیت ایران، یعنی ایجاد حکومت مقتدر مرکزی و مدرن ساختن جامعه سنتی عقب‌مانده را با همه تناقضاتی که در مدرنیسم و تجدد ایرانی وجود داشت… در برنامه کار خود قرار داد. و در ظرف بیست‌سال چهره جامعه ایران را دگرگون ساخت.»

برخلاف دیدگاه دکتر آجودانی که به ‌اجمال اما بسیار روشن و گویا در باره دوره بیست‌ساله اقتدار رضاشاه بیان شده است، اما برخی از مورخین و بسیاری از سیاسیون ما رضاشاه را «از بین برنده مشروطیت»، «پایمال کننده» آرمان‌های آن دانسته‌اند. از نظر شما جایگاه واقعی دوران رضاشاه در تاریخ ایران کجاست؟

 ‌

دکترمنصور ـ آرمان مشروطیت، حکومت قانون، حاکمیت عدل و نوشدن فرهنگ بود. ولی دوره پس از امضای فرمان مشروطیت تا بلبشوئی که کودتای رضاشاه را زمینه‌سازی کرد، نتوانسته بود جز ایجاد مجلس که مدت‌ها دچار تعطیلی بود، گام معنی‌داری در جهت برآوردن این آرمان‌ها بردارد. آزادی فرد در غیاب دولتی متکی به قانون امکان وجود ندارد. فقر، با آزادی و عدالت و نوشدن سازگار نیست. ملوک‌الطوایفی، حضور قانون مدنی را برنمی‌تابد. در واقع در شرایط کودتای رضاشاه، از مشروطیت چیز معنی‌داری حضور نداشت که قربانی رضاشاه شود. دولت متمرکز در دوران رضاشاه استقرار یافت، قانون، با تمام کمی و کاستی‌ها، در این دوران پدید آمد؛ عدلیه مدرن بدست داور و قضات با حمیت او ساخته شد؛ مدرسه مدرن بتوسط رضاشاه بنیاد نهاده شد؛ آزادی زن در این دوران قانونی شد؛ مالیه دولتی در این دوران شکل گرفت؛ دانشگاه توسط رضاشاه بنیاد شد و الی آخر. پس نادرست خواهد بود اگر این دوران را تنها با معیار آزادی به نقد بگذاریم. بدون تردید دوران رضاشاه، دوران شکوفائی آزادی فردی نیست ولی دوران پرپیچ‌وخم گذار از یک جامعه در حال احتضار و هذیان، به یک زندگی شبیه به زندگی جوامع مدرن هست که در ‌‌نهایت با آزادی فرد ملازمه دارد و از این‌رو طنین آزادیخواهی امروز جامعه ایران از شالودة تمدنی برمی‌خیزد که سنگ زیرین آنرا اصلاحات رضاشاه استوار کرد.

‌

سربازی ساده با صفات پادشاهی بزرگ

 ‌

دکتر علینقی عالیخانی

مهر ۱۳۸۳

 ‌

ــ ما در بررسی دوران مورد نظرمان یعنی از ۱۲۸۵ تا ۱۳۲۰ ـ که وجه اقتصادی یا دقیق‌تر بگوئیم وضعیت مالی ایران در آن دوره را با شما به بحث و گفتگو می‌گذاریم ـ این پرسش اساسی را در نظر داریم که کودتای ۱۲۹۹ و برآمدن رضاخان میرپنج و رضاشاه بعدی، بر بستر چه شرایط اجتماعی، سیاسی و اقتصادی صورت گرفت و این ادعا و باور که رضاشاه «نابود کننده» دستاوردهای جنبش مشروطه بوده، تا کجا منطبق با واقعیت است؟

 ‌

دکتر عالیخانی ـ ببینید در مورد بخش آخر گفته‌ شما، باید توجه داشت؛ اگر از مشروطه ترجمة دمکراسی شده باشد، در ایران مشروطة واقعی وجود نداشت و در زمان رضاشاه هم که حتماً وجود نداشت. حال آنکه واقعیت این است که در کشور روندی آغاز شده بود که به ایجاد نهادهای با ارزشی انجامید. بعنوان نمونه همین مجلس به هرصورت نهاد پراهمیتی بود، ولی این نهاد در آغاز کار بسیار ناتوان بود و حکم آنرا کسی نمی‌خواند. یکی از مسائلی که از‌‌‌ همان ابتدای کار یعنی در صدر امور قرار گرفت و از مطالبات مشروطه‌خواهان بود، نظم بخشیدن به حساب و کتاب مملکت و یا بعبارت دیگر وضعیت مالیاتی کشور بود.

‌

ــ بفرمائید، اساساً منظور از «مالیه» کشور چه بود که اصلاح آن از دلمشغولی‌های مهم مجلس و کابینه‌های وقت بشمار می‌آمد. این مفهوم شامل کدام امور می‌شد؟ یعنی تا قبل از متداول شدن «سیستم» یا «نظم» اقتصادی، نظام مالیة ما شامل چگونه مناسباتی می‌شد؟ طرفین این مناسبات کدام نیروهای اجتماعی بودند؟

‌

دکتر عالیخانی ـ آنچه امروز ما از آن تحت عنوان «اقتصاد» صحبت می‌کنیم، با آنچه در گذشته می‌پنداشتند تفاوت دارد و به خصوص بخش اساسی سیاست مالی برکل اقتصاد به اندازة امروز روشن نبود. بخصوص در کشوری نظیر ایرانِ دورة قاجار سیاست مالی درستی وجود نداشت. در آن دوره اساس امر در این مسئله خلاصه می‌شد که دولت چقدر پول می‌گیرد و چگونه این پول را خرج می‌کند. یا مالیات به چه صورتی است و دولت با آنچه می‌کند. این در واقع مالیة آن زمان بود. و اهمیتی هم فرا‌تر از این پیدا نکرد. یکی از علت‌هایش وارد نبودن اشخاص به امور بود و دلیل دیگرش هم بسته بودن دست‌وبالشان در آن زمان، به دلیل محدودیت‌هایی که قرارداد ترکمانچای ایجاد کرده بود. هرکشوری که از راه می‌رسید، از ایران می‌خواست،‌‌‌ همان امتیازاتی که به روسیه داده شده، به آن‌ها نیز داده شود. امتیازی که از آن به عنوان اصل کاملهٌ‌الوداد نام می‌بردند. بعنوان مثال چون برمبنای قرارداد ترکمانچای، از روسیه بابت کالاهای وارداتی‌اش بیش از ۵ درصد گمرگ نمی‌گرفتند و هیچ نوع عوارضی هم در داخل از کالاهای روسیه گرفته نمی‌شد، شبیه چنین قرارداد و امتیازی را بعد‌ها کشورهای دیگر دنیا نظیر اتریش، فرانسه و آمریکا به دست آوردند. این محدویت وضعیت نامساعدی را ایجاد می‌کرد، زیرا شما اگر روسی بوده و جنسی وارد ایران می‌کردید فقط ۵ درصد عوارض گمرکی می‌پرداختید، اما به عنوان ایرانی ـ بطور مثال حاج‌امین‌الضرب ـ می‌بایستی علاوه برآن 5/2 درصد هم بابت عوارض راهداری بپردازند و عوارض‌اتان می‌شد 5/7  درصد. و این امر برای اتباع ایران محدودیت و مشکل ایجاد می‌کرد.

 هنگامی که مشروطه‌خواهان در رأس امور قرار گرفتند، هنوز بودجه دولت کاملاً نامتمرکز بود. به این معنا که کتابچه‌ای وجود داشت برای هر ولایت و فردی هم بنام مستوفی در آنجا حضور داشت و این مستوفی بودجة آن ولایت را براساس دستوراتی که از تهران می‌گرفت، بعنوان دستورالعمل اجرا می‌کرد که مثلاً در آن ولایت چقدر پول از چه نوع کالا‌ها یا املاکی باید گرفته شود، چه مقدار باید در محل هزینه شود، ‌ چه مقدار به تهران ارسال شود و گاهی نیز دستور از تهران می‌آمد که فلان مبلغ باید به فلان‌جا بابت حقوق فلان‌کس فرستاده شود. گاهی نیز والیان که مأمور پرداخت این پول‌ها بودند، وظیفه خود را بدرستی انجام نمی‌دادند یا چنان سخت‌گیری می‌کردند که طرف ناچار می‌شد درصدی هم به والی یا حاکم که زیر دست والی کار می‌کرد و یا هر فرد دیگری که زور بیشتر داشت بپردازد، تا فرد بتواند مابقی پولش را حفظ کند. علاوه براین کسانی که برای جمع‌آوری مالیات می‌رفتند، از صاحبان املاک وجه اضافه‌ای تحت عنوان «مداخل» طلب می‌کردند که این مداخل بعداً به عنوان رشوه معروف شد و سابقه‌اش به این مرحله باز می‌گردد. مداخل اصلاً در بودجه محسوب نمی‌شد. جالب توجه اینکه در زمان مغولان، غازان خان که یکی از فرمانروایان ایران و به نظر من از شخصیت‌های بزرگ و فرد استثنایی بود، دستور داده بود که در تمام شهر‌ها و روستا‌ها سنگی در وسط شهر یا روستا گذاشته و میزان مالیاتی که برای هرکالا و ملکی تعیین می‌شد، برآن نوشته تا مردم با مراجعه به آن بدانند که چقدر مالیات باید بدهند. ولی در زمان قاجار که چند صدسال بعد از غازان بود، آن‌ها هنوز به شیوه‌های سنتی مالیات می‌گرفتند. سیستم دیگری در جمع‌آوری مالیات وجود داشت که به آن «بنچه» می‌گفتند. به این صورت که تعیین می‌شد که فلان ده چه مقدار مالیات بدهد، و آنوقت کدخدا و یا فردی در آن محل این میزان را به نسبت میزان زمین هرکس تقسیم و سهم مالیات هر یک از اهالی را تعیین می‌نمود. روش دیگری هم وجود داشت که شاید برای نسل امروز شگفت‌آور باشد. آن روش اجاره بود یعنی بعضی از مکان‌ها را اجاره می‌دادند، مثلاً اگر اشتباه نکنم ـ تا مدت‌ها بندرعباس را به سلطان مسقط اجاره داده بودند و او گمرک این بندر را اداره می‌کرد. مبلغی به دربار می‌پرداخت و مازاد آن متعلق به خودش می‌شد. و به این صورت بهره‌برداری از بنادر انجام می‌شد. هنگامیکه مشروطه‌خواهان به قدرت رسیدند، با چنین وضع نابسامانی مواجه شدند. نخستین اقدام یا تصمیم‌گیری آن‌ها متمرکز کردن بودجه بود. نخستین مرحلة آنهم این بود که آن شیوه‌ای که به فردی بگویند که شما چقدر به مرکز بفرست با بقیه درآمد هرکاری می‌خواهی بکن، از میان برداشته شد. یعنی در عمل می‌بایستی درآمد‌ها همه ابتدا به خزانه دولت واریز گردد و در مرکز روشن می‌کردند که به هر محل چه میزان پرداخت شود. این یک اصل کلی بود. اصل مهم دیگری را که مشروطه‌خواهان وضع کردند، تعیین بودجه‌ برای دربار و شاهزادگان بود. یعنی باید تعیین می‌شد که پادشاه چه میزان برای خودش و مخارجش نظیر پذیرایی، سفر و… باید دریافت نماید. بعد هم می‌بایستی لیست تمام کسانی که مقرری دریافت می‌کردند ـ که بسیاری از آن‌ها هم موجه نبود ـ مشخص و روشن و میزان این مقرری را هم مجلس تعیین نماید. اقدام دیگر مجلس لغو تسعیر بود. در مالیات‌گیری روشی هم وجود داشت که به آن تسعیر می‌گفتند؛ یعنی دریافت مالیات بصورت نقدی و جنسی. در تعیین مالیات جنسی مثلاً بصورت دادن برنج، گندم، جو، بعضی حبوبات که گاهی تبدیل به پول می‌شد، به میزان زیادی به دهقان ظلم می‌شد. یکی از کارهای مجلس لغو این روش بود. دیگر نمی‌توانستند مزاحم مردم شده و بگویند فلان کالا بصورت جنس مالیاتش پرداخت می‌شود. معادل پولی‌اش اینقدر می‌شود. لغو تیول هم از اقدامات دیگر مجلس بود. به این مفهوم که پیش از آن شاه از هرکسی که خوشش می‌آمد، املاکی می‌بخشید و آن شخص هم می‌رفت و در آن املاک زندگی می‌کرد و اختیارش را در دست می‌گرفت. این امر را هم مجلس لغو کرد. علاوه براین‌ها سعی کردند مالیات‌ها را به روش امروزی اخذ نمایند. با وجود همة این اقدامات یا به عبارت دقیق‌تر تصمیمات، مجلس اول و دوم موفق به اجرای عملی این تصمیمات به کمال نشده و نتوانستند نتیجة اساسی از این اصلاحات بگیرند. یکی از دلایل آن این بود که از ۱۹۰۹ روس‌ها دست به اشغال بخش‌های شمالی ایران زدند و عملاً مانع از اعمال این سیاست‌ها شدند. همچنین جنوب هم به اشغال انگلیس‌ها درآمد. با ایجاد پلیس جنوب عملاً امکان اخذ صحیح مالیات با تعیین هزینه‌های اصولی در این مناطق از میان رفت و موفقیت چندانی بدست نیامد. اما بهرصورت گام نخست برداشته شد و منطق و نظمی ایجاد شد. تعدادی هم کار‌شناس مالی خوب به ایران آوردند که یکی از آن‌ها در تاریخ ایران بسیار معروف است. یعنی «شوستر» بغیر از او افراد دیگری هم بودند، بعنوان نمونه فردی فرانسوی به نام «بیزو» Bizot. گزارش‌های او را که می‌دیدم، نشان می‌داد که کار‌شناس مالی مطلع و با اطلاعاتی به روز و بقول معروف Up  to  date بود. حرفش را درست می‌زد و می‌دانست از چه صحبت می‌کند. برای گمرک هم تعدادی از بلژیک آوردند که به این بخش نظمی بدهند. هنوز هم تا زمانی که خود من در وزارت اقتصاد بودم بسیاری از واژه‌های فرانسوی که از بلژیکی‌ها به یادگار مانده بود، متداول بود. به این ترتیب کارهایی را برای ایجاد نظم و ترتیب در مسائل مالی کشور شروع کرده بودند اما همانگونه که گفتم محدودیت‌های اساسی برسر راه‌شان وجود داشت.

 ‌

ــ تأمین استقلال مالی کشور یکی از مطالبات مهم مشروطه‌خواهان بود. در ارتباط با مسئله تأمین استقلال مالی، تحولاتی باید در دو وجه صورت می‌گرفت یکی در مورد امتیازاتی که به خارجیان داده می‌شد و وجه دیگر استقراض و بدهی‌هایی بود که ایران در آن زمان به کشورهای خارجی داشت. برای دستیابی به هدف فوق مجلس اول به محض آغاز کار طبق قانونی که تصویب کرد، استقراض خارجی را ممنوع اعلام نمود. علیرغم این و با وجود چنین قانونی اما به بدهی‌های ایران روزبه‌روز افزوده می‌شد. با اینکه مردم مخالف بودند، رهبران سیاسی و نمایندگان مجلس جملگی مخالف قرض از کشورهای خارجی بودند، روند افزایش بدهی ایران پیش می‌رفت. در اینجا پرسشی که پیش می‌آید این است که اولاً به چه دلیل و برای تأمین کدام هزینه‌ها دولت ایران مجبور به استقراض از کشورهای دیگر بود و دیگر اینکه در ازای بدهی‌ها، امتیازاتی به این کشور‌ها داده می‌شد، پس چگونه بازهم خزانة دولت خالی و بالا آوردن انبوه بدهی‌ها ادامه می‌یافت؟

 ‌

دکتر عالیخانی ـ این نه تنها مشکل ایران بلکه تمام کشورهایی بود که به نوعی با کشورهای امپریالیستی قرن نوزدهم مواجه شده بودند. سه منبع اصلی برای بالا رفتن بدهی‌ها وجود داشت. یکی ولخرجی پادشاه چه در ایران و چه در عثمانی به عنوان نمونه. دلیل دیگر هزینه‌ای که ایجاد ارتش مدرن نیازمند آن بود. مسئولین کشور یکباره متوجه شدند که باید ارتشی ایجاد کنند، برای آن نیازمند قورخانه‌ای بودند که تفنگ و توپ بسازد، انیفورم تهیه کنند. همة این‌ها به یکباره هزینه‌های سنگینی ایجاد می‌کرد که با سیستم زمان نادرشاه که لشگر خود را از سوارهایی که هر محل می‌فرستاد، تأمین می‌کرد، جور در نمی‌آمد. برای ایجاد چنین ارتشی می‌بایست پول خرج کرد و سرمایه‌گذاری کرد. پس در کنار ولخرجی شاه، مسئله مجهز کردن ارتش بود. دلیل یا منبع سوم نیز پرداخت غرامت‌ها به دولت‌ها یا اتباع خارجی در ایران بود. واکنشی که مجلس نشان داد تنها در برابر ولخرجی‌های شاه که مبلغ هنگفتی هم بود، این شد که قرض بابت تفریحات پادشاه از خارجی ممنوع است. اما آن بخشی که برای امر نوسازی ارتش ضروری بود، طبعاً مجلس نمی‌توانست مخالفت کند. برای تأمین اینگونه هزینه‌ها می‌بایست پولی تهیه شود. در آن زمان هم همة کشورهای ثروتمند حاضر به دادن وام به ایران بودند. پول هم در اروپای غربی فراوان بود.

 ‌

ــ مثل همیشه!

 ‌

دکتر عالیخانی ـ بله مثل همیشه! بعد موضوع غرامت‌ها بود. اساساً چند نوع غرامت وجود داشت. یکی غرامت رویتر که در تاریخ ایران بسیار معروف است. بعد غرامتی که به روس‌ها که آمده بودند در ایران راه‌آهن درست کنند، اما اوضاع بهم خورده بود، و روس‌ها مدعی خسارت شده و ایران هم ناچار شده بود به آن‌ها مبلغی بپردازد. بعد هم افراد خصوصی که خساراتی به آن‌ها وارد شده بود که دولت باید آن را جبران می‌کرد. این مجموعه بخشی از بدهی‌ها و وام‌هایی بود که ایجاد می‌شد. البته بدهی‌های ایران تا جنگ جهانی اول رقم‌اش زیاد نبود. یعنی مبلغی حدود ۸ میلیون لیره می‌شد. اما میزان بازپرداخت آن مجموعة اصل و بهرة آن چیزی معادل یک چهارم بودجة ایران را بخود اختصاص می‌داد که این امر فشار زیادی به دولت ایران وارد می‌ساخت. در ترکیه هم وضع به همین منوال بود. منتها با حجمی به مراتب بالا‌تر. حجم بدهی‌های آن‌ها خیلی بالا‌تر بود اما در عوض از ما خیلی جلو‌تر و پیشرفته‌تر بودند. به هر صورت بدهی‌های ایران به این دلایل فزونی می‌گرفت. بعنوان نمونه هنگام جنگ انگلیس‌ها بابت اینکه قشقایی‌ها به لوله‌های نفت خسارات وارد کرده و آن‌ها را قطع کرده‌اند از پرداخت هرگونه سهمی به ایران خودداری کرده و حتی ادعای غرامت هم کردند.

 ‌

ــ فریدون آدمیت در مورد مسائل مالی و اهمیت آن گفته است؛ اهل دانش و فکر نیک دریافته بودند که با فقر و ضعف مالی این قانون اساسی به فلسی نمی‌ارزد یعنی دولت پایة استوار نمی‌یابد. اگر این سخن آدمیت را ملاک قرار دهیم، با توجه به اینکه بنا به وضعیتی که وجود داشت، بطور اجتناب‌ناپذیر بدهی‌های ایران افزوده می‌شد و هر کابینه‌ای که تشکیل می‌شد با مشکل تنگدستی و خزانة خالی روبرو بود، پس بنابراین استواری دولت مشروطه ـ حداقل با آن اقدامات که صورت می‌گرفت و چندان کارساز نبود ـ انتظار بیهوده‌ای بنظر می‌رسید. نظر شما در بارة این نتیجه‌گیری چیست؟

 ‌

دکتر عالیخانی ـ این سخن آدمیت درست است. ولی باز اندکی دور‌تر می‌توان رفت. به این معنا که باید دید برای ایجاد نظم و بهبود وضع مالی چه پیش‌فرضی می‌بایست داشته باشیم. یکی اینکه اگر در کشور امنیت نباشد، قانون حکمفرما نباشد، اخذ مالیات امکان‌پذیر نخواهد بود و در نتیجه وضع مالی را نمی‌توان درست نمود. پس اگر می‌خواهید وضع مالیه مملکت را درست کنید، باید بتوانید از افراد یا مؤسسات مالیات بگیرید، آن را هم درست خرج کنید. برای این امر البته در درجه نخست قـدرتی لازم است. یعنی باید اساساً این قدرت را داشته باشید که بتوانید مالیات را جمع کنید. از طرف دیگر باید قانون حکم براند و اینگونه نباشد که به دلخواه فردی بالکل از پرداخت مالیات معاف و دیگری چند برابر مبلغی که باید بدهد، بعنوان مالیات از او گرفته شود. بنابراین این دونکته را باید همواره در نظر داشت که بدون یک حکومت مقتدر که بتواند قانون را پیاده کند، اصلاً داشتن مالیة سالم ممکن نیست.

 حال در اینجا می‌توانم به دورة رضاشاه برگردم. رضاشاه بدرستی فهمیده بود. یعنی‌‌‌ همان هنگام که بعنوان سردار سپه سرکار آمد به دولت اعلام نمود که برای تجهیز ارتش این مبلغ پول لازم دارم. با بقیه‌اش هر کاری که دلتان می‌خواهد بکنید. بعد وقتی پس از سیدضیاءالدین طباطبائی، قوام در رأس دولت قرار گرفت تحت تأثیر این فشار میلیسپو را به ایران آوردند تا اصلاحات اساسی در مالیه ایجاد نماید. نخستین اقدام و از اولویت‌های سردار سپه نیز ایجاد امنیت بود تا از طریق آن مردم ناچار باشند فرمان دولت را بپذیرند و اجرا کنند. از سوی دیگر بتدریج یک سیستم قضایی امروزی برای کشور ایجاد شد و ثبت اسناد و املاک بوجود آمد، دادگاه‌های دادگستری تشکیل شد، تا مردم بتوانند برجان و مال خود حاکم شوند. حال کمی به عقب برگردیم تا به اهمیت این اصلاحات پی‌ببریم. بعنوان نمونه در زمان ناصرالدین شاه یک بانک فرانسوی علاقمند بود در ایران سرمایه‌گذاری کرده و بانک تأسیس کند. در هنگام مذاکرات با سران حکومت و ناصرالدین‌شاه خواسته شده بود که مقرراتی وضع کنند که دولت به هیچ عنوان حق نداشته باشد، سپرده‌های مردم در این بانک را مطابق میل خودش ضبط کند. جالب اینجاست که مقامات دولتی گفته بودند که ما نمی‌توانیم این ماده و مقررات را بپذیریم. یعنی ببینید و به این نکته مهم توجه کنید که حکومت هرگاه می‌خواست می‌توانست آن‌ها را ضبط کند. به این ترتیب در مملکتی که قانون و امنیت مالی برای مردم وجود نداشت چگونه می‌شد سیستم مالیاتی، سیستم اصولی توسعه اقتصادی یا هرچه که می‌خواهید نام بگذارید ایجاد نمود! در زمان ناصرالدین‌شاه رسم بود که به شاه به مناسبت اعیاد پیشکشی می‌دادند. حتی خود شاه بسیاری اوقات برای افرادی پیغام می‌فرستاد که می‌خواهم فلان روز بیایم شما را ببینم، آن فرد بدبخت ناچار می‌شد، چون شاه به خانه‌اش می‌آید، ابتدا یک سینی اشرفی تهیه کند و جلو در خانه می‌ایستاد تا این سینی اشرفی را به شاه پیشکش کند. تازه تمام همراهیان شاه هم انتظاراتی داشتند. یا اینکه اگر شاه ملک کسی را می‌دید و می‌گفت عجب ملک خوبی، درباری‌ها می‌گفتند، بگوئید پیشکش! که برای صاحب ملک هم چاره‌ای جز این باقی نمی‌ماند که ملک را پیشکش شاه کند. بعد‌ها برای اینکه راهی پیدا کنند، رسم شراکت با امامان ایجاد شد. یعنی مالک در برابر تمجید شاه از ملک بلافاصله می‌گفت، صاحب ملک از خود ملک بهتر است و شاه نام صاحب ملک را می‌پرسید که گفته می‌شد مثلاً حضرت عباس یا حضرت رضا. در این صورت شاه دیگر جرأت نمی‌کرد،‌ از امامان پیشکش بپذیرد! حال شما در نظر داشته باشید که در چنین مملکتی شما نمی‌توانید مالیه درست کنید مگر اینکه قانون را حاکم کنید. به همین دلیل این سخن آدمیت، این مورخ درجه یک، صحیح است ولی همانگونه که گفتم علاوه برآن به این نکته نیز باید توجه نمود که مطمئناً آدمیت نیز به آن توجه داشته است که در چنین مملکتی شما باید یک تأمین و نظم قضائی ایجاد کنید تا اساساً بتوانید کاری صورت دهید. این امری بود که رضاشاه صورت داد.

 ‌

ــ مطالعات و بررسی این دورة تاریخی نشان می‌دهد، که طرح‌ها و ایده‌های مناسبی برای اصلاحات وجود داشته اما هر یک به نوعی به موانع سختی برخورده و بلااجرا مانده‌اند. بعنوان نمونه در تأئید صحبت شما؛ طرح تأسیس بانک ایرانی به منظور اجتناب از قرض از کشورهای خارجی، مورد استقبال مجلس و تصویب آن قرار می‌گیرد. داستان معروف بخشیدن طلای زنان برای تأمین سرمایه اولیة این بانک را همه ما شنیده‌ایم. طبق اسناد مذاکرات مجلس گفته می‌شود که در ابتدای کار برخی از متمولین و تجار برای تأسیس و تأمین سرمایه آن پیشقدم شدند و در میان آن‌ها حتی نمایندگان مجلس هم بودند. ولی این افراد بتدریج پایشان را از قضیه کنار کشیده و بنابراین علیرغم استقبال همگانی از ایدة تأسیس بانک ایرانی، اما این طرح معوق ماند. آیا علت این تعویق هم مسائل امنیت یا بعبارت صحیح‌تر عدم امنیت در کشور بود؟ ‌

‌

دکتر عالیخانی ـ صددرصد! یعنی‌‌‌ همان زمانی که سخن از تأسیس بانک بود، عده‌ای از تجار مطرح می‌کردند که به چه اعتباری بیائیم و پول‌هایمان را در این بانک بگذاریم. یعنی درست‌‌‌ همان حرفی را که بانک فرانسوی زده بود. البته متأسفانه در این تاریخ‌ها همیشه فقط وجوه عاطفی و برخوردهای احساسی برجسته می‌شود. نظیر همین که؛ ما حاضریم طلای زنانمان را برای تأسیس بانک بدهیم! اما در عمل در سوی دیگر تاجری که خود در کارش خبره بوده و پولی را که با زحمت و فعالیت بدست آورده می‌پرسد؛ چنانچه من پولم را در این بانک گذاشتم و شما آن را ضبط کردید تکلیف من چیست و چه کاری می‌توانم انجام دهم؟ به همین خاطر پولم را در این بانک نمی‌گذارم چون به شما اعتماد ندارم.

 ‌

ــ روایتی در کتب تاریخی این دوره بازگو شده که در خور توجه است. گفته می‌شود، امین‌التجار که از تجار معتبر و همچنین از نمایندگان مجلس نیز بود، جزو کسانی بود که داوطلب یاری برای تأسیس بانک ایرانی بود. خود وی به نمایندگی از سوی مجلس به تجار شهرهای دیگر از جمله اصفهان برای جمع‌آوری سرمایة اولیه بانک فشار می‌اورد می‌آمد. امین‌التجار روزی پیامی تلگرافی از تجار اصفهان با این مضمون دریافت می‌کند که؛ ما جرأت نمی‌کنیم از منزل‌هایمان خارج شویم، شما از ما پول می‌خواهید! بنـابراین تنها دست‌اندازی به امـوال مردم تـوسط حاکمان نبود بلکه مسئله عدم امنیت اجتماعی نیز به بحران می‌افزود.

 ‌

دکتر عالیخانی ـ مسئله تأمین اجتماعی و مهم‌تر از آن مسئله ارتباطات. در آن زمان برای مسافرت از تهران به کربلا یا استامبول از راه‌آهن عثمانیان استفاده می‌شد یا اینکه به طریقی خود را مردم به جنوب ایران رسانده و از آنجا راهی کربلا می‌شدند. زمانی کارمندان شرکت نفت ایران و انگلیس متوجه شدند اگر بدلیلی کاری در تهران داشته باشند و بخواهند از داخل خاک کشور به تهران بروند، حدود یکماه به طول خواهد انجامید. در صورتیکه از راه خلیج فارس، دریای سرخ، دریای مدیترانه و دریای سیاه به وسیلة کشتی و از آنجا به باطوم در روسیه و بعد به بادکوبه آمده وارد بندر انزلی شده و بعد بیایند تهران، برایشان با‌ صرفه‌تر خواهد بود. بنابراین در چنین کشوری، اگر تاجر اصفهانی که در جریان تأسیس بانک برای کمک به این امر تحت فشار قرار گرفته و می‌گوید او جرأت نمی‌کند از منزلش خارج شود چون تأمین ندارد، حال اگر فرضاً شکایتی داشته باشد مبنی براینکه صورت حساب بانکی من اشتباه شده، این فرد تا بتواند حرفش را در تهران بزند چقدر طول خواهد کشید! بعبارتی می‌خواهم بگویم، ‌ همه چیز ما عقب افتاده بود. همه چیز! البته آدم می‌تواند حرف‌هایی را روی کاغذ بزند، عده‌ای انسان با حسن‌نیت آمدند و در مجلس شورای ملی نشستند و گفتند می‌خواهند بانک ایرانی تأسیس کنند. اما باید دید واقعیت خارج از چهار دیواری آن مجلس چه بود و چه وضعی حاکم بود. این نکتة مهمی است که باید به آن توجه شود.

 ‌

ــ برخی از مورخین ما ـ بعنوان نمونه سیروس غنی یا فریدون آدمیت ـ براین عقیده‌اند که علیرغم شرایط نا‌مناسب اجتماعی، اما اجرای بسیاری از طرح‌های اصلاحی امکان‌پذیر بود، آنچه که این امر را ناممکن ساخت، بعضاً بی‌کفایتی و نا‌توانی طبقة سیاسی و مدیران مملکت در آن دوره بود. نظر شما در این باره چیست؟

‌

دکتر عالیخانی ـ ببینید اولاً تفسیر من این است که تاریخ سازی ما را به جایی نمی‌رساند. واقعیت قضیه این است که صورت نگرفت. بنابراین به جای آنکه بگوئیم اگر می‌خواستند می‌شد، باید دید چرا و چه عواملی باعث شد که طرح‌ها و ایده‌ها متحقق نشد. به فرض که همه این آدم‌های با کفایت هم وجود داشتند. آخر باید پرسید، آدم با کفایت را ازکجا باید می‌آوردند. آدم با کفایت که علف هرز نیست تا هر جا بروید. حال فرض کنیم این آدم‌ها تجربه کسب کرده و می‌توانند بانک را اداره کنند، که البته چنان کار ساده‌ای هم نبوده است، با وجود این فرض که این توان را افراد دارند، اما اگر شما امنیت قضایی نداشته باشید، چطور ممکن است اساساً بانک ایجاد کنید؟! بانکی را تأسیس کرده‌اید آدم‌های مناسب و با کفایت را هم آورده‌اید تا بانک را اداره کنند، اما وقتی والی اصفهان یا کرمان و یا هر شهر دیگر می‌آید و از رئیس بانک می‌خواهد که فلان مبلغ را به اینجا یا آنجا بفرستید و اگر در پاسخ نه بگوید، خوب خواهند گفت چوبش بزنید و پول‌ها را هم بردارید و با خود بیاورید! در چنین وضعیتی شما چه خواهید کرد؟ ببینید در چنین سیستمی اساساً بانکداری بوجود نمی‌آید. هیچ چیز این کشور با هم خوانائی نداشت. علاوه براین اگر من بخواهم وارد بحث شوم ابتدا خواهم پرسید که مگر در کشور چند نفر متخصص داشتید که بدانند نظام بانکداری چیست؟ برای اینکه آنچه در کشور ما وجود داشت صرافی بود و نه بانکداری! ‌

 اگر می‌بینید بانک استقراضی روسیه یا بانک شاهی دوام آوردند، این بود که دولت جرأت نمی‌کرد به این بانک‌ها نگاه چپ کند. بانکی را که ایرانی می‌خواست درست کند، علاوه بر کمبود کادر و دانش بانکداری اساساً زحمت داشت، نه اینکه نمی‌شد اما کاری بسیار پرزحمت و سخت بود. در واقع می‌بایستی تمام نیروی دولتی پشتیبان آن باشد که چنین نبود. یعنی اگر افرادی دست به تأسیس بانک هم می‌زدند هیچ پناهگاهی نداشتند. بهمین دلیل من سعی می‌کنم سئوالات شما را به مسئله دیگری عطف دهم. یعنی معتقدم گرفتاری جای دیگری بود و آنهم‌‌‌ همان کار اساسی بود که رضاشاه انجام داد. او گفت هر کس هرکاری می‌خواهد بکند، بکند. ولی من باید در این مملکت امنیت ایجاد کنم و بعد هم بدنبال آن سیستم قضایی و دادگاه‌ها به شکل مدرن درست شد. یعنی تمام پیش‌شرط‌هایی آماده شد که شما بتوانید بانک تأسیس کنید، صنعت ایجاد کنید، در بازرگانی وارد شوید، پولتان را سرمایه‌گذاری کنید و از آن بهره‌برداری نمائید. امکان همة این‌ها در اصل با ایجاد امنیت، فراهم آمد. با امنیت برای مردم! شما در نظر داشته باشید، در زمان مشروطیت تا حدودی تنها به صورت ظاهر زندگی فرنگی‌ها توجه شد و گفته شد که آنچه فرنگی‌ها دارند ما هم باید داشته باشیم. اما اینکه پشت آنچه که فرنگی‌ها دارند، چه چیز نهفته است و علت اینکه فرنگی‌ها چگونه این‌ها را دارند، این وجه قضیه اساساً مطرح نشد. در صورتیکه این اصل موضوع است. خوب آن‌ها می‌گفتند ما راه‌آهن می‌خواهیم، ذوب‌آهن می‌خواهیم، ارتش قوی می‌خواهیم، یعنی همه آنچه که ظاهراً غرب داشت. اما برای اینکه شما بتوانید این‌ها را داشته باشید، لازمه‌اش چیست و چه چیز باید پشت این‌ها باشد، به این بخش پرسش جوابی داده نشده بود.

‌ ‌

ــ این جواب در حقیقت در سال ۱۳۰۴ در کتاب سفرنامة مازندران رضاشاه به تفصیل داده شده است.

‌ ‌

دکتر عالیخانی ـ برای اینکه اتفاقاً‌‌‌ همان صورتی که مجلس اول و دوم تهیه کرده بود، رضاشاه هم به آن‌ها اعتقاد داشت. اساساً رضاشاه از نقطه نظر ایده‌آل‌هایش خود فرآوردة مشروطیت ایران بوده است.

 ‌

ــ ممکن است در مورد این موضوع توضیح بیشتری بدهید. اجازه دهید پرسشم را اینطور مطرح کنم؛ همیشه اینطور تصور می‌شد که رضاشاه یک سرباز ساده و یک قزاق بیشتر نبود. نه مدرسه‌ای نه تحصیلات عالیه‌ای و نه رابطه‌ای با مصادر یا محافل سیاسی. به همین دلیل مضمون دو سفرنامة وی باعث شگفتی فراوان شد. زیرا در آن‌ها بویژه در سفرنامة مازندران، تمامی آرمان‌های جنبش مشروطه بعنوان رئوس برنامه یا حداقل ایده‌آل‌های رضاشاه برای ایران از زبان خود وی بیان شده است. علاوه برآن مضمون آن‌ها حکایت از آشنایی با گوشه و کنار کشور، با تاریخ ایران و‌ شناختی از تجربه‌های غرب دارد. و سمت‌گیری او را به سوی ارزش‌های تمدن ساز آن دوران نشان می‌دهد. شما وی را فرآوردة مشروطیت خواندید، مضمون این سفرنامه‌ها و مهم‌تر از آن اصلاحات اساسی که در زمان اقتدار وی صورت گرفت، این گفته را تأئید می‌کند. اما چگونه و از کجا امکان ارتباط با مشروطه‌خواهان یا آرمان‌ها و اهداف جنبش مشروطه فراهم شد. فرآوردة جنبش مشروطه از درون نیروی قزاق که حامی استبداد و ضد مشروطه بود، در قالب سربازی «عامی» و «بدون دانش»؟!

 ‌‌

دکتر عالیخانی ـ ببینید رضاشاه چند صفت بزرگ داشت. یکی اینکه کم حرف بود. سئوال بسیار خوب می‌کرد و شنوا بود. یعنی حوصله داشت ببیند افراد چه می‌گویند. در ضمن یک بینندة قوی و دقیقی هم بود. این‌ها را شما در نظر داشته باشید. این فرد با این مشخصات و با‌‌‌ همان سواد محدودش که درش هیچگونه تردیدی نیست، اما سرشار از هوش خارق‌العاده‌ای بود. بنابراین با این صفت‌هایی که داشت، می‌توانست خیلی چیز‌ها را بفهمد و رویش فکر کند. تماس وی با مشروطه‌خواهان نیز از طریق یپرم‌خان و از زمان خلع محمدعلی‌شاه برقرار بود. با این توضیح که زمانیکه محمدعلی‌شاه را خلع کردند و ایران شلوغ شد و در جاهایی نیز شورش بپا کردند، ـ شاید می‌خواستند شاه را برگردانند ـ دولت قزاق‌ها را برای جلوگیری از آن‌ها فرستاد. یکی از قهرمانان آن زمان یپرم‌خان ارمنی بود و رضاشاه زیردست وی خدمت می‌کرد. یپرم‌خان که خودش از روسیه آمده و روحیه کاملاً نظامی داشت، رضاشاه را خیلی خوب می‌شناخت و بی‌تردید مسائل بسیاری را به وی می‌گفت و مطمئناً رضاشاه نیز از او سئوال‌های زیادی می‌کرد. طبعاً ‌کسی که بعد‌ها این روحیه را از خود نشان داده، در گذشته‌اش هم نمی‌توانسته جز این باشد. بنابراین از وقایع از طریق افراد مطلع می‌شد. در مورد تاریخ ایران همینطور بود. این قطعی است و چند مورخ نیز این امر را تأئید کرده‌اند. بعنوان نمونه پرسش‌های دقیق او از دکتر هرتسفلد که هروقت رضاشاه به تخت جمشید می‌رفت با وی ملاقات می‌کرد. دکتر هرتسفلد در آنجا کار می‌کرد و رضاشاه برای این فرد احترام بسیار زیادی قائل بود. و در مورد افکار رضاشاه که گفتم فرآوردة دوران مشروطه است، حاصل اطلاعات و ارتباطات با افراد پیرامونش بوده است. در پیرامون وی شما با مجموعه‌ای از شخصیت‌های نواندیش و نوپرور تاریخ ایران مواجه‌اید. که در رأس آن‌ها افرادی نظیر تیمورتاش، داور قرار داشته‌اند. یا در دوره‌های بعد کسانی نظیر فروغی یا علی‌اصغر حکمت. همة این‌ها افرادی با افکار درخشان برای نوسازی ایران بودند. یا تقی‌زاده‌ای که رسماً‌ معتقد بود ما باید فرنگی‌ها را بعنوان سرمشق در نظر بگیریم. حال من با درستی یا نادرستی این امر کاری ندارم که این سخن را تا چه اندازه‌ای به همین صورت گفته، اما همه این شخصیت‌ها اعتقاد داشتند که همة آن چیزهای گذشته باید دور ریخته شود. البته اشخاصی هم بعداً این مجموعه را مورد انتقاد قرار دادند، اما آنچه مورد نظر من است اینکه رضاشاه برای اقدامات خود برروی چنین افرادی تکیه داشت. در نتیجه این اقدامات در حقیقت بازتاب افکار چنین شخصیت‌هایی نیز بوده است. که البته در اینجا اساساً به حساب رضاشاه گذاشته می‌شود. چون بهرصورت این رضاشاه بود که عامل بسیج این نوع افکار و عامل پیاده شدن آن‌ها بود. چه در طرح این افکار و بعدهم چه در پیاده کردن آن‌ها، وجود رضاشاه تعیین کننده بود.

 ‌

ــ بی‌تردید اصلاحات دوران رضاشاه را نمی‌توان و نباید تنها به حساب رضاشاه نوشت، همینطور که اشاره کردید، شخصیت‌ها و مجموعه‌ای از روشنفکران آن دوره نظیر فروغی، داور، تیمور تاش، حکمت و… در آن سهم بزرگی داشتند. اما این پرسش هم مطرح است که این اشخاص عمدتاً پیش از دوران اقتدار رضاشاه در صحنه سیاست ایران حضور داشتند، ولی نتوانسته بودند کاری انجام دهند یا حداقل نتایج عملی قابل لمسی از فعالیت‌هایشان بدست نیامده بود.

‌

دکتر عالیخانی ـ اصلاً نتوانسته بودند کاری از پیش ببرند. برای اینکه تیمورتاش یک وکیل معمولی مجلس و البته سر‌شناس بود. داور تازه از فرنگ برگشته و خودی نشان می‌داد. تقی‌زاده که قبلاً به برلن رفته و بعد هم به انگلستان و در آنجا برای خود تحصیلات علمی می‌کرد. بنابراین فردی را می‌خواست که بتواند این‌ها را جمع کند و با آن‌ها کاری انجام دهد. جاهای دیگر هم همینطور است. آتاتورک هم در ترکیه همین وضع را داشته است. اگر شما در ترکیه با شخصیتی نظیر آتاتورک روبرو نبودید، امروز هیچ معلوم نیست که نقشه جغرافیائی ترکیه بصورتی باشد که هم اکنون هست.

‌

ــ یعنی تنها وجود ایده‌ها، آرمان‌ها و افکار درست و روشن و دقیق، کافی نیست برای تحقق آن‌ها پیش‌شرط‌ها و فاکتورهای دیگر هم ضروری است؟ ‌

 ‌

دکتر عالیخانی ـ دقیقاً نیازمند یک رهبری است. و این رهبری هم باید جوابگوی نیازهای زمان خودش باشد. اگر رهبری باشد که برخلاف زمان حرکت نماید و به کج‌راهه رود خوب معلوم است که مردم با وی همکاری نخواهند کرد. نمونة آنهم رژیم کنونی ایران است.

 ‌

ــ همانطور که اشاره شد رضاشاه در سفرنامة مازندران یعنی در بخش‌های مهمی از این کتاب رئوس برنامه و آرمان‌های خود را برای نوسازی کشور طرح کرده بود از جمله: کشیدن راه‌آهن و گسترش راه‌ها بعنوان زیرساخت لازم برای مراودات اقتصادی داخلی و میان ایالات و ولایات مختلف کشور، تأسیس و گسترش بنادر برای مراودات خارجی، تأسیس و گسترش مدارس، دانشگا‌ه‌ها و مراکز آموزشی و انطباق مفاد آموزش با نیازهای علمی، صنعتی و مدیریت سیاسی ـ اداری کشور، توجه به بهداشت و فرهنگ عمومی جلوگیری از گسترش بیماری‌های واگیردار در میان انسان‌ها، همینطور دام‌ها، تغییر وضعیت اجتماعی زنان، ایجاد امنیت و یکپارچگی پایدار، استقرار یک نظام قضائی و حقوقی کارساز، ایجاد ثبت اسناد و ثبت احوال و… این رئوس طرح‌ها و برنامه‌هایی بوده که رضاشاه سالهای ۱۳۰۴ ـ ۱۳۰۵ مطرح می‌کند، ایشان تا چه میزان تا زمان ترک خاک کشور توانستند به این اهداف دست یابند؟

‌

دکتر عالیخانی ـ طبعـاً در نوشتن اینهـا بـاید صرفه جوئی کرد و آنهـا را خلاصه‌تر نوشت. اما این‌ها موضوعات کلی است که بسیار مسائل دیگر در دل آن‌ها نهفته است. بعنوان نمونه همین امر آموزش و پرورش یک عنوان کلی است که مسائل بسیاری در دل آن خواهد آمد. اما اینکه تا کجا توانست موفق شود، باید گفت در تمام این زمینه‌ها، پایه‌ها را گذاشت. آنهم بدون هیچگونه بحثی! پایه‌ها را برقرار کرد و با این کار جهت‌های خیلی درستی را هم برای آینده روشن کرد. واقعاً طرز فکر این انسان در اشل دیگری بود. بعنوان نمونه معماری در زمان رضاشاه را در نظر بگیرید، بسیار معماری جالبی است. در نظر بگیرید برای زمان خودش تا چه اندازه‌ای پیشرفته بوده است. باید با تأسف بگویم معماری که بعد‌ها در ایران در ساختمان‌های دولتی به کار رفت به هیچ وجه قابل قیاس با زمان رضاشاه نیست. از دبستان‌هایی که ساخته شد، دانشگاه‌ها (البته دانشگاه‌های ما رویهم رفته همه زیبا بودند). شما هتل قدیمی رامسر را مشاهده کنید و با افتضاحی که بعداً در کنارش ساخته شد مقایسه نمائید. ساختمان سازمان برنامه در کوچه پس کوچه‌ها را در نظر بگیرید! و مقایسه کنید با ساختمان وزارت خارجه یا باشگاه افسران یا کاخ دادگستری… در تمام زمینه‌هایی که اشاره کردید کارهایی را آغاز کرد که در آن هیچ تردیدی نیست. مثلاً آموزش و پرورش را در نظر بگیرید. اصلاً مدارس مدرن تا زمان رضاشاه چقدر محدود بود. اگر کسی به مدارس مدرن می‌رفت، می‌گفتند تو می‌خواهی «بهایی» بشوی. حتی در مورد آمار محصلین در زمان رضاشاه، من وقتی این آمار را دیدم و با قبل از آن مقایسه کردم، تا حدودی دچار تردید شدم که آیا این آمار شامل مکتب‌خانه‌ها هم می‌شود یا فقط مدارس نوین را مد نظر دارد که به این تعداد محصل رسیده‌ایم! بقدری ما نسبت به ترکیه یا حتی مصر عقب بودیم که غیر قابل تصور است. مصر و همچنین ترکیه خیلی جلو‌تر از ما بودند. یا فرض کنید، راه‌آهن! چه ترکیه و چه مصر از نیمة قرن ۱۹ صاحب راه‌آهن شده بودند. و ما در سال ۱۹۳۸ راه‌آهن سراسری در ایران را افتتاح کردیم. آن زمانی که ما راه‌آهن نداشتیم در ترکیه و مصر صحبت از ۵ تا ۶ هزار کیلومتر خط‌آهن بود. آتاتورک هنگامی که با یونانیان می‌جنگید، مقداری زیادی از نیرو‌ها و ارتش و تجهیزات را از طریق راه‌آهن داخل آناتولی نقل و انتقال می‌داد. و ما در آن زمان فاقد همه این‌ها بودیم. تنها با در نظر گرفتن این واقعیت‌هاست که متوجه می‌شویم رضاشاه تقریباً از صفر شروع کرد. با دولتی که حتی آنقدر پول نداشت تا کارهای عادی خود را انجام دهد، مملکتی که تقریباً بیش از دوقرن تقریباً هیچ سرمایه‌گذاری در آن صورت نگرفته بود، رضاشاه آمد و تمام این کارهای اساسی را پایه‌گذاری نمود. و برپایة آن زیربنا، روبنا اعم از صنعت و بازرگانی را ایجاد نمود و همه این‌ها را هم با پول خود کشور. بعد‌ها هم به رغم اینکه بسیاری از کارهای صنعتی را دولت مصمم بود انجام دهد، اما بخش خصوصی صورت داد. جالب است که نیمی از کارهای صنعتی که در زمان رضاشاه انجام شد، توسط بخش خصوصی بود. او بخش خصوصی را هم جلو انداخت. اصلاً این مرد با بزرگواری به جامعه نگاه می‌کرد.

 ‌

ــ با تمام این‌ها، دخالت دولت حضوری قوی داشت. بویژه زمانیکه داور مجبور شد به وزارت مالیه برود و در رأس این وزارت‌خانه قرار گیرد، دخالت دولت در امر اقتصاد بشدت گسترش پیدا کرد.

 ‌

دکتر عالیخانی ـ داور یکی از شخصیت‌های بزرگ آن دورة‌ تاریخی است و من احترام بسیاری برای وی قائلم. اما یکی از جاهایی که او برای خودش و همه گرفتاری ایجاد کرد، ‌‌‌ همان وزارت مالیه است. علت اساسی هم این بود که ایران بازرگانی‌اش در آن زمان بیشتر با روسیه و آلمان بود. این‌ها هم ترجیح می‌دادند معاملات بصورت پایاپای انجام شود و برای انجام این امر به ایران فهمانده بودند که ما به شما جنس می‌فروشیم و از شما کالاهایی را که کسی نمی‌خرد، خواهیم خرید. ظاهر قضیه این بود. اما در عمل اینگونه نشد. دولت ایران هم برای تأمین این مراودات شرکت مرکزی و شرکت‌های مختلف پنبه و غیره درست کرد که موجب گرفتاری‌هایی برای خود و برای تولیدات کشور ایجاد شد و اشتباهاتی پیش آمد. در هرصورت باید این نکته را در نظر داشت که در آن دوره مداخلة دولت در امر اقتصاد مد شده بود. در ترکیه به مراتب شدید‌تر از ایران بود. در آنجا این امر بصورت آتاتیسم، یعنی دولت همه کاره است، مطرح شد، که در ایران به این شدت نبود. حتی تا بیست سال پیش ترکیه هنوز این گرفتاری را داشت.

 ‌

ــ مد شدن درست. اما دخالت دولت در کشورهایی مثل ایران یا ترکیه که از قافلة پیشرفت و تمدن عقب افتاده بودند، چقدر ضرورت داشت؟ و پرسش دیگری که از دل این سئوال درمی‌آید، این است که به مدرنیزاسیون یا نوسازندگی کشور از «بالا» که به کنایه، تردید و رد نگریسته می‌شود، چگونه باید نگاه کرد. بسیاری از روشنفکران و حتی آن‌هایی که در دیدگاه‌های سابق خود نسبت به دوران پهلوی تجدید نظرهای اساسی کرده‌اند، این سیاست را به نقد می‌کشند و علت عدم موفقیت پیشرفت در ایران را در همین سیاست تحولات از بالا جستجو می‌کنند. شما به این مسئله چگونه نگاه می‌کنید؟

 با توجه به اینکه می‌دانیم شما یکی از طرفداران تقویت بخش خصوصی و کاهش دخالت دولت در امور اقتصادی هستید، نظرتان نسبت به اقدامات زمان رضاشاه چیست و تا چه میزان این دخالت را ضروری می‌دیدید؟

‌

دکتر عالیخانی ـ در این مورد خیلی کلی بگویم که چند نکته را بایستی در اینجا در نظر گرفت. یک اینکه در یک کشور عقب‌افتاده اگر دستگاه رهبریش، حالا به صورت دمکراتیک، نیمه دمکراتیک یا اصلاً غیردمکراتیک، اگر این دستگاه رهبری ارادة تغییر نداشته باشد، هیچ اتفاقی در آن جامعه نخواهد افتاد. باید دستگاهی وجود داشته باشد و این دستگاه بخواهد کارهایی را در کشور انجام دهد. حال ممکن است این بحث مطرح شود که این کاری که قرار است انجام گیرد؛ می‌خواهید همة آن را دولت انجام دهد، یا حاضرید به مردم هم مقداری واگذار کنید یا اساساً حاضرید همة آن را مردم انجام دهند. بهرحال شما بعنوان دستگاه رهبری آن بالا باید برای همه تعیین تکلیف کنید که چه‌کاری باید بکنند. بعنوان مثال بیسمارک صدراعظم سابق آلمان را در نظر بگیرید، که شما امروز در کشورش نشسته‌اید؛ تمام اصلاحات بزرگ زمان بیسمارک که موجب تقویت بخش خصوصی شد، مسائلی نظیر سندیکالیسم یا چگونگی و وضع مالیات‌ها در حقیقت برپایه گزینه‌های او بعنوان رهبر کشور بود که بدست بخش خصوصی انجام می‌گرفت. بعبارت دیگر یک کشور باید رهبری قوی داشته باشد تا بتواند جامعه را تکان دهد. این‌هم که ایرادی می‌گیرند، اصلاحات از بالا بود؛ همیشه کار‌ها از بالا صورت می‌گیرد. حتی در یک سیستم دمکراتیک. فردی پیش می‌آید، طرح‌هایش را مطرح می‌کند و مردم هم به او رأی می‌دهند. این فردی که توسط مردم انتخاب شده و اکثریت مجلس را هم بدست می‌آورد، طرح‌هایش را به مرحلة اجرا درمی‌آورد. خوب شما اسم این را چه می‌گذارید؟ اصلاحات از بالا یا از پائین؟ تنها مسئله‌ای که باقی می‌ماند آن است که آیا مردم در تصمیم‌گیری مشارکت داشته‌اند یا نه، وگرنه از بالا یا پائین نمی‌تواند مطرح باشد. و من چندان به این نوع برخورد اعتقادی ندارم. اما مسئله مشارکت مردم در کاری که می‌خواهید انجام گیرد؛ مردم در زمان رضاشاه به یک معنا مشارکت داشتند، بعنوان نمونه در درست کردن ارتش قوی در ایران. چرا که وجود ارتش قوی پیش‌شرط تمام اقدامات دیگر و مسئله اصلاحات بود و مردم این امر را قبول داشتند. ولی همین مردم در زمان ما، آن مقدار هزینه‌ای که برای ارتش شده، قبول نداشتند و نمی‌توان به همین دلیل از مشارکتشان در این امر سخن گفت بنابراین تصمیمی بود که به آن‌ها تحمیل شده این تفاوت قضیه است. یا نمونة دیگر اصلاحات ارضی است که اگر چه براساس فشار محمد رضاشاه انجام شد، اما مردم مشارکت داشتند، چون معتقد بودند که باید این امر تحقق یابد و بسیار هم خوشحال بودند که شاه مصمم و با قدرت آمد و این کار را انجام داد. بنابراین مسئله بستگی به این دارد که کارهایی که در کشور انجام می‌شود، گزینه‌هایی که برای پیشرفت کشور و جامعه در نظر گرفته می‌شود خواست یک نفر است یا اینکه همراه با خواست یا مشارکت گروه‌های معنادار جامعه می‌باشد. خواست یک نفر است یا خواست اجتماعی است و سال‌ها جامعه برای آن مبارزه کرده، بحث کرده است. بعنوان نمونه هنگامی که رضاشاه تصمیم به تأسیس دانشگاه می‌گیرد، جلسه هیئت وزیران بود. رضاشاه می‌پرسد این همه پولی که ما به خارجی‌ها برای انجام امور می‌دهیم، خیلی گران تمام می‌شود. چگونه می‌توان در این امر صرفه‌جوئی نمود ـ اصلاً رضاشاه قضیه را از این بُعد می‌دید ـ بعد علی اصغر حکمت و چند نفر دیگر از فرنگ رفته‌ها که عده‌اشان هم در هیئت دولت زیاد بود، می‌گویند، برای اینکار ما باید اونیورسیته داشته باشیم. حتی لغتی را هم که بکار می‌برند از زبان فرانسه گرفته شده بود. رضاشاه می‌گوید، خیلی خوب ایجاد نمائید و دیگر وارد جزئیات نمی‌شود. چون چیزی که او می‌فهمید این بود که ما نیازمند کادری هستیم که جای خارجی را بگیرید.

 ‌

ــ پس در حقیقت فلسفة ایجاد دانشگاه در آن زمان هم پاسخ به این نیاز یعنی جایگزینی نیروهای متخصص خارجی با کادرهای آموزش دیده ایرانی بوده است.

‌

دکتر عالیخانی ـ کاملاً، ببینید به همین خاطر بود که گفتم رضاشاه سئوال را درست مطرح می‌کرد. در این قضیه پرسید؛ چه کار کنیم که جای کادر خارجی (البته آنزمان هم لغت کادر را بکار نمی‌برد.) ـ جای فرنگی‌ها ـ را بگیرند. در پاسخ گفتند اونیورسیته می‌خواهیم. گفت بروید درست کنید. و پرسید کدامیک از شما در اینکار وارد هستید؛ بعد هیئتی زیر نظر حکمت انتخاب می‌کنند. این هیئت هم بعد از مدت کوتاهی گزارش طرح را تهیه می‌کنند و علی اصغر حکمت ظرف دوسال ـ فقط دو سال ـ دانشگاه تهران را راه‌اندازی می‌کند. این امر باور نکردنی است. موضوعی که در اینجا مطرح است، این است که رضاشاه شب نخوابید و صبح بگوید دانشگاه درست کنید این خواست عدة زیادی از مردم بود، آن‌ها در این خواست با رضاشاه مشارکت داشته‌اند.

 ‌

ــ یعنی این خواستی بود که در فضای ایران موج می‌زد.

 ‌

دکتر عالیخانی ـ کاملاً! یعنی همین افرادی که در هیئت دولت بودند و آن فردی که می‌خواهد کارخانه‌اش را اداره کند، می‌داند باید یک فرنگی را با هزینة هنگفت استخدام کند، چرا که یک مهندس ایرانی ارزان‌تر یا سرکارگر خوب ایرانی ندارد. بنابراین همة این نیرو‌ها متوجة این مشکل و خواهان رفع آن بودند و برمبنای این خواست تصمیم گرفته و اجرا می‌شود. بنابراین امر همراه با مشارکت تحقق می‌پذیرد و این مشارکت در زمان رضاشاه وجود داشت. اما در دوران ما متأسفانه همة‌ کار‌ها اینگونه نبود.

‌

ــ بعنوان نمونه کدام کار‌ها؟

 ‌

دکتر عالیخانی ـ هزینه‌های بیش از اندازة ارتش، بخشی از سرمایه‌گذاری‌های اقتصادی که ما انجام دادیم. بهیج وجه تقدم نداشتند.

 ‌

ــ در اینجا در رابطه با همراهی با خواست مردم، برای من به عنوان زن سئوالی پیش می‌آید. آنهم در مورد یکی از ارزنده‌ترین اقدامات رضاشاه که در حق زنان انجام داد. یعنی قانون «کشف حجاب» که امروز دیگر همة ایرانیان با افکار سکولار ارزشش را می‌دانند و در میان آن‌ها کمتر کسی است که اهمیت تاریخی و پیامدهای آن را به زبان نیاورد. اما این گام در ایران هنگامی که برداشته شد، بشدت مورد اعتراض و مخالفت نیروهای مذهبی قرار گرفت و اکثریتی از مردم با آن مخالف بودند. براساس آن صحبت‌ها، پس باید نتیجه بگیریم که این اقدام اشتباه بوده است. چون مردم یا حداقل اکثریتی از مردم آن را نمی‌خواستند؟ اما از طرف دیگر هیچ معلوم نیست اگر این اقدام بزرگ صورت نمی‌گرفت، زنان‌مان امروز در مقابل اجحافات و حجاب اجباری این چنین ایستادگی می‌کردند. زنان ایران در دورة قبل از انقلاب نوع دیگری از زندگی اجتماعی را تجربه کرده بودند، لذا با کمک آن تجربه‌ها از زمینة آگاهی قوی‌تر و در نتیجه شانس بیشتری برای پیشبرد مبارزات امروزشان برخوردار شده‌اند.

 ‌

دکتر عالیخانی ـ‌ کاملاً! اولاً پیش از اینکه به زنان بپردازیم، باید بگویم؛ اول کاری را که رضاشاه انجام داد تغییر لباس مردان بود. در آنجا هم گرفتاری داشت. می‌دانید به کسانی که بجای عبا و عمامه، از کت و شلوار استفاده کرده و کلاه شاپو سرشان می‌گذاشتند، می‌گفتند بهایی شده‌اند. البته نمی‌دانم چرا هر کس کار درستی در جامعه انجام می‌داد، می‌گفتند بهایی شده است! در مورد زنان باید بگویم؛ بعقیدة من مبارزات خانم‌های ایرانی از مردانشان سر بود. چه در داخل و چه در خارج و این را تا حدی مدیون این دوران هستند. از آن زمان بود که به زنان فرصت داده شد، به آن‌ها اعتماد به‌نفس داده شد که شما هیچ از مردان کم ندارید. حال ممکن است خود خانم‌ها مدعی باشند چیز بیشتری دارند. بهرصورت اساس کار از همانجا شروع شد. تنها نقدی که من شنیده‌ام، البته نمی‌دانم روی آن مطالعه نکرده‌ام، اینکه این حرف چقدر صحیح است. گفته می‌شود؛ رضاشاه هم مثل آتاتورک می‌توانست امر حجاب را آزاد بگذارد و نوع پوشش را خود زن‌ها انتخاب کنند. خوب البته من خودم عکس این قضیه را هم دیدم. همسر آتاتورک خودش را می‌پوشاند. البته چادر سرش نمی‌کرد اما نوعی از آن چارقدهای محکم روی سرش می‌پیچید. همانطور که گفتم پاسخ این انتقاد را نمی‌دانم. تنها فکر می‌کنم شاید مسئله نزد ایرانیان به مراتب کار سخت‌تری بوده است. بهرحال قسمت‌هایی از ترکیه زیر نفوذ فرنگی‌ها قرارداشت. در حالیکه ایران چنین نبود. در ایران جریان خیلی کند‌تر پیش می‌رفت. زنان را خیلی اذیت می‌کردند. شاید کاری که رضاشاه انجام داد، موجب شد در ایران دیگر کسی بفکر ایجاد آنچه طالبان در افغانستان کرد، نیافتد. به همین دلیل به عقیدة من به این سادگی‌ها هم نیست که بگوئیم؛ ما می‌توانستیم راه ترکیه را در این مورد برویم.

‌‌

ــ جای تردید است! بعلاوه با توجه به خطرات و تهدیداتی که از سوی نیروهای مذهبی و جامعة متعصب که علیه زنانی که می‌خواستند داوطلبانه از حق برداشتن حجاب و بیرون آمدن از آن البسه حقارت‌آور چادر و چاقچور استفاده کنند و در محیط‌های عمومی ظاهر شوند، معلوم نیست چه شانسی وجود داشت. آنچه در سال ۴۲ یعنی سه دهه بعد اتفاق افتاد، یا در دورة اوج گیری انقلاب که عملاً حجاب بدون قانون و بدون قدرت حکومتی از سوی نیروهای مذهبی دیکته شد، نشان می‌دهند، چنین زنانی به هیچ عنوان آزادی و امنیت نداشتند. بعلاوه با این اقدام فکر می‌کنم تمام مسئولیت این امر را رضاشاه متوجه دولت و حکومت نمود و با این روش مصونیت زنان را در مقابل متعصبان و مذهبی‌ها و ارتجاعیون تأمین نمود.

 ‌

دکتر عالیخانی ـ کاملاً این‌‌‌ همان اعتقادی است که من دارم. برای این نیرو‌ها واقعاً آن اصلاحات اساسی ناگوار بود. نگاه کنید به افکار آیت‌الله خمینی، در کتاب ولایت فقیه که در اوایل انقلاب منتشر شد. او در آنجا گفته و این‌ها نیز هیچگاه منکر نشدند، که اگر ما روحانیون وظیفة خودمان را خوب انجام داده بودیم، در ایران مدرسه درست نمی‌شد! خمینی از وجود مدارس در ایران ابراز تأسف می‌کند! از نظر او مدرسه آخوندی و مکتب کاملاً درست بوده است. من مطمئن نیستم می‌توانستیم به روش ترکیه ملایم پیش برویم. شاید راهش‌‌‌ همان بود که رضاشاه رفت و یکجا مسئله را حل کرد و امروز هم به رغم تمام فشارهایی که بر زنان می‌آورند، جامعه ایرانی، جامعة دیگری شده است. شما حتی تلویزیون هم که نگاه می‌کنید ملاحظه می‌کنید، همین افرادی هم که امروز ممکن است کراوات نزنند یا ریش بگذارند، اما طرز لباس پوشیدن، طرز سخن گفتن‌شان متعلق به یک کشور عقب‌مانده و مفلوک نیست. علیرغم تمام بدبختی‌هایی که دچارش هستند.

 ‌

ــ حافظة تاریخی و تجربه‌های تاریخی در شکل‌گیری ذهنیت و آگاهی ملت خیلی نقش دارد، ممکن است، دوره‌ای نسبت به این تجربه‌ها بی‌توجهی شده و کجراهه‌ها انتخاب شوند، اما به محض آشکار شدن شکست این کجراهه‌ها، تجربه‌های درست در تصحیح اشتباهات بسیار یاری دهنده‌اند.

‌

دکتر عالیخانی ـ کاملاً! ‌ کاملاً!

‌

ــ شما گفتید؛ رضاشاه و اقداماتش فرآورده مشروطه بود، برخی معتقدند ـ البته در گذشته بیشتر ولی امروز کمتر ـ که رضاشاه از میانبرندة دستاورد‌ها و آرمان‌های مشروطه بود. نقطه تلاقی یا اشتراک این دو نگاه به یک دوران مشخص و همچنین نقطه اختلاف آن را چگونه توضیح می‌دهید؟

‌

دکتر عالیخانی ـ از نقطه نظر مدرنیزاسیون ایران حتماً فرآوردة مشروطه بود. در آن هم تردیدی نیست. اما در اینکه رضاشاه اصول آزادی‌خواهی مشروطیت را زیرپا گذاشت در آنهم تردیدی نیست. رضاشاه چاره‌ای نداشت جز اینکه با قدرت حکومت کند. ولی می‌توانست ـ اگر تنها یک انتقاد بشود به رضاشاه کرد ـ پایه‌هایی را بوجود آورد که روی آن‌ها نهادهای دمکراتیک بتواند نضج بگیرد. این کار را نکرد. این کاری است که آتاتورک کرد. او هم با قدرت حکومت می‌کرد، اما این پایه‌ها را گذاشت که بعد از خودش بتدریج دمکراسی بوجود آید.

‌

«بچه‌های رضاشاهی» و مسئله توسعه و نوسازی ایران

 ‌

دکتر علینقی عالیخانی

فروردین ۱۳۸۳

 ‌

ــ یکی از قدیمی‌ترین نام‌ها و چهره‌هائی که در کنار نام داریوش همایون شنیده و ملاحظه می‌شود نام دکتر علینقی عالیخانی است. این همراهی به بسی سال‌های قبل باز می‌گردد به بسیار قبل از مناصب علمی، دانشگاهی یا دولتمداری شما، به دوران نوجوانی و دوران پرشور محصلی. دورانی که اتفاقاً از نظر تاریخ ایران بسیار پرالتهاب و در عین حال پراهمیت بوده است. بهتر است این‌ها را از زبان خودتان بشنویم. نخستین برخورد و آشنائی‌تان با داریوش همایون چگونه و در چه رابطه‌ای بود؟

 ‌

دکتر عالیخانی ـ من در سال ۱۳۲۲ یعنی ۶۰ سال پیش با داریوش آشنا شدم. چگونگی آشنایی‌امان هم به این صورت بود که یکی از دوستان مشترکمان پیشنهاد کرد دور هم جمع شده و در مورد مسائل ایران صحبت کنیم. البته در حد قدرت فکری‌‌‌ همان سن و سال. من هم که به این جلسه‌ها دعوت شده بودم پذیرفتم. در این جلسات با داریوش و همچنین محسن پزشکپور، خداداد فرمانفرمائیان و شاید یکی دو نفر دیگر آشنا شدم. همه ما در واقع نوجوانانی بودیم بشدت تحت تأثیر تبلیغات دورة رضاشاه. برای نخستین بار در تاریخ ایران، رضاشاه بگونه‌ای عمیق و گسترده روحیه‌ای ملی ایجاد کرده بود. و برای ما برخلاف نسل پیشین تاریخ عبارت بود از تاریخی پرافتخار و در این امر تا حدی مبالغه می‌کردیم که گویا، کمتر کشوری اساساً شبیه به ما در جهان وجود دارد.

با چنین روحیه‌ای به یکباره با اشغال ایران روبرو شدیم. در اثر اشغال کشور توسط کشورهای خارجی به ناگاه همه چیز بهم خورد و سراسر کشور را آشفتگی فراگرفت و چنین وضعیتی برای ما بسیار زننده بود و بیش از هر چیز با آن تصوراتی که نسبت به کشور خود داشتیم در تضاد قرار داشت. این اشاره‌ای را که به تاریخ ایران کردم، مهم است در نظر داشته باشید. زیرا حقیقتاً تا زمان رضاشاه کتابی که در مورد تاریخ ایران بدرستی نوشته شده باشد و یا از روی آن تدریس شود وجود نداشت. آشنائی با تاریخ ایران به معنای درست کلمه از‌‌‌ همان زمان آغاز شد و پیش از آن تاریخ ایران معجونی بود آمیخته با داستان‌های شاهنامه و‌‌‌ همان چیزی که در مکتب خانه‌های قدیمی درس داده می‌شد.

بهرحال در این زمان و تحت چنین اوضاعی من با داریوش آشنا شدم. آنچه از‌‌‌ همان نخستین مراحل چشمگیر بود، قدرت نویسندگی وی بود. قدرت نویسندگی همراه با استدلال. در آن زمان‌ها رسم بود ـ شاید هنوز هم باشد ـ که مطالب را با تأثیرگذاری شدید احساسی نوشته و سعی در زیبائی کلام داشته باشند، اما با توجه کمتری یا ناچیزی به محتوا. ما به یکباره در میان جمع خود با فردی روبرو شدیم که مسائل را بقلم می‌کشد، آنهم نه تنها بقدر کافی زیبا بلکه دارای محتوا. او با منطق سخن می‌گفت. از این نقطه نظر داریوش در میان ما کاملاً فرد برجسته‌ای بود.

 ‌

ــ به این ترتیب آشنائی شما مصادف بود با یک سری نشست‌ها و بحث و گفتگو بر سر اوضاع ایران. آیا این نشست‌ها به فعالیت‌ها یا اقدامات عملی نیز منجر گردید؟

 ‌

دکتر عالیخانی ـ چیزی شبیه به حزب درست کردیم بنام «نهضت محصلین». در آن نهضت محصلین با افراد دیگری نیز آشنا شدیم. یکی از آن‌ها که متاسفانه در گذشته است، نادر نادرپور بود. او هم در میان ما و در سن و سال ما بسیار جالب بود. کسی در سن و سال من و داریوش، آنزمان حدود ۱۳ ـ ۱۴ ساله با طبعی روان و در ‌‌‌نهایت راحتی می‌توانست شعر بگوید. آنهم اشعاری خوب.

بعد از «نهضت محصلین»، داریوش و من و تنی چند از دوستان رفتیم و به اصطلاح خودمان «انجمن» مخفی درست کردیم و این قسمت دوم کار بود. بعد‌ها هم اوضاع به گونه‌ای شد که فعالیت‌های ما بصورت علنی ادامه یافت. در این مرحله پزشکپور از یک سو به حزب پان ایرانیست رفت که منهم با او بودم همراه با یکی از دوستانمان بنام محمدرضا عاملی. از نقطه نظر فکری دکترعاملی از برجسته‌ترین افرادی بود که من در زندگی خود دیده‌ام. با قدرت فکری استثنائی و هرگز هم نفهمیدم که چرا چنین شخصیتی را که جز کارهای مفید در زندگیش نکرده بود، در این نظام به اصطلاح جمهوری اسلامی ایران کشتند.

در این زمان داریوش چندان تفاهمی با برخی از همکاران من نداشت. با خود من چرا، اما با همکارانم نه. لذا راه جداگانه‌ای در پیش گرفت. که البته من دیگر اقدامات بعدی وی را پیگیری نکردم و بعد از آن هم عازم اروپا شده و در آنجا کم و بیش از ایشان باخبر بودم.

‌

ــ سازمان‌هایی را که قبل از عزیمت به اروپا در آن‌ها عضویت داشتید، چه اهدافی را دنبال می‌کردند؟ البته با توجه به سن و سالی که در آن بسر می‌بردید، صحبت از اهداف چندان دقیق نمی‌تواند باشد. اما بهرصورت آرمان و اهدافی می‌بایست انگیزه و موتور محرکه جمع شما بوده باشد.

‌

دکتر عالیخانی ـ ما در آن زمان از یک ناسیونالیسم کلی پیروی می‌کردیم. و نسل پیش از خودمان را هم که در رأس امور بودند قبول نداشتیم. معتقد بودیم این نسل وظیفه خود را بدرستی انجام نداده. راستش دلیل این طرز فکر هم چندان روشن نبود. ولی بهر صورت این گونه می‌اندیشیدیم. اما مهم‌تر از همه آن احساس خطری بود که در ما همزمان با پیدایش حزب توده و گرایش به سمت شوروی، ایجاد شده بود. ما بیش از پیش احساس می‌کردیم، مهم‌ترین مسئله این است که کشور ما به چنگال روس‌ها نیفتد. در‌‌‌ همان دوره‌ها نیز داستان آذربایجان کاملاً نشان داده بود که این نگرانی‌ها بی‌جا نیست. این‌ها وجوه عام و کلی انگیزه‌ها و اهداف ما بود، اما اگر بخواهیم از اهداف سیاسی روشن و دقیق صحبت کنیم، چیزی برای عرضه نداشتیم. شاید تنها چیزی که هیچگاه در مورد آن بحثی صورت نگرفته و آن را بعنوان اصل پذیرفته بودیم، مسئله بقای نظام مشروطه سلطنتی در ایران بود. در این زمینه هم اما وارد جزئیات نمی‌شدیم.

‌

ــ در واقع پیکان اصلی مبارزة شما متوجه نیروهای خارجی بود که در آن دورة تاریخی در ایران نقش تعیین کننده‌ای داشتند.

 ‌

دکتر عالیخانی ـ یک بخش قضیه مربوط به این امر بود. اما همانگونه که گفتم ما معتقد بودیم که کشورمان باید به آن گذشتة پرافتخاری که گمان می‌کردیم داشته، باز گردد. و براین باور بودیم که نسل‌های پیش از ما به اندازه کافی تلاش نکرده‌اند تا به این هدف دست یابند. اما اینکه حال خودمان چگونه به این هدف برسیم، برایمان کاملاً روشن نبود. راستش در آن زمان، چندان هم از خودمان نمی‌پرسیدیم که چگونه؟ فقط به این امر کلی باور داشتیم که ایران باید پیشرفت کند و در ردة کشورهای بزرگ جهان قرار گیرد. که البته جنبة احساساتی این نظر بیشتر بود تا جنبه تحلیلی آن.

 ‌

ــ در دوران اقامت در اروپا آیا ارتباط شما با داریوش همایون کماکان برقرار بود؟

‌

دکتر عالیخانی ـ غیرمستقیم از او خبر داشتم و می‌دانستم همچنان به فعالیت سیاسی در ایران ادامه می‌دهد و به یکی از گروه‌های خیلی تندرو ناسیونالیست پیوسته است. با توجه با آشنائی که با داریوش داشتم گمان می‌کنم برای من روشن بود که او بدنبال راهی بود که انرژی خود را در راه کشورش صرف نماید.

‌

ــ صحبت از حزب تندرو ناسیونالیستی کردید. حتماً منظورتان‌‌‌ همان حزبی است که در طول زندگی سیاسی داریوش همایون همواره بعنوان ابزاری علیه ایشان مورد بهره‌برداری قرار گرفته است. حزب سومکا (حزب سوسیالیست ملی کارگران /۱۳۳۰)

 ‌

دکتر عالیخانی ـ بله! اگر کسی بخواهد آن را بهانه کرده و ایرادی بر داریوش بگیرد امری است جداگانه. اما اگر بخواهیم واقع‌بینانه به مسئله نگاه کنیم، واقعیت این است که داریوش فردی بود که احتیاج داشت، با آن فکر و تن پویا و جوان و با آن روحیة ملی، بتواند از خود چیزی نشان دهد. و چون هیچ‌گونه تفاهمی با تنها حزبی که در واقع مطابق میلش بود یعنی‌‌‌ همان حزب پان ایرانیست، و برخوردهای شدیدی که با دوست نزدیک خودش یعنی پزشکپور داشت و نمی‌توانست با آن حزب کار کند، لذا خواه نا‌خواه به طرف دیگر کشیده شد. این بدین معنا نیست که وی همه حرف‌های آن حزب را می‌پذیرفت و می‌پسندید. اتفاقاً بعد‌ها هم که خود من با وی در این مورد صحبت کردم، توضیح داد که او آن زمان چیزی جز اینکه بتواند فعالیت‌هایش را بگونه‌ای پیش برد نداشت. و همانگونه که گفتم، بدین معنا نبود که همه حرف‌های آن‌ها را قبول داشت. از نقطه نظر فکری هم در واقع از همة آن‌ها سر بود.

‌

ــ بنظر می‌رسد که آقای همایون در نقد گذشته خیلی پیشرو‌تر از مخالفان خود حرکت می‌کنند. ارزیابی خود ایشان از حزب سومکا این است که این حزب سرتا پا تقلیدی از حزب نازی آلمان بود ـ البته بجز جنبه یهودی ستیزی آن. اما چرا افرادی در سن و سال شما به احزابی شدیداً ناسیونالیست جذب می‌شدید، آیا واقعاً گروه و تشکیلات دیگری که بتواند از این روحیات ملی پرورش یافته در دوران رضاشاه بهره بهتر و مفیدتری ببرد، وجود نداشت؟

 ‌

دکتر عالیخانی ـ گویا نبود! تنها حزب دیگری که وجود داشت حزب توده بود. و این نکته را هم بشما بگویم، بسیاری از افرادی که به حزب توده پیوستند، در واقعیت با روحیه ناسیونالیستی خود به آن سو رفتند. ولی در آن‌ها نوعی گم‌گشتگی مشاهده می‌شد. و فکر می‌کردند شاید راه حل این باشد که به این صورت اقدام کنند. خیلی از اعضای حزب توده نیز ریشه گرایش‌شان برخاسته از وجه ناسیونالیستی بود که فقط به همین صورت خود را نشان می‌داد. شاید آن‌ها برای خود چنین مسئله را توضیح می‌دادند که چیزی بنام روسیه وجود ندارد. حال کشور شوروی است و شوروی نیز متشکل از انسان‌های جدیدی است که دنیای تازه‌ای خواهند ساخت. ولی برای ما خیر، چنین نبود. ترس از شوروی و در واقع این روسیه بود که پشت سر اسم شوروی پنهان شده بود. طبق تجربة تاریخی که طی کرده بودیم مرتباً نگران این بودیم که آن‌ها همچنان خواهان غلبه بر ما و چنگ انداختن به کشور ما هستند و اشتباه هم نمی‌کردیم. بهرحال در آن دوران جوانان کشور از هر گروه بدنبال راه‌حلی بودند که چگونه می‌توان ایران را به جلو پیش برد. البته حزب توده پشت سر خود به میزان هنگفتی کتاب و آثار مذهب بی‌خدای مارکسیستی داشت و ما هیچ چیز نداشتیم.

 ‌

ــ ظاهراً گرایش‌های ناسیونالیستی از اندیشه‌های آقای همایون جدایی ناپذیر است. اما به نظر می‌رسد درک ایشان در این زمینه با آنچه ما از «ناسیونالیسم ایرانی» می‌شناسیم از اساس متفاوت است. در حالیکه بسیاری ناسیونالیسم را به معنای بازگشت به گذشته «پرافتخار» ایران و تلاش برای حفظ هویت و فرهنگ ایرانی می‌دانند، برعکس گفته‌ها و نوشته‌های آقای همایون مملو از نقد این هویت، فرهنگ و گذشته بوده و شرط بقای ایران و یافتن جایگاهی در خور احترام در جهان امروز را اتفاقاً کندن و بدر آمدن از این گذشته می‌دانند. نظر شما در این باره چیست و ناسیونالیسم داریوش همایون را چگونه تعبیر و ارزیابی می‌کنید؟

 ‌

دکتر عالیخانی ـ ببینید! بین ایندو هیچگونه تعارضی وجود ندارد. هرکدام را باید در آن بافتار (context) و دوران خودش دید و سنجید. من در‌‌‌ همان آغاز گفتگو اشاره کردم که ما بعنوان نوجوانانی دور هم جمع می‌شدیم و فکر می‌کردیم چه کنیم. طبیعی است که بتدریج طرز فکر‌ها تغییر پیدا می‌کند. و این تغییرات در دهه‌های گذشته روز به روز سرعت بیشتری یافته است. به این دلیل که جهان به دنیائی بدل شده که با دنیای چهل، پنجاه سال پیش کاملاً متفاوت است. بنابراین اگر شما امروز بازهم چشم‌تان بطرف گذشته باشد و توجهی به شرایط کنونی و گرایش به آینده نداشته باشید، که جای تأسف خواهد بود. مسئله مهم این است که وقتی شما از احساسات دور می‌شوید، احیاناً می‌توانید بهتر بسنجید، احیاناً درس خوانده‌اید، کتاب بیشتر خواندید و بیشتر فکر کردید، متوجه می‌شوید که باید به فکر جامعة روز و فردای این‌ جامعه باشید. اما در این میان نکته‌ای پراهمیت وجود دارد، بدین معنا که بهر حال وقتی احساس کنید که از صفر شروع نکرده‌اید و مردمانی که در این منطقه زندگی کرده‌اند، تحت شرایط خاص توانسته‌اند دستاوردهای بزرگی برای تمدن بشری داشته باشند، این پشتگرمی فوق‌العاده‌ای است، که شما از آن سهم می‌برید و این یکی از عامل‌هایی است که ما در ایران داریم و ابداً نباید آن را دست‌کم بگیریم. باید واقعاً به این مسئله توجه کنیم که خیلی از کشور‌ها این احساس پشتگرمی را ندارند و آن انسان‌هایی که در کشور ما به رغم تمام بدبختی‌هائی که متحمل شده‌اند، در این آب و خاک ریشه دارند، ریشه‌ای که دیگران فاقد آنند و فارغ از آن. بنابراین من هیچ تعارضی بین این‌ها نمی‌بینیم. اینکه داریوش به آینده می‌نگرد و فکر می‌کند، در واقع برپایة همین گذشته‌ای است که صحبتش را کردم. این البته معنایش این است که اگر شما امروز بخواهید پان‌ایرانیست بشوید، شاید توجه به تغییر شرایط ایران و جهان دارید.

 ‌

ــ البته شاید به‌‌‌ همان گونه‌ای که آقای همایون می‌گویند و گذشتة ایران را تخته پرش مناسب برای آینده می‌خوانند.

 ‌

دکتر عالیخانی ـ ببینید! وقتی من می‌گویم چقدر خوب ایشان بلد هستند، حرف‌ها را درست بنویسند، همین است.

 ‌

ــ اقامت شما چه مدت در خارج طول کشید و چه زمانی به ایران بازگشتید؟

 ‌

دکتر عالیخانی ـ من ۱۹۵۰ از ایران خارج و ۱۹۵۷ به ایران برگشتم و ۷ سال در خارج بودم. وقتی برگشتم از اولین کار‌هایم، دیدن داریوش بود. کاملاً احساس کردم که در این مدت چقدر پخته‌تر شده. خیلی جالب بود، قبل از اینکه به ایران برگردم، در اروپا سرپرستی دانشجویان ایرانی تازه درست شده بود و مرحوم جهانگیر تفضلی سرپرست دانشجویان ایرانی در اروپا بود. ایشان از سابقه من با گروه‌های ناسیونالیستی اطلاع داشت و با داریوش هم دوست بود. خیلی سریع با من تماس گرفت و از نوشته‌های همایون که در آن زمان در اطلاعات چاپ می‌شد تعریف کرد. ایشان به من گفت چیزهائی که این جوان می‌نویسد، حتی در مطبوعات فرنگی هم به این خوبی پیدا نمی‌کنید. خوب طبیعی است که من خیلی خوشحال شدم وقتی او در بارة دوست من اینطور صحبت می‌کرد. وقتی هم به ایران برگشتم متوجه شدم که کاملاً حق با ایشان است. سالیان بعد عده‌ای توجه نکردند، مقالات داریوش تا چه اندازه معنی دار و با شهامت بود و مسائل مملکت را طرح می‌کرد. آنهم با آن قلم بسیار توانا.

 ‌

ــ روابط در حد دوستی بود یا کـار مشخص سیـاسی هم دنبـال می‌کردید؟

 ‌

دکتر عالیخانی ـ به هیچوجه، برای اینکه من بطور کامل خودم را از فعالیت‌های سیاسی کنار کشیده بودم.

 ‌

ــ البته آقای دکتر عالیخانی کم لطفی می‌فرمائید، فعالیت‌هائی که شما بعد‌ها صورت دادید، به لحاظ ابعاد تأثیرات سیاسی بسیار گسترده‌تر از فعالیت‌های سیاسی گذشته‌اتان بود.

 ‌

دکتر عالیخانی ـ بهرحال منظورم این است که بصورت گروهی فعالیتی نداشتم. ولی با داریوش هم خیلی راحت و هم صمیمانه می‌توانستیم صحبت کنیم و ایشان نیز خیلی آسوده و راحت می‌توانست حرفهای دلش را با من در میان بگذارد. او ایرادهای خیلی اساسی به دولت‌های آن زمان ایران داشت. و در این موارد هم بسیار صمیمانه و برادروار با هم صحبت می‌کردیم.

بعنوان مثال چیزی که همیشه فوق‌العاده برایم جالب بود، پس از جنگ ۱۹۶۷ و شکست وحشتناکی که کشورهای عربی از اسرائیل خوردند، خاطرم هست مقالة مفصلی بود که او در مجله‌ای تحت مسئولیت آقای ‌پور والی ـ فکر می‌کنم مجلة «بامشاد» بود ـ نوشت و در آن علت شکست اعراب را توضیح می‌داد. اگر کسی دقت می‌کرد متوجه می‌شد که همایون می‌گوید کارهائی که در ایران در حال صورت گرفتن است به هیچ دردی نمی‌خورد و مفت است. اگر می‌خواهید چیزی بیاموزید، باید از آن‌ها بیاموزید. شاید شانس بزرگ همایون بود که کسی نفهمید او چه نوشته است، بنابراین دردسری هم برایش ایجاد نشد، وگرنه حرفش را با ظرافت اما بسیار محکم زده بود.

‌

ــ در تأئید سخنان شما در این مورد من از زنده یاد هوشنگ وزیری هم شنیده بودم که یکی از توانمندی‌های همایون تحلیل حوادث و مسائل خارجی است.

‌

دکتر عالیخانی ـ درست بود. ولی او می‌توانست تحلیل مسائل خارجی را در پیوند با مسائل داخلی توضیح دهد. از این نظر کار او بسیار در خور توجه بود.

‌

ــ در کتاب خاطرات شما که اثر ارزنده‌ای است و امیدوارم که هم نسلان من که در فضای ذهنی دیگری زندگی می‌کردیم و تحت تأثیر افکار و ایدئولوژی‌های خاصی نتوانستیم یا نخواستیم آنچه را که در ایران می‌گذشت همه جانبه دنبال کنیم، این کتاب را حتماً بخوانند. زیرا تصویر بسیار روشنی از شرایط گذشته ایران در دو دهه قبل از انقلاب بدست می‌دهد. در این کتاب نکته‌ای که بنظرم بسیار در خور توجه آمد این بود که شما در آن زمان یعنی آغاز دهة ۴۰ با هدف معینی وارد دستگاه دولت شدید. در واقع در پی بوجود آوردن یک بخش پرقدرت اقتصاد خصوصی در کنار فعالیت‌های اقتصادی دولت بودید. سال‌ها گذشت، انقلابی در کشورمان رخ داد و ما در مملکت‌مان دستاوردهای بسیاری را از دست دادیم تا بالاخره متوجه شدیم که اقتصاد خصوصی پرقدرت چقدر می‌تواند در حفظ سلامت جامعه و محدود ساختن عرصه دست اندازی‌های قدرت حاکم سیاسی مؤثر واقع شود.

در‌‌‌ همان دورانی که شما با هدف فوق وارد دستگاه حکومتی شدید، داریوش همایون نیز در بیرون از قدرت سیاسی، در واقع در میان جامعه روشنفکری و مطبوعاتی سعی در ایجاد نهادهائی داشتند که ما امروز از آن‌ها بعنوان نهادهای مستقل یا نهادهای جامعه مدنی نام می‌بریم مانند مطبوعات یا سندیکا. البته منظورم سندیکای نویسندگان و روزنامه‌نگاران است. از نظر جنابعالی آقای همایون در آن زمان و در این فعالیت‌ها چه قصد و هدفی را دنبال می‌کردند. آیا ایشان هم مانند شما بدنبال نهادهائی مستقل از قدرت حکومتی بودند؟

 ‌

دکتر عالیخانی ـ در صحبت‌های ما بطور مشخص بر سر این اهداف بحث نشد. برسر مسائل اقتصادی و سیاستی که در پیش گرفته بودم، هیچگاه نظر مخالفی در او ندیدم. اما صحبت مشخصی هم در این باره با هم نداشتیم. البته در مورد سندیکا با من صحبت می‌کرد. من هم سخنان و استدلال‌های او را می‌پذیرفتم و بعنوان یک دوست احساس غرور می‌کردم که او با اینکه حتی نیازمند حقوق آخر ماه خود بود، توجه‌ای به تهدیداتی که از سوی مقامات مطبوعاتی می‌شد، نمی‌کرد و همچنان به این سندیکا چسبید. با وجود اینکه کار خود را از دست داد اما حاضر نشد از قول و اهداف خودش سرباز زند. اصولاً سندیکالیسم سالم یکی از آرزوهای من هم بود که می‌خواستم در ایران بوجود آید. چیزی که در ایران نداشتیم. آنچه در ایران وجود داشت ادا بود و تعارف و ماستمالی کردن جریان واقعی سندیکالیسم. در این میان چنین چیزی پایه گذاری شده بود، با شهامت یک عده که یکی از آن‌ها داریوش بود. او این مسئله را با من مطرح می‌کرد و من هم بسیار می‌پسندیدم و همانطور که اشاره کردم اینکار چندان هم برای وی ارزان تمام نشد.

‌

ــ در جائی از خاطرات آقای همایون خوانده‌ام؛ سندیکای روزنامه‌نگاران و نویسندگان یکی از مستقل‌ترین سندیکاهایی بود که در ایران بوجود آمد. در هنگام خواندن این موضوع، ذهنم بیشتر متوجه این نکته شد که اصولاً سندیکالیسم و جنبش سندیکائی را حزب توده به ایران آورد. سندیکاهای بسیاری تحت نفوذ این حزب تشکیل و رهبری شد. ولی کمتر کسی معتقد است که سندیکاهایی که تحت نفوذ رهبری حزب توده بود، سندیکای مستقلی بحساب می‌آید. علت این امر چیست؟

 ‌

دکتر عالیخانی ـ سندیکاهای مستقلی نبودند. بخاطر اینکه آن‌ها بدنبال اهداف سیاسی خود بودند. با وجود این من باید نکته‌ای را اینجا خاطر نشان کنم که نباید از انصاف بگذریم، سندیکاهائی که این حزب در حوزة نفتی ایران بوجود آورده بودند، نقش بسیار مثبت و خوبی در مقابله با شرکت نفت ایران و انگلیس از خود نشان دادند. تمام کسانی که با صنعت نفت آشنائی دارند یا در صنعت نفت آن زمان بودند، می‌گفتند که این سندیکا‌ها اثر خوبی در مبارزه با این شرکت که کاملاً استعماری عمل می‌کرد، داشتند و این شرکت هم در ‌‌‌نهایت دست و پایش را جمع کرد. آن‌ها اثر بسیار مثبت و خوبی در ایران داشتند. حتی عده‌ای از مدیران که تبعیت از حزب توده می‌کردند یا کسانی که عملاً از روس‌ها بوسیله عوامل‌شان رهنمود دریافت می‌کردند، حتی آن‌ها در آن مقطع توانستند نقش مثبت و مؤثری در ایران و جامعه کارگری ایران بازی کنند. عدم ذکر این تأثیر و انکار آن به نظر من بی‌انصافی است. ولی خوب این سندیکا‌ها مستقل نبودند به معنای واقعی مستقل نبودند. جنبه سیاسی پیدا کردنشان کار را خراب می‌کرد. در تمام کشورهای دیگر هم به همین منوال بوده. یعنی وقتی پایه سندیکالیسم با نوعی افکار مخصوص حزبی روبرو بوده، نتیجه خوبی به بار نیامده است. بعنوان نمونه همین کشور آلمان را که شما در آن زندگی می‌کنید و بهتر با مناسبات آنجا آشنائی دارید، در نظر بگیریم. شاید محکمترین سُنت سندیکائی اروپا در آلمان باشد. بدلیل کاملاً ساده، این سندیکا‌ها در زمان بیسمارک پایه‌گذاری شده و او که مردی بسیار پرقدرت و در عین حال از نظر مناسبات اجتماعی بسیار روشن بود، به سندیکا‌ها اجازة تشکیل و فعالیت داد. امری که در کشورهای دیگر مجاز شمرده نمی‌شد. سندیکاهای آلمان هیچگاه نیاز نداشتند، به یاری افکار دست چپی گرد هم آیند، دفاع از منافع صنفی‌اشان عامل اصلی حرکت مشترکشان بود، بدون آنکه از افکار و مرام سیاسی یکسانی دفاع کنند. سندیکائی که داریوش و روزنامه‌نگاران دیگر بنیادش را گذاردند، بدلیل دفاع از منافع صنفی‌اش بود که آن را با ارزش و بعبارتی مستقل می‌ساخت. و سندیکاهائی که در واقع وابسته به حزب توده بودند، ضعف اصلی‌اشان ریشه سیاسی پشت سرشان بود.

 ‌

ــ از مضمون سخنان شما تعریف دیگری از سندیکای غیرمستقل بدست داده می‌شود. تعریف ما از سندیکاهای غیرمستقل، سندیکاهائی بود که در آن دولت و عوامل اجیر شدة حکومت حضور پرنفوذ داشته و از این نهاد‌ها در خدمت حفظ و اعمال قدرت حکومتی و گسترش شاخک‌های نفوذی در میان مردم بهره‌برداری می‌کردند. اما نوع دیگری از وابستگی را شما در تعریف‌هایتان ارائه دادید، وابستگی به ایدئولوژی، نگاه حزبی و سیاسی. همانند سندیکاهائی که در گذشته در ایران توسط حزب توده یا جریانات معتقد به ایدئولوژی مارکسیستی ایجاد یا رهبری می‌شدند. این سندیکا‌ها نیز بعبارتی نه در خدمت منافع صنفی و اقتصادی گروه‌های کارگری یا سایر کارکنان بلکه بیشتر در جهت منافع سیاسی گروه‌های خاصی بکار گرفته می‌شدند. بهرصورت هر یک از این اشکال وابستگی می‌توانند نهادهای مدنی را از ماهیت استقلال آنکه ضرورت وجودی آنهاست، خالی نماید. با این توصیف‌ها باید بپذیریم که سندیکای روزنامه‌نگاران و نویسندگان در هنگام پایه‌گذاری توسط آقای همایون و سایر همکارانشان، به معنای واقعی مستقل بود.

 ‌

دکتر عالیخانی ـ این امر را من کاملاً تأئید می‌کنم و بنظرم تشکیل این سندیکا یکی از کارهای بسیار مثبت بود. شهامت بسیاری هم می‌خواست. همانگونه که گفتم من از نزدیک شاهد زندگی داریوش بودم و می‌دیدم که پیشبرد این هدف چقدر برای او مشکل آفرین است. علی‌الخصوص که مورد تهدید هم واقع شده بود، که من وارد جزئیات امر نمی‌شوم، زیرا ممکن است خود ایشان نخواهند در این مورد صحبتی بشود.

 ‌

ــ یکی دیگر از بخش‌های زندگی داریوش همایون که بر سر آن جدل بسیاری می‌شود و مورد اعتراض هم از سوی مخالفین و هم از جانب موافقین ایشان، مسئله حضور ایشان در دستگاه دولت و قبول پست وزارت است. مخالفین چه چپ و چه راست، این امر را شاهدی بر «قدرت طلبی» و «وابستگی» ایشان به رژیم گذشته ارزیابی می‌کنند. خود جنابعالی که سال‌ها در مقام وزارت در دستگاه حکومتی محمدرضاشاه خدمت کرده و بعد‌ها نیز رفتار و عملکرد برخی از دولتمردان و همکاران خود در دستگاه دولتی را مورد قضاوت قرار داده‌اید. این عمل همایون را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

 ‌

دکتر عالیخانی ـ اولاً من اصولاً معتقد نیستم، انسان برای اینکه پشت سرش حرفی نزنند نباید خود را درگیر کارهای عمومی و سیاسی نماید. چنانچه خود فرد معتقد است می‌تواند نقش مثبتی داشته و می‌تواند خدمتی انجام دهد، اگر باز هم خود را دور از فعالیت سیاسی نگه دارد و بقول معروف همچنان جنت‌مکان باقی باشد، من این را اصولاً قبول ندارم. معتقدم اگر در عمر کوتاه‌مان می‌توانیم به جامعه امان، کشورمان، همنوعانمان خدمتی کنیم باید حتماً دست به اقدام بزنیم. بنابراین اگر از این زاویه به مسئله نگاه کنیم، پس دیگر «قدرت طلبی» هیچ ایرادی ندارد. قدرت اگر در خدمت آرمان‌ها و برای پیشبرد امور بکار گرفته شود، ابداً چیز بدی نیست. من از این منظرگاه به تصمیمی که داریوش گرفت نگاه می‌کنم و معتقدم کاملاً کار درستی انجام داد. چرا که احساس می‌کرد از هر نظر شایستگی اینکار را دارد و مطمئن هستم که او معتقد بود می‌تواند خدمتی انجام دهد. بنابراین چرا نبایستی وارد دولت می‌شد. وارد دولت نمی‌شد که چه اتفاقی بیفتد؟ ضرورت اینکه او می‌بایستی خارج از دولت می‌ماند چه بود؟ که به چه رضایت خاطر بدهد؟ بنابراین اصلاً با کسانیکه معتقدند باید از دور دستی برآتش داشت، موافق نیستم. ولی خوب اشخاصی هستند که اینگونه فکر می‌کنند و مایلند وقت خود را صرف تفکر، نوشتن صوفیگری یا هر کار دیگر به غیر از پذیرش مسئولیت در امر عمومی بکنند. خوب هیچ ایرادی در اینکار نمی‌بینم. اما واقعاً تعجب می‌کنم که چطور ممکن است قبول مسئولیت را در یک نفر ایراد تلقی کرد. شما در جامعه‌ای زندگی می‌کنید و خودتان را متعلق به آن جامعه می‌دانید و احساس می‌کنید از شما کاری برمی‌آید و می‌خواهید اینکار را انجام دهید. به چه دلیل نباید جلو رفته و قبول مسئولیت کنید؟

‌

ــ این ایراد تنها از سوی مخالفین رژیم گذشته که مجموعة آن را طرد می‌کردند، طرح نمی‌شود حتی از جانب موافقین و دوستان خود آقای همایون نیز گفته می‌شود. بسیاری از همکاران ایشان از تصمیمی که برای قبول پست وزارت گرفتند، ناخرسند بودند. چرا که معتقد بودند و امروز هم همین را مطرح می‌کنند که همایون بعنوان یک روزنامه‌نگار برجسته و فردی صاحب فکر در بیرون از حکومت و بویژه در ایجاد نهادهای مستقل از حکومت می‌توانست خیلی بیشتر مفید واقع شود. از همین نگاه تصمیم ایشان را درست ارزیابی نمی‌کنند. اما در برخورد به این «ایراد» این سئوال طرح می‌شود که آیا حضور آقای همایون در مقام وزارت اطلاعات و جهانگردی باعث شد فشار سانسور بر جامعه مطبوعات کاهش یابد یا برعکس این حضور فاقد نتیجه بود یا حتی موجب افزایش فشار گردید؟

 ‌

دکتر عالیخانی ـ من ابتدا بر می‌گردم به قسمت نخست پرسش شما. ببینید اگر توقع کسانیکه با داریوش آشنا بوده‌اند، این بوده باشد که ایشان باید سراسر عمرش را به این قناعت می‌کرد، که در فعالیت‌هایی در سطح سندیکا یا کارهائی مشابه آن باقی بماند، خوب خیلی جای تأسف است. همایون معتقد بود همة زندگیش تنها فعالیت در محدودة سندیکا یا کار مطبوعاتی نیست، فکر می‌کرد می‌تواند از عهده کار بیشتر برآید که از این نقطه نظر به باور من عمل و تصمیم وی در قبول مسئولیت وزارت درست و توجیه کننده است.

 ‌

ــ البته نگاه این افراد تنها به نقش ایشان در سندیکا نیست، بلکه بیشتر اهمیت کار در ایجاد و استحکام نهادهای مستقل از حکومت ـ نهادهای جامعه مدنی ـ است.

 ‌

دکتر عالیخانی ـ ایرادی ندارد. داستان به این صورت است که این روزنامه‌نگار برجستة کشورمان در ضمن در خود قدرت عمل و تفکر سیاسی می‌بیند، دلیلی ندارد از آن استفاده بیشتری نکند و هیچ خیال هم نداشته که صرفاً خود را قانع کند، به اصطلاح شما به قلم زدن. می‌خواسته کار دیگری انجام دهد. من هیچ ایرادی در اینکار نمی‌بینم. اما در مورد قسمت دیگر سئوالتان؛ واقعاً قضاوت در باره‌اش کار بسیار سختی است. زیرا مدت فوق‌العاده کوتاه بود و شرایط بسیار بحرانی. اصلاً کابینه آقای آموزگار در یک شرایط بحرانی برسرکار آمد. حتی امروز که عده‌ای در مورد این دوران صحبت می‌کنند، متوجه نیستند که پس از هویدا، دولت‌های دیگری هم سرکار آمدند. زیرا وضع متشنجی که پیش از روی کار آمدن دولت آموزگار وجود داشت تمام توجهات را جای دیگری متمرکز کرده بود. و وقتی هم این دولت بکار پرداخت، با مسائلی سرکار داشت که هیچ ارتباطی با سازندگی اداری و سازمان و سامان دادن کارهای مختلف نداشت. بنابراین قضاوت در این مورد کار بسیار سختی است. البته باید اشاره کنم که در این زمینه هم اطلاعات من دقیق نیست.

 ‌

ــ به این ترتیب، آیا فکر نمی‌کنید ـ با توجه به توان و ایده‌هائی که آقای همایون در خود سراغ داشتند ـ بهتر بود در دورة شما پست وزارت را قبول می‌کردند. مثلاً ده سال پیش‌تر؟

 ‌

دکتر عالیخانی ـ خوب کسی به ایشان پیشنهاد نکرده بود.

 ‌

ــ زندگی حزبی، عرصه دیگری است که داریوش همایون هیچگاه بطور قطعی و بازگشت ناپذیر، آن را ترک نکرده‌اند. مقطع دیگری از زندگی ایشان که بسیار مورد اختلاف است و مخالفین زیادی دارد، دورة تشکیل حزب رستاخیز و نقش ایشان در این حزب است. خود شما بنظر می‌رسد هیچ سرکاری جدی با این حزب نداشتید و اساساً بعد از آن دوره‌های اولیه و جوانی فعالیت سیاسی دیگر هیچگاه در این چارچوب فعالیتی نداشته‌اید.

آیا به این دلیل است که اساساً اعتقادی به فعالیت احزاب در ایران ندارید؟

 ‌

دکتر عالیخانی ـ در آن شرایط برای من کاملاً روشن بود که اینگونه فعالیت‌ها بیشتر جنبة شوخی پیدا کرده است.

 ‌

ــ یعنی تشکیل حزب رستاخیز؟

 ‌

دکتر عالیخانی ـ این امر که کاملاً قطعی است، اما قبل از آنهم به همین صورت بود. مثل حزب ایران نوین و غیره. این‌ها همگی تعارف بودند و جنبه جدی نداشتند. بعدهم احساس می‌کردم فعالیت حزبی مقداری دست و بال انسان را می‌بندد و انسان نمی‌تواند آزادانه فکر کند و ناچار باید خط مشی حزب را پیش بگیرید. بجای آنکه خودتان آزادنه تصمیم بگیرید چه چیزی خوب و چه چیزی بد است. شاید بهمین خاطر است که بیشتر احزاب اروپائی از نرمش پذیری فوق‌العاده‌ای برخوردارند و افرادش هیچ حالت دیسیپلین شدید نظامی ندارند. مگر اینکه در جرگه حزب‌های دست چپی باشند که امروزه دیگر از رونق افتاده‌اند.

 ‌

ــ بنابراین رفتن همایون به حزب رستاخیز را تجربه مثبتی ارزیابی نمی‌کنید؟

 ‌

دکتر عالیخانی ـ من به اینصورت وارد بحث نمی‌شوم. به عقیده من شما وقتی در دولت هستید، یا وارد دولت می‌شوید درگیر مسائلی هستید، طبیعی است که اینگونه مسائل را بصورت دیگری می‌بینید. شاید احساس کنید، رفتن شما می‌تواند مفید واقع گردد. من فکر نمی‌کنم که او واقعاً اعتقاد به این بعنوان حزب نداشت، بلکه شاید در آن شرایط روز سیاسی مملکت، احساس می‌کرده؛ خوب دعوتش کرده‌اند به حزب و باید برود.

 ‌

ــ امّا آقای همایون جامعه دموکراتیک را بدون احزاب نمی‌توانند تصور نمایند.

 ‌‌

دکتر عالیخانی ـ نگفتم که من مخالفتی با حزب دارم. حرف من این است که مقداری دست و بال شما بسته می‌شود. تنها راهش هم این است که بصورتی که امروز در کشورهای فرنگی باب شده عمل شود. یعنی افراد مقداری دارای آزادی عمل هستند و احتمالاً می‌توانند در جائی با حزب و سران حزب مخالفت نمایند. البته ما در آن موقع ابداً اینگونه فکر نمی‌کردیم. وگرنه هیچ ایرادی به کسی که وارد فعالیت حزبی می‌شود نیست.

 ‌

ــ خروج پنهانی آقای همایون بعد از انقلاب از ایران، همانگونه که خودشان با عنوانی پرمعنا «زندگی پس از مردن پیش از مرگ» آن را نامگذاری کرده‌اند، حقیقتاً برای ایشان زندگی دوباره‌ای است. آیا ارتباطات شما با آقای همایون تنها در رده مناسبات دوستانه ادامه یافت یا مضمون دیگری مثل سیاست یافت؟

 ‌

دکتر عالیخانی ـ روابط ما در عرصه دوستی ادامه دارد و چیز خاص دیگری فی‌مابین وجود ندارد. البته روزی که ایشان توانست خود را از ایران‌‌‌ رها کند و وارد پاریس شود، من در منزلشان منتظر ایشان بودم، برایم خیلی مهم بود او را دوباره ببینم.

 ‌

ــ جناب آقای دکتر عالیخانی دو پرسش دیگر از شما دارم که خواندن کتاب خاطراتتان محرک آنهاست. همانگونه که قبلاً گفتم من این کتاب را خوانده‌ام. مصاحبه مفصلی با دیدی کاملاً روشن و ارائه تصویری روشن‌تر از گذشته. علاوه براین چیزی که در این کتاب نظر مرا بخود جلب کرد، زبان بسیار منصفانه و عادلانه و خالی از هر خصومت در خصوص چهره‌های مختلف است. حتی در مورد آنهائی که به هنگام خواندن پاسخ‌ها، خواننده احساس می‌کند شما با روش و منش‌شان موافق نبوده‌اید. با وجود این زبان کماکان منصف و خالی از غرض باقی می‌ماند. حال اگر بخواهید با همین روش پسندیده داریوش همایون را مورد ارزیابی قرار دهید، چه توصیفی از ایشان ارائه خواهید داد؟

در همین رابطه، می‌دانیم میدان‌های حضور اجتماعی آقای همایون متعدد است. سیاست، حزب و تشکیلات، دولتمداری، روشنفکری و روزنامه‌نگاری. شما حضور ایشان را در کدام یک از این میدان‌ها ترجیح داده و می‌دهید؟

‌

دکتر عالیخانی ـ من بیشتر از هرچیز داریوش را بعنوان یک نویسنده و متفکر، بی‌برو برگرد فرد برجسته‌ای می‌دانم. شخصاً افتخار می‌کنم که چنین دوستی دارم. او به تمام معنا توانسته سبک تازه‌ای را در آنالیز سیاست روز این کشور به دیگران یاد بدهد. بسیار هم خوش فکر و خوش قلم است. همین دیشب هم نگاه می‌کردم وقتی بی ‌بی سی نظر وی را در مورد انتخابات می‌پرسد ـ او اصطلاحاتی را بکار می‌برد که در حین زیبائی کلام بسیار جا افتاده و طبیعی بنظر می‌رسند. او در مورد انتخابات پاسخ می‌دهد؛ که ایران دیگر از نفس انتخابات افتاده است. ایشان با همین یک جمله همه چیز را به کمال گفته است. من هیچ تردید ندارم که داریوش فرد بسیار برجسته‌ای است. حال که دیگر به اواخر عمرمان داریم می‌رسیم، نگاه که می‌کنم، او را بعنوان یکی از برجسته‌ترین می‌بینم. ولی خوب جالب است، آن موقع ما بچه بودیم و خودمان هیچ متوجه نبودیم که چه آینده‌ای در برابرمان قرار گرفته و با چه چیزهائی روبرو خواهیم شد. مثلاً فرض کنید؛ نادرنادرپور می‌شود آن شاعر معروف، سیاوش کسرائی ـ که من در اینجا اسمش را نبردم و او از دوستان عزیز هر دوی ما بود، هم داریوش و هم من ـ به آن صورت. او را برای آخرین بار در یکی از دفعاتی که به شوروی سابق رفته بودم برای مشاورة اقتصادی دیدم ـ درآنجا باید او را می‌دیدم ـ بصورت مردی آواره آنهم دور از کشوری که او آنقدر آن را دوست داشت. همه چیز از دست داده و غیره. بهرحال این زندگی بود که با هم داشتیم. ولی در میان همة این‌ها داریوش حتماً یکی از برجسته‌ترین‌ها بود. آدمی بود که به عقیده من سخت کشورش را، تاریخ کشورش را، مردم کشورش را دوست داشت و به آن‌ها اعتقاد داشت و مطابق توان و اعتقاد خود هم کار کرده است.

 ‌

ــ و اما پرسش آخرم، آقای دکتر عالیخانی، عبارتی که شما در کتاب خاطراتتان بکار برده‌اید، تأثیر عمیقی بر من گذاشت. منظورم عبارت «بچه‌های رضا شاهی» است. بهمین خاطر نتوانستم از طرح این سئوال صرف نظر کنم.

 «بچه‌های رضا شاهی» عنوانی است که شما بر گروهی از روشنفکران، مدیران، دولتمدران و صاحب منصبان علمی و سیاسی دورة خود نهاده‌اید. نیروهائی که به پیروی از آرمانهای «رضاشاهی» همه چیز را از دریچة توسعه و نوسازی ایران می‌نگریستند و می‌خواستند.

آیا از نظر شما آقای داریوش همایون در این گروه «بچه‌های رضاشاهی» جای می‌گیرند؟

 ‌

دکتر عالیخانی ـ تردیدی ندارم! صددرصد!

‌

سرچشمه‌های تدوین تاریخ ایران

 ‌

دکتر جلال خالقی‌مطلق

مرداد ۱۳۸۴

‌

ــ در ابتدا اجازه می‌خواهیم، به مناسبت انتشار ۶ دفتر از ۸ دفتر شاهنامه به تصحیح شما در آمریکا تبریک بگوئیم. ما این خبر را در مطلبی به قلم آقای‌بهرام رفیعی دریافت کردیم. ایشان همچنین اطلاع داده‌اند که این مجموعه سال آینده در ایران منتشر خواهد شد. آیا این امر زیر نظر و کنترل خود شما صورت خواهد گرفت؟

‌

دکتر خالقی مطلق ـ با سپاس از تبریک شما. البته سال آینده قدری کوتاه است. دو دفتر از این اثر هنوز باقی است که باید در اینجا انتشار یابد. انتشار این مجموعه در ایران نیز طبعاً به سرپرستی مستقیم خود من صورت نخواهد گرفت و به دوستی واگذار خواهد شد که ترتیب انتشار آن را در ایران بدهد. ضمناً در این تصحیح دو تن از دانشمندان ایرانی با من همکاری دارند.

 ‌

ــ در نوشته آقای رفیعی از نسخه‌های روسی و هندی شاهنامه صحبت شده و اینکه تا کنون ـ تا پیش از تلاش‌های شما ـ بهترین نسخ‌‌ همان نسخة روسی شاهنامه است.

 ‌

دکتر خالقی مطلق ـ بهترین دستنویس شاهنامه، دستنویس فلورانس است. هم کهن‌ترین و هم بهترین. بدبختانه نیمة نخستین شاهنامه را دارد و نیمة دوم را ندارد. یعنی این دستنویس در دو دفتر نوشته شده بوده و دفتر دوم آن از دست رفته است. دستنویس پس از آن دستنویس لندن است و این دستنویسی است که پایة کار تصحیح چاپ مسکو بود و آن‌ها از دو دستنویس دیگر متعلق به کتابخانة لنینگراد هم استفاده کردند و از جلد سوم از یک دستنویس قاهره نیز. لابد نمی‌خواستند پول زیادی برای میکروفیلم بدهند. روس‌ها عادت دارند که اعتبار دستنویس‌های کشور خود را خیلی بالا بگیرند. به هرحال به علت کمی دستنویس‌های آن‌ها و چند علت دیگر، تصحیح آن‌ها نیمه علمی و نیمه انتقادی است. ولی در ایران هنگامی که بنیاد شاهنامه شروع به کار کرد، کسانی برای بزرگ کردن کار خود بیش از اندازه ناروا از تصحیح روس‌ها ایراد گرفتند و بعداً که خواستند غیرمستقیم از کار من ایراد بگیرند، شروع کردند از چاپ مسکو تعریف کردن. یعنی‌‌ همان کسانی که نخست از چاپ مسکو ناروا بد می‌گفتند، بعد ناروا به ستایش آن پرداختند.

 ‌

ــ علی دهباشی در مقدمة «گل رنج‌های کهن» ‌ـ مجموعه گردآوری شده از مقالات شما در باره شاهنامه توسط وی» از تلاش‌های دو دهه‌ونیم شما سخن می‌گوید و در مطلب آقای بهرام رفیعی از ۴۰ سال «ده سال بیشتر از رنج فردوسی» صحبت شده است.

 ‌

دکتر خالقی مطلق ـ در زمانی که آقای دهباشی نوشتند‌‌ همان دو دهه‌واندی درست بود، حالا که آقای بهرام رفیعی می‌نویسنند،‌‌ همان ۴۰ سال شده است. لابد چند سال بعد باز هم بالا‌تر خواهد رفت.

 ‌

ــ اگر ممکن است برای ما و خوانندگانی که احتمالاً مانند ما آشنائی با این نوع کار پژوهش ندارند توضیح فرمائید؛ که اساساً تصحیح متون ادبی و تاریخی شامل چه نوع کار پژوهشی می‌شود و در چه زمینه‌هائی به آگاهی‌های تاریخی ما یاری می‌رساند.

 ‌

دکتر خالقی مطلق ـ در مورد تصحیح متون تاریخی، ضرورت این کار نخست در گرفتن آگاهی‌های تاریخی است. برای اینکه بدانیم آیا از این متون واقعاً آگاهی‌هایی بدست می‌آید یا نه، باید نخست بدانیم که مورخ واقعاً چه نوشته و آنچه را که کاتبان عوض کرده‌اند یا از خود افزوده‌اند از متن بیرون کنیم. و سپس گفته مورخ را نقد کنیم که درست است یا نه. این در صورتی است که متن صرفاً تاریخی باشد. ولی در متون تاریخی فقط آگاهی‌های تاریخی نیست. بلکه مقداری هم آگاهی‌های جنبی در باره مسایل گوناگون اجتماع و فرهنگ بدست می‌آید. گذشته از این متون تاریخی کهن از نظر زبان فارسی دارای اهمیت‌اند. در مورد تصحیح متون ادبی ضرورت کار نخست در جنبه ادبی و هنری آن اثر است که البته باز اگر واقعاً نوشته نویسنده و شاعر را بدست بیآوریم و نه گفته‌های کاتبان را، آن وقت از نظر ادبی و هنری دارای ارزش می‌باشد. اگر متن کهن باشد باز آگاهی‌های جنبی دیگری در باره مسایل اجتماع و فرهنگ و زبان فارسی عصر کهن و گاهی نیز آگاهی‌هایی در باره زندگی و اندیشه‌های نویسنده یا شاعر بدست می‌دهد. بدون تصحیح انتقادی متون ما نمی‌توانیم با اطمینان به آن‌ها استناد کنیم. بویژه اینکه کاتبان ایرانی بسیار ناامین بودند و در متون به عمد و به سهو بسیار دست برده‌اند.

 ‌

ــ می‌دانیم چنین کار پژوهشی روی متون ایرانی در شعبه‌های شرق‌شناسی دانشگاه‌های کشورهای غربی از مدت‌ها پیش رایج بود. اما در داخل ایران چطور؟ از چه زمانی این عرصه کار پژوهشی مطرح شده و اهمیت پیدا کرده است؟ آیا ابتدا به ساکن خود ایرانیان به ضرورت این امر پی بردند یا اینکه شرق‌شناسان آن‌ها را متوجه اهمیت امر نمودند؟

 ‌

دکتر خالقی مطلق ـ البته تصحیح متون یک پیشینه کهن و سنتی هم دارد. بویژه در زمینه مقابله کردن و سماع دادن. در آن زمان از سماع دادن نسخه سخن می‌گفتند. یعنی خواندن آن نسخه پیش مؤلف و اصلاح نادرستی‌های آن. همچنین بکار بردن نشانه‌های فراوان در متن و حاشیه‌نویسی نیز رواج داشت. ولی در این کار همیشه روش علمی رعایت نمی‌شد. بلکه ‌گاه ذوق شخصی را دخالت می‌دادند و در سده‌های نزدیک‌تر به ما، یعنی هرچه از زمان زبان اصلی دور می‌شویم، یا بعلت درنیافتن زبان اصلی و یا بخاطر ساده‌تر کردن متن برای خوانندگان روز و بویژه دخالت دادن ذوق شخصی و نداشتن امانت‌داری و سهو قلم، متون کهن بسیار دستخوش دستبرد شده‌اند. ما تصحیح متون به شیوه علمی ـ انتقادی را مدیون غرب هستیم. این کار از نیمه دوم سده نوزدهم کم‌کم آغاز می‌شود.

شیوه تصحیح شرق‌شناسان از متون فارسی و عربی علمی است ولی چندان انتقادی نیست. بیشتر به شیوه‌ای است که در تصحیح متون اصطلاحاً به آن Optimus Codex می‌گویند. یعنی پیروی تعبدی از کهن‌ترین یا بهترین دستنویس. یا به اصطلاح ما «اقدم نسخ» و «اصح نسخ». در حالیکه کهن‌ترین و بهترین دستنویس الزاماً درست‌ترین نیست. این شیوه بیشتر در سده نوزدهم رایج بود. شرق‌شناسان کم‌وبیش این شیوه را در تصحیح متون فارسی و عربی بکار بردند و در ایران نیز کسانی مانند علامه‌محمد قزوینی، همین شیوه را گرفتند و بکار بردند. و پس از وی نیز کسانی مانند مجتبی‌ مینوی و هم روزگارن او کم‌وبیش همین شیوه را بکار بردند. البته در‌‌ همان زمان کسانی می‌دانستند که اگر چه این شیوه متن را از بسیاری از دستبردهای کاتبان پاک می‌سازد ولی شیوه دلخواه نیست. منتها کسانی که متوجه عیب این شیوه می‌شدند بجای روی کردن به شیوه انتقادی که پیروی از قاعده lectio difficilior یعنی نویسش دشوار‌تر که مارا به زبان اصلی نزدیک‌تر می‌کند، از شیوه ذوقی و اجتهادی پیروی کردند. و آنچه را که به زبان ما نزدیک‌تر بود شیوا‌تر و فصیح‌تر و در نتیجه اصلیتر می‌پنداشتند و در واقع نه تنها‌‌ همان راه را رفتند که کاتبان رفته بودند، بلکه به مراتب بد‌تر از آن‌ها. چون اگر کاتبان در کارشان با برنامه و روشمند عمل نمی‌کردند، بلکه گه‌گاه و از روی هوس، این‌ها دقیقاً سراسر متن را برپایه ذوق خود نو می‌کردند.

 ‌

ــ بنابراین در اصالت متن کهن ایرانی آیا اطمینانی وجود دارد و با چه درجه اطمینانی می‌توان به یک متن تاریخی یا ادبی قدیمی استناد کرد. آیا اساساً‌ می‌توان اطمینان کامل حاصل کرد؟

 ‌

دکتر خالقی مطلق ـ اطمینان صددرصد در هیچ زمینه‌ای وجود ندارد. ولی اگر ما یک متنی را به قلم خود نویسنده داشته باشیم، متن دارای تاریخ باشد، یا کسی در‌‌ همان زمان نویسنده نوشته باشد و تاریخ هم صحیح باشد و از نظر بررسی کاغذ، جوهر و… بدانیم که نسخه اصیل است، می‌توان به آن اطمینان داشت. ولی آثاری که کتابت شده‌اند و کاتبان به سهو یا به عمد در متن دست برده‌اند، مانند دیوان حافظ یا شاهنامه فردوسی، اطمینان ما به این گونه آثار تنها از راه یک تصحیح انتقادی بدست می‌آید.

با این توضیح، زبان فارسی هرچه به دوره کهن پیش می‌رویم دارای واژگان و دستور زبان دیگری است. هرچه به زبان ما و زمان ما نزدیک‌تر می‌شویم، نو‌تر می‌شود. ما این امر، یعنی تغییر و تحولات زبانی را پایه قرار می‌دهیم. یعنی از راه بررسی تحول زبان فارسی به متن کهن‌تر نزدیک می‌شویم، البته هیچگاه بدان نمی‌رسیم، یعنی صددرصد به آن متن که مؤلف نوشته و در دسترس ما نیست نمی‌رسیم، ولی بدان نزدیک می‌شویم.

 ‌

ــ گفته می‌شود از گذشته و پیش از آمدن صنعت چاپ ده‌هزار متن کهن تاریخی ادبی به‌ما رسیده است. آیا این متون یا مهمترین‌هایشان می‌توانند دریچه‌هائی به تاریخ گذشته ایران باز کنند؟

 ‌

دکتر خالقی مطلق ـ گمان می‌کنم نظر شما بیشتر روی تاریخ باستان ایران است. در این صورت مهم‌ترین متون ما، کهن‌ترین آنهاست. که عبارت باشند از تاریخ بلعمی، شاهنامه، مجمل‌التواریخ، فارسنامه ابن‌بلخی. ولی در این زمینه برخی متون مهم ما به زبان عربی است. مانند تاریخ‌الرسل طبری و چند اثر دیگر. ما همچنین شمار بزرگی آثار منتشر نشده داریم. البته بسته به‌ این است که این آثار در چه زمینه‌هایی نوشته شده‌اند. ولی آثار کهن در بارة تاریخ کهن، تنها همین چند اثر مهمی هستند که به زبان فارسی باقی مانده‌اند مانند تاریخ بلعمی و شاهنامه که عرض کردم. این‌ها مهم‌ترین هستند و البته آثاری پیش از این‌ها به زبان عربی ترجمه یا تألیف شده بودند، یعنی در سده‌های دوم و سوم تا حتی چهارم هجری بخصوص دوم و سوم. این سده‌ها دوره‌هایی است که فرهنگ ایران کهن به دلیل رواج زبان عربی، به این زبان در می‌آید و بعد به زبان فارسی ترجمه می‌شوند. تقریباً از سدة چهارم هجری و بعد شاهنامه بوجود می‌آید. به این ترتیب ما برای پی بردن به تاریخ و فرهنگ ایران باستان به آثاری که به زبان عربی نوشته شده‌اند نیازمندیم.

‌

ــ تاریخ‌نگاران و تحلیل‌گران تاریخی ما بویژه بعد از انقلاب روی این مسئله تکیه می‌کنند که هنوز تاریخ کامل و پایه‌ای ایران نوشته نشده است. آیا برای نگارش چنین تاریخی باید روی همه متون بجا مانده کار صورت گیرد و همة متون هم‌ارزند؟

 ‌

دکتر خالقی مطلق ـ اگر تاریخ را تنها به‌معنای وقایع‌نگاری در نظر بگیریم، تصحیح این متونی که به فارسی داریم برای نوشتن تاریخ کهن ما کمک‌هایی بما می‌کنند. ولی ما به‌جز متون فارسی نیاز فراوانی به متون عربی، یونانی و لاتین هم داریم. ولی اگر در تاریخ‌نویسی به مسائل اجتماع، به تاریخ سیاسی و اعتقادات مردم نیز توجه کنیم، آنگاه اهمیت متون فارسی بویژه شاهنامه خیلی بیشتر می‌شود.

‌

ــ از چه نظر بیشتر؟

‌

دکتر خالقی مطلق ـ در شاهنامه چون ما بیشتر با اعتقادات مردم ایران کهن روبرو هستیم، با داستان‌هایشان، با زندگی آن‌ها، با روابط خانوادگی، با روابط اجتماعی که چگونه فکر می‌کردند، چگونه سخن می‌گفتند. چون شاهنامه براساس متون کهن نوشته شده است. یعنی این‌گونه نیست که شاهنامه فقط فکر فردوسی باشد و وی تنها برمبنای فکر خود آن را تحلیل کرده و نوشته باشد. بلکه براساس ترجمه متون کهن به شعر درآمده و در نتیجه اجتماع، خانواده، سیاست و بسیاری از امور کشوری، لشکری در زمان ساسانیان و پیش از آن در شاهنامه انعکاس پیدا کرده است. از این جهت شاهنامه دارای یک اعتبار و اهمیت منحصر بفردی است که به خاطر از دست رفتن مأخد شاهنامه و متون کهن به زبان پهلوی، این اعتبار خیلی بالاست و نیاز ما به این کتاب خیلی زیاد است.

‌

ــ اما افرادی هستند که به کار تاریخ‌نگاران و تحلیل‌گران تاریخ ایران که به شاهنامه بعنوان یک مرجع تاریخی استناد می‌کنند باتردید بسیار نگاه می‌کنند و از آنجا که پای شاهنامه را در اسطوره می‌بینند، ارزیابی آن را بعنوان یک سند تاریخی چندان نمی‌پذیرند.

 ‌

دکتر خالقی مطلق ـ یک بخشی از شاهنامه بخصوص در آغاز کتاب اسطوره است. یک بخش داستان است که آنرا در قدیم تاریخ نیز می‌پنداشتند و در واقع هستة برخی از آن‌ها تاریخی نیز هست. یک بخش رویدادهای تاریخی است و همة این بخش‌ها آمیخته است با اعتقادات و آیین‌های ایرانیان قدیم که اهمیتی کمتر از تاریخ محض ندارند. اصولاٌ می‌توان گفت چیزی که بیشتر در شاهنامه در باره تاریخ ایران آمده، شیوه اندیشیدن ایرانیان در بارة تاریخ است. ایرانیان با این شیوه‌ای که ما امروز از راه تألیفات فرنگی یاد می‌گیریم و یاد گرفتیم به تاریخ نمی‌اندیشیدند، بلکه تاریخ همیشه با ایدئولوژی آمیخته بود. تاریخ آن نبود که اتفاق افتاده، بلکه آن چیزی که می‌بایست اتفاق بیفتد. به این شیوه ایرانی‌ها به تاریخ نگاه می‌کردند. و همین شیوه هم در شاهنامه صددرصد انعکاس پیدا کرده است. بنابراین شاهنامه ما را به تاریخ واقعی پیش از اسلام در ایران کمتر راهنمائی می‌کند. آثار دیگر هم همینطور. ولی به شیوه اندیشیدن ایرانیان به پیش از اسلام راهنمائی می‌کند. برای همین عرض کردم که شاهنامه برای دریافتن تاریخ باستان به معنای وقایع‌نگاری شاید چندان اهمیت نداشته باشد، ولی برای پی‌ بردن به مسائل اجتماعی و شیوه اندیشیدن و روابط اشخاص، چگونگی دولت و شناخت آیین‌های فرمانروایی از هر اثر دیگری مهم‌تر است.

‌

ــ در رابطه با منابع شاهنامه آیا شما مخالف این نظر هستید که شاهنامه مبنای شفاهی داشته است؟

‌

دکتر خالقی مطلق ـ من معتقد نیستم که حتی یک داستان از شاهنامه براساس مأخذ شفاهی بوده و حتی اعتقاد دارم که فردوسی از منابع شفاهی بیزار بوده است. و روح علمی آنزمان گفته‌های شفاهی را اصلاً سبک و دست پائین می‌گرفت. نه تنها تمام شاهنامه براساس یک مأخذ نوشتاری است، بلکه مأخذ شاهنامه نیز که شاهنامه ابومنصوری، ‌باشد براساس متون پهلوی و فارسی است که پهلوی را آن‌ها به فارسی ترجمه کرده‌اند. یعنی شاهنامه حتی تا دو سه پشت‌اش نوشتاری است.

‌

ــ شاهنامه یکی از ارزنده‌ترین آثاری است که به ما ارث رسیده است. این اثر در هر دوره‌ای از زوایای گوناگون مورد توجه قرار گرفته است،‌گاه بعنوان یک متن ادبی و‌گاه بعنوان یک متن تاریخی. در شرایط امروز و با توجه به رویکردی گسترده به تاریخ و گذشته ایران، شاهنامه بعنوان یک سند تاریخی و بعنوان تجلی‌گاه روحیة مقاومت فرهنگی ایرانیان در برابر تهاجم قبایل بیگانه، در مرکز توجه پژوهشگران ما قرار گرفته است. توجه شما به شاهنامه از چه زاویه‌ای است؟ بعنوان یک متن ادبی یا یک سند تاریخی یا حماسه‌سرائی‌هایی که در درجه نخست بازتاب نوعی آگاهی ملی در دوره‌ای خاص از تاریخ میهنمان بوده است؟

‌

دکتر خالقی مطلق ـ البته توجه من به شاهنامه از گوشه‌های متفاوت است. هم از دیدگاه تاریخی است، هم از نگاه فرهنگی است، هم از نگاه ادبی است و هم از نگاه زبان فارسی و از نگاه اهمیت بزرگ این کتاب برای ملیت ایرانی است.

 ‌

ــ در واقع همة ارزشهایی را که این اثر حمل می‌کند مورد توجه شما بوده است. از جمله مکان تجلی مقاومت تاریخی ایرانیان.

 ‌

دکتر خالقی مطلق ـ یعنی ما نباید فراموش کنیم که شاهنامه از یکسو فرهنگ کهن ایرانی را برای ما حفظ کرده است و از سوی دیگر آئینه‌ای‌ست از مقاومت ملی مردم ایران در زمان فردوسی. گذشته از این، اهمیت تأثیری که شاهنامه در زبان فارسی و در ادب فارسی و هنر و اندیشه‌ ایرانیان تا به امروز داشته است تا آنجاست که غلو کردن در بارة آن دشوار است.

 ‌

ــ‌ این‌بار نخست نیست که شاهنامه محور توجه قرار می‌گیرد یعنی آن توجه‌ای که پس از انقلاب اسلامی ملاحظه می‌شود. یکبار دیگر در همین یکسدة گذشته این بذل توجه در سال‌های پس از انقلاب مشروطه و در دوره رضاشاه نیز دیده می‌شود. تا جائیکه کنگره هزاره فردوسی برگذار می‌شود. آنهم به همت محمدعلی فروغی نخست‌وزیر وقت و به کمک علی‌اصغر حکمت که بعداً ریاست دانشگاه را بعهده گرفت. چنین توجه‌ای در آن دوره و آنهم در سطح دولت و روشنفکرانی که دارای مقام‌های حکومتی بودند، چه وجهی داشت؟

 ‌

دکتر خالقی مطلق ـ فکر می‌کنم در آن زمان کسانی چون فروغی، حکمت، تقی‌زاده، بهار، فروزانفر و دانشمندان دیگری که در آن کنگره شرکت داشتند به جنبه‌های گوناگون اهمیت شاهنامه توجه داشتند که پیش از این عرض کردم و نام بردم. البته ممکن است کسی به این یا آن جنبه توجه بیشتری داشته باشد. برای شخص من تفاوت گذاشتن میان جنبه‌های مختلف اهمیت شاهنامه بسیار دشوار است. ولی در ایران بعد از انقلاب مشروطیت و تحولات بعدی فضائی بوجود آمد، از جمله آشنائی ایرانیان با غرب، و این فضای فرهنگی جدید باعث این شد که ایرانیان به خودشان برگردند و به خودشان نگاه کنند و متوجه تاریخ گذشته خودشان، فرهنگ و تمدن گذشته خودشان شوند و پیشرفت‌های اروپا را در نظر بگیرند. در نتیجه شاهنامه را در درجه اول قرار دادند و خوشبختانه دولت آنزمان هم خیلی با این امر به دیده مثبت می‌نگریست و خودش حتی در این توجه فرهنگی پیشرو بود.

 ‌

ــ آیا این توجه دستاورد ویژه‌ای هم داشت؟

 ‌

دکتر خالقی مطلق ـ در بارة شاهنامه پژوهش‌های بسیاری انجام گرفت و تا امروز هنوز ادامه دارد. البته بسیاری از آن‌ها ارزش علمی ندارند، ولی راه و کار هنوز ادامه دارد.

‌

ــ در همین دوره ما با فعالیت‌های جدید دیگری مانند کار برروی زبان‌های باستانی ایران و سعی در ترجمه و خواندن آن‌ها روبرو هستم. در این زمینه نام‌هایی چون استاد پورداود، بهار و… به یادگار مانده‌اند. توجه به زبان‌های باستانی و سعی در ترجمة آن‌ها در این دوره و بعد‌ها چه دریچه‌ای را به‌روی محققین و دانشمندان تاریخ ایران گشود؟

 ‌‌

دکتر خالقی مطلق ـ بدون آشنائی با زبان‌های ایرانی دوره کهن و میانه، آشنائی با فرهنگ باستانی ایران ناقص خواهد بود. تخصص در این زمینه البته در دست ایران‌شناسان بود و هنوز هم هست ولی ایرانیان نیز کم‌کم، در این زمینه نفوذ می‌کنند. تخصص در زبان پهلوی که مهم‌ترین زبان ایرانی میانه است، اکنون بیشتر در دست خود ایرانی‌ها است. ولی همانطور که پیش‌تر از این اشاره کردم به سبب از دست رفتن آثار غیردینی به زبان‌های ایرانی باستان و میانه، آثاری که از این زبان‌ها در دست است بیشتر برای زبان‌شناسی و دین‌شناسی اهمیت دارند و اهمیت آن‌ها در زمینه‌های دیگر تاریخ و فرهنگ ایران کم است و در هرحال کمتر از اهمیت زبان فارسی و عربی است. با این حال بدون آشنائی خود ایرانیان در همه زبان‌های ایرانی باستان و میانه ما هنوز در ایران‌شناسی مستقل نشده‌ایم. ولی در مورد پیشرفت ایرانیان اصولاً در این صدساله اخیر در زمینه‌های گوناگون، به‌نظر من بزرگ‌ترین گام ملی و فرهنگی در زمینه‌ پاکسازی زبان فارسی از واژه‌های زائد بیگانه است. هویت ایرانی در زبان فارسی است. ولی باید توجه کنیم که زبان فارسی از سدة ششم تا پایان سدة سیزدهم هجری یعنی از دوازدهم میلادی تا پایان سده نوزدهم میلادی زبان آمیخته‌ای بود. یعنی در آغاز زبانی آمیخته از فارسی و عربی و سپس زبانی آمیخته از فارسی، عربی، ترکی و مغولی بود. و در پایان در قرن نوزدهم و بیستم واژه‌هایی از زبان‌های غربی نیز وارد زبان فارسی شد. اگر زبان فارسی نشانه هویت ماست، پس یک چنین زبان آمیخته‌ای نیز دلیل هویت آمیخته ماست. البته زبان و هویت هیچ‌گاه یکسره پاک نمی‌مانند و از نفوذهای بیگانه دور نیستند، ولی نفوذ غیر از آمیختگی است. پیش از سدة بیستم زبان ما فارسی نبود. بویژه نفوذ زبان عربی در زبان فارسی تا آنجا بود که اگر بخواهیم از سر انصاف داوری کنیم، دادن نام فارسی به آن زبان یک عنوان بی‌مسماست و بهتر است نام زبان خود را ـ آنگونه که فکر می‌کنم برای آن دوران مناسب‌تر است ـ «عرسی» بگذاریم. که «عر» ‌ آنکه دست‌کم هفتاد درصد آن بود، عربی بود و «سی» آنکه دست‌بالا سی درصد بود فارسی بود. و بهمین نسبت هویت ما نیز ایرانی نبود، بلکه «عرانی» بود «عر»ش از عرب بود و «انی»‌اش از ایرانی. توجه می‌فرمائید من می‌خواهم خیلی بی‌رودربایستی در اینمورد صحبت کنم. در پاکسازی زبان فارسی که در دوران پیش انجام گرفت هم دولت و هم مردم نقش اساسی داشتند. نقش مردم البته یعنی نقش اهل قلم و نه توده مردم. چون قاعدتاً می‌گویند واژه‌ها را مردم می‌سازند. مردم واژه نمی‌سازند، این اهل قلم است که واژه می‌سازد. یکی دولت و یکی اهل قلم، یعنی یکی جنبش ساده‌نویسی بود که با دهخدا و جمالزاده آغاز می‌شود. البته اگر بی‌انصافی نکنیم، نخستین آثار ساده‌نویسی فارسی را درسفرنامه‌های ناصرالدین‌شاه می‌بینیم، هر چند تأثیری در رواج ساده‌نویسی نداشت. و نقش دیگر اهل قلم را باید در فزونی گرفتن ترجمه از زبان‌های اروپائی دید. نقش دولت در ایجاد فرهنگستان بود که خوشبختانه متوقف نماند و فرهنگستان دوم و سوم نیز بوجود آمد. از این راه‌ها صد‌ها واژه فارسی جانشین واژه‌های عربی، ترکی، مغولی و غربی گردید و همزمان با آن از نفوذ بیشتر واژه‌های بیگانه در زبان فارسی جلوگیری شد. با این حال من هنوز ادعا می‌کنم که زبان فارسی در بسیاری از نوشته‌های ما‌‌ همان زبان آمیخته «عرسی» است نه فارسی، از جمله در همین گفتگوی امروز ما. هنوز نفوذ عربی در برخی از نوشته‌های ما به اندازه‌ای است که دیگر نمی‌توان از استقلال زبان فارسی سخن گفت. فرق اساسی این نوشته‌ها با زبان فارسی گذشته، یعنی پیش از جنبش ساده‌نویسی، در این است که در آن زمان واژه‌های فارسی شناخته نبودند و از یاد رفته بودند و یا ساخته نشده بودند، ولی در زمان ما تا اندازه زیادی به همت کسانی که این واژه‌ها را در نوشته‌های خود بکار می‌برند شناخته شده‌اند، ولی بدبختانه چنانکه باید از سوی همگان بکار برده نمی‌شوند. نکته‌ای در اینجا بخاطرم آمد: در شماره اخیر ایران‌شناسی، نوشته‌ای چاپ شده بود که در آن ترک‌ها، مدعی شده بودند که ترکی سومین زبان با قاعده و زنده دنیاست و زبان فارسی لهجه سی‌وسوم عربی است. البته این ادعا از سوی ترک‌ها که در زبان خودشان برای «خرد» هم واژه‌ای ندارند به حق خیلی عجیب و خنده‌دار است. ولی از حق نگذریم این ادعا در باره بسیاری از نوشته‌های زبان فارسی کاملاً درست است. یعنی درصد واژه‌های عربی در برخی از نوشته‌های ما همراه با نفوذ دستور زبان عربی تا آنجاست که اینگونه نوشته‌ها استقلال زبانی ندارند و اگر کسی آن‌ها را لهجه سی‌وسوم عربی بداند، پر بی‌راه نگفته است. البته این «عرسی» نویسان برای کار خود دلایل عجیب و غریب هم می‌آورند. که هم ناعلمی است و هم ناملی. این دلایل هیچکدام تا پایان اندیشیده نشده‌اند و کار آن‌ها در واقع‌‌ همان دنبالة تفنن و فضل‌فروشی با واژه‌های عربی است که از سدة ششم هجری در زبان فارسی آغاز شد. در این باره البته گفتنی بسیار است. به نظر من هنوز در زبان فارسی واژه‌های زائد عربی بسیار است که باید آن‌ها را از زبان فارسی بیرون ریخت و واژه‌های فارسی را جایگزین آن کرد. این کار زبان فارسی را زنده و مستقل خواهد کرد. و بویژه نظام واژه‌سازی آنرا بهتر به‌کار خواهد انداخت. و از سوی دیگر هرچه زبان فارسی، فارسی‌تر شود، هویت ایرانی، ایرانی‌تر می‌گردد. یعنی پاکسازی زبان فارسی، هم یک نیاز فرهنگی است و هم یک نیاز ملی. توجه کنید که من همه‌جا از پاکسازی زبان فارسی حرف می‌زنم و نه از سره‌نویسی. من با سره‌نویسی مخالفم. چون این کار نوشته‌های ما را خشک و بی‌جان و گاهی خوانندگان را از فارسی‌گرائی می‌رماند. من فارسی‌گرائی را پیشنهاد می‌کنم نه سره‌نویسی را. البته در بعضی زمینه‌ها مثل علوم دینی و فلسفه و حقوق خواه ناخواه یا فعلاً درصد واژه‌های عربی از روی نیاز بالاست. ولی در زمینه‌های دیگر جمع واژه‌های بیگانه نباید کمابیش از بیست‌ درصد بیشتر باشد.

 ‌

ــ البته ما بحث گسترده‌ای را در مورد توانائی زبان فارسی در جهان امروز در پاسخگوئی به مناسبات امروز جهان داریم. ولی جای آن در این گفتگو نیست و احتمالاً نیازمند یک دفتر ویژه برای خود است.

 ‌

دکتر خالقی مطلق ـ البته این یک بحث کاملاً جداگانه‌ای است. ولی از نظر من یک وظیفه فرهنگی و ملی است که ما زبان فارسی را رفته رفته و با برنامه از این آلودگی پالوده کنیم. یعنی یک نیاز فرهنگی و ملی است. و من اینرا در کمال خونسردی می‌گویم و نه اینکه احساسات ملی‌ام برافروخته شده باشد و خواسته باشم از زبان فارسی دفاع کنم. در غیر اینصورت زبان ما و هویت ما‌‌ همان گونه که بود آمیخته باقی می‌ماند. در اینصورت به نظر من قدری بی‌انصافی و نمک خوردن و نمکدان شکستن است که به عرب و ترک این همه حمله می‌کنیم، علیرغم اینکه این همه واژه از آن‌ها وام گرفته‌ایم. یا وقتی آن‌ها می‌گویند ابن‌سینا عرب است، چون به‌زبان عربی نوشته است، ما رگ گردنمان باد می‌کند، غرور ملی‌امان به جوش می‌آید، ولی فراموش می‌کنیم که ما در فارسی نوشته‌هایی داریم که نود درصد از واژه‌های آن عربی است. با یک چنین زبانی بهتر است بجای اینکه به عرب بد و بیراه بگوییم با آن‌ها کنار بیائیم و بپذیریم که هم زبانمان را مدیون عرب هستیم و هم فرهنگمان را و هم هویتمان را. ولی اگر اینطور نیست، باید کمی بیشتر در اندیشة زبان فارسی باشیم. فارسی‌تر بنویسیم و هویت خود را ایرانی‌تر کنیم، یعنی در عمل و نه در حرف و ادعا.

‌

ــ چه ضرورتی این را حکم می‌کند. با توجه به ۱۴۰۰ سال دین مشترک با عرب‌ها، به گفته خود شما هفتاد درصد آمیختگی در زبان، چرا باید کنار آمدن با آن‌ها ما را آزار دهد. وقتی دانشمندان‌امان به عربی نوشته‌اند، چرا ذکر این امر که آن‌ها دانشمندان جهان اسلامی هستند به لحاظ عاطفی و احساسی ما را آزار دهد؟

چرا باید برای حفظ هویت ایرانی‌امان، زبان فارسی را پاک کنیم، یعنی راه دشوارتری را برگزینیم؟ چه اشکالی دارد که با آن‌ها کنار بیائیم؟

‌

دکتر خالقی مطلق ـ هیچ اشکالی ندارد. ولی آن‌ها ما را نمی‌پذیرند. توجه می‌فرمائید آن‌ها ما را نمی‌پذیرند. آن‌ها به ما خواهند گفت که شما صددرصد باید عرب شوید. یعنی این فارسی که شما می‌نویسید عربی درستی نیست و بهتر است که آنرا کنار بگذارید و عربی درست بنویسید. توجه می‌کنید! یعنی آن‌ها ما را بعنوان آن چیزی که ما پیش خودمان از خود تصور می‌کنیم، قبول ندارند، حتی آن‌ها اسلام ما را هم قبول ندارند. بنابراین ما را فقط بعنوان صددرصد عرب با مذهب تسنن می‌پذیرند. خوب اگر این راه را بپذیریم، شرطش این است، که ما هویت ایرانی را فراموش کنیم. ایران به عنوان یک واحد سیاسی سرجای خودش، ولی آنرا بعنوان یک ملت ایرانی باید فراموش کنیم. اگر می‌توانیم هیچ. ولی اگر نمی‌توانیم، می‌ماند راه دوم. البته ما با مشکل دیگری نیز روبرو هستیم و آن میراث گذشته ماست. در مورد این میراث گذشته نیز باید با بی‌نظری و بدون هیچ‌گونه تعصبی فکر کنیم. این میراث گذشته مجموعه آثاری است که بخشی به زبان عربی نوشته شده یا در آن عناصر عربی تا اندازه‌ای است که بدون آموختن زبان عربی درست فهمیده نمی‌شوند. خوب، کسانیکه در رشته‌های فلسفه، ادبیات، علوم دینی، حقوق و این‌ها تحصیل می‌کنند، خواه ناخواه ناچاراند زبان عربی را بیآموزند. اما کسانیکه در این رشته‌ها تحصیل نمی‌کنند، بلکه مثلاً در رشته‌هائی چون مهندسی ساختمان و آب‌ و برق و… تحصیل می‌کنند نیازی به زبان عربی ندارند. البته من هیچ اشکالی نمی‌بینم که ایرانی‌ها زبان عربی بیآموزند. می‌توانند زبان عربی بیآموزند تا از همة میراث گذشته بهره‌مند شوند. ولی لزومی ندارد زبان عربی را با زبان فارسی آمیخته کنیم، بلکه اگر می‌خواهیم زبانمان و هویتمان را ایرانی کنیم، چاره‌ای نداریم که زبان فارسی را به مقدار بیشتری از عناصر بیگانه پاک سازیم. البته مخالفان این عقیده دلایل زیادی خواهند آورد. ولی از نظر من خیلی از این دلایل من‌درآوردی است و تا پایان اندیشیده نشده است. من یک مثال برایتان می‌زنم: بعضی‌ها می‌گویند، کسی حق واژه‌سازی ندارد. واژه‌ها را مردم و توده ایران می‌سازند و زبان همانی است که ما با آن صحبت می‌کنیم و با آن می‌نویسیم و نیازی هم ندارد که آنرا پالایش کنیم. من در پاسخ می‌گویم: پیش از فرهنگستان اول مردم به‌جای دادگستری، عدلیه و بجای شهرداری، بلدیه، بجای شهربانی، نظمیه و… می‌گفتند. در آنزمان زبان مردم چنین بود و کاملاً هم می‌فهمیدند و هنوز هم نسل قدیم خیلی راحت این واژه‌ها را می‌فهمد. ولی آیا امروز برای نسل جدید، عدلیه، بلدیه، نظمیه… اصطلاحات قابل فهم است؟ بسیاری از واژه‌های ناب فارسی که جای آن‌ها گذاشته شد رواج پیدا کرد. آیا این عمل به زبان فارسی ضرری زد؟ آیا زبان فارسی در اثر این واژه‌ها ناتوان‌تر شد؟ نه‌، این‌ها فقط زبان فارسی را پاک‌تر کرده است. حالا این سه نمونه بود، شما صد‌ها واژه فارسی را که در فرهنگستان یا توسط اهل قلم ساخته شده در نظر بگیرید، اگر این‌ها را کنار بگذارید می‌رسید به‌‌ همان زبانی که مردم در پایان دوره قاجار می‌گفتند و می‌نوشتند. بنابراین توده مردم این زبان را عوض نکرده است. فرهنگستان، یعنی دولت و اهل قلم این زبان را به این صورت عوض کردند. آیا زبان فارسی با این تغییرات ضعیف شده است؟ نه، بلکه خیلی بهتر هم شده است. ما امروز با ساده‌تر و فارسی‌تر شدن زبان فارسی خیلی آسان‌تر می‌توانیم حرف‌هایمان را بزنیم که آنزمان نمی‌توانستیم. البته این بحثی دراز و کمی هم پیچیده است که در اینجا فرصت پرداختن به آن نیست. تنها این نکته را اضافه کنم که وقتی ما می‌گوئیم زبان فارسی باید فارسی‌تر شود، بدین معنی نیست که این کار هیچ زیانی نخواهد داشت. همچنانکه اگر بگوئیم زبان فارسی را به همین حال که هست‌‌ رها کنیم و یا عربی‌تر کنیم و یا حتی آنرا کنار بگذاریم و بجای آن زبان عربی یا زبان انگلیسی را بپذیریم، این کار هم حتماً سودی خواهد داشت. بلکه سخن بر سر سنجیدن سود‌ها و زیان‌ها با یکدیگر است.

 ‌

ــ شما چندین بار از تلاش و تکاپوی جامعه روشنفکری و دولت در رابطه با زبان، هویت، پژوهش تاریخی و… صحبت کردید. با توجه باینکه این تلاش و تکاپو‌ها در دوره رضاشاه هم از سوی دولت و هم از سوی روشنفکران اوج گرفت، می‌خواستیم بعنوان آخرین سئوال ارزیابی شما را در مورد این همسوئی و همچنین دستاوردهای آن سئوال کنیم.

 ‌

دکتر خالقی مطلق ـ البته دستاوردهای فرهنگی بسیار بالائی داشت. این نکته را هم یادآور شوم که اصولاً‌ دولت‌ها ـ چه در ایران و چه در اروپا ـ همیشه هدف ملی و فرهنگی ندارند. بلکه هدف سیاسی هم دارند و اینهم طبیعی است و نباید سبب تعجب شود. مهم این است که دولت‌ها مخالف کوشش‌های فرهنگی مردم نباشند و آنرا پشتیبانی کنند و‌ گاه هم پیشگام شوند. اگر از انصاف بیرون نرویم این کار در دوره قبل انجام شده است و مردم هم از آن استقبال کرده‌اند.

‌

«خدمت به میهن» سنت روشنفکری دوران رضاشاهی

 ‌‌

استاد احسان یارشاطر

مرداد ۱۳۸۴

 ‌

ــ جناب استاد، ما دفتری در دستور کار و تهیه داریم که در آن به جمعی از روشنفکران تاریخ معاصر ایران می‌پردازد. روشنفکرانی که از دورة استقرار مجلس مشروطه تا یک یا دو دهه‌ای پس از دوران رضاشاه در عرصة فرهنگ، علم، سیاست و ادب ایران حضور داشته و بسیاری از آن‌ها در دورة رضاشاهی مصدر امور قرار گرفتند. متاسفانه بسیاری از این اندیشمندان برای نسل‌های دهه‌های پیش از انقلاب اسلامی، حتا برای نیروهای تحصیل‌کردة جوانی که در به ثمر رساندن انقلاب اسلامی سهم مهمی داشتند، ناآشنا ماندند و بعضاً حضورشان بعنوان یک جریان روشنفکری انکار شد. امروز برعکس، کوشش گسترده‌ای در جهت باز‌شناسی این دوره و بررسی مجموعه فعالیت‌های فکری ـ فرهنگی دورة مورد نظر این شمارة مجلة ما، صورت می‌گیرد.

پرسش نخست اینکه؛ در یک نگاه فشرده، شما جایگاه این جریان روشنفکری و حاصل تلاش‌های کسانی چون پورداود، محمد قزوینی، مشفق کاظمی، صادق هدایت، عبدالعظیم قریب، عباس اقبال‌آشتیانی و… را در تاریخ معاصر ایران چگونه ارزیابی می‌کنید؟

 ‌

یارشاطر ـ پس از دوران مشروطیت و پس از هرج و مرجی که در دوران محمدعلی شاه و احمدشاه بوجود آمد، سرانجام حکومت مقتدری به دست رضاشاه در ایران برقرار شد. رضاشاه گر چه اهل دانش و مباحث فرهنگی نبود، ولی چون مرد بسیار وطن‌پرستی بود و اصلاح ایران و نامبرداری کشور را آرزو می‌کرد، تمام آنچه را که منظور کسانی بود که در راه مشروطیت کوشیده بودند، یعنی ترویج عدالت اداری و قراردادن کار‌ها بر اساس روابط معین و فرونشاندن خانخانی در گوشه و کنار کشور و حفظ استقلال مملکت و قطع مداخلات دُول خارجی یعنی روسیه و انگلستان همه را پذیرا شد و همه را در برنامة کار خود قرار داد و با قدرت نظامی که داشت شروع به پیشبرد آن‌ها کرد. این دوره، یکی از بارور‌ترین دوره‌های فرهنگی ایران بود. رضاشاه کوشش در توسعه و تجدید بنای ایران و همساز کردن آن با دُول پیشرفته داشت و محیطی بوجود آورد که تمام کسانی که شیفتة خدمت به ایران بودند می‌توانستند امیدوار باشند که تلاششان به ثمر می‌رسد. نیروی رضاشاه پشتیبان همه کوشش‌های فرهنگی، و به قول شما روشنفکری بود. اساسی که حکومت رضاشاه در تجدید بنای کشور آشفته و فرسوده‌ای که او به ارث برده بود برقرار کرد هنوز، با وجود برخی تغییرات عمده، زیربنای اداری و فرهنگی کشور محسوب می‌شود.

 ‌

ــ این کوشش‌های فرهنگی در چه زمینه‌هایی بود؟

 ‌

یارشاطر ـ این کوشش‌ها در چند زمینة مختلف متوازیاً به عمل می‌آمد. یکی در زمینة آموزش و پرورش و تربیت نونهالان کشور بود. در دوره قاجاری با وجود برخی کوشش‌ها مثل تأسیس دارالفنون و تشکیل مدرسه علوم سیاسی، وضع آموزش هنوز صورت قرون وسطایی داشت و تحصیلات عالی از دسترس افراد تنگدست بیرون بود. در دورة رضاشاه در برنامة مدارس تجدید نظر شد و عده‌ای دبستان‌ها و دبیرستان‌های نوبنیاد تأسیس گردید. همچنین به همت وی و به مباشرت افرادی مانند دکتر علی‌اکبر سیاسی و علی‌اصغر حکمت و دکتر عیسی صدیق دانشگاه تهران شامل دانشکده طب، دانشکده ادبیات، دانشکده حقوق، دانشکده فنی و دانشکده هنرهای زیبا تأسیس گردید و زمین فراخی در جلالیه در شمال تهران برای ساختمان دانشگاه و دانشکده‌های آن خریداری شد. در کرج نیز دانشکده کشاورزی پا گرفت.

دیگر در زمینة امور دادگستری بود. در این رشته نیز حکومت رضاشاه بنیاد تازه‌ای برای امور قضایی بوجود آورد. کسی که پیش از همه در این راه تلاش کرد علی‌اکبر داور وزیر دادگستری بود که در اروپا تحصیل کرده بود و با قوانین دنیای غرب آشنایی داشت. طبق قوانینی که به تصویب مجلس رساند محاکم مختلف از دادگاه شهرستان تا دیوان عالی تمیز و همچنین دادگاه کیفری برای تنبیه مسئولان اداری ترتیب داد و استقلال دادوران را طبق قانون تضمین نمود. البته همة این اقدامات در جهت نوساختن ایران با توجه به اصول اروپایی انجام می‌گرفت. چه، ایران می‌کوشید که کم کم با کشورهای پیشرفته هم‌تراز شود و از عقب‌ماندگی و اوضاع قرون وسطائی بیرون بیاید. البته باید گفت که کوشش‌هایی که در زمینة آموزش و پرورش و امور قضایی انجام گرفت هیچ‌کدام به سود طبقة روحانی نبود؛ چون پیش از آن همة این امور تحت نظارت و مباشرت آنان قرار داشت و این طبقه با تجدد و با کوشش در اینکه ایران هم‌تراز با کشورهای پیشرفته بشود و قوانین آن‌ها را اقتباس کند هیچ همراهی نداشت. اصلاحاتی که در دورة رضاشاه انجام گرفت عموماً جنبة عرفی و غیرمذهبی داشت و اساس محکمی برای امور اداری و نظامی و دادگستری و آموزش و پرورش بوجود آورد.

زمینة دیگری که باید ذکر کرد، زمینة علمی و ادبی است که می‌توان آن را زمینه‌ای فرهنگی نامید. پیشرفت دانشگاه طبعاً موکول به وجود استادان دانشمند بود. عده‌ای از استادان که صلاحیت خود را با آثارشان به اثبات رسانیده بودند برای تدریس در دانشگاه دعوت شدند. این‌ها برخی استادانی بودند که در مدارس قدیمه دانش آموخته بودند، هر چند برخی از آن‌ها از فرهنگ اروپایی نیز بی‌خبر نبودند مثل عبدالعظیم قریب و سیدکاظم عصار و جلال همائی و احمد بهمنیار و ملک‌الشعرای بهار و بدیع‌الزمان فروزانفر و نصرالله فلسفی، و بعضی از تحصیل کرده‌های اروپا بودند مثل ابراهیم پورداود که در آلمان تحصیل کرده و ترجمة او از اوستا در پنج جلد با توضیحات کافی از مهم‌ترین آثاریست که در این دوره بوجود آمد و تأثیر فوق‌العاده‌ای در جلب توجه طبقة روشنفکر و دانشجو به فرهنگ ایران باستان داشت. همچنین باید از کسانی که دولت برای تحصیل به خارج فرستاده بود، عموماً به فرانسه، یاد بکنم مثل دکتر غلامحسین صدیقی که مؤسسة تحقیقات اجتماعی را با کمک دکتر احسان نراقی تأسیس کرد و دکتر یحیی مهدوی که حقوق خود را به دانشگاه بخشید تا در راه طبع و انتشار یک سلسله کتب سودمند بکار برود. اما این منحصر به علوم انسانی نبود. در دانشکده‌های دیگر هم افراد دانشمند و وطن‌دوستی که به خدمت اشتغال یافتند، مثل مهندس خلیل ارجمند استاد دانشکدة فنی و از نوابغ صنعتی ایران و مؤسس کارخانة ارج، دکتر مهدی بازرگان که در فرانسه تحصیل کرده و استاد دانشکدة فنی بود و دکتر عمید و دکتر شایگان استادان دانشکدة حقوق و دکتر عباس دواچی استاد دانشکدة کشاورزی و دکتر رضا رستگار بنیان‌گذار تأسیسات حصارک و بسیاری دیگر.

 در زمینه‌های دیگری نیز مثل امور بهداشتی و امور صنعتی و اقتصادی نیز اقدامات سودمندی صورت گرفت که شاید تفصیل آن‌ها ضرورتی نداشته باشد.

 نکته‌ای که در مورد حکومت رضاشاه در خور ذکر است این است که رضاشاه با آنکه خود تحصیل کرده نبود، ولی از سپردن کار‌ها به دست کسانی که بیش از او در رشته کارشان اطلاع داشتند واهمه نداشت. این را می‌توان از انتصابات او دریافت مثلاً نخست وزیرانی که انتخاب کرد اول مخبرالسلطنة هدایت بود که مردی خوش‌فکر و معتدل و جهان‌دیده و آشنا به ادبیات فارسی و بخصوص موسیقی ایران بود. از تألیفاتش کتاب موجز ولی پر معنای «خاطرات و خطرات» حاکی از بصیرت و نکته‌سنجی اوست. پس از او محمدعلی فروغی را که یکی از ستارگان کم‌نظیر علم و ادب و سیاست ایران بشمار می‌رود به نخست‌وزیری گماشت. فروغی هم علوم قدیمه را درست می‌شناخت و هم با فرهنگ اروپایی به درستی آشنا بود. از تألیفات او کتاب «سیر حکمت در اروپا» و ترجمة قسمت عمده‌ای از «شفا»ی ابن‌سینا از عربی و تدوین غزلیات و قصاید سعدی (با کمک حبیب یغمایی) و «برگزیدة اشعار حافظ» وسعت دایرة ذوق و دانش او را نشان می‌دهد. سیدحسین تقی‌زاده از پیشوایان مشروطیت و مردی بسیار دانشمند و در امور مالی سختگیر را به وزارت دارایی گماشت و مجید آهی از مردان بسیار درستکار و وطن دوست را که در روسیه تحصیل کرده بود به وزارت دادگستری منصوب کرد، علی‌اصغر حکمت را که یکی از فعال‌ترین وزرای دورة او بود و مردی دانشمند و فرهنگ‌دوست و مدیری بسیار لایق بود به وزارت آموزش و پرورش گماشت. همچنین علی‌اکبر دهخدا که در دوران مشروطیت با مقالات سیاسی یا طنزآمیزش در بیداری مردم ایران کوشیده بود و حال از سیاست کناره جسته و بکار تألیف «لغت نامة» معروفش می‌پرداخت به ریاست دانشکدة حقوق گماشت. این‌ها را به عنوان نمونه ذکر کردم.

یکی از اقدامات شایستة رضاشاه تأسیس فرهنگستان بود که ریاست آن بر عهدة فروغی بود و او با اعتدال فکری و متانتی که داشت از تندروی برخی از نظامیان که در زدودن زبان فارسی از لغات عربی مبالغه می‌کردند تا حدی جلوگیری می‌کرد متأسفانه باید گفت که در ایران‌گاه وطن‌دوستی صورت اغراق آمیزی به خود می‌گیرد و افراد را از حقیقت دور می‌کند. هر روز شاهد رجز خوانی کسانی هستیم که خودخواهی آن‌ها که غالباً در لباس «وطن‌پرستی» جلوه می‌کند و برداشت آن‌ها را از امور و تاریخ دنیا می‌توان در یک جملة معروف خلاصه کرد: «هنر نزد ایرانیان است و بس». این‌ها بی‌آنکه اطلاع درستی از هیچ فرهنگ دیگری داشته باشند فقط به انگیزة خودپرستی معتقدند که تمام علوم از ایران برخاسته و ایران مهد تمدن عالم است و همة ملل دنیا ریزه‌خواران فرهنگ ایران بوده‌اند. دین را اول بار ایرانیان مرسوم کردند و پادشاهی نخست در ایران آغاز شد و یونانی‌ها و رومی‌ها و مصری‌ها و آسوری‌ها همه ریزه‌خواران این خوان و خرمن بوده‌اند. این گونه مبالغه‌ها مخصوص کشور ما نیست، بلکه دامنگیر همة ملل خاورمیانه است که دورة درخشان تمدن آن‌ها سپری شده و وضع کنونی آن‌ها موجب فخر و شادی و خوشدلی نیست. نه تنها در ایران بلکه در ترکیه و افغانستان و کشورهای عربی نیز همین مبالغه‌ها دیده می‌شود. وطن‌پرستان دو آتشة ترکیه سومری‌ها را نیاکان خود می‌شمارند و تمام زبان‌ها را مشتق از زبان خودشان می‌دانند و زردشت و فردوسی را یکی به مناسبت آنکه از آسیای مرکزی برخاسته و دیگری در دورة غزنوی می‌زیسته محصول تمدن ترکی می‌شمارند. مثل این است که مردم این کشور‌ها از عقب‌ماندگی و پریشیدگی حال به دامن گذشته می‌گریزند و با تصور مطبوعی که خیال آن‌ها از گذشته ساخته است دل خود را خوش می‌کنند. اینکه «وطن‌پرستان» دو آتشة ایران نیز معتقدند که اسکندر مقدونی هرگز پایش به ایران نرسیده و اگر هم اسکندری بوده است فرزند دارا از همسر یک شبه‌ای بوده که فیلیپ مقدونی با عنوان هدیه برای دارا فرستاده بوده است. اگر بپرسید که اگر اسکندر پایش به ایران نرسیده شهر یونانی که در «آی خانم» افعانستان از زیر خاک بیرون آمده و کتیبه‌های یونانی که زبان بلخی را به آن می‌نوشتند و خط یونانی بر سکه‌های کوشانی، و عبارت «دوستدار یونان» بر سکه‌های اشکانی چه می‌کند به جای جواب اگر شما را به کج‌فهمی منسوب نکنند حداقل شما را به نفی افتخارات کشور متهم می‌سازند.

 ‌

ــ همانگونه که شما اشاره فرمودید دانشگاه پایگاه فعالیت بسیاری از اندیشمندانی شد که ما هم اکنون از آن‌ها نام می‌بریم تقریباً هر یک دوره‌ای را در مقام استادی یا در زمینه‌های پژوهشی در این پایگاه فعال بودند و مسئولیت‌هایی را بر عهده گرفتند. از میان دانشجویان و جوانانی که مستقیماً زیر دست آن‌ها پرورش یافتند، چهره‌های برجسته‌ای به کشور عرضه داشتند. اما دانشگاه در دوره‌های بعدی نتوانست همچنان پایگاه تولید اندیشه و تربیت اندیشه‌پروران بماند. بسیاری از دانشجویان نسل‌های بعد در سلک شما و استادانتان نماندند. از دانش و پژوهش جدی گریختند به ایدئولوژی و سیاست‌زدگی محض روی آوردند. بویژه از دهه چهل به بعد در وجه عمده بی‌اطلاعی نسبت به این گروه روشنفکران کم شد و راه و روش و حاصل کار آن‌ها مورد عنایتی قرار نگرفت. علت چه بود؟

 ‌

یارشاطر ـ البته تصویری که شما از دورة رضاشاه و هم دوره‌های بعد به دست می‌دهید تصویر درستی است و من خوشحالم که شما روشنفکر و روشنفکری را به صورت متداول آن تعبیر نمی‌کنید. روشنفکر در ادبیات سال‌های ۴۰ به بعد غالباً معنی‌اش عبارت بود از کسی که مخالف نظام موجود باشد و بینش انتقادی نسبت به آنچه می‌گذرد داشته باشد و دایماً بگوید یا بنویسد که آزادی نیست، هر چند غالباً معلوم نیست که اگر آزادی بود این آزادی‌خواهان با آنچه می‌کردند. آیا آزادی دیگران را محترم می‌شمردند و یا فرصت نفس کشیدن را از دیگران می‌گرفتند.

 به نظر من در پسِ این نوع آزادی‌خواهی، البته با بعضی استثنا‌ها، پویة قدرت‌طلبی نهفته است یعنی آزادی‌خواه طالب آن است که اوضاعی پیش بیاید که او بتواند آزادانه برای تحصیل قدرت اقدام کند و کار‌ها را به میل و سلیقة خود پیش ببرد. همانطور که گفتم در میان آزادی‌خواهان افراد صادق و صمیمی نیز بوده‌اند و هستند. شاهرخ مسکوب و دکترمصطفی رحیمی به نظر من از این دسته بودند.

روشنفکران دوران رضاشاه از نوع دیگری بودند. شاید اینقدر طالب آزادی نبودند که طالب کار مثبت و مفیدی در رشتة خودشان. مثلاً دکتر علی‌اکبر سیاسی که انجمن ایران جوان را بوجود آورد مردی ترقی‌خواه بود و به آیندة کشور نظر داشت و آرزو داشت که ایران هم مثل کشورهای پیشرفتة جهان صاحب اصول و ضوابطی باشد، به نظر من محمد قزوینی که اصول غربی را با ‌‌نهایت دقت در تصحیح متون فارسی و تحقیقات ادبی پیش گرفت ‌‌نهایت وطن‌پرستی را بکار برد بی‌آنکه در این مقوله چیزی بنویسد. همچنین امثال تقی‌زاده و داور و علی‌اصغر حکمت وطن‌پرستان واقعی بودند بی‌آنکه بعضی از آن‌ها وارد مباحث روشنفکری به معنی متداولش بشوند. همه در بند پیشرفت کشور بودند. وطن‌پرست واقعی به نظر من کسی است که کاری را که اختیار کرده است و یا به او سپرده شده به درستی و دقت انجام بدهد، کسی نیست که فقط زنده باد و مرده باد بگوید و عمر را به اعتراض و پرخاش و مباحثه و مجادله بی‌حاصل بگذراند.

اگر کسانی مثل فتحعلی آخوندزاده و جمال‌الدین افغانی و میرزا آقاخان کرمانی و میرزا ملکم‌خان و نظایر آن‌ها را نسل اول روشنفکران ایران و امثال تقی‌زاده و علی‌اکبر داور و دکتر محمد مصدق و پورداود و محمد قزوینی و ملک‌الشعرای بهار و دکتر قاسم غنی و نظایر آن‌ها را نسل دوم بشماریم، نسل سوم عموماً شاگردان یا پیروان این‌ها بودند. از این نسل در رشته‌های ادبی و فرهنگی می‌توان از دکتر پرویز ناتل‌خانلری و دکترمحمد معین و دکترذبیح‌الله صفا که هر سه نخستین کسانی بودند که از دانشکدة ادبیات درجة دکتری گرفتند و مجتبی مینوی و غلامحسین مصاحب و صادق هدایت و نظایر آن‌ها همه به کاری که شغل آن‌ها بود به درستی وفا کردند. این‌ها همه کسانی بودند صاحب فکر و صاحب نظریاتی دربارة کشورشان و رشته کارشان. این‌ها کارشان این نبود که فقط به کارهای منفی بپردازند و همة کوشش خود را در گلایه و اعتراض خلاصه کنند. رفتار منفی عموماً در دوره‌هایی پیش می‌آید که وضع موجود چندان مناسب پیشرفت نباشد و با آرزوهای صاحبنظران سازگاری نداشته باشد، حتی در چنین اوضاعی نیز وطن‌پرست واقعی می‌کوشد تا کاری که به او سپرده شده درست انجام بدهد. طبیب یا وکیل یا معلمی که چنین می‌کند در همه حال به کشور خود خدمت می‌نماید.

البته وضع مناسب و مشوقی که رضاشاه برای پیشرفت و عملی ساختن هدف‌های عمدة مشروطیت یعنی قانونمندی و تجدد و توسعه پیش آورده بود به‌‌ همان قرار باقی نماند. حتی در اواخر حکومت رضاشاه طبع آمرانه و اقتدارطلب او که با هیچ نوع انتقادی سازگار نبود مقداری از شور نخستین وطن‌دوستان را از میان برد. داور خودکشی کرد و تقی‌زاده به سفارت خارج فرستاده شد و دهخدا خاموشی گزید.

در دورة محمدرضا شاه تا سال ۱۹۵۳ تا حدودی آزادی وجود داشت و آتش مباحثه و جدل گرم بود. در این میان حزب توده نیرو گرفت، ولی کاری چندان از پیش نمی‌رفت و دولت‌هایی که یکی پس از دیگری سرِ کار می‌آمدند توفیق پیشرفتی پیدا نمی‌کرد. بعد از سقوط دولت دکتر مصدق و بازگشت محمدرضا شاه از ایتالیا، دولت کنترل شدیدتری بر گفتار‌ها و نوشته‌ها برقرار کرد. در نتیجه عدة زیادی سرخوردند و این سرخوردگی را در شعر و نثرشان بیشتر در لفافه‌ای از اشاره و تلمیح نشان دادند. این نوع اعتراضات پوشیده از سرخوردگی‌ها را در اشعار کسانی مثل شاملو و اخوان ثالث و هوشنگ ابتهاج و سیاوش کسرایی و اسماعیل خوئی و حمید مصدق و عده‌ای دیگری حس می‌کنیم. البته شعرایی هم مثل فرخزاد و نادرپور و سپهری بودند که مشغلة سیاسی ذهن آن‌ها را اقلاً در شعر چندان مشغول نمی‌کرد و بیش از آنکه به تعهد اجتماعی شعر فکر کنند در اندیشة جوهر شعر و پیشة شاعری خود بودند و اشعار بسیار ارزنده و مؤثری سرودند و شاید هم به همین علت شعر آن‌ها مانده‌گار‌تر از اشعار شاعرانی باشد که شعر را بیشتر در خدمت تعهدات سیاسی و اجتماعی می‌خواستند.

اما این سئوال شما که چرا پیشرفت خوبی که در دورة رضاشاه در کار علم و ادب پیش آمد ثابت نماند و به پیشرفت خود ادامه نداد و در حقیقت یک نوع حرکت قهقرایی پیش گرفت، به نظر من باید دو مطلب را از هم جدا شمارد. یکی مربوط به پیشرفت ادبی یعنی شعر و داستان و نمایشنامه ایست. این گونه ادبیات در دورة رضاشاه پیشرفت شایانی نشان نداد، گو اینکه آشنایی بیشتر با غرب مقدماتی فراهم کرد که در دورة محمدرضا شاه به بار نشست. ساله‌های ۴۰ تا ۷۰ را باید یکی از درخشان‌ترین دوره‌های ادبی قرن‌های جدید شمرد. در این دوره بود که شاعران برجستة نو‌پرداز که نام چند تن از آن‌ها را ذکر کردم علاوه بر نیما بهترین اشعار خود را سرودند و داستان نویس‌هایی مثل جمالزاده که بهترین اثرش «یکی بود یکی نبود» در سال ۱۳۰۰ منتشر شده بود و هدایت و علوی و چوبک و به‌آذین و دانشور و آل‌احمد آثار خود را منتشر کردند. برخی از نویسندگان خوب بعدی مثل دولت‌آبادی و اسماعیل فصیح و احمد محمود و گلشیری و میرصادقی و کمی بعد‌تر پارسی‌پور و روانی‌پور و فتانه حاج سیدجوادی نیز تربیت شدگان این دوره‌اند.

دوم پیشرفت‌های تحقیقی است که انتظار می‌رفت سیر صعودی خود را دنبال کند و انسان نتواند بگوید که امثال قزوینی و تقی‌زاده و پورداود و فروزانفر و اقبال آشتیانی نظائری نیافتند. در حقیقت سئوال این است که چرا انتظار پیشرفت حقیقی عملی نشد و ایران بر خلاف ژاپن یا سنگاپور هم‌تراز کشورهای پیشرفته نگردید. پاسخ این سئوال چندان آسان نیست، یعنی به اختصار ممکن نیست. با این همه من نظر خود را می‌گویم، هر چند می‌دانم که این نظر مطبوع طبع کمتر کسی قرار می‌گیرد و بخصوص از طرف کسانی که به «هنر نزد ایرانیان است و بس» معتقدند کفر شمرده می‌شود. نظریست کمی مأیوس کننده، ولی به هر حال وظیفة پژوهشگر این است که هر چیز را چنان که هست ببیند و گزارش کند، نه آنچه را که مورد پسند مردم باشد. به نظر من دلیل عدم ثبات و پیشرفت این است که ایران از قرن نهم هجری به بعد اصولاً در سراشیب انحطاط افتاد. این انحطاط از دورة صفویه یا کمی پیش از آن آغاز شد و در دوره‌های قاجاریه و دوره‌های بعد، به استثنای جهش موقتی که در دورة پهلوی پیش آمد، کم و بیش ادامه یافت. البته ممکن است کسی بگوید که دورة تیموری و صفوی دورة اعتلای هنرِ نقاشی و معماری در ایران است، که درست هم هست، ولی باید توجه داشت که هنر‌ها همه مساویاً و به موازات یکدیگر پیش نمی‌روند و هر کدام سیر صعودی و نزولی خود را دارند مثلاً شعر فارسی که از حدود قرن چهارم هجری رونق گرفت در دورة تیموری و پس از حافظ در خط انحطاط افتاد ولی هنر نقاشی و خوش‌نویسی که دیر‌تر اوج گرفت دیر‌تر هم دچار انحطاط گردید.

البته در دورة صفویه هم قبایل ترک که گروه قزلباش را تشکیل می‌دادند مثل خود شاه اسماعیل با رشادت فوق‌العاده می‌جنگیدند، ولی غرض من بیشتر طبقة دیوانی است که عموماً از فارس زبانان تشکیل می‌شد و عهده‌دار امور اداری بودند، و همچنین شاعران و نویسندگان و مورخان و سایر اصناف. این انحطاط بیش از هر چیز نتیجة گذشت زمان و فتوری است که از سالخوردگی و پیری جامعه‌ای حاصل می‌شود. شما هیچ تمدن نیرومند درخشانی را نمی‌توانید نام ببرید که عاقبت نیروی ابداع و تصرف خود را از دست نداده باشد و دچار ضعف و سستی نگردیده باشد. معمولاً تمدن‌ها از یک دورة بدوی خشونت‌بار شروع می‌کنند و سپس یک دورة نشو و نما را طی می‌نمایند و پختگی پیدا می‌کنند و به کسب قدرت و ایجاد علم و صنعت می‌پردازند، ولی عاقبت روزی می‌رسد که نیروی پیشین آن‌ها رو به تنزل می‌گذارد. اگر غیر از این بود دولت روم باید با‌‌ همان قدرت و قوانین محکم بر جا می‌بود و یا یونان امروز باید همانقدر هنرپرور و فیلسوف‌پرور بود که در قرن‌های ششم و پنجم و چهارم پیش از میلاد، و مصر با آن سابقة درخشان و تمدن کم‌نظیر فلاّحینش به وضع امروز نمی‌افتادند. بگذریم از اینکه از تمدن‌های سومری و بابلی و آسوری هیچ اثری نمانده است و همه هویت خود را از دست داده‌اند و در میان اعرابی که بعداً بر سرزمین آن‌ها مسلط گردیدند بکلی گم شدند. ایران نیز که صاحب تمدنی کهن و بارور بوده است در طی تاریخ چندهزار ساله نیروی دیرین را از دست داده است و اگر هجوم اقوام مختلف بخصوص از آسیای مرکزی بر ایران نبود که هر کدام با وجود ویرانی‌هایی که بوجود آوردند خون تازه‌ای در بدن جامعة ایرانی وارد کردند، شاید سیر قهقرایی زود‌تر شروع می‌شد.

انقلاب مشروطیت و کوشش دلیرانه‌ای که مردم ایران برای برقراری نظم و قانون و رفع ظلم و تعدی به عمل آوردند و دورة رضاشاه که دنباله و نتیجة آن بود، جهش بی‌عاقبتی محسوب می‌شود که جامعة فرسودة ایران در رویارویی با تمدن غربی و واکنش نسبت به آن نشان داد. شکست مکرر از روسیه در دورة فتحعلی شاه و از انگلیس در سلطنت محمدشاه و آشنایی بیشتر با تمدن غربی در دورة ناصرالدین شاه موجب آگاهی لرزاننده و دل‌آزاری از عقب‌ماندگی برای طبقة روشن‌بین مردم ایران شد و خشم و اندوه و حسرتی که بتدریج در دل‌ها جمع شد به انقلاب مشروطیت و پی‌آمدهای آن انجامید. اگر این جهش سرانجام بجایی نرسید به علت آن بودکه در بستر جامعه‌ای سالمند و فرسوده روی داد. این گونه جهش‌ها در برخی کشورهای دیگر مثل ترکیه و مصر و سوریه و عراق نیز به‌‌ همان علل روی داده است. ولی چنانکه می‌بینیم هیچ کدام از این کشور‌ها واقعاً نتوانسته‌اند از عهدة حل مشکلات خود بربیایند و خصوصیات اصلی تمدن جوان غرب را کسب کنند و بیشتر به کسب ظواهر تمدن غربی اکتفا کردند. هیچ کدام نتوانستند که خود را، مگر در دوره‌های کوتاه استثنائی، از تسلط آزادی‌کش حکام خودکامه محفوظ بدارند و یا به معنی درست صنعتی بشوند و با دولت‌های اروپایی پهلو بزنند هر چند همه روزگاری تمدنی پیشرو داشتند.

همانطور که گفتم این نظریه‌ای نیست که با طبع خودپسند و فخرفروش ما سازگار باشد و کسی را خوش بیاید و من انتظار قبول آن را ندارم. چندی پیش که در یادداشتی نوشته بودم که ایران با وجود فرهنگ پر فروغ و درخشانش در هنر و فلسفه به پای یونانیان نمی‌رسد و رومی‌ها در کشورداری و وضع قوانین قضایی از ما بر‌تر بوده‌اند و هندی‌ها در باریک‌اندیشی‌های فلسفی بر ما سبقت دارند یکی از دانشمندان این اظهارات را کفر مسلم شمرد. ولی دلیل دیگری برای درجا زدن و کامیاب نشدن ما در پیشرفت واقعی به نظر من نمی‌رسد.

 ‌

ــ اخیرا مجموعه‌ آثاری در ایران به همت هوشنگ اتحاد منتشر شده است، بنام «پژوهشگران معاصر ایران» که مانند این شمارة مجلة ما به مجموعة این گروه از اندیشمندان، روشنفکران، پژوهشگران و بعضاً‌ کنشگران سیاسی و معرفی تک تک آن‌ها از زبان دیگران پرداخته است. در این مجموعه و در معرفی برخی از این چهره‌ها گفته‌های بسیاری از شما نقل شده است. شما شخصاً با کدامیک از این بزرگان معاصر ایران در ارتباط بودید و در چه زمینة فرهنگی؟

 ‌

یارشاطر ـ من کم و بیش همه را می‌شناختم. بعضی از آن‌ها سمت استادی بر من داشتند، مثل فروزانفر، ملک‌الشعرای بهار و پورداود و بهمنیار و دکتر شفق و چند نفر دیگر. بعضی‌ها هم بودند که شاگردشان نبودم، و کاش می‌بودم مثل تقی‌زاده، قزوینی و دهخدا. دهخدا را شخصاً نمی‌شناختم، ولی با کارش آشنا بودم، هم با مقالات سیاسی و اجتماعی‌اش تحت عنوان «چرند و پرند» و هم با کار «لغتنامه»‌اش. وقتی که پس از دانشکدة ادبیات در دانشکدة حقوق تحصیل می‌کردم او رئیس دانشکده بود، ولی کمتر به دانشکده می‌آمد. در این دانشکده همائی از استادان من بود.

آقای اتحاد کار بسیار ارزشمندی انجام داده و می‌دهد و مجموعه‌ای بسیار خواندنی فراهم کرده است. کمتر اظهار نظری دربارة دانشمندان گذشته از نظر ایشان دور مانده است. در نامه‌ای به ایشان متذکر شدم که اگر منابع را روشن‌تر ذکر کنند بطوری که درست معلوم باشد چه مطالبی نقل قول است و از کجا گرفته شده و چه مطالبی استنباط خود ایشان است برای اهل تحقیق هم مفید‌تر واقع می‌شود. این را هم به ایشان متذکر شدم که آوردن زنده یاد ذبیح بهروز جزء محققین و دانشمندان درست نیست. ولی البته صاحب نثری روان و دلنشین بود با تمایل به فارسی سره، ولی بدون آوردن کلمات مهجور و نامأنوس. همچنین در انتقاد اجتماعی و هجا دستی قوی داشت و نمایشنامة «جیجیک علیشاه» او شاهکار طنزآمیزی از نقد سیاسی و اجتماعی است. ولی او را نمی‌توان دانشمند خواند. وطن‌پرستی مفرط او را بکلی از منطق علمی دور کرده بود و تخیل سودازده‌ای را بر آثار «جدی» او مسلط ساخته بود. کتاب «تقویم و تاریخ» او اثری بکلی بی‌اساس و بی‌منطق و در حقیقت ضد علم است، اما چون با طبع خودپسند و فخرفروش ما سازگار است رواج یافته و عده‌ای را بکلی گمراه نموده است. عقایدی از قبیل اینکه اسکندر مقدونی هرگز پایش به ایران نرسیده و یا زرتشت منجم زبردستی بوده است که در ۱۷۵۰ سال قبل از میلاد در سیستان رصدخانه‌ای ساخته بوده است و اینکه طوفان نوح در چه سالی روی داد و اینکه تولد زرتشت با ذکر سال و ماه و روز و ساعت کی اتفاق افتاده، و یا مانویان صلح‌جویی که حتی از شکستن شاخ و برگ گیاه را گناه می‌شمردند مسئول حملة مغول به ایران شمردن برخی از عقاید و اظهارات بکلی بی‌پایة اوست. متأسفانه به دلیل وطن‌پرستی مفرط، و به نظر من وطن‌پرستی کاذب، عده‌ای مانند دکتر محمد مقدم (به اصطلاح خود او «ُمقدم») و دکتر صادق کیا و مهندس حامی و چند تن دیگر مروج عقاید او شدند. وظیفة علم تحسین و تبریک و بزرگداشت و فخرآفری نیست، جستجو و بیان حقیقت است با بی‌طرفی کامل.

‌

ــ می‌دانیم در میدان فرهنگ، هنر، فکر و ادب ترجیح یک زمینه به زمینة دیگر امری ناممکن و اساساً غیرمجاز است، اما با وجود این، شما حاصل کار این اندیشمندان را در چه زمینه‌ای عمیق‌تر و اثرگذار‌تر ارزیابی می‌کنید، در عرصة ادبیات، تاریخ، زبان فارسی، سیاست و یا…؟

 ‌

یارشاطر ـ دربارة رشته‌های علمی من نمی‌توانم چیزی بگویم چون صالح نیستم و هم به این دلیل که در دوره‌های جدید کار ما در مسائل علمی عموماً اقتباس از غرب بوده است البته ندرتاً کارهای تازه‌ای انجام گرفته است بخصوص در گیاه‌شناسی و حیوان‌شناسی و تحقیقات معدنی. از این قبیل است کار دکترسیروس ابیوردی در حشره‌شناسی و کارهای زنده یاد دکتراحمد پارسا و دکترحبیب‌الله ثابتی و دکترعلی زرگری و دکترصادق مبین در شناساندن گیاهان ایران.

اما در آنچه مربوط به علوم انسانی است، در چند زمینه کارهای شایسته و اصیل انجام گرفته است. در رشتة تاریخ باید از افرادی مثل تقی‌زاده و قزوینی و اقبال آشتیانی و نصرالله فلسفی نام برد. بخصوص آثار تقی‌زاده در تاریخ گاه‌شماری ایران و تعیین سال‌های سلطنت شاهان ساسانی اعتباری خاص دارد. دیگر در رشتة زبان و زبان‌شناسی است. فضل تقدم با عبدالعظیم‌خان قریب است که نخستین‌بار دستوری برای زبان فارسی که به کار دانش‌آموزان بخورد تألیف کرد. در این رشته افراد دیگری نیز مثل دکترمحمد معین و مجتبی مینوی و بخصوص پرویز خانلری و در نسل بعد علی‌اشرف صادقی و خسرو فرشیدورد و عده‌ای دیگر کارهای سودمند و اصیل انجام داده‌اند. در کار لغت البته باید با نام دهخدا آغاز کرد که اثر گرانمایه‌اش «لغت نامة دهخدا» با وجود برخی نکات مختصری که برای آن می‌توان گرفت اثری پایدار است. پس از او باید از دکترمحمد معین یاد کرد که فرهنگی در شش جلد که دو جلد آن مربوط به اسامی خاص است تألیف کرد و سال‌هاست که وسیلة کار تمام کسانی است که با تحصیل زبان فارسی سرو کار دارند. اخیراً به همت دکترانوری و همکارانش «فرهنگ سخن» در هشت جلد منتشر شده است که در آن سعی شده است از کلمات تعریف جامع و مانعی به دست داده شود با ذکر شواهد دقیق و مستند. در این رشته باید از دکترعلی رواقی نام برد که اخیراً کتابی به نام «ذیل فرهنگ‌های فارسی» تألیف کرده است که علاوه بر آنچه از فرهنگ‌های دیگر فوت شده بوده است معادل هر لغتی را در حد امکان در زبان‌های باستانی ایران و سانسکریت و زبان‌های ایرانی میانه و برخی لهجه‌ها نیز به دست می‌دهد. اثر بسیار سودمندیست.

 در رشتة تاریخ ادبیات فارسی و تصحیح متون فارسی نیز کارهای اساسی انجام گرفته است. تصحیح متون را با میزان‌های دقیق غربی محمد قزوینی آغاز کرد و با تصحیح «لباب الالباب» عوفی و «المعجم» شمس قیس و «چهارمقاله» نظامی عروضی و «تاریخ جهانگشا»ی جوینی و «دیوان» حافظ (با قاسم غنی) نمونه‌های درستی از تصحیح متون به دست داد. پس از او دانشمندانی مانند محمدتقی بهار و فروزانفر و ذبیح‌الله صفا و مدرس رضوی و جلال همائی و غلامحسین یوسفی و جلال متینی و محمد روشن به تصحیح بعضی متون مهم دست زدند. مجموعة متن‌های فارسی که بنگاه ترجمه و نشر کتاب منتشر ساخت همه با رعایت این اصول فراهم شد. همچنین عده‌ای از متون فارسی را بنیاد فرهنگ ایران با نظارت دکترپرویز خانلری و عمده به کوشش علی‌اکبر سعیدی‌سیرجانی منتشر نمود. در این زمینه باید بخصوص از دکترجلال خالقی نام برد که عمر علمی خود را بر سر تصحیح انتقادی «شاهنامه» و روشن ساختن نکات مربوط به این اثر والا صرف کرده است و امید است که تا یک سال دیگر طبع مجلدات آن به پایان برسد.

در رشتة تاریخ ادبیات باید باز از فروزانفر و همائی و ملک‌الشعرای بهار که «سبک‌شناسی» را در سه جلد تألیف کرد و بخصوص دکترصفا که «تاریخ ادبیات در ایران» او اثری معتبر و بسیار سودمند و مبتنی بر مطالعات دراز است نام برد.

 در رشتة تألیف دانشنامه‌ها و یا به اصطلاح قدیم‌تر دایره‌المعارف‌ها، اولاً باید گفت که به نظر می‌رسد که در سراسر ایران بذر دانشنامه‌نویسی، مانند بذر بزرگداشت و گردهمایی و سمینار، کاشته‌اند چنانکه اگر امروز خبری برسد که دانشنامه‌ای دربارة قصابی یا آش رشته و یا علف‌های هرز در شرف تألیف است جای تعجبی نخواهد بود. اما البته چند دایره‌المعارف سودمند نیز در جریان انتشار است. پیش از همه باید از «دایره‌المعارف بزرگ اسلامی» به همت کاظم بجنوردی یاد کرد که تفصیل تمام دارد و با اسلوبی درست و دقیق پیش می‌رود. دیگر «فرهنگنامة کودکان و نوجوانان» است که توسط شورای کتاب کودک و به همت توران میرهادی و اعضای شورا منتشر می‌شود. اخیراً نیز «دانشنامة ادب فارسی» به سرپرستی حسن انوشه شروع به انتشار کرده و چهار جلد آن دربارة شبه قاره در سه جلد بزرگ، و افغانستان در یک جلد بزرگ، انتشار یافته و همه مجلداتی بسیار سودمند است. البته نباید کار زنده یاد غلامحسین مصاحب را فراموش کرد که با افزون مقالاتی، هر چند کوتاه، ولی دقیق، دربارة ایران به ترجمة «دایره‌المعارف کلمبیا»، مجموعاً در سه جلد نمونة درستی از دانشنامه نویسی به دست داد. «دانشنامة ایران و اسلام» نیز در بنگاه ترجمه و نشر کتاب آغاز شد و ده دفتر آن پیش از انقلاب منتشر گردید و سپس با انقلاب متوقف شد. خوشبختانه «دانشنامة جهان اسلام» زیر نظر غلامعلی حداد عادل‌‌ همان کار را با مختصر تفاوتی در روش دنبال می‌کند و تاکنون تا مدخل «تربت جام» در شش جلد منتشر شده است.

همچنین باید از «نشر دانشگاهی» نام برد که که به همت دکترپورجوادی موجد عده‌ای مجلات سودمند مثل «مجلة زبان‌شناسی» و «معارف» و «لقمان» و «نامة ایران باستان»، هر یک با مسئولان خاص خود، گردید.

 ‌

ــ در گفتگوئی با دکترماشاءالله آجودانی ـ در همین شماره ـ ایشان از این دوره تحت عنوان دورة «بازیابی هویت ایرانی» یاد می‌کند و روح مسلط بر همة این تلاش‌ها را ایجاد تعریف جدیدی از هویت ملی ما و آماده شدن برای مواجهه با دنیای مدرن و گام‌گذاردن در راه ترقی، تجدد و توسعه می‌داند. تا چه میزان با این تعبیر موافقید؟

 ‌

یارشاطر ـ نظری است که با کمال بصیرت ارائه شده. با انقلاب مشروطیت و مقدمات آن آگاهی از هویت ملی قوت گرفت و آرزوی اصلاحات در دل‌ها بیش از پیش بیدار شد. قرن نوزدهم قرن اعتلای ملیت‌گرایی در اروپا بود و این نیز در ایران خالی از اثر نبود. قدرت یافتن رضاشاه و اقدامات او برای آنکه کشور را به صورتی منظم و قانونمند و با رونق در بیاورد و همچنین توجه به تاریخ ایران باستان و مفاخر گذشته همه موجب تقویت ملیت ایرانی و آگاهی از هویت ملی گردید، به طوری که در زمانی که من در دبستان درس می‌خواندم همه ما شاگردان سخت به ایرانی بودن خود افتخار می‌کردیم. پیش از مشروطیت افراد بیدار کشور همه در این سوز و حسرت بودند که چرا در کشور قانون حاکم نیست، چرا عدالت اساس کار‌ها نیست، چرا انتصاب افراد با مشاغل نتیجة زد و بند و ارتباط با دربار و شاهزادگان است. با مشروطیت این افراد احساس تازه‌ای از هویت خود یافتند؛ و اگر چه در دورة محمدعلی شاه و احمدشاه کشور نظم درستی نداشت، ولی شعلة امید در دل‌ها فروکش نکرد. با آمدن رضاشاه آرزوهای دیرین شروع به برآورده شدن کرد و این هم باز هویت ملی را نیرو بخشید.

 البته در این مسائل نباید تأثیر تمدن اروپایی و رویارویی ایران را با این تمدن از یاد برد. ما مفاهیمی نظیر قانون و عدالت اجتماعی و حقوق بشر را از اروپایی‌ها اقتباس کردیم. اگر آن‌ها نبودند و ما فقط در محدودة خاورمیانه زندگی می‌کردیم و هیچ ارتباطی با خارج نداشتیم شاید واقعاً حکومتی نظیر حکومت قاجاری ادامه پیدا می‌کرد و تغییر مهمی حاصل نمی‌شد. تغییر البته حاصل شد، ولی همانطور که گفتم متاسفانه این تغییر مثبت به علت ضعف و فتوری که در ریشه و بنیان فرهنگ‌های قدیمی رخنه کرده است اثر عمیق و پایدار باقی نمی‌گذارد و اگر در زمینه‌ای هم جهشی دیده می‌شود کم و بیش موقتی است.

‌

ــ ابراهیم پورداود به عنوان نخستین پژوهشگر ایرانی اوستا را به زبان فارسی ترجمه و تفسیر نمود و بر شناساندن گوشه‌های تاریخ گذشته ایران بیش از شش دهه همت گماشت. اقدامات این چهرة بزرگ فرهنگی در این پروسه «خودیابی» یا همانگونه که دکتر آجودانی یادی می‌کند «بازیابی هویت ایرانی» مؤثر بوده است؟

 ‌

یارشاطر ـ بسیار مؤثر بوده است. توجه به ایران باستان و تاریخ به صورتی منظم و در خورد اعتماد اول‌بار توسط حسن پیرنیا که تاریخ این دوره را بر اساس منابع اروپایی در سه جلد به دست داد آغاز شد، ولی اثری که ترجمة پورداود از اوستا و مقالات پرشور او دربارة وجوه مختلف فرهنگ ایران باستان به وجود آورد، به نظر من، با اثر هیچ دانشمند دیگری قابل مقایسه نیست. پورداود از آغاز جوانی که مقارن سال‌های نخستین مشروطیت بود مهر وطن را در دل گرفت. برای تحصیل به بیروت رفت، ولی به زودی به جمع وطن‌پرستان ایرانی در برلن که تقی‌زاده پیشوایی آن را داشت پیوست و دوستی‌اش با تقی‌زاده و قزوینی و کاظم‌زاده و جمالزاده استوار شد. پس از شکست آلمان و پاشیده شدن حلقة وطن‌پرستان ایرانی در برلن به تحصیل تاریخ ایران باستان و زبان اوستایی و زبان پهلوی و جز این‌ها مشغول شد و از ایران‌شناسان بزرگ آلمان مثل مارکورات و آثار کسانی مثل نولدکه و بارتولومه بهره برد. و سرانجام دست به ترجمة اوستا به زبان فارسی زد. کاری دشوار و بزرگ که با مساعدت پارسیان هندوستان در پنج جلد منتشر شد. اما ترجمة پورداود که مأخذ تمام ترجمه‌ها و تحریرهای دیگری است که به زبان فارسی به عمل آمده ترجمة تنها نیست، بلکه آکنده به مقدمه‌ها و یادداشت‌هایی است که نه تنها معنی اوستا بلکه فرهنگ ایران باستان را روشن می‌کند. از این گذشته یک رشته مقالات مفصلی در توضیح وجوه فرهنگ ایران باستان نوشت که برخی از آن‌ها در «هرمزدنامه» به طبع رسید. پورداود شاعر نیز بود و اشعار مؤثری در مضامین میهنی سروده است. این نیروی شاعرانه در نثر او نیز اثر گذاشته است. نثریست بسیار شیوا و خوش‌آهنگ که مطلب او را در دل‌ها می‌نشاند و شور وطن‌دوستی را به خوانندگان منتقل می‌کند. همانطور که گفتم هیچ اثری را من نمی‌شناسم که مانند آثار پورداود در پروراندن عشق به ایران و مفاخر ایران باستان مؤثر بوده باشد. پورداود بود که مذهب ایران باستان را به درستی به ایرانیان شناساند و آنان را از تاریخ این کیش و پیام اخلاقی زردشت که در اندیشه نیک و گفتار نیک و کردار نیک خلاصه می‌شود آگاه کرد. توجه مخصوص به ایران باستان و مذهب و فرهنگ آن و اقتباس ستون‌ها و سرستون‌ها و نقوش برجستة تخت جمشید در عمارات دورة پهلوی تا حد زیادی مدیون کوشش‌های پورداود است. خوشبختانه روش پورداود روشی علمی بود و با آنکه گاهی نثرش از شور عاطفی حکایت می‌کند آنچه که می‌گفت و می‌نوشت اساس عملی داشت و به خلاف برخی اغراق‌گران و مبالغه‌کاران آثار او مطابق با منطق علمی است. باید مجسمة او را از طلا ساخت.

 ‌

ــ علت اینکه روی پورداوود تکیه کردم علاقمندی است که نسبت به کار‌ها و شخصیت علمی او در من، طی این بررسی‌ها ایجاد شد. گفته‌ها و نقل قول‌هائی که از شما در بارة وی ذکر شده‌اند در ایجاد این علاقمندی بسیار مؤثر بود.

‌

یارشاطر ـ گذشته از مراتب علمی‌اش از لحاظ رفتار شخصی و متانت و نجابت و بخشندگی و رعایت اصول اخلاقی کمتر نظیر داشت و با این همه طنزی شیرین در سخنان او بود. به راستی مردی دوست داشتنی بود.

 ‌

ــ با یادی که از پورداوود به میان آمد، اجازه دهید در خاتمه این گفتگو ـ که بابت آن ما از شما بی‌‌‌نهایت سپاسگزاریم ـ در مورد استادتان یادی از گفته‌ای بکنیم که فکر می‌کینم از شما باشد:

«پورداوود نسبت به دختران دانشجو و زنان لایق، توجه و احترام خاص داشت، از دیدن دختران تیزهوش و خندان و شایسته شُکفته می‌شد. گوئی آنان را نمودار زنان آزاد ایران باستان می‌شمرد.»

بی‌تردید دختران و زنان بی‌شماری از زیردست استادی چون شما تربیت و به جامعه تحویل داده شده‌اند و فکر نمی‌کنیم از سرنوشتی که با انقلاب اسلامی برآنان رفت، خرسند باشید! با توجه به نظاره‌ای که امروز براوضاع و احوال مردم ایران و زنان ایرانی دارید نسبت به آن نگاه و آن قضاوت استاد خود، پورداوود، در مورد زنان ایران چه نظری دارید؟ اگر او امروز در میان ما بود، فکر می‌کنید در مورد دختران و نوادگان آن زنان شایسته چه قضاوتی می‌کرد؟

 ‌

یارشاطر ـ کاملاً درست است. شما باید پورداود را می‌دیدید. وقتی که برای تدریس به دانشگاه می‌آمد و می‌دید که دختران ایرانی در کنار پسران مشغول تحصیل‌اند بی‌اندازه خوشحال می‌شد و مکرر خوشحالیش را ظاهر می‌کرد و این را نشانی از بیرون آمدن ایران از سرافکندگی قرون وسطایی می‌شمرد. بسیار خشنود بود از اینکه زنان ایران دوباره دارند از قیودی که سالیان دراز بر آن‌ها تحمیل شده بود‌‌ رها می‌شوند و در کنار مردان جزو افراد فعال جامعه قرار می‌گیرند و در کنار مرد‌ها به علم و فرهنگ و دانش و صنعت خدمت می‌کنند. چیزی از ایزدبانوی ایران باستان آناهیتا را در آن‌ها می‌دید. من مکرر این خشنودی را در او مشاهده کرده بودم و‌گاه در کلامش می‌شنیدم.

بطور قطع نمی‌توانم بگویم اگر پورداود امروز زنده بود چه می‌گفت و چه می‌کرد، ولی مسلماً از محدود شدن امکانات برای بانوان بسیار متأثر و اندوهگین می‌شد و در پرده رفتن آنان را منافی آزادگی آنان می‌شمرد. اگر بر فرض محال به چنین اوضاعی خو می‌گرفت، بی‌تردید وقتی مشاهده می‌کرد که بانوان در فکر احقاقِ حق خودشان هستند و در این راه مبارزه می‌کنند و در طلب حقوق خود از مردان پیشروترند خیال می‌کنم که نور خفیف امیدی در دلش می‌تابید و می‌توانست امیدوار شود که هر چند زمان خواهد برد، ولی سرانجام روزی خواهد رسید که زنان ایرانی جای خودشان را چنان که حق آنان است در اجتماع باز کنند و به خدماتی که کشور می‌تواند از آنان انتظار داشته باشد روی بیاورند.

‌

تداوم و پویايی فرهنگی

 ‌

دکتر جمشید بهنام

تیر ۱۳۸۸

 ‌

ــ در مصاحبه‌ها، عموماً تلاش ما مقایسه‌ای است میان دیگاه‌هائی که اهل فکر و اهل قلم جامعه‌مان ارائه می‌کنند، به ویژه در باره برخی موضوعات و مفاهیمی که در گفتمان عمومی نقش کانونی یافته‌اند. در این شماره منظور ما پرداختن به مسئله محوری مدرنیته که برخی معادل فارسی آن را «تجددخواهی» می‌نامند.

در یکی از مصاحبه‌هایتان (تلاش شماره ۲۳ تکاپوی فرهنگی در دوره رضاشاهی ۱۳۰۰ ـ ۱۳۲۰) شما «تلاش‌های مستمر ایرانیان» از دو سده پیش را «در راه تجددخواهی» دانسته و می‌گوئید: «این تجددخواهی‌گاه مدرنیته، ‌گاه مدرنیزاسیون و‌گاه توسعه نامیده شده است بدون آنکه تعریف درستی از مدرنیته یا تجدد مطرح باشد.» آیا اساساً ارائه تعریفی جامع و مانع که از اعتبار همگانی در میان اندیشمندان برخوردار گردد، وجود دارد یا اصلاً ممکن است؟

 ‌

دکتر بهنام ـ مسئله این است که نوعی آشفتگی در ترجمه، درک و کاربرد مفاهیم غرب، مدرنیته، تجدد، مدرنیزاسیون و… وجود دارد که مانع از هر نوع آگاهی دقیق در این زمینه شده است. «مدرن» واژه‌ای بسیار قدیمی در زبان‌های اروپائی است به معنای جدید و کنونی. اما مدرنیته مفهومی است که از قرن نوزدهم به این سوی مطرح شده و حاصل تحولی است که در سیر تکوینی تمدن غرب در چند قرن اخیر پدید آمده و موجب پیشرفت آن تمدن گردیده است.

آشنائی با تمدن غرب در ایران، عثمانی و کشورهای عربی از اواسط قرن نوزدهم آغاز شد (با حمله ناپلئون به مصر و جنگ‌های ایران و روس) و از آن زمان ما شاهد تماس و آگاهی و مقایسه این کشور‌ها با غرب هستیم. ابتدا گروهی از روشنفکران و زمامداران روشن‌بین به فکر تغییر افتادند و اقداماتی انجام دادند که «اصلاحات» نام گرفت (اصلاحات در ایران و تنظیمات در عثمانی) و سپس خواست تغییر (ترقی، شانژمان) به طور جدی مطرح شد، بدون آنکه تعریف آن روشن باشد. با آغاز سلطنت رضاشاه و ایجاد «دولت جدید» موضوع تجددخواهی مطرح شد و سیاست «تجدد آمرانه» دولت. واژه تجدد قبلاً در عثمانی رایج شده بود و از مفهوم «تجدید» و «تجدد» در فرهنگ اسلامی مایه گرفته بود. ده‌ها سال است که ما ایرانیان این لفظ را بکار می‌بریم، بدون آنکه تعریف درستی از آن داشته باشیم. در فارسی تجدد به معنای نوکردن، امروزی شدن و غربی شدن است. و در نوشته‌های امروزی‌گاه به معنای مدرنیته و مدرنیزاسیون.

خلاصه کنم: مدرنیته و تجدد دو مقوله مختلف هستند و نباید آن‌ها را مترادف یکدیگر دانست. چنانکه گفتم، مدرنیته حاصل رویدادهائی است که در غرب پدیدار شده و زائیده دینامیسم درونی آن تمدن بوده است. اما تجدد حاصل ترکیبی است از فرهنگ ملی و فرهنگ غربی و شاید در آینده نزدیک فرهنگ جهانی. فعلاً ما آن را به معنای تغییر بر اساس تمدن غربی بکار می‌بریم و تعریف «جامع و مانعی» چنانکه خواسته‌اید وجود ندارد. تجدد گرایش به نوشدن است که در اثر برخورد با تمدن غرب پیدا شده و می‌خواهد در زمان کوتاه همه چیز را دگرگون کند. نیاز به غرب دارد و در عین حال می‌خواهد خود بماند و هویت خویش را حفظ کند. این تجدد را می‌توان آغازی برای سکولاریسم دانست و نخستین آثار آن عبارتست از ایجاد نهادهای اجتماعی، اقتصادی، ایجاد طبقات جدید، تحرک اجتماعی، تغییر رفتارهای خانوادگی و اجتماعی، روابط زن و مرد، جای زن در جامعه و سرانجام نشانه‌هائی از یک جامعه مدنی در حال تکوین.

 ‌

ــ در‌‌‌ همان مصاحبه و در اثر خود «ایرانیان و اندیشه تجدد» بر این نظرید که «تجدد برای ایرانیان مترادف با خواست تغییر بوده است.» ارزیابی شما از جامعه ایرانی این است که «در هر حال دگرگونی‌های بسیار یافته و انگیزه تغییر در میان ایرانیان روز افزون بوده است.» با این تعبیر باید ایران را جامعه‌ای پویا ـ نه ایستا ـ ارزیابی کنیم. اما روشن است که چنین ارزیابی از تصویر ناشادی که عموم اهل نظر از کشور می‌دهند و از شکوه‌های آنان از عقب‌ماندگی همه جانبه جامعه‌مان، بسیار فاصله دارد. این اختلاف نظر را چگونه توضیح می‌دهید؟

 ‌

دکتر بهنام ـ در این سؤال شما به دو موضوع اشاره کرده‌اید، اول: تغییر و دوم: معنای جامعه پویا و ایستا.

«تغییر» یعنی گذار از حالتی به حالت دیگر. یعنی به گونه‌ای دیگر شدن. ‌گاه این تغییر آرایش جدیدی از عوامل متشکله قدیم است و‌گاه نوآوری و احیا در عین استمرار و تداوم و گاهی به معنای زدودن آنچه که زیان‌آور است و بهتر کردن وضع جامعه در چهارچوب فرهنگ ملی و یا با کمک گرفتن از فرهنگ‌های دیگر.

باید میان «تحول اجتماعی» و «تغییر اجتماعی» نیز تفاوت قائل شد: تحول اجتماعی عبارتست از مجموع دگرگونی‌هائی که یک جامعه در زمان بلند با آن روبرو می‌شود. یعنی زمانی که از دوران زندگی یک نسل بیشتر است و یا چند نسل. اما تغییر اجتماعی عبارتست از تغییراتی که قابل رؤیت است، در زمان کوتاه و یک فرد می‌تواند در زمان زندگی خود شاهد بوجود آمدن و گسترش آن تغییرات و سرانجام آن باشد. البته این تغییر غیر از رویدادهائی است که به طور اتفاقی و در زمان بسیار کوتاه پدید می‌آیند. این تغییر شروطی هم دارد: باید نوعی دوام و استمرار داشته باشد. باید هدف آن دگرگونی در راه ترقی و به جلو باشد و مانند آن. تغییری که حاصل آن بازگشت به گذشته باشد تغییر به حساب نمی‌آید.

در جهان سوم تغییر به معنای از قدیم به جدید روی آوردن نیست، بلکه قبول یک فرهنگ بیگانه است و اختلاط و پیوند آن با فرهنگ خودی. بنابراین صحبت از قدیم و جدید نیست، بلکه سخن از فرهنگ ملی و فرهنگ بیگانه است.

باید اضافه کنم که امروز در بعضی جوامع و یا در میان بعضی از گروه‌های این جوامع هنوز اعتقاد به بازگشت به گذشته (سلف) و اعتدال قدیم و گذشته‌های درخشان وجود دارد. اما در باره این مطلب که جامعه ایران را باید ایستا یا پویا ارزیابی کنم؛ باید بگویم که این بحث مدتی دراز میان مردم‌شناسان و جامعه‌شناسان وجود داشت و عادت بر این بود که میان جوامع عقب‌مانده و جوامع پیشرفته قائل به تفکیک باشند و علت آن را نیز ایستائی جوامع قدیمی و پویائی جوامع جدید بدانند. اصطلاحاتی چون جوامع سرد و گرم، یا جوامع بی‌تاریخ و جوامعی که در جریان تحولات تاریخی قرار دارند، مطرح بود و اصولاً جوامع قدیم را فاقد دینامیسم درونی لازم می‌دانستند. عقاید جدید خصوصاً افکار جامعه‌شناسان «مکتب دینامیک اجتماعی» بر این اساس مبتنی است که همه جوامع دارای دینامیسم هستند. اما عواملی چون دخالت کشورهای خارجی، استعمار، تجارت بین‌المللی و یا بی‌لیاقتی و عدم آگاهی زمامداران و یا نیروی مذهب مانع از تظاهر دینامیسم درونی می‌شود و در نتیجه تغییرات در بعضی از جوامع زود‌تر و گسترده‌تر و در برخی دیگر دیر‌تر و محدود‌تر پدیدار می‌شوند.

غالباً به دینامیسم برونی و اخذ تمدن خارجی توجه می‌شود و به نظر اکثریت روشنفکران این امری ناگزیر است. اما کسانی هم به احیا فرهنگ قدیم اعتقاد دارند. ژرژ یا‌لاندیه (Georges Balandier) جامعه‌شناس فرانسوی این نظر‌ها را آشتی می‌دهد. به گمان او باید از دینامیسم برون و درون در عین حال استفاده کرد. مسئله اساسی ایجاد بهترین ترکیب ممکن میان این دو است.

 ‌

ــ شاید ضروری باشد، اندکی بیشتر روی این «خواست و انگیزه تغییر» در میان ایرانیان تأمل کنیم. سرچشمه پیدایش این خواست و انگیزه کی، کجا و چگونه بوده است؟ خواست و انگیزه تغییر در کدام جهت؟

 ‌

دکتر بهنام ـ مدت چند قرن جامعه ایرانی در انزوای خود می‌زیست و از فقر و استبداد سلطنت و دخالت بیگانگان رنج می‌برد. از آنچه در جهان می‌گذشت بی‌خبر بود. هر نوع تغییر در نظر او امری ناشناخته و غریبه و بیگانه بود و موجب بیم و وحشت. از زمان جنگ‌های ایران و روس در زمان سلطنت فتحعلی‌شاه رفت و آمد با کشورهای همسایه مانند روسیه و عثمانی آغاز شد و کسانی که کمی دور‌تر رفته بودند، از پیشرفت اروپا داستان‌ها گفتند. بر تعداد سفرنامه‌ها، رساله‌ها ـ حیرت‌نامه‌ها ـ روزبروز افزوده شد و بدینسان اطلاعات ناقصی به ایران رسید. در آن هنگام تعدادی از روشنفکران ایرانی که در قفقاز و اسلامبول ساکن بودند و بخاطر آشفتگی وضع سیاسی ایران ناچار به مهاجرت شده بودند، با کمک عده‌ای از تجار روشنفکر کانون‌های تفکر برون‌مرزی ایرانیان را در شهرهای تفلیس، اسلامبول، باکو و سپس قاهره بوجود آوردند. روزنامه‌ها و مجلات این گروه‌ها به ایران می‌رسید و خواستاران بسیار داشت و در مرحله بعدی این مجامع در برلین و پاریس و لندن نیز تشکیل شد. هدف این روشنفکران مبارزه با استبداد قاجار، نشر افکار جدید میان ایرانیان و پایه‌گذاری نهضت مشروطیت بود و آن‌ها را می‌توان پیشگامان تجدد ایران دانست.

در اثر تماس با غرب نوعی بیداری فکری و آگاهی در میان روشنفکران و سپس گروهی از تحصیل‌کردگان طبقه متوسط پیدا شد. آن‌ها وضع ایران را با گذشته مقایسه کردند و به انحطاط مملکت در طول زمان پی بردند و سپس وضع ایران را با کشورهای دیگر جهان مقایسه کردند و از عقب‌ماندگی ایران در مکان آگاه شدند. آنگاه به فکر چاره برآمدند و مدل تغییری جستجو کردند. این مدل ناگزیر اروپا بود.

به موازات روشنفکران بخشی از مردم شهرنشین نیز گرایشی به دگرگونی و تغییر پیدا کردند و این خواست در باره شکل حکومت، استقلال مملکت، آموزش و… مطرح شد. بورژوازی تجاری نیز به دلایل اقتصادی با این روشنفکران همراه شد. در آغاز هدف‌ها روشن نبود. به طور مثال مردم خواستار قانون و عدالت خانه بودند و سپس این حرکت به نهضت مشروطیت تبدیل شد. هدف غربی شدن نبود، بلکه اجرای عدالت و ایجاد رفاه بیشتر و مبارزه با ظلم بود. در دهه‌های بعدی و با تشکیل دولت جدید در زمان رضاشاه و سیاست تجدد آمرانه موضوع تجدد رسماً مطرح شد و این تجدد بعد‌ها به توسعه اقتصادی و اجتماعی انجامید. فرآیند مدرنیزاسیون (و یا نوسازی) ایران هنوز هم ادامه دارد. اما سکولاریسم (دمکراسی، لائیسیته، فردیت و…) تحول لازم را پیدا نکرد و روی‌هم‌رفته چنانکه گفته‌اند به «عینیت بیشتر توجه شد تا به ذهنیت».

‌

ــ شاید بتوان با اطمینان خاطر ادعا کرد که یکی از پایدار‌ترین خصلت روحیه ایرانی، میل به حفظ ایران و دوام و بقای این ملت بوده است. در طول تاریخ دراز آن کم نبودند لحظه‌هائی که هستی این سرزمین و ملت دستخوش چالش‌های سخت و مهلک شده است. در نگاهی که محققین امروز تاریخ‌مان بر اسناد و متون برجای مانده می‌اندازند، می‌توان دید که توجه به انحطاط درونی مناسبات اجتماعی به عنوان عنصر و عامل اصلی تهدید کننده و نابود کننده ناشناخته نبوده است. اما، گفته می‌شود، این برای نخستین‌بار در جنبش مشروطه و انقلاب آن بود که فکر دگرگونی مناسبات و نظم درونی در برابر خطراتی که هستی ایران را تهدید می‌کرد ظهور نمود. با وجود این هنوز هم پس از گذشت تقریباً دو سده و حصول دگرگونی‌های بسیار، کوچک‌ترین فشار‌ها و تهدید‌ها در ایرانیان احساس به خطر افتادن همه هستی کشور را ایجاد می‌کند. بقای این کشور و این ملت چرا هنوز تضمین شده نیست؟

 ‌

دکتر بهنام ـ با این سئوال بحث هویت مطرح می‌شود و بقاء مملکت و بیم ایرانیان از به خطر افتادن همه هستی کشور. مدتی است که این بحث بر سر زبان‌هاست و گمان می‌کنم علت آن ابهام در تعریف هویت از یک سو و عدم آگاهی از موضوع فرهنگ در دنیای معاصر از سوی دیگر باشد.

ابتدا باید موضوع هویت را از وطن‌دوستی و نیز از ناسیونالیسم تفکیک کرد. عشق به زادگاه همواره و در همه جا وجود داشته و خواهد داشت. اما ناسیونالیسم یک ایدئولوژی سیاسی است که در غرب پیدا شده و به جاهای دیگر رفته است و در هر جامعه‌ای در پیروی از سیاست روز به گونه‌ای دیگر درآمده است. ولی هویت اشکال گوناگون دارد و یکی از آن‌ها هویت فرهنگی و ملی است و عبارتست از آنچه از گذشته بصورت میراث به ما رسیده و شخصیت فردی و جمعی ما را ساخته است. این هویت همواره با ما خواهد بود و در باره خوبی و بدی آن نیز بحثی نداریم. اما باید به یاد آورد که مردمانی دیگر با هویت‌های دیگری نیز در این جهان زندگی می‌کنند و ما با آن‌ها در تماس هستیم و برخی از آن‌ها در زمینه‌هائی از ما پیشرفته‌تر هستند. و از این پس نیز تماس به خاطر جهانی شدن فرهنگ و اقتصاد روز افزون خواهد بود و نیاز به ارتباطات بیشتر خواهد داشت. حاصل این ارتباطات پیوند فرهنگ‌هاست. از طریق برخورد و تأثیرگذاری و تأثیرپذیری متقابل است که فرهنگ‌ها بارور می‌شوند و هر نوع بوم‌گرائی غیرمنطقی و حفظ مطلق سنت‌ها موجب ضعف و سرانجام نابودی فرهنگ‌ها خواهد شد.

باید به خاطر داشت که فرهنگ‌ها پویا هستند و هیچ فرهنگی نباید به آنچه که میراث اوست اکتفا کند. توجه به فرهنگ‌های دیگر ضروری است و این توجه به «دیگری» به معنای از دست دادن هویت نیست. گاندی گفته است: «پنجره‌ها را باز کنید تا نسیم تازه بوزد. بیمی نداشته باشید چون بنیان خانه استوار است.» و اگر با دیدی منطقی به این موضوع نگاه کنیم، می‌توان گفت، رابطه با تمدن صنعتی غرب خطری برای هویت ما نیست، بلکه موجب غنای آن نیز خواهد شد. البته باید در چگونگی این پذیرش فرهنگی دقت کرد. در صد ساله اخیر برخی از ایرانیان به ظواهر تمدن غرب اکتفا کردند و در پی ایجاد پیوندی میان دو فرهنگ نبودند. در نتیجه از برخورد دو فرهنگ شخصیت و تفکر تازه‌ای به وجود نیآمد. در صورتیکه ژاپنی‌ها با شجاعت و بدون احساس حقارت آن تمدن را پذیرفتند و کوشش کردند تا از غربی‌ها هم فرا‌تر روند و در عین حال خصوصیات فرهنگی خود را نگهداری کنند.

اما در ایران ما شاهد بودیم که در دهه‌های گذشته عده‌ای به نام حفظ هویت، غرب‌گرائی را نوعی بیماری معرفی کردند و مردم را علیه غرب و جهان شوراندند و دولت ستیزی خود را در پرده تجدد ستیزی پنهان کردند و چنان وانمود کردند که هرگونه توجهی به غرب موجب از دست دادن هویت خواهد بود. کسی هم نپرسید که این چه هویتی است که پس از پنج‌هزار سال سابقه به این آسانی از دست برود؟ عکس العمل چنین وضعی را ما امروز به چشم می‌بینیم که چگونه جوانان ما نا‌ اند‌یشیده در پی افکار فلسفی غرب هستند و نام فوکو و هابرماس و دریدا را بر زبان دارند. چنین استناداتی به فلسفه غربی میان جوانان مغرب زمین نیز وجود ندارد. توجه به چگونگی تفکر در جهان امروز امری شایسته است، به شرط آنکه امکانات درک این تفکر نیز فراهم باشد. مثلاً شناخت درستی از سابقه تفکر غربی به جوانان داده شود.

بحثی که به نام حفظ هویت فرهنگی مطرح شده مبتنی بر مفهوم ایستای فرهنگ است و این سخن درستی نیست. کدام فرهنگ در طول قرن‌ها بدون تغییر مانده است؟ همه چیز در حال تحول است. اما این دلیل نمی‌شود که قبول مدرنیته را به معنای از دست دادن فرهنگ خود بدانیم. مثال مغرب‌زمین نشان می‌دهد که قبول مدرنیته موجب غنای فرهنگ‌های غربی شده است. در حالیکه فرانسوی‌ها آلمانی‌ها، انگلیسی‌ها و… هر یک مدرنیته‌ای هم‌آهنگ با فرهنگ ملی خود پدید آورده‌اند.

 ‌

ــ به موازات پیدایش فکر دگرگون ساختن مناسبات و نظم درونی به عنوان یک ضرورت، الگوهای گوناگون و بعضاً مغایری در خدمت این تغییر و تعیین مضمون و مسیر آن ارائه گردید. هریک از این الگو‌ها و‌گاه نیز ترکیبی از آن‌ها از سوی نیروهای فعال اجتماعی مورد حمایت قرار داشت. یکی از آشنا‌ترین آن‌ها الگوی جوامع غربی است که بسیاری از جمله خود شما از آن به عنوان «تقلید از مدل غربی» نام می‌برید. اما کمتر کسی مثلاً از تقلیدی بودن مدل مارکسیست‌ها سخن می‌گوید، و الگوی جامعه اسلامی که اساساً از این «اتهام» در کل مبرا می‌شود ـ صرف نظر از نادر اندیشمندانی که از مدافعین آن به عنوان «مقلدین مضاعف» یاد می‌کنند. حال با توجه به اینکه «تقلید از مدل غربی» مترادف با بی‌توجهی به عنصر اندیشه و تفکر است، آیا می‌توان ادعا نمود که سایر الگو‌ها برخاسته از فکر است؟

 ‌

دکتر بهنام ـ در این مورد هم باید نخست «تقلید» را تعریف کنیم. گابریل تارد (Gabriel Tarde). جامعه‌شناس فرانسوی که بیش از دیگران در این باره مطالعه کرده است، می‌گوید که جامعه بر اساس تأثیرات متقابل میان افراد بوجود می‌آید و این روابط مبتنی بر تقلید آگاهانه و ارادی یا غیرارادی است. انسان از دوران کودکی شروع به تقلید می‌کند و «اجتماعی شدن» او آغاز می‌شود. در این «یادگیری» تقلید جای خاصی دارد و از کودکی با تکرار حرکات و کلمات و در سنین بالا‌تر با قبول الگوهای فرهنگی داخلی و‌گاه خارجی انجام می‌گیرد. در زمان ما این موضوع به صورت جمعی و میان فرهنگ‌های مختلف در جریان است و در بحث کلی «فرهنگ‌پذیری» از آن صحبت می‌شود. معمولاً از یک فرهنگ جهانشمول و یا فرهنگی در گسترش جهانی (مانند فرهنگ غرب) تقلید می‌شود و آن هم به صورت‌های مختلف: نسخه‌برداری از ظواهر فرهنگ، الهام گرفتن از اندیشه‌ها، اقتباس «آداب‌دانی» و یا بکار بردن علم و فن غربی. این فرهنگ‌پذیری عبارتست از قبول پدیده‌های ناشی از برخورد «مستمر» و «مستقیم» گروه‌هائی از افراد متعلق به فرهنگ‌های مختلف که منجر به تغییر یک یا هردو فرهنگ می‌گردد. بنابراین با روابط میان فرهنگ‌ها ما با مسأله تقلید جمعی مردمان یک جامعه از مدل جامعه دیگر سروکار داریم (شیوه‌های زندگی، مسکن، غذا، آموزش و… یعنی آنچه را که می‌توان تجدد در زندگی روزمره محسوب کرد و در کنار آن عقاید و نظر‌ها و رفتارهاو…) ـ این چنین تقلیدی را می‌توان یکی از عناصر لازم «توسعه فرهنگی» بشمار آورد.

در این بحث چند نکته را باید در نظر داشت: تقلید نباید جای ابتکار را بگیرد (تا حدی که امکان دارد.)، بر هر تقلیدی از غرب نباید نام تجدد گذاشت و بالاخره هر تقلیدی باید با منطق همراه باشد و در طول زمان با فرهنگ ملی سازگاری پیدا کند و هدفش پیوند با این فرهنگ و نو کردن آن باشد.

 ‌

ــ پس از چندین دهه تاختن به «تقلید از مدل غربی» و مقلدان آن، امروز برخی از اهل فکر ما تشخیص داده‌اند، رفتن به راه مدرنیته، که امروز آن را برای ادامه بقای ایران ضروری می‌دانند، در هر صورت جز تقلیدی از نمونه‌های غربی نیست. زیرا کانون و مکان وقوع این پدیدار چند کشور اروپائی بوده و سایر کشورهای جهان بهره‌گیرنده دستاوردهای آن بوده‌اند. عده‌ای دیگر با همه تاختن به امر «تقلید» و «مقلدان» اما در عمل تلاششان باز کردن راه انداختن ایران به همین مسیر است. به نظر می‌رسد در اینجا یا باید در معنای «تقلید» دقیق‌تر شد و تجدید نظرهائی در سرزنش آن نمود و یا درک و تعبیر واقعی‌تری از مدرنیته و سرایت و همه گیر شدن آن ارائه نمود؟

 ‌

دکتر بهنام ـ این گفته را که رفتن به راه مدرنیته جز تقلید از نمونه‌های غربی نیست، نمی‌توان به آسانی پذیرفت. بدیهی است که فرهنگ ایران، به علل تاریخی دینامیسم درونی لازم را برای تغییر ندارد و ناگزیر از اخذ عناصری از فرهنگ‌های دیگر است. ولی آینده بستگی به پویائی فرهنگ ملی دارد و مدرنیته نیز شیوه‌ای از اندیشه و زندگی است که هر فرهنگی می‌تواند به آن دست یابد.

‌

مشروطیت، مرحله‌ای در سیر تکوینی تجددخواهی

 ‌

 دکتر جمشید بهنام

مرداد ۱۳۸۵

 ‌

ــ جناب آقای دکتر بهنام، پس از گذشت یک سده از انقلاب مشروطیت امروز در میان جمع قابل توجهی از روشنفکرانی که توضیح وضعیت کنونی ایران را از دل تاریخ و بویژه تاریخ دوران جدید کشورمان، در دستور کار خود قرار داده‌اند، اتفاق نظری بوجود آمده است مبنی بر شکست آن انقلاب و آرمان‌هایش. انقلابی که هستة اصلی‌اش ایدة تجددخواهی، تلاش در راه دگرگون ساختن وضعیت آن روزگار کشور و خارج ساختن ایران از عقب ماندگی و انداختنش به راه توسعه و رشد و ترقی بود.

اما شما در قسمت پایانی اثر خود «ایرانیان و اندیشه تجدد» نتیجه این تلاش‌ها را یکسره ناکام و بی‌سرانجام ندانسته‌اید. آیا میان نگاه شما و کسانی که سخن از شکست مشروطیت می‌کنند، تفاوتی وجود دارد؟ آیا مفهوم «شکست» در اینجا نسبی است و معنائی خاص می‌یابد که مستلزم توضیح است؟

 ‌‍

دکتر بهنام ــ رسم بر آن شده که شروع مشروطیت را آغاز تجدد ایران بدانند و شکست مشروطیت را شکست تجدد و این درست نیست چرا که مشروطیت و تجدد دو مقوله متمایز و جدا از یکدیگرند. آنچه مشروطه‌خواهی نام گرفته جنبشی درون زا و مستقل است، قیام مردم شهری علیه استبداد قاجاریه و هدف آن نخست «عدالت خواهی» و سپس برقراری «قانون» است.

در آغاز قرن بیستم برخلاف نظر بعضی محققان، فئودالیته در برابر بورژوازی قرار ندارد بلکه بورژوازی بازرگان در برابر قدرت‌های مالی خارجی و دربار قاجار قرار گرفته است. دولت پاتریبونیال (شهپدر) است و براساس حق شخصی و قطعی فرمانروا عمل می‌کند. در چنین وضعی عده‌ای بنام مذهب (شیخیه، بابیه) اعتراضاتی دارند و گروهی دیگر خواستار حمایت دولت در برابر تولیدات خارجی هستند و بالاخره جمعی نیز که با غرب آشنائی دارند از نظام پارلمانی صحبت می‌کنند. در همین دوره تغییراتی که در زمینه مالکیت اراضی کشاورزی پیش می‌آید در کنار بورژوازی تجاری موجب ایجاد طبقات جدیدی می‌شود و این طبقات جدید باضافه گروه کوچک منورالفکر‌ها خواستار دولت ـ ملت جدید بجای ساختار عشایری دولت قاجار هستند. حاصل کوشش‌های مشروطه‌خواهان تدوین قانون اساسی است که مجموعه‌ایست از اصول شرع، برخی تجارب ممالک اروپائی درباره قانون و حکومت و بعضی مفاهیم تحریف شده از فلسفه روشنگری. جنبش مشروطیت هر چند نگاهی بسوی تجدد غربی دارد اما قادر نیست که نظام جدیدی پی‌ریزی کند و آنچه که در آن چشم‌گیر است مبارزه با خودکامگی است یعنی مبارزه‌ای که در جوامع سنتی نیز در برابر استبداد فرمانروایان همواره وجود داشته است.

اما فرآیند تجددخواهی ده‌ها سال قبل از جنبش مشروطیت آغاز شده بود و در واقع مشروطیت مرحله‌ای بود بسیار کوتاه مدت در سیر تکوینی تجدد. این تجددخواهی از افکار روشنگری متاثر بود و دو جنبه داشت یکی تجددخواهی روشنفکران با هدف ترقی و بالا بردن سطح فکری جامعه و دیگری تجددخواهی بعضی از زمامداران ترقیخواه چون عباس میرزا و امیرکبیر و سپهسالار بصورت اصلاحات اداری و آموزشی و… در مملکت به تقلید از «تنظیمات عثمانی». این اصلاحات در دوره‌های بعد بعنوان «ترقی اقتصادی و صنعتی» و سپس «توسعه برنامه ریزی شده اقتصادی و اجتماعی» و یا «نوسازی» (مدرنیزاسیون) ادامه پیدا کرده است.

بطور کلی باید تاکید کرد که تجددخواهی نتیجه مقایسه وضع ایران است با مراحل تاریخی گذشته و نیز مقایسه در مکان یعنی مقایسه با کشورهای دیگر. این مقایسه‌ها انحطاط و عقب ماندگی ایران را آشکار کرد و موجب آگاهی روشنفکرانی شد که بیشتر در کانون‌های تفکر برون مرزی (قفقاز، اسلامبول، هند، برلن) می‌زیستند و افکار برخی از آن‌ها (آخوندزاده، طالبوف، میرزاآقاخان کرمانی، ملکم) از طریق روزنامه‌ها و رسالات در ایران رواج می‌یافت. بدیهی است که این افکار در زمینه آگاهی و آمادگی فکری مشروطه خواهان تأثیرگذار بودند.

 ‌

ــ شما آنچه را که در این رویداد برجسته می‌بینید؛ مبارزه با خودکامگی است و معتقدید که مبارزه با خودکامگی در جوامع سنتی هم در برابر استبداد فرمانروایان ـ با مضمون عدالت‌خواهی ـ همواره وجود داشته است. پرسشی که پیش می‌آید این است که آیا تحول تدریجی عدالت‌خواهی به خواست برقراری حکومت قانون و سپس نتیجه عملی بدست آمده یعنی تدوین قانون اساسی، به منزله مکان تبلور عینی و مدون آرمان‌های مشروطه‌خواهان صدر مشروطیت، این رویداد را ماهیتاً از مبارزات بر علیه خودکامگی با نگرش سنتی، جدا نمی‌سازد و به معنای گذر و گسستی از نگرش سنتی نبوده است؟

 ‌

دکتر بهنام ـ زمینه جنبش مشروطیت مبارزه با خودکامگی سلطنت قاجار و حفظ استقلال سیاسی و اقتصادی مملکت بود اما تدوین قانون اساسی، در مرحله اول آن توسط عده‌ای انجام گرفت که آشنائی‌هائی با قوانین غرب داشتند، تحت تاثیر افکار دوره روشنگری بودند و حکومتی قانونی را برای ایران آرزو می‌کردند. خیلی زود موانع درونی جامعه و دخالت گروه‌های مختلف چون روحانیون و تجار موجب شد که متن قانون اساسی و متمم آن شکلی خاص بگیرد. مفهوم کنسطیسیون (constitution) که آنروز‌ها بر سر زبان‌ها بود روشن نبود و روحانیت نیز مشروطیت را حکومتی مشروعه براساس دین می‌دانست. جامعه نیز آمادگی فکری لازم را نداشت و مثلاً مفاهیمی چون فردیت و خودمختاری انسان و حقوق فردی و حاکمیت ملی تعریف نشده بودند. مشروطیت یک جنبش سیاسی بود و نمی‌توان آنرا با آنچه که در غرب روی داده بود و حتی با فرایند نهضتهً در کشورهای عربی مقایسه کرد.

 ‌

ــ اگرتداوم، مقاومت و دوباره سربرافراشتن و مقبولیت یافتن را نوعی تعبیر از پیروزی در نظر گیریم، آیا می‌توان شکست آرمان‌های مشروطه‌خواهی را به بیانی، از نظر سیاسی و بستر شرایط اجتماعی آن زمان، نابهنگام و لاجرم ناکام تلقی کرد، اما در توضیح رویکرد گسترده‌ای که امروز به سوی آن انقلاب و مطالباتش وجود دارد و بدلیل همسوئی و تطابقی که با جریان پیشرفت جوامع بشری داشته است، آن رویداد را از نظر تاریخی پیروز ارزیابی نمود؟

 ‌

دکتر بهنام ـ معنای اصطلاح «شکست» را باید را روشن کرد. آیا منظور شکست نظام پارلمانی است؟ آیا منظور ادامه اجرای قدرت به روش قدیمی است؟ یا شکست آرمان‌هائی که همراه با اندیشه روشنگری در ایران اشاعه یافت و مشروطه‌خواهان نیز از آن بهره گرفتند؟ اگر تعریفی محدود از مشروطیت را در نظر داشته باشیم و آن را در چند اصل کلی خلاصه کنیم می‌توان از شکست مشروطیت صحبت کرد چرا که از زمان تصویب قانون اساسی تا کنون اهداف مشروطیت به مرحله عمل در نیامده است از جمله ایجاد یک دولت ـ ملت، مشارکت مردم در امر سیاست، پدید آمدن جامعه مدنی و احترام به آزادی‌های فردی و…

فقط چند سالی بعد از امضاء فرمان مشروطیت، با استبداد صغیر روبرو هستیم و سپس مهاجرت مشروطه‌خواهان به اسلامبول و پاریس و برلن و جاهای دیگر. تقی‌زاده که خود از پیشگامان انقلاب مشروطیت بود در سال ۱۹۲۰ در مجله کاوه از «استبداد کشور» سخن می‌گوید و دوسال بعد جوانانی که مجله فرنگستان را در برلن منتشر می‌کنند در جستجوی «دیکتاتور عاقلی» چون موسولینی هستند که ایران را از هرج و مرج نجات دهد.

رویدادهای سال‌های بعد نیز گواه عدم توجه به بعد سیاسی تجدد یعنی مشروطیت و قانون اساسی هستند. فراموش نکینم که تجددخواهی ایرانیان در زمینه مدرنیزاسیون و نوسازی ایران‌گاه تند و‌گاه کند همواره ادامه داشته و در ۱۵۰ سال اخیر جامعه ایران دگرگونی بسیار پیدا کرده و رو به پیشرفت بوده اما اصول فلسفی و سیاسی مدرنیته مورد توجه قرار نگرفته است. شاید هم نیز طبیعت مدرنیته است که در طول زمان بلند تظاهر پیدا کند. ژرژبالاندیه جامعه‌شناس فرانسوی می‌گوید: مدرنیزاسیون در سطح آب ظاهر می‌شود و مدرنیته در ژرفا. در غرب نیز چنین بود.

 ‌

ــ گفته می‌شود؛ مفاهیمی که اندیشه تجددخواهی برپایة آن‌ها بنا شده بود از غرب آمده و حاصل تجربة تاریخی خود ما نبود و این مفاهیم در برخورد به شرایط سیاسی ـ اجتماعی و در اثر درهم‌آمیختگی با افکار غالب سنتی در جامعه و بدست نیروهای ایرانی در مضمون «مسخ شدند»، «تقلیل یافتند»، «وارونه جلوه داده شدند»، «محتوای آن‌ها فهمیده نشد» و…

شما نیز بار‌ها در آثار و گفته‌های خود بر نکتة فوق، یعنی بر عدم استخراج مفاهیم تجددخواهی از تجربة تاریخی خودمان ـ «عدم پیوند میان قدیم و جدید» ـ تکیه نموده‌اید. آیا مگر نتیجة آن پیوند باز هم‌‌‌ همان تقلیل یافتن، مسخ شدن و… نمی‌شد؟ یعنی در اصل‌‌‌ همان چیزی که روی داده است.

 ‌

دکتر بهنام ـ ابتدا برای روشن شدن مطلب بطور خلاصه بگویم که مراد از «مدرنیته» گسست از جامعه سنتی و تغییر جهان‌بینی و شیوه زندگی است و مراد از مدرنیزاسیون سیاست اجرائی دولت، برای تغییر نهادهای اجتماعی و اقتصادی با هدف ایجاد یک جامعه نو. مدرنیته و مدرنیزاسیون در غرب درون‌زا و هم زمان بودند و بهمین علت نیز در طول دوران چهار قرن موجب پیشرفت علم و فن و ظهور آزادی و لائیسیته و شهروندی… و بالاخره پدید آمدن جامعه نو شدند. اما در کشورهای غیرغربی مدرنیته امری وارادتی است که همواره با فرهنگ غرب ظاهر شده است. روشنفکران این کشور‌ها افکار روشنگری را اشاعه دادند و دولت‌های جدید متشکل از درس خواندگان غرب از طریق آمرانه مدرنیزاسیون را به مرحله عمل درآوردند. این مدرنیزاسیون قبل از مدرنیته و با سرعت انجام گرفت و در نتیجه توجه لازم به درک جوهر مدرنیته نشد.

مساله اساسی در این زمینه «حد تجددخواهی» بود. روشنفکران در قبول فرهنگ غرب هم آواز نبودند. مثلا در ایران برخی آن را بصورت مطلق پذیرفتند (ملکم خان و تقی‌زاده) برخی بصورت مشروط (طالبوف، کاظم زاده‌ها بعضی «مدرا» با آن را توصیه کردند و یا قصد «تسخیر» آن را داشتند (شادمان) و بالاخره کسانی هم بودند و هنوز هم هستند که مبارزه با آنچه را که «تهاجم فرهنگی غرب» می‌نامند هدف خود قرار داده‌اند. این امری بدیهی است که نمی‌توان فرهنگی را جانشین فرهنگی دیگر کرد اما آنچه که باید مورد توجه قرار گیرد روابط ظریفی است که می‌تواند میان دو فرهنک بوجود آید. فرهنگ موزائیکی نیست که از قطعات مختلفی که کنار هم قرار گرفته‌اند تشکیل شده باشد بلکه ساختاری است که اجزا آن با هم در ارتباطند بنابراین هنگام اخد فرهنگ خارجی باید کوشش در پیوند خوردن این دو فرهنگ با یکدیگر داشت و معمولا این فرهنگ خارجی است که بر ساقه تنومند فرهنگ ملی پیوند می‌خورد (Hybridation). ارتباط میان قدیم و جدید در درون یک فرهنگ نسبتا آسان است و بهمین علت هم مدرنیته در غرب علیرغم گسستی که در افکار و شیوه زندگی بوجود آورد توانست قدیم و جدید را با هم آشتی دهد اما در مورد فرهنگ و مدرنیته غربی در تماس با فرهنگ‌های دیگر مساله به نوعی دیگر مطرح می‌شود و آن وارد شدن فرهنگ غیرخودی است که می‌خواهد گسستی را میان قدیم و جدید در فرهنگ بوجود آورد و نشان خود را برآن بزند.

امروز که موضوع «تنوع فرهنگ‌ها» مطرح است بحث فقط در باره فرهنگ غرب در برابر فرهنگ‌ها نیست بلکه ارتباط میان فرهنگ‌ها بطور کلی باید مورد توجه باشد و این ارتباط و پیوند موجب خلاقیت و باروری فرهنگ‌ها و گسترش ارزش‌های مشترک بشری خواهد شد.

 ‌

ــ برای مردمانی که در سایة تاریخ خود و در ناآگاهی محض نسبت به‌‌‌ همان تاریخ غنوده بودند ـ گفته می‌شود ایرانیان تا پیش از آغاز جنبش بیداریشان حتا از گذشتة باستان خود مطلع نبودند! ـ و در آستانة قرن بیستم در مواجهه با جهانی نوین که چند سده‌ای بود که به نوکردن و پرورش خود مشغول شده و برنا و توانا به سراغشان آمده و آنان را با ضربه‌های سنگین منطق جهانگشای خود به درب خانه‌های به خواب رفتگی‌اشان بخود آورده بود، آیا مگر برای این درماندگان چاره‌ای به جز اتکاء به‌‌‌ همان آگاهی‌های نیمه و بریده از‌‌‌ همان مفاهیم و مناسبات جهان نو باقی بود؟ آن‌ها چگونه می‌توانستند منطق حرکت تاریخی را که در هنگام خواب از روی آن‌ها عبور کرده و در درک و پاسخ به نیازهای جدیدشان که منطقِ قرار گرفتن در مناسبات جدید به آن‌ها، قبل از اینکه به خود آیند، تحمیل نموده بود، بدون اتکاء به غرب و در اجتناب و اعراض از مفاهیم جهانگیر شدة اندیشة غربِ جدید، توضیح دهند؟ توضیح وضعیت عقب مانده خود از تاریخی که دیگر تاریخ «پاک و دست نخوردة» جوامع بسته‌اشان نبود و درک نیازهائی که دیگر نیازهای انسان بدوی نبود!

 ‌

دکتر بهنام ـ شما با هوشمندی به سئوال خود پاسخ دادید و آنچه که من می‌توانم اضافه کنم اشاره به عقب‌ماندگی فرهنگی ایران در چهار قرن اخیر و چگونگی رابطه میان غرب و حوزه تمدنی خاورمیانه است نه عدم آگاهی از آنچه که در جهان و در خاورمیانه می‌گذشت و حتی عدم آگاهی از آنچه که در درون مملکت رخ می‌داد. بعضی‌ها از «تاخیر» و حتی «تعطیل تفکر» در آن دوران صحبت کرده‌اند. واقعیت آنست که بخاطر دلایل متعدد که جای آن در این گفتگو نیست ایرانیان پس از شکست در جنگ‌های ایران و روس اندک اندک بخود آمدند و به جاهای دیگر دنیا توجه کردند و همه چیز به نظرشان غیرآشنا آمد. «حیرت‌نامه» نوشتند و سپس مفهوم زمان خطی مطرح شد در برابر زمان ادواری و توانستند وضع آن روز را با مراحل مختلف تاریخی مقایسه کنند و به «انحطاط» خود پی ببرند و چون وضع خود را با وضع کشورهای دیگر برابر نهادند به «عقب‌ماندگی» خویش واقف شدند. همه این‌ها مقدمه‌ای شد برای آغاز تجددخواهی. در طی ۱۰۰ سال اخیر کوشش بسیار صورت گرفت البته راه هموار نبود ولی توجه لازم به موانع اصلی و فرهنگی و اجتماعی سیاسی هم نشد.

 ‌

ــ شما در‌‌‌ همان اثر خود «ایرانیان و اندیشة تجدد» که به بررسی طبقات و گروهبندی‌های ایران در دوران مشروطیت پرداخته‌اید می‌گوئید: «روحانیت خود را مظهر افکار عمومی جامعه می‌دانست.» در تأئید این سخن می‌بینیم؛ در رویدادهای مهم آن روزگار از جنگ ایران و روس گرفته تا بسیج عمومی در جنبش‌های اجتماعی نظیر جنبش تنباکو نقش روحانیت ـ هر چند در جبهه‌های مخالف ـ انکار ناپذیر است. نکتة مهم در این واقعیت این است که روشنفکران عصر مشروطیت بدون یاری‌گیری از نفوذ روحانیون قادر به دستیابی و تأثیر بر افکار مردم نبودند. در همین زمینه عبدالهادی حائری در آغاز اثر خود «تشیع و مشروطیت در ایران» می‌گوید:

 «روشنفکران برای پیشبرد اندیشه‌های خود و تبدیل آن به عمل اجتماعی و ایجاد تغییراتی در نظام سیاسی ایران نیازمند روحانیت بودند، بدون یاری آن‌ها آن اندیشه‌ها بدل به عمل اجتماعی نمی‌شد و پیوندی در جامعه برقرار نمی‌نمود.»

به اعتبار این واقعیت مهم، آیا نمی‌توان مدعی شد که روشنفکران جامعه نه در ناتوانی در درک مفاهیم اندیشة تجدد بلکه در ناتوانی در ایجاد پیوند با بدنة جامعه و مردم بود که تن به تقلیل و بعضاً وارونه شدن مفاهیم مدرنیته دادند؟

‌

دکتر بهنام ـ بدون شک روحانیت در همه جنبش‌های سیاسی و اجتماعی صدسال اخیر نقش مهمی داشت و گروه‌های دیگر از همکاری با ایشان بی‌نیاز نبودند. هدف روحانیت عدالت خواهی و مبارزه با استبداد قاجاریه بود و در ابتدا تصور نمی‌کردند که افکار تازه مخالفتی با دین داشته باشد و مشروطه را نیز مشروعه تعریف می‌کردند. اما اندک اندک این همکاری میان روحانیت و روشنفکران دچار دشواری‌هائی شد. ‌گاه اصول مذهبی با اصول فلسفه روشنگری تطبیق نمی‌کرد و مثلاٌ روحانیت مفاهیم ترقی، مساوات، آزادی و… را بگونه‌ای دیگر تعبیر می‌کرد و شاید هم علت اساسی این جدائی‌ها دوری این دو گروه از یکدیگر و فقدان بحث و گفتگو میان آن‌ها بود.

‌

ــ شما در تعریفی از «تجددخواهی» نوشته‌اید:

 «تجدد طرز جدیدی از تفکر و نگرش تازه به جهان است که امری درون‌زاست و از دینامیسم درونی جوامع و با آگاهی از پیشرفت علوم و ماهیت فرهنگ‌های دیگر حاصل می‌شود.» (مقدمه کتاب ایرانیان و اندیشة تجدد) بی‌تردید در این تعریف منظور شما از «آگاهی از پیشرفت علوم و ماهیت فرهنگ‌های دیگر» تنها کسب اطلاع و اشراف از این «پیشرفت» و از آن «ماهیت» نیست، بلکه در این «آگاهی» در اصل مفهوم تأثیرپذیری، اخذ و «پیوند خوردن» مستتر است. این مسئله از همین زاویه ـ همانگونه که شما نیز در پاسخ‌های خود اشاره داشته‌اید ـ موضوع جدال‌های فکری میان روشنفکران تجددخواه پیش و در دورة انقلاب مشروطیت هم بود. به عنوان نمونه در این دوره‌ها ما با روشنفکرانی چون مستشارالدوله روبروئیم که سعی بر ایجاد چنین پیوندی دارند. در هر صورت با وجود همه تلاش‌های یک سده‌ای، آنچه که با توجه به مقاومت‌های بسیار حاصل شده است؛ تأثیر ناخودخواسته است، نه «پیوند» با «ساقة تنومند فرهنگ ملی».

چنین پیوندی چگونه ممکن بود یا ممکن است به بار بنشیند، در حالیکه از این ساقة به ظاهر تنومند ـ به استناد به برخی از مفاهیم طرح شده توسط اندیشمندان امروز مانند تصلب سنت، دینخوئی فرهنگی و… ـ پوسته‌ای بیش نمانده و در آغاز دوره تجددخواهی قرن‌ها بود که قدرت پویندگی و زایندگی خود را از دست داده بود؟ آیا فکر نمی‌کنید مشکل اصلی خود این فرهنگ ملی است که استعداد زندگی بخشی به نهال‌های پیوندی را از دست داده است؟

‌

دکتر بهنام ـ متاسفانه ما در ایران همواره با تقلید و یا نفی فرهنگ غرب روبرو بوده‌ایم. عده‌ای نیز معتقد به وجود تشاب‌هاتی میان فرهنگ ایران ـ اسلامی با فرهنگ غربی بودند. امروز نیز کسانی هستند که از بازگشت به گذشته یا از اسلامی کردن مدرنیته و یا مدرنیزه کردن اسلام سخن می‌گویند اما هرگز به موضوع پیوند زدن فرهنگ‌ها Hybridation توجه نشده است.

قبول فرهنگ خارجی و یا عناصری از آن نمی‌تواند حاصل تقلید ساده باشد بلکه نیازمند تاویل و تفسیر است تا با سیستم ارزشی فرهنگ خودی همساز و هماهنگ شود. عناصر فرهنگی خارجی و داخلی را نیز همانطور که قبلا گفتم نمی‌توان در کنار هم قرار داد و‌ گاه با «این» و‌گاه با «آن» و‌گاه نیر میان «این و آن» زندگی کرد. راه حل شاید در همین تلفیق و پیوند باشد. جامعه‌ای که به فرهنگ خود اطمینان دارد بهتر و آسان‌تر با فرهنگ‌های دیگر کنار می‌آیند در حالیکه جوامعی که در وضع تدافعی بسر می‌برند و پای بند سنت‌های عقیم خود هستند در برابر فرهنگ‌های دیگر مقاومت می‌کنند و از آنچه که تازه است روی می‌گردانند.

بسیارند جامعه‌شناسان و مردم شناسانی که دلیل باروری و گسترش فرهنگ غربی را تلفیق آن با دیگر فرهنگ‌ها در طی قرون می‌دانند. طبیعت فرهنگ پویائی است اما این حاملان فرهنگ یعنی مردم یک جامعه هستند که باید عناصر جدیدی از فرهنگ‌های دیگر را با فرهنگ ملی پیوند دهند و فرهنگی تازه با آرایشی جدید بوجود آورند بدون آنکه صدمه‌ای به ریشه‌ها وارد شود. مثال ژاپن در این زمینه بسیار گویا است. ژاپن در دوران تجددخواهی خود ارزش‌های قدیمی خود چون احترام به سالخوردگان، تعاون، حق‌شناسی، مشارکت، پیروی از دیسپلین و… را حفظ کرد و آن‌ها را پایه و اساس ایجاد نهادهای جدید مانند بنگاه‌های اقتصادی و سازمان‌های دولتی قرار داد. فرزانگی تمدن کهن ژاپن باعث شد که مملکت از تقلید چشم بسته غرب بپرهیزد ولی از تلفیق فرهنگ ژاپن با فرهنگ غربی، کاپتالیسم ژاپن را بوجود آورد و یا بنگاه اقتصادی Enterprise را براساس مدل خانواده گسترده قدیمی ژاپن اداره کند بدین معنی که کارکنان و کارگران خود را عضو خانواده‌ای بزرگ بدانند که از آن‌ها و اولادشان در طی زندگی حمایت خواهد کرد و روسا نیز با روشی پدرانه با آن‌ها رفتار خواهند کرد. در عوض این کارگران و کارکنان موسسه اقتصادی را متعلق به خود می‌دانند در بالا بردن تولید آن کوشش می‌کنند. کاپیتالیسم ژاپن در حالیکه در نوع فعالیت با رقبای غربی خود تفاوتی ندارد توانسته است با تکیه بر سنت‌ها و خصوصا مذهب کنفوسیوس موفقیت بسیار بدست آورد و بقول ژاپنی‌ها از مدرنیته هم فرا‌تر رود.

‌

ــ صرف نظر از نوع ارزیابی ما از استعداد حیات بخشی و پویائی فرهنگ ملی‌مان، ما فکر می‌کنیم؛ میان «مدارای فرهنگی» و «پیوند فرهنگی» باید یک رابطة لازم و ملزومی وجود داشته باشد. بدین معنا که اگر بخواهیم اساساً چنین پیوندی برقرار شده و به بار بنشیند، در درجه نخست باید راه نقد از مبانی ارزشی که هر یک از فرهنگ‌ها بر آن بنا شده‌اند، باز گذاشته شوند. اگر در‌ها و حتا روزنه‌های نقد از مبانی را همه جوره ببندیم ـ از طریق ضدیت (برافروختن احساس حقارت ملی در برابر بیگانگان)، کنترل دائمی (بی‌مدارائی خشونت‌آمیز و سرکوب حاملان درونی فرهنگ‌های دیگر) و پاسداری تعصب‌آمیز از فرهنگ ملی (برانگیختن احساس و روحیة پرستش یک تصویر خیالی و نیمه خیالی از گذشته خود و خوار شماری دیگری) ـ چگونه اساساً چنین پیوندی می‌تواند صورت واقعی بخود گیرد؟

‌

دکتر بهنام ـ نخستین قدم‌ها شناخت فرهنگ ایرانی و سپس فرهنگ‌های دیگر است و نه فقط فرهنگ غربی. ما در جهانی زندگی می‌کنیم که تنوع فرهنگ‌ها مطرح است. فرهنگ خارجی برای ما دیگر فقط فرهنگ غرب نیست. ما باید با فرهنگ‌های متعددی آشنائی پیدا کنیم. ما باید به آنچه که خارجی است خصمانه نگاه نکنیم. فرهنگ ایران در طول تاریخ فرهنگی تلفیقی بوده است و با فرهنگ‌های هندی، بودائی، یونانی، اسلامی و بالاخره غربی آمیزش داشته است. در تماس با فرهنگ‌های دیگر باید از یکسوی با «عقده حقارت» و از سوی دیگر با «عقده خود برتربینی» مبارزه کنیم.

‌

ــ و اما پرسش آخرین ما؛ به گفته شما و برخی از اندیشمندان امروز ما تلاش‌های تجددخواهانه ایرانیان ۱۵۰ ـ ۲۰۰ سالی است که آغاز شده و در زمینه‌هائی نیز ثمراتی داده است. این تجددخواهی ـ با استناد به سخنان شما ـ در دو جنبه پیگیری شده است؛ در مسیر نوسازی یعنی اصلاحات اداری، آموزشی، صنعتی، اقتصادی، نهادسازی و خلاصه ایجاد زیرساخت‌های اجتماعی که ثمره‌ها بیشتر در این زمینه بوده است. و جنبه دیگر تلاش‌های روشنفکری در جهت رشد و ترقی سطح فکری جامعه. جنبش مشروطیت خیزشی بود در میانة این راه برای برقرار کردن امکان مشارکت مردم در امر سیاست، حکومت قانون، تشکیل دولت ـ ملت و… اما این خیزش به ثمر نرسید. آیا این بدین دلیل بود که جامعه به آن درجه از «سطح فکری» رشد یافته نرسیده بود؟ امروز که‌‌‌ همان مطالبات یک سدة پیش یعنی، حکومت قانون، احترام به حقوق فردی، مشارکت مردم در امر سیاست و… دنبال می‌شود، آیا می‌توان به شانس بیشتر تحقق عملی این مطالبات امیدوار بود؟

‌

دکتر بهنام ـ بدیهی است که امروز شانس بیشتری وجود دارد. مشروطیت یک حرکت انقلابی بود که بطور غیرمستقیم به تجدد سیاسی توجه داشت. در طول زمان علیرغم پیشرفت مدرنیزاسیون اقتصادی و اجتماعی این تجدد سیاسی محدود هم شکست خورد. تجدد سیاسی که بیش از وجوه دیگر تجدد نیازمند دید فلسفی مدرنیته (فردیت، لائیسیته، دمکراسی و…) و ارتقاء سطح فکری جامعه است به هزار دلیل نمی‌توانست موفق باشد. مشارکت در امور سیاسی، شهروندی، شرکت در انتخابات آزاد و اعمال حق حاکمیت ملی معوق ماند یعنی به زبان دیگر آرمان‌های مشروطیت به مرحله عمل در نیامدند.

آیا امکان تغییر در دهه‌های آینده وجود دارد؟ مدرنیزاسیون پنجاه سال اخیر ایران در بسیاری از زمینه‌ها نتایج مطلوب داشته است. بالا رفتن میزان با سوادی، بالا رفتن میزان شهرنشینی توجه به جای زنان در اجتماع را نباید از یاد برد. وسایل ارتباط جمعی و پیشرفت آنفورماتیک مردم را بیکدیگر نزدیک کرده و آن‌ها را با جهان در ارتباط قرار داده است. تماس مردمی که در ایران زندگی می‌کنند با گروه عظیم مهاجرین ایرانی در خارج امر مهمی در فرآیند تجدد ایران است.

همه این عوامل باعث شده که «بازیگران اجتماعی» جدیدی بر صحنه ظاهر شوند مانند جوانان و زنان و مفاهیم جدیدی چون جامعه مدنی و شهروندی و مانند آن مورد توجه قرار گیرند، آنچه که باید هدف باشد بالا رفتن سطح تفکر در جامعه است و امروز شواهدی وجود دارد که جامعه ایرانی در این راه پیش می‌رود.

‌

دوران رضاشاه و تحولاتِ چشم‌گیر جامعة ایران

‌

دکتر جمشید بهنام

مرداد ۱۳۸۴

 ‌

ــ آقای دکتر بهنام، اجازه دهید ابتدا برداشت کلی خود را از دو اثر شما «ایرانیان و اندیشه تجدد» و «برلنی‌ها» و مجموعه مصاحبه‌هایتان با سایت بی‌بی‌سی (سیروس علی‌نژاد) مطرح کنیم. بنظر ما روح کلی غالب بر این مجموعه، نگاه مثبتی است حاکی از قدر‌شناسی هوشیارانه به گذشته، به دستاوردهای آن. تلاشی است در جهت تفهیم جایگاه این دستاورد‌ها بعنوان تکیه‌گاهی برای تداوم، تکمیل و تصحیح یک پروژه ناتمام.

بعنوان مولف و صاحب این مجموعه تا چه اندازه با این برداشت موافقید؟ آیا ایجاد چنین تأثیری برخوانندگان را می‌توان انگیزه‌ای مقدماتی برای تدوین این دوره تاریخی بحساب آورد؟

 ‌

دکتر بهنام ـ استنباط شما درست است. من در دو کتاب اخیر به جای آنکه موضوع مدرنیته را بطور کلی مطرح کنم و سود و زیان برخورد غرب را با جامعه ایران نشان دهم کوشش کرده‌ام که از طریق مطالعه افکار روشنفکران ایرانی و نیز با توجه به رویدادهای اجتماعی و سیاسی، چگونگی دگرگونی جامعه ایران و رابطه این جامعه را با غرب تجزیه و تحلیل کنم. بزبان دیگر از واقعیت‌ها شروع کرده‌ام و نه از مفاهیم غربی و تطبیق آن‌ها با وضع ایران حاصل این مطالعات آگاهی از تلاش مستمر ایرانیان در راه تجددخواهی بوده است و این تجددخواهی‌ گاه مدرنیته، ‌گاه مدرنیزاسیون و ‌گاه توسعه نامیده شده است بدون آنکه تعریف درستی از مدرنیته یا تجدد مطرح باشد.

سنت‌گرایی برخی از طبقات اجتماعی و دولت ستیزی توام با تجددستیزی گروه‌هائی از روشنفکران در دهه‌های اخیر و بالاخره سیاست مبارزه با تهاجم فرهنگی غرب قادر به مقابله با این گرایش تجددخواهی نبوده‌اند. مدرنیزاسیون و توسعه همچنان ادامه یافته‌اند اما مدرنیته با دشواری‌های بسیار روبرو شده است.

به گمان من آنچه مدرنیته نامیده می‌شود مشخصه فرهنگ غرب در چهار قرن اخیر است که در غرب با مدرنیزاسیون همراه بوده است اما آنچه که به جهان سوم منتقل شده فقط بخشی از مدرنیزاسیون است که به اجبار (استعمار) و یا اختیار (تجددخواهی) به این کشور‌ها راه یافته است. این تجددخواهی را ایرانیان به صور مختلف تعریف کرده‌اند و اگر بخواهیم این تعاریف را خلاصه کنیم می‌توانیم بگوئیم که تجدد برای ایرانیان مترادف با خواست «تغییر» بوده است. مدل غربی را تقلید کرده‌اند اما توجه لازم به درک جوهر مدرنیته نشده است. هدف دولت‌ها جبران عقب‌ماندگی در کوتاه‌ترین زمان بوده و نگرانی مردم بخاطر از دست‌دادن هویت فرهنگی. اما در هر حال جامعه ایران دگرگونی‌های بسیار یافته و انگیزه تغییر در میان ایرانیان روزافزون است.

 ‌

ــ شما در این دو اثر یک دوران نسبتاٌ طولانی از تاریخ معاصر ایران، از جنگ‌های ایران و روس تا دهه‌های پیش از انقلاب اسلامی، را در نظر داشته اما تمرکز اصلی تحقیقات و بحث‌های خود را بر روی اندیشه و گفتمان تجدد در دورة پس از «ناکامی‌های» انقلاب مشروطه و در دورة حکومت رضاشاه قرار داده‌اید. با کتاب «برلنی‌ها» البته این نقطه ثقل کاملاً آشکار می‌شود.

لطفاً بفرمائید آیا می‌توان روشنفکری دوره فوق را، از نظر موضوعات، نوع نگرش و دستگاه فکری، تداوم منطقی و همسو با روشنفکری دوره‌های پیشین یعنی کسانی چون فتحعلی آخوندزاده، کرمانی، ملکم خان و… دانست؟

 ‌

دکتر بهنام ـ در اینکه فکر تغییر در ۱۵۰ سال اخیر تداوم و استمرار داشته است شکی نیست. این تجددخواهی یا به قولی «ترقی‌خواهی» در کانون‌های روشنفکری برون‌مرزی یعنی در شهرهای قفقاز و عثمانی و هند (تفلیس، اسلامبول، کلکته و…) شروع شده و از طریق رساله‌ها و روزنامه‌ها به مشروطه‌خواهان درون مملکت رسیده است. جنبش مشروطیت از لحاظ تاریخ ایران واقعه‌ای مهم بود و چشم ایرانیان و یا لااقل بعضی طبقات را به روی واقعیات جهان باز کرد اما نتوانست افکار پیشگامان راه تجدد را چنانکه باید و شاید جامه عمل پوشاند. گروهی از روشنفکران سرخورده از این داستان، ایران را ترک کردند و دوره هرج و مرج آغاز شد. اما چند سالی نگذشت که در میان اندیشمندان مهاجر در برلن و پاریس و لوزان که مشروطیت را نیز تجربه کرده بودند و بعد از ورود به اروپا با جهان آشنا شده بودند افکار تازه‌ای رواج یافت.

این افکار رادیکال متوجه مسائل ایران آنروز شد و خطوط اصلی پیشنهادات اصلاحی که نوعی پروژه برای آینده ایران بود در مجلات کاوه، ایرانشهر، نامه فرنگستان چاپ برلن منتشر گردید: وحدت ملی، حکومت قوی با توجه به تاریخ ایران، آزادی، علم‌گرائی و… این اندیشه‌ها با آنچه روشنفکران در آستانه مشروطیت گفته بودند هم خوانائی داشت اما بدیهی است که به خاطر فاصله زمانی، دقیق‌تر و کارا‌تر از آرزو‌ها و گفته‌های پیشگامان (آخوندزاده، طالبوف، ملکم، کرمانی و…) بود.

ــ طبعاً روشنفکران مقیم فرنگ یا تحصیل‌کردگان در فرنگ تنها روشنفکران آن دوره نبوده‌اند که فکر و آرزوی تجدد و ترقی برای ایران را در آثار، اقدامات و تلاش‌های خود می‌پروراندند.

شما در بخش‌هائی از نوشته‌هایتان به ناسازگاری‌هائی میان این دو تیره روشنفکری (داخلی و خارجی)، عکس‌العمل‌هائی از سوی روشنفکران داخل در مقابل مواضع «خارج نشینان» اشاره داشته‌اید.

رابطه میان این دو دسته از نظر موضوعات اجتماعی ـ سیاسی، مواضع و جهت‌گیری‌های فکری چگونه بود، متضاد، مختلف، ناخوانا یا همسو و در چارچوبی یکسان و گفتمانی مشترک؟

 ‌

دکتر بهنام ـ اگر مقصود شما دوره ۱۹۲۵ تا ۱۹۴۰ است می‌توان گفت تحصیل‌کرگان اروپا و خصوصا اعضاء «انجمن ایران جوان» رضاشاه را در نخستین سال‌های سلطنت یاری دادند و غالبا با دولت جدید همکاری داشتند. از ۱۹۳۰ به بعد و با آغاز «نوسازی آمرانه» همه افکار و نیز سیاست دولت متوجه صنعتی شدن ایران و استقلال سیاسی و اخذ آداب و رسوم اروپائی شد. امکانات بیان آزاد و مشارکت سیاسی مردم در امور مملکتی کاهش یافت و تحصیل‌کردگان خارج سرگرم اجرای سیاست‌ها و برنامه‌های اقتصادی و اجتماعی شدند. و هزاران مهندس و معلم و پزشک و کارمند متخصص در تأسیس و اداره نهادهای جدید آموزشی، بهداشتی، اداری و صنعتی کوشش کردند. نمی‌دانم مقصود شما از «خارج‌نشینان» چه کسانی‌ هستند. از اواخر سال‌های ۱۹۲۰ و پس از بازگشت بسیاری از ایرانیان فعالیت زیادی در خارج از مملکت صورت نگرفت و باید منتظر پایان سال‌های ۱۹۴۰ تا ۱۹۵۰ شد تا دیگر بار شاهد اعتراضات گروهی از دانشجویان ایرانی در خارج از کشور بشویم.

 ‌

ــ از مسائلی که در دهه‌های پیش از انقلاب اسلامی بشدت در پرده ابهام قرار داشت، مسئله رابطة اندیشه و روشنفکری با حکومت دوره رضاشاه بود. بعبارتی در دوره‌های پس از شهریور ۱۳۲۰ به تدریج وجود چنین رابطه‌ای کتمان شد، تا جائی که در گذر زمان و زیر فشار جدال‌های سیاسی ـ ایدئولوژیک در خاطره تاریخی نسل‌های انقلابی، حکومت مقتدرانه رضاشاه فاقد هرگونه پایگاهی در جامعه، در میان روشنفکران و تهی از هرگونه اندیشه ـ بویژه اندیشه تجددخواهی و نوگرائی ـ ثبت گردید.

در اینجا باید تکیه کنیم که کتاب‌های شما از جمله محدود آثاری هستند که این دوره تاریخی را در ارتباط با پشتوانه‌های فکری و روشنفکری آن مورد بحث و بررسی قرار داده‌اند.

به این ترتیب برخلاف تصوری که تا کنون رایج بوده، نمی‌توان حکومت آن دوره و سیاست‌های ناشی از آن را تنها در وجود رضاشاه خلاصه نمود.

 ‌

دکتر بهنام ـ این گفته که حکومت رضاشاه «تهی» از هرگونه اندیشه بویژه تجددخواهی و نوگرائی بوده است کمال بی‌انصافی است و بهیچوجه قابل قبول نیست. اگر نسل‌های بعد از انقلاب هم چنین ادعائی دارند ناشی از عدم آگاهی است. در آن دوره‌ها همانطور که اشاره کردم نسلی از مردم ایران به کار آبادانی و پیشبرد مملکت پرداختند و نباید همه چیز را در سیاست دولت خلاصه کرد اما در ضمن نباید نقش رهبری این تغییرات را نیز از یاد برد. در همة کشورهائی که در این دوران و یا قبل از آن رو به تجدد رفتند یک لیدر قوی وجود داشته است. پطر کبیر در روسیه، امپراطوری می‌جی در ژاپن، آتاتورک در ترکیه، محمدعلی در مصر و…

 ‌

ــ افرادی نظیر تقی‌زاده، محمدعلی فروغی، علی‌اکبر داور، عبدالحسین تیمورتاش، علی‌اکبر سیاسی، مشفق کاظمی، پورداود و… نه تنها در زمینه اشاعه اندیشه‌های مدرن اجتماعی در دورة خود از سرآمدن روشنفکری ایران بودند، بلکه در مقام سیاستگر و دولتمرد و در پایه‌ریزی نهادهای دولتی و سازماندهی یک دستگاه دیوانی (بورکراسی) منظم و مدرن، منشاء خدمات ارزنده‌ای شدنداز نظر تاریخ تجدد ایران و در چارچوب شکل‌گیری مفهوم یک جامعه مدرن ایجاد چنین نظم دیوانی چه جایگاهی و در مقام مقایسه با نهاد مجلس (پارلمان) چه اهمیتی داشت؟

 ‌

دکتر بهنام ـ بدیهی است که آنچه که شما «نظم دیوانی» نام می‌دهید مکمل قوه قانون‌گذاری است در ایران قوه قانون‌گذاری نیروی چندانی نداشت ولی نباید منکر این واقعیت شد که دولتمردان روشنفکری وجود داشتند که به فکر مملکت بودند و با روشن‌بینی و کاردانی امور کشور را اداره می‌کردند. در این گفت و شنود فرصت آن نیست که در باره تعریف روشنفکری صحبت کنم ولی اگر دوران رضاشاه را در نظر بگیریم باید تأکید کرد که هنوز در بسیاری از کشور‌ها موضوع تعهد سیاسی و اخلاقی روشنفکران مطرح نشده بود و همه کسانی که دارای تحصیلات عالیه بودند و به نحوی با فعالیت‌های فکری، اداری و یا سیاسی خود در جامعه تأثیر‌گذار بودند، نقش روشنفکر را داشتند یعنی همه کسانی که در آن زمان به «طبقه تحصیل‌کرده» معروف بودند مانند دانشگاهیان، پزشکان، وکلاء دادگستری، کادر بالای اداری، نویسندگان و ادبا و در این‌جا می‌توان از فروغی، تقی‌زاده، کاظم‌زاده ایرانشهر، داور، علی‌اکبر سیاسی و یا کسروی، ارانی، هدایت و… نام برد. متاسفانه از چندی پیش انتقاد از این روشنفکران رواج یافته و بدنام کردن گذشتگان جای ابراز اندیشه‌های نو را گرفته است.

‌

ــ به نظر می‌رسد؛ آگاهی و باور به اهمیت و جایگاه چنین دستگاهی در تاریخ تجدد ایران است که شما علیرغم تأکید بر شکست انقلاب مشروطه و بر ناکامی حکومت مشروطه، از تأسیس دولت ـ ملت در زمان رضاشاه و در سایه اقتدار وی سخن گفته‌اید. سخنی که در منطق حاکم بر روشنفکری دهه‌های پیش از انقلاب اسلامی و نسل انقلابی آن «نقیض‌گوئی» بنظر می‌رسید (و شاید هنوز هم!)؟

 ‌

دکتر بهنام ـ آیا اگر کسی بگوید که در آغاز قرن همه هدف‌های مشروطیت عملی نشد اما بعد از ۲۵ سال امکانات برای ایجاد یک دولت جدید فراهم آمد و این دولت مدرنیزاسیون ایران را آغاز کرد است تناقض‌گوئی است؟

در ۲۵ سال آغاز این قرن بیستم دگرگونی‌های بزرگی در ایران و جهان روی داد. در ایران امپراطوری قاجار با ساخت عشایری خود پایان یافت، دوران هرج و مرج دوره استبداد صغیر و سال‌های بعد از آن نوعی آزادی بیان را رواج داد، جنگ اول جهانی و تصرف ایران توسط قوای خارجی در روحیه وطن‌پرستی ایرانیان موثر افتاد و بالاخره کم و بیش افکارنو به جامعه ایران راه یافت و این عوامل راه را برای آغاز مدرنیزاسیون هموار کرد.

 ‌

ــ پس از فروماندگی مجلس و حکومت مشروطه در اداره کشور درست است که روشنفکران نسل انقلاب و نسل بعدی به انگیزه گشایش راهی به تجدد، دست به تلاش‌های فکری و فرهنگی بسیار زدند اما رسیدن به قدرت، نه برمبنای یک رأی‌گیری عمومی (روش دموکراتیک) بلکه از طریق یک کودتای نظامی به سرانجام رسید و آن برنامه سیاسی در بخش‌های بیشترش به اجرا گذاشته شد.

پرسش اینکه؛ استقبال عمومی از آن ایده‌ها و برنامه‌های سیاسی که روشنفکران طرح می‌کردند چگونه بود؟ و دیگر اینکه در نبود امکان پرسش از آراء مردم، ملاک ارزیابی مشروعیت دولت‌ها و سیاست‌های آن‌ها چیست؟

 ‌

دکتر بهنام ـ واقعیت آنست که در کشورهای مشابه ایران تا کنون دستیابی به آراء عمومی قابل توجه نبوده است و رژیم‌های پاتریمونیالیست (شهپدری) و یا پاتریمونیالیست جدید (اتوکراسی) و یا رهبری مذهبی امور را اداره کرده‌اند. ولی از آنجا که مردم قدرت تشخیص دارند آنچه را که به نفع رفاه بیشتر آن‌ها انجام می‌گیرد قدر می‌نهند و شاید این واقعیت نوعی مشروعیت به سیاست‌های اجرائی نوسازی می‌دهد.

 ‌

ــ اگر اشتباه نکنیم شما در مصاحبه با سایت بی‌بی‌سی است که می‌گوئید: «مدرنیته آن عناصر اصلی است که فلسفة تازه‌ای از زندگی ایجاد کرده و مدرنیزاسیون سیاست‌هائی است که آن اصول را به عمل در می‌آورد.» و پیش از این گفتگو، در کتاب «ایرانیان و اندیشه تجدد» گفته بودید: «از سال ۱۹۲۵ / ۱۳۰۴ ش. ببعد این تحصیل‌کردگان دولت را تشکیل می‌دهند و امور اقتصادی و اجتماعی را در دست می‌گیرند و حامی سیاست نوسازی می‌شوند.»

آن دولت و سیاست‌هایش منجر به پایه‌گذاری دادگستری مدرن می‌شود، قانون مدنی عرفی تدوین و تصویب می‌گردد، نهادی مانند ثبت احوال ایجاد و اجبار به داشتن نام خانوادگی و شناسنامه و اجبار به برداشتن حجاب از سر زنان شده و قوانین و سیاست‌هائی در جهت آزادی و حقوق آنان اتخاذ می‌شود. آموزش گسترش یافته و افق‌های جدیدی از نظر رشد و ترقی شغلی و اجتماعی به روی جوانان از میان توده‌های عادی مردم گشوده می‌گردد (مردم غیراشرافی و غیرصاحب منصب و…) و یا اقداماتی که خود شما بار‌ها و به فراخور بحث یادآور شده‌اید. در مضمون این سیاست‌ها گسترش نوعی فردیت و تقویت هویت مستقل انسان‌ها نهفته است و در عمل زمینه‌ساز بروز و نهادینه شدن آزادی‌های فردی است. حال اگر مدرنیته به معنای «فلسفه تازه‌ای از زندگی» است و جوهره آن نوعی نگاه جدید به انسان و به هویت و فردیت مستقل و آزاد اوست، چرا نمی‌توان از این اقدامات بعنوان سیاست‌هائی در تحقق اصولی از مدرنیته یاد کرد و پائی از آن را در این «فلسفة تازه از زندگی» دید؟

 ‌

دکتر بهنام ـ شما تأکید می‌کنید که مدرنیزاسیون موجب تغییرات اساسی در جامعه ایران شده است اما می‌پرسید که چرا این اقدامات راه را برای رسیدن «به فلسفه تازه‌ای از زندگی» هموار نکرده است یعنی بزبان دیگر می‌پرسید چرا از مظاهر مدرنیته خبری نیست.

برای پاسخ به این سئوال باید به چند نکته توجه داشت: اولا مدرنیزاسیون و مدرنیته مترادف نیستند. مدرنیزاسیون یعنی تغییر نهادهای اقتصادی و اجتماعی و سیاسی و نیازمند کار‌شناسان، بودجه لازم و رهبری صحیح است و معمولا اجرای سیاست مدرنیزاسیون با دولت است. اما مدرنیته مطلب دیگری است. مدرنیته نگاهی تازه به انسان است و شک در بسیاری از باور‌ها و ارزش‌ها و شیوه تازه‌ای از زندگی… لااقل مدرنیته غربی به این معنی است. بنابراین تحقق مدرنیته احتیاج به زمان دارد و تفکر و روشن شدن اذهان توسط روشنفکران خصوصا که اصول این مدرنیته در حوزه تمدنی دیگری پدیده آمده است.

ثانیا مسائل مربوط به مدرنیته را باید در زمان بلند مطالعه کرد. فرناند برودل مورخ فرانسوی سه نوع زمان تشخیص می‌دهد: زمان طبیعت، زمان بلند که زمان ساختار‌ها است و زمان کوتاه که زمان رویداد‌ها است. زمان کوتاه هم به معنای چند سال نیست. زمان بلند می‌تواند یا یک یا چند قرن را هم شامل شود مساله مدرنیته مربوط به زمان بلند است اما نتایج مدرنیزاسیون را می‌توان در زمان کوتاه مطالعه کرد. این را هم باید در نظر داشت که آنچه امروز روی می‌دهد تا اندازه زیادی حاصل گذشته است و یقینا در دگرگونی‌های بعدی موثر خواهد افتاد.

با توجه بآنچه گفته شد می‌توان قبول کرد که تحول جامعه ایران از حدود ۱۰۰ سال پیش آغاز شده، در دوران رضاشاه تکان چشم‌گیری خورده و از آن پس مدرنیزاسیون بطور مستمر ادامه یافته است اما مدرنیته داستان دیگری است. تکوین آن در غرب چهار قرن بطول کشید و ما هم برای رسیدن به آن نیاز به زمان داریم. باید جامعه پدرسالاری دگرگون شود. باید انسان ایرانی از صغارت خود بیرون آید، باید اعتقاد به دموکراسی پدید آید و… و… در سیاست‌های اجرائی مدرنیزاسیون همواره نوعی شتابزدگی هست اما مدرنیته نیاز به زمان دارد و تغییرات بنیادی.

‌

نسل‌ تقی‌زاده و بازیابی هویت تاریخی و فرهنگ ملی

 ‌

دکتر ماشاءالله آجودانی

مرداد ۱۳۸۴

 ‌

ــ آقای آجودانی در آستانة صدمین سال انقلاب مشروطه قرار داریم. انتظار می‌رود به‌ مناسبت بزرگداشت این انقلاب چه در ایران و چه در خارج کشور مراسمی برگذار شده و آثاری به چاپ رسیده و در اختیار علاقمندان قرار گیرند. اما مطمئناً نادرست نخواهد بود اگر بگوئیم؛ تا امروز از مهم‌ترین اثری که به بررسی و توضیح مضمون واقعی آرمان‌ها و اهداف جنبش و انقلاب مشروطه، آنهم با نگاه به سیرتحولی مفهومی آن پرداخته «مشروطه ایرانی» به قلم شماست.

بی‌تردید پی‌گیری و بررسی سرنوشت آن ایده‌ها و آرمان‌های آزادیخواهانه، ترقیخواهانه و مدرن در دوره‌های بعد نیازمند کار گستردة علمی، پرزحمت و طولانی است که اگر بیشتر و سنگین‌تر از دورة قبل خود نباشد، مسلماً کمتر و سبک‌تر هم نخواهد بود. بهمین دلیل می‌دانیم علاقمندان هنوز باید صبور باشند.

اما آنچه ما در این شماره و در گفتگو با شما در نظر داریم؛ نگاهی اجمالی به مجموعة گسترده‌ای از فعالیت‌های روشنفکران در عرصه فرهنگی، اجتماعی، ادبی، تاریخی، هنری و… است که در دهه‌های بعدی یعنی پس از کودتای سوم اسفند ۱۲۹۹، در طول دوره حکومت رضاشاه و شاید دهه‌ای بعد از آن ملاحظه می‌شود. آنچه در پرسش نخست ما به انقلاب مشروطه باز می‌گردد، نسبت و پیوند این فعالیت‌ها و روح انقلاب مشروطه و آرمان‌ها و اندیشه‌های آن است.

آیا اساساً رابطه‌ای فکری و فرهنگی میان این دو دوره وجود دارد؟ اگر بله آیا تداومی و تکمیلی است یا در جهت نفی و گسست؟

 ‌

آجودانی ـ ابتدا باید بگویم پرسش بسیار درست و مهمی را مطرح کردید، پرسش درست همیشه می‌تواند تلاشی را دامن زند که با تأمل و تفکر به پاسخ‌های درستی دست پیدا کنیم. همیشه گفته‌ام ایران، سرزمینی است که عمر ما در آن برسر پرسش‌های نادرست تلف شده است. ما استاد طرح سئوال‌های نادرست بوده‌ایم و سال‌ها برسر این پرسش‌های نادرست تلاش، فکر و زمان و نیرو سوزانده‌ایم و سرانجام فهمیده‌ایم که پرسش‌های ما از بنیان غلط بوده است. به همین دلیل به اعتقاد من پرسش‌های اساسی، خود بخشی از پیشبرد تفکر می‌باشد. یعنی اگر ما پرسش‌های اصولی طرح کنیم، می‌توانیم به پیشرفت فکر و اندیشه در ایران کمک نمائیم. این پرسش شما به اعتقاد من بسیار اساسی است.

اینکه آیا بین تحولات دوران مشروطه با تحولات دوران حکومت پهلوی اول یعنی از کودتای اسفند ۱۲۹۹ به بعد ارتباط اساسی، فکری و فرهنگی وجود دارد یا نه، یعنی آیا تحولات این دوران در ادامه و تکمیل تحولات قبلی است یا نه؛ من فکر می‌کنم آنچه که بعد از کودتای ۱۲۹۹ در ایران اتفاق افتاده ادامه نهضت مشروطیت می‌باشد. در واقع تبلور عملی خواسته‌ها و آرمان‌هایی است که بطور اساسی در مشروطیت ایران داشتیم. اجازه دهید از اینجا آغاز کنم و بگویم که نهضت مشروطیت در ایران دو آگاهی را در ایران دامن زد. یعنی دو نوع معرفت را وارد اندیشه ایرانی کرد. آن دو نوع معرفت و آگاهی مربوط بود به مسئله زبان و تاریخ. این دو مسئله با درک تازه‌ای از زمان همراه بود. یعنی اگر دقیق‌تر بگویم سه نوع آگاهی بوجود آمد. یک آگاهی نسبت به زمان، یک آگاهی نسبت به کارکرد تاریخی زبان فارسی و یک آگاهی نسبت به تاریخ. حاصل تحولاتی که در انقلاب مشروطه از سر گذراندیم این بود که تلاش تازه‌ای را آغاز کردیم برای اینکه تعریف جدیدی از تاریخ خود و از خودمان بعنوان ایرانی ارائه دهیم. این تلاش تازه از یکسو آگاهی جدیدی را بوجود آورد که قبلاً‌ به این معنا وجود نداشت. نخستین‌بار در انقلاب مشروطه تاریخ ایران بطور مستمر نوشته می‌شود. یعنی تاریخ پیش از اسلام و تاریخ بعد از اسلام در یک تداوم و استمرار دیده می‌شود و سعی می‌شود براساس آن، هم هویت ایرانی‌ها مشخص گردد و هم دلایل و علل ناکامی‌ها، شکست‌ها و عقب‌ماندگی‌های تاریخی ما توضیح داده شود تا به مردم گفته شود که، ما که و چه بودیم، از کجا شروع کردیم و به کجا رسیدیم و مشکلات و مباحث ما چه بوده است. در واقع تحلیل انتقادی نسبت به تاریخ ایران برای ایجاد درک تازه‌ای از هویت تاریخی ما، در همین دوره آغاز می‌شود. ‌ این درک تازه در حقیقت در جستجوی ایجاد هویت نوینی برای ایرانی‌ها مبتنی بر عناصر اصلی تاریخ و فرهنگ ما بود که با انقلاب مشروطه شروع شد.

از یکطرف مفهوم جدید تاریخ شکل می‌گیرد و نطفه‌های آگاهی تاریخی و معرفت نسبت به تاریخ ایران بسته می‌شود و از سوی دیگر آگاهی نسبت به زبان فارسی ایجاد می‌شود که به اعتقاد من بی‌نظیر و بی‌سابقه می‌باشد. اگر سرتاسر تاریخ ادبیات ایران بعد از اسلام را نگاه کنیم، زبان فارسی همیشه زبان پیوند دهنده، زبان ادبیات و شعر بود، جدا از اینکه زبان گفتار بخش مهمی از مردم ما بود. زبان مکاتبه عمومی هم بود و در واقع نقش زبان رسمی را در ایران بازی می‌کرد. بنابراین همة کسانی که به این زبان سخن می‌گفتند، مکاتبه می‌کردند، شعر می‌گفتند، کتاب می‌نوشتند، اهمیت این زبان را می‌شناختند. نه فقط اهمیت این زبان در محدودة ایرانشهر شناخته شده بود بلکه در بعضی کشورهای دیگر نظیر هند یا ترکیه نیز زبان فارسی دارای نقش محوری بود. با وجود این، در دورة مشروطه است که زبان فارسی هم بعنوان ظرف فرهنگ ایران، ظرفی که حامل اندیشه‌ها، تجلی‌گاة بنیان‌های فکری و فرهنگی تاریخِ دوره‌های مختلف ایران است، شناخته می‌شود و هم بعنوان وسیله اتحاد و بقاء و استمرار فرهنگ ایرانی و هم بعنوان بن‌مایه هویت ایرانی بدان اهمیت داده می‌شود. چنین درکی از زبان فارسی درک نوینی است و این‌ها اتفاقاتی بود که در دوره مشروطه صورت گرفت.

حاصل این تحولات و آگاهی‌های تاریخی و آگاهی‌های نسبت به زبان در حقیقت با مفهوم تازه‌ای از زمان آغاز می‌شود، مفهومی که دیگر ایستا و بسته نیست و این مفهوم تازه از زمان با مشروطیت وارد ایران می‌گردد. براساس این مفهوم تازه، درک نوینی از زمان تاریخی که نوعی استمرار را با خود به همراه دارد، به وجود می‌آید، معنای روشن استمرار و گستردگی این زمان تاریخی این است که آنچه امروز اتفاق می‌افتد، حاصل گذشته است و ریشه در زمان گذشته دارد و حاصل تحولاتی است که در گذشته صورت گرفته است. بدین ترتیب، تاریخ و استمرار آن وسیله‌ای می‌شود برای توضیح و ریشه‌یابی مسایل و مشکلات جدید. چنین نگاهی به تاریخ به عنوان مرجع خود‌شناسی و مرجع هویت و مرجع شناخت مسایل، نگاه تازه‌ای است: نگاهی جستجوگر که بجای روایت تاریخ، به تحلیل و نقد آن می‌پردازد تا به درک تازه‌ای از مسایل جدید خود برسد.

حال اگر برگردم به پرسش شما به اعتقاد من این تلاش‌ها همه در تداوم نهضت مشروطه و ادامه آن خواسته‌هاست. و مهم‌تر از همه تداوم خواسته‌های فرهنگی انقلاب مشروطه است که به اشکال مختلف در این دوره به آن‌ها جامه عمل پوشانده‌اند.

کسی که به تاریخ این دوره و تحولات آن آشنا باشد می‌تواند به جرات این را بر زبان آورد که ما در واقع در بعد از کودتای ۱۲۹۹ است که یک تعریف ملی از خودمان، از هویت خودمان از زبان خودمان و از گذشته خودمان به طور رسمی ارائه می‌دهیم و آن را مبنای ایجاد دولتی جدید قرار می‌دهیم. براساس این تعریف ما ایرانی‌ هستیم و حالا دیگر خودمان را می‌شناسیم. وقتی می‌گویم ایرانی هستیم یعنی می‌دانیم چه‌کسی هستیم، گذشته ما چه بوده، شعرای ما چه‌کسانی بودند، نویسندگان ما چه‌کسانی ‌بودند، دوستان و دشمنان تاریخی ما چه کسانی بوده‌اند و بحث‌های ما و مشکلات ما چه بوده است. و یک تصویری از خود داریم که این تصویر کم کم مشخص می‌شود. اگر این تصویر در دوره قاجار تیره و کدر بود و چندان مشخص نبود، در دوره مشروطه کم کم رنگ می‌گیرد و یک طرح کلی کم و بیش مشخصی را ارائه می‌دهد. در دوره رضاشاه این تصویر روشن می‌شود و همین سرآغاز بازاندیشی‌های متنوع در تاریخ ما می‌گردد.

 ‌

ــ در بررسی دوره مورد نظر، بنام و شخصیت‌های ادبی، فرهنگی و سیاسی برمی‌خوریم که هم از نظر تعداد و هم از نظر گستره و گوناگونی عرصه فعالیت بسیار درخور توجه‌اند.

در حالیکه از صدر مشروطیت تا دوره تحولات سیاسی انقلاب مشروطه یعنی در یک فاصله حدوداً یک قرنی با چهره‌های فکری ـ فرهنگی هرچند برجسته اما نه‌چندان زیاد روبروئیم ـ آنهم تنها در چند زمینة معین و محدود ـ اما در دهه‌های بعدی ما به یکباره به صف گسترده‌ای از شخصیت‌هائی برمی‌خوریم که در زمینه‌های گوناگون از تاریخ‌نگاری و فلسفه گرفته تا ادبیات، هنر، ترجمه آثار و متون ادبی فرنگی، کار روی تقویت و گسترش زبان فارسی، بازخوانی و تصحیح متون و میراث فرهنگی، ترجمه و بازخوانی زبان‌های باستانی ایرانی و… آثار فراوانی از خود برجای گذاشته‌اند.

علت چنین تحولی، چه از نظر فزونی افراد و چه از نظر گسترش و تنوع موضوعات، را چگونه می‌توان توضیح داد؟

 ‌

آجودانی ـ ببینید، ما باید ابزاری می‌داشتیم تا این مسائل را رشد دهیم. همانگونه که شما در پرسش‌اتان طرح کردید، همة روشنفکرانی که در دورة آغاز جنبش مشروطیت حضور داشتند، درست است که به این مسائل فکر کردند و این آگاهی‌ها را نسبت به زمان، زبان و تاریخ بدست آوردند و تلاشی را هم آغاز کردند برای ایجاد هویت و شناخت میراث فرهنگ ملی ما، اما تلاش این روشنفکران با توجه به آنچه بعد از ۱۲۹۹ در ایران اتفاق افتاد به یک معنا اصلاً قابل مقایسه نیست. باین معنا که تلاش عملی آن‌ها چندان ثمربخش نبود، هرچند تلاش نظری آن‌ها مفید بود، اما نتوانستند در عرصه عمل مثلاً یک کتاب اساسی ترجمه کنند یا تحقیقات دست اول را ارائه دهند یا مثلاً آنچنانکه در دوره بعد از ۱۲۹۹ می‌بینیم گوشه‌های تاریخ و فرهنگ ما را بطور دقیق و علمی توضیح دهند یا تبیین و روشن کنند. آنچه‌ که در دوره مشروطه اتفاق افتاد، بیشتر فکر و اندیشه چنین کارهائی بوده است. مثلاً اگر علامه قزوینی را در نظر بگیریم. او درست‌‌‌ همان موقعی که انقلاب مشروطه در ایران اعلام می‌شود در فکر این است که در پاریس تاریخ جهانگشای جوینی را تصحیح کند. ما وقتی نگاه می‌کنیم، می‌بینیم که این تقارن خود نشان می‌دهد که انقلاب مشروطه و تحولات قبل از آن، کم‌کم زمینه را برای کارهای عظیم عملی در جهت شناخت بخش‌های مختلف تاریخ و فرهنگ ما آماده می‌کند. آنچه که در انقلاب مشروطه و پیش از انقلاب مشروطه انجام گرفت، تلاش نظری بود که بیشتر سعی می‌کرد مدنیت جدید را برای جامعه ایرانی تبیین و توضیح دهد. البته در‌‌‌ همان دوره هم ما با کارهای ارزنده‌ای روبرو می‌شویم، مثلاً میرزاآقاخان کرمانی در «صدخطابه» برای اولین بار در معنای جدید از تاریخ ایران یک تحلیل عمومی ارائه می‌دهد. آخوندزاده نیز با مکتوبات کمال‌الدوله و با نقدهایی که نسبت به گذشته کرد در واقع مسایل جدید و نظری مهمی را نسبت به تاریخ ایران طرح کرده است. اما هنوز با تحقیقات دنیای علمی که مبتنی بر تفکر ملی ‌باشد که سعی کنند تحقیقات اساسی را در معنای جدید ارائه دهند، فاصله داریم. از ۱۲۹۹ به بعد با ایجاد دولت مرکزی قدرتمند و ایجاد یک دولت نسبتاً مدرن ما وارد مرحله‌ای می‌شویم که در واقع نخستین‌بار حکومتی با یک ایدئولوژی ملی در ایران و با نگاهی به فرهنگ ایران و تاریخ ایران برسر کار می‌آید و هدف‌اش این است که سربلندی و تعالی کشور ایران را با توجه به فرهنگ آن احیا کند. بنابراین وقتی برنامه یک دولت چنین چیزی باشد، طبیعی است که بخشی از توان مادی خود را در اختیار این پیشرفت قرار دهد. و این اتفاق در دوره رضاشاه صورت می‌گیرد. در دوره رضاشاه بنیان‌های سیاسی و بنیان‌های اقتصادی جامعه منابعی را در اختیار جریان‌های فکری قرار می‌دهند تا بتوانند با نگاهی عمیق و گسترده به تاریخ و فرهنگ ایران در جهت تدوین یک هویت سیاسی ملی مبتنی بر‌‌‌ همان تاریخ و فرهنگ بکوشند. مهم‌ترین این منابع، ایجاد دانشگاه در معنای جدید و ایجاد نظام آموزش و پرورش نوین، یکسان و سراسری است. و این کار در دوره رضاشاه اتفاق می‌افتد و ما می‌بینیم که روشنفکران بسیاری از گوشه و کنار ظهور می‌کنند که در ادامه‌‌‌ همان مشروطیت ایران سعی می‌کنند آن بنیان‌های ذهنی و آن آرمان‌های نظری دوره مشروطه را با‌‌‌ همان مبنا در این دوره به تحقیق بگیرند و بررسی کنند و این هویت جدید را برای ایرانیان طرح کنند. وقتی می‌گویم هویت جدید، منظور یک هویت کاذب و جعلی نیست، بلکه هویتی است مبتنی بر تاریخ و فرهنگ ایران. یعنی هرگوشه این هویت را رفتند و کاویدند، تاریخ‌های محلی را بازیابی و تصحیح کردند، دیوان شاعران را منتشر کردند، کتاب‌های تاریخ، کتاب‌هائی که به زبان عربی بود، کتاب‌هایی را که به زبان اروپائی در مورد ایران بود ترجمه کردند. از هرگوشه و کناری ماخذی یا منبعی و اندیشه‌ای در ربط با ایران وجود داشت و به درک تاریخ ایران و فرهنگ ایران کمک می‌کرد، تدوین و ترجمه کردند و بکار گرفتند.

محمدامین ریاحی در گفتگوئی در توضیح نقش دولت در تشویق و رشد جریان‌های فکری و فرهنگی، با اشاره به زندگی عباس اقبال نکته مهمی را مطرح می‌کند، اقبال از خانواده تهیدستی بود و زندگی خیلی سختی داشت و تحصیلات‌اش را از سن ۱۴ سالگی شروع کرده و مجبور بود از کودکی کار کند و مادرش در واقع سرپرستی او را بعهده داشت. او که در همین دوره پهلوی رشد کرد، بعد‌ها یکی از برجسته‌ترین مورخان مملکت ما شد. محمد امین ریاحی در‌‌‌ همان گفتگو یک نکته‌ای را می‌گوید که مهم است:

«برآمدن او از میان خانواده‌های تهیدست و گمنام و رسیدنش به چنان جایگاه بلند علمی باید سرمشق جوانان باشد و برجای نهادن این همه آثار گرانقدر را از یکطرف نشانه روح و استعداد و پشت کار او و از طرف دیگر نشاندهنده وضع زمانه زاینده پربار ایران مقارن با سال‌های کودکی و جوانی اوست.»

این «زمانه زاینده» و «پربار ایران مقارن با سال‌های کودکی و جوانی او» ‌‌‌ همان دوره‌هایی است که ما الان در موردش حرف می‌زنیم. یعنی دولتی که برسرکار است مشوق این تحقیقات است. دولت بخش مهمی از توان اقتصادی و منابع لازم را برای این نوع تحقیقات فراهم می‌کند. نکته‌ای که از محمدامین ریاحی نقل کردم که می‌گوید «زمانه پربار» و خلاقی بود که اقبال در آن ‌زاده شد و نقشی را که راجع به زمانه اقبال مطرح می‌کند، نظرش در اصل به همین مسئله است. به این مسئله است که ما در واقع با دولتی سرکار داریم که امکانات لازم را به لحاظ عملی فراهم می‌کند. مثلا تاسیس دانشگاه مهم‌ترین مسئله در ایران است. وقتی دانشگاه در ایران تاسیس می‌شود، مفروض اصلی این است که ما متناسب با دنیای جدید بتوانیم بنیان‌های فرهنگی داشته باشیم که کار این بنیان‌های فرهنگی تحقیق، بررسی، ایجاد رابطه علمی و فرهنگی در جامعه باشد. رابطه علمی و فرهنگی که در ضمن بتواند به رشد و گسترش اندیشه ملی نوین مدد رساند. بنابراین اگر منصفانه بنگریم در حقیقت ایدئولوژی حکومت پهلوی هم در صدد احیای هویت تاریخی بود. در صدد آن بود که ما این هویت تاریخی را درست بشناسیم. یا به یک معنا بازآفرینی کنیم. نه در معنای جعل آن! بلکه در معنای اینکه بفهمیم چه‌کسی بودیم، چه بودیم و چه گذشته تاریخی و چه امکانات فرهنگی داشتیم، جهان را چگونه نگاه کردیم و بعنوان ایرانی چه نقشی در عرصه تمدن جهانی داشتیم. این نقش محوری و نظری حکومتی بود که در دوران پهلوی شکل گرفت. ما چنین حکومتی را در گذشته نداشتیم. حکومت پهلوی با این آگاهی تاریخی در ایران روی کار می‌آید و نقش رضاشاه بخصوص در این مورد برجسته است و تلاش گسترده‌ای می‌کرد که از ملت ایران، ملتی سربلند، ملتی آشنا به گذشته و تاریخ خود بسازد. تجلی این را در بیرون جامعه هم می‌بینیم. ببینید اگر مثلا دانشگاه بوجود نیامده بود، خوب اقبال که براحتی نمی‌توانست از یک خانواده فقیر به تحصیلات جدید دست پیدا کند و از محضر اساتیدی بهره‌مند بشود تا بعد خودش به یکی از استادان مسلم این دوره تبدیل شود. بنابراین اگر بخواهیم در اینجا یک هماهنگی ایجاد کنیم بین آن همه ناهماهنگی‌ها، فکر می‌کنم امکانات اجتماعی تازه‌ای برای جامعه ایرانی فراهم شده بود. این امکانات کمک موثری بود به رشد تفکر فرهنگی و رشد این همه محقق و نویسنده که به طور مستمر سعی می‌کردند که تلاش بزرگشان این باشد که بنیان‌های فرهنگ ملی را بشناسند و به شیوه جدید تدوین و منتشر و در اختیار مردم ایران قرار دهند. این نقش موثری بود که حکومت پهلوی در این امر داشت.

 ‌

ــ محصول فعالیت‌های این دوره از روشنفکران ایران از نظر تعمیق و ارتقاء سطح فرهنگی و علمی جامعه از چه درجه اهمیتی برخوردار بوده و چه جایگاهی دارند؟

 ‌

آجودانی ـ اینجا اجازه می‌خواهم درکی را که از این دوره به طور شخصی تجربه کردم برایتان نقل کنم. شاید انتقال این تجربه شخصی در این گفتگو، مسائل نظری را که مطرح می‌کنم عمیق‌تر نشان دهد. وقتی دوره قاجار را مطالعه می‌کردم، متوجه شدم که در این دوره یکسری تاریخ‌های عمومی گذشته را داریم. کتاب‌ها و تاریخ‌های محلی داریم که یک مفهومی از ایران و هویت ایرانی در مقدمه این‌ تاریخ‌های عمومی وجود دارد. حتی بسیاری تاریخ‌های اسلامی را با تاریخ ایران شروع می‌کنند. منظورم این است که یک مفهوم مستمر از هویت ایرانی در این منابع تاریخی که از گذشتگان باقی است کم و بیش حضور دارد، اما ابعاد مختلف و محتوای این هویت تاریخی مشخص نیست. به همین دلیل وقتی بعنوان نمونه دوره فتحعلی شاه یا محمدشاه را مطالعه می‌کنیم هنوز اهمیت ایران جایگاه واقعی خود را ندارد. هنوز ایران تاریخی و فرهنگی در ابعاد مختلف شناخته شده نیست. چنانکه یک کتاب تحلیلی دست ‌اول در مورد تاریخ ایران نداریم، که ابعاد مختلف تاریخ ایران در استمرار آن بازنگریسته باشد یا بر سر هویت ایرانی به شیوه‌ای آگاهانه و روشمند اندیشیده شده باشد. وقتی من خود را در آن دوره قرار می‌دهم و به آن منابع نگاه می‌کنم متوجه می‌شوم که این هویتی را که امروز دارم، در آنجا نمی‌توانستم این هویت را داشته باشم و یا بدست آورم. برای اینکه این آگاهی‌های تاریخی نوین وجود نداشت. بنابراین در آن دوره با کشوری سرکار داشتیم که تعدادی ادبا، شعرا و محققان بشکل سنتی می‌آمدند و می‌رفتند، شعر می‌گفتند. نامه می‌نوشتند و اهل علم و دانش هم آنچنان نبودند و اگر هم اهل علم و دانش بودند خودِ علم و دانش نیز در حوزه‌هایی محدود بود. یعنی عمومی نبود و با بدنه جامعه سروکاری نداشت. حال اگر کسی فلسفه می‌خواند، یا هر چیز دیگری می‌خواند در معنای علمی ارتباط بنیادی با بدنه جامعه نداشت و آنچه که بود کمی ادبیات بود، آنهم ادبیاتی که در واقع ادبیات رسمی بود و با زندگی مردم ارتباط نداشت. حال آنکه می‌بینیم در دوره مشروطه ادبیات عمیقاً با زندگی مردم مربوط می‌شود. و مردم مخاطب نویسندگان قرار می‌گیرند. ایرانی پیش از آن هنوز نمی‌داند دقیقاً چه‌کسی بوده است. مثلاً‌ در دوره فتحعلی شاه هنوز به درستی نمی‌دانیم کوروش چه‌کسی بود و چه کارهایی کرد، داریوش چه کسی بود، حکومت ماد‌ها چگونه حکومتی بود، ساسانیان در معنای واقعی کلمه چه‌کسانی بودند، چه کردند و حکومت‌های آنان برای ایران چه دستاوردهایی داشت. یا در دوران اسلامی چه نهضت‌هایی یا چه جنبش‌هایی وجود داشت و چه کارهایی انجام دادیم، ما این‌ها را در آن دوران نداریم و ملتی هستیم که در یک رخوت تاریخی بسر می‌بریم. وقتی انقلاب مشروطه می‌شود، تازه شروع می‌کنیم، گذشته خود را شناختن و همانگونه که اشاره کردم نسبت به تاریخ، نسبت به زبان، نسبت به زمان آگاهی‌های تازه‌ای پیدا می‌کنیم، اما در این دوران هم با همه گرفته‌ و گیرش، با همه تحولات عظیمی که در آن صورت می‌گیرد که به نظر من در ایجاد معرفت جدید خیلی مهم است اما هنوز تصویر روشن و دقیقی از خود و اجزاء پراکنده فرهنگ ایرانی در دست نداریم. حتی شعرای خود را درست نمی‌شناسم. باور کنید تا آنزمان که تقی‌زاده اولین‌بار مقاله‌ای تحقیقی در مجله کاوه در مورد شاهنامه فردوسی منتشر می‌کند، چهرة بزرگ‌ترین حماسه‌سرای ملی ما به قول محمد قزوینی در چنبره‌ای از ابهام و خرافات و افسانه‌ها پنهان بود. یعنی هیچ شناخت واقعی از کارش و حتی یک نوشته تحقیقی در مورد شاهنامه یا خود فردوسی نداشتیم و وقتی تقی‌زاده اولین مقاله تحقیقی دست اول را در بارة شاهنامه و فردوسی می‌نویسد، قزوینی در نامه‌ای که برای او می‌فرستد می‌گوید؛ آفرین برتو! ‌ آفرین که از درون کوه‌ کوه و خروار خروار خرافه، یاوه و پرت‌وپلا کم کم چهره این حماسه‌سرای ملی ما را مشخص کردی. وقتی به دوره رضاشاه می‌رسیم در واقع دولتی در ایران بوجود می‌آید و نسلی پیدا می‌شود که از تفکر فرهنگی مشروطیت در ایران رسماً حمایت می‌کرد. یعنی دولتی در آنروز در ایران شکل می‌گیرد که سعی می‌کند توان مادی خود را در اختیار نسل جوان و محققان قرار دهد و این‌ها را تشویق کند که بتوانند برمبنای‌‌‌ همان آگاهی‌های تاریخی این هویت ایرانی را به بیان درآورند و فرهنگ ما را مورد شناسائی قرار دهند. من خود این تجربه شخصی را داشتم. وقتی در دوره قاجار قرار می‌گیرم گرچه می‌دانم ایرانی هستم اما هویتم مشخص نیست. یعنی ایرانی بودن من مفهوم تاریخی و فرهنگی مشخصی ندارد. در دوره مشروطه کم و بیش می‌فهمم که این هویت تاریخی چیست، می‌فهم تاریخی دارم و باید تلاش کنم که ایرانی بودنم را بشناسم. یکی از تلاش‌های نهضت مشروطه تلاشی است برای بازسازی ایرانیت در معنای جدید. یعنی اینکه ما کجای جهان ایستاده‌ایم، که بودیم، فرهنگ ما چه بوده و در درون این فرهنگ چه ‌چیزی می‌توانسته از آن بیرون آید و چه برداشتی می‌توانستیم از این فرهنگ بکنیم. این امر در دوره مشروطه اتفاق می‌افتد. اما در دوره پهلوی است که در حقیقت با امکانات وسیعی که ایجاد می‌شود و چون دولت مدرن بر اساس خواسته‌های ملی و استقلال ایران تشکیل می‌شود و می‌خواهد هویت مستقلی را، هم در معنای سیاسی و هم در معنای فرهنگی از ایران ارائه دهد، این دستاورد‌ها بیان عملی پیدا می‌کنند. چنین تلاش آگاهانه‌ای از مشروطیت آغاز می‌شود و در دوره پهلوی بیان منسجم خود را به دست می‌دهد. در یکی از مقالات در کتاب «یا مرگ یا تجدد» مقاله‌ای در مورد قزوینی نوشتم تا این تلاش دردناک این نسل را نشان دهم، نشان دهم که قزوینی و تقی‌زاده در این دوره چگونه تلاش می‌کنند که از گوشه و کنار این مملکت ذره، ذره و نکته به نکته جستجو می‌کنند تا آدم‌ها و چهره‌ها را مشخص کنند. شاعران پارسی را معرفی کنند که چه کسانی بودند، آثار آن‌ها را پیدا کنند و معرفی نمایند، تاریخ‌های محلی در واقع در همین دوره تصحیح می‌شوند. یعنی تلاش بزرگی از مورخان شکل می‌گیرد که این تاریخ‌ها را تصحیح نمایند. کتاب‌های مختلف می‌نویسند، تحلیل‌های دامنه‌داری را بصورت عملی آغاز می‌کنند در نتیجه ما در دوره پهلوی با محققانی سرکار داریم و با کتاب‌هایی سرکار داریم که هرکدام از این‌ها بخش‌هایی از بنیان این فرهنگ را برایمان بازگو می‌کنند. آنوقت در آنجاست که ما تازه می‌فهمیم چه کسی بودیم، پدران ما چه کسانی بودند، گذشته ما چه بوده است. یعنی ما در معنای جدید کلمه کم کم تاریخ داریم، تحقیقات ادبی در تاریخ داریم، کم کم موسیقی داریم در معنای جدید، نقاشی داریم یعنی یک هماهنگی در این فضای تاریخی صورت می‌گیرد.

نکته دیگری را برایتان بخوانم. نکته‌ای است که خود عباس اقبال می‌نویسد: «در ۱۳۰۶ موقعی که نگارنده در پاریس بودم و از حسن اتفاق مصاحبت ذیقیمت بزرگان عالیقدری را که بر من سمت استادی داشتند و دارند یعنی میرزا محمدخان قزوینی، ذکاءالملک‌ فروغی و میرزا ابوالحسن‌خان فروغی نصیبم بود غالبا گفتگوی این موضوع در میان بود که به اتفاق یکدیگر به سبک تواریخی که در فرنگستان و همکاری فضلا فراهم شده است یک تاریخ عمومی برای ایران تهیه کنیم. و چندین جلسه اوقات ما صرف ترتیب نقشه این کار، اختیار روش و ترکیب وسایل و مقدمات آن کار شد.»

یعنی این نمونه را که مشاهده می‌کنید این‌ها لااقل در این دوره به این نتیجه می‌رسیدند که یک تاریخ عمومی برای جوانان تهیه کنند و بنویسند.

محمد قزوینی در باره تالیف تاریخی برای ایران طی نامه‌ای به فروغی در آوریل ۱۳۲۸ قمری ۱۳۰۷ شمسی می‌نویسد: «در باب تالیف ایران نظر اعتمادالدوله چیست؟ نمی‌دانم شاید هم نظر خاصی اتخاذ نکرده باشد و بنایشان براین باشد که به رای سرکار یا بنده واگذار کنند. بهرحال به عقیده بنده این کار خوب و لازمی است و من خود همیشه در این فکر بوده‌ام اما گرفتاری‌های بی‌معنی من تا کنون نگذاشته است برای اجرای این نیت فکری بکنم.»

بعد فروغی هم جواب می‌دهد و می‌گوید؛ بسیار کار اساسی است و من هم فکر می‌کنم که ما باید چنین کاری را انجام دهیم. نگاه کنید، این نگرش زمانه‌ای است که تازه دارد شروع می‌کند برای مردم تاریخ عمومی بنویسند که این مردم از تاریخ خودشان، از فرهنگ خودشان آگاه شوند. این تلاش، تلاشی است آگاهانه. یعنی اگر نگاه کنیم به‌‌‌ همان مقاله قزوینی در کتاب «یا مرگ یا تجدد» دقیقاً نشان می‌دهد که این‌ها چگونه تلاش می‌کنند و به هم کمک می‌کنند تا این متون را پیدا کنند، در کتابخانه‌ها می‌گردند تا، هرجا کتابی در مورد ایران هست و هر جا نوشته‌ای در مورد ایران هست پیدا کنند و اطلاعات را جمع‌آوری کنند. اصلا خود این داستان بسیار جالب است و من بدلیل علاقه شخصی آنرا دنبال کرده‌ام. مثلاً چگونه ابوشکوری بلخی را ابتدا شناختند، شرح حال دقیقی، طوسی را مثلاً از چه منابعی و چگونه استخراج کردند. این‌ها امروز نشانه‌هایش وجود دارد. این‌ها در مکاتباتی که با هم داشتند مثلاً تقی‌زاده یک نکته را پیدا می‌کرد و برای قزوینی می‌نوشت، و قزوینی هم ماخذ دیگری را پیدا می‌کرد و برای تقی‌زاده می‌نوشت و سرانجام همین مبادلات تبدیل می‌شد به مقالاتی در مورد شخصیت‌های فرهنگی و تاریخی جامعه ایران. خوب تلاش عظیم و گسترده‌ای را در این دوره ما شاهد هستیم و نسلی از محققان و نویسندگان و مورخانی پیدا می‌شوند که در گذشته تاریخی ایران سابقه نداشت. این هماهنگی، اینکه چندین نفر در زمینه‌های مختلف با هم بنشینند فکر کنند و بنویسند و یک نگاه ملی پشتوانه همه این تحقیقات و نگارش باشد. در این معنا در تاریخ ایران وجود نداشت برای اینکه اصلا نگاه ملی در این معنا وجود نداشت و این نگاه جدیدی است. و چون یک نگاه جدیدی است ما با یک پدیده جدیدی در این دوره روبروئیم.

 ‌

ــ بازخوانی و تصحیح متون چه ادبی، چه تاریخی، یا علمی، ترجمه زبانهای باستانی یا ترجمه و پژوهش منابع تاریخ ایران از زبانهای دیگر از جمله زبان عربی در هر صورت یک رویکرد گسترده به گذشته و به اعماق تاریخ کشورمان بود. آیا این‌همه پرداختن به‌گذشته و به تاریخ آنهم در مقطعی که بعنوان یکی از مراحل آغازین حیات اجتماعی نوین جامعه ما ارزیابی می‌شود، حامل تناقض نیست؟

 ‌

آجودانی ـ این سئوال هم یکی از نکات مهمی است که شما مطرح می‌نمائید. یکی از پرسش‌های کلیدی و پراهمیت است که مطرح می‌شود. یکی از تناقضاتی که در سرنوشت روشنفکری در دوره مشروطه وجود داشت و اصلا سرنوشت روشنفکری ایران با این تناقض شروع می‌شود این است که روشنفکران ایران در دوره مشروطه در برخورد با حکومت قاجار و استبداد حکومت قاجار و برخورد با جامعه سنتی، پناهگاه‌شان دستاوردهای مدنی جوامع غربی بود مثل پارلمانتاریسم، قانون، مدرنیسم، راه‌آهن، مدرسه، دانشگاه، ایجاد مجلس، ایجاد دولت قانونی و… این خواسته‌ها را از منابع تجدد غربی اخذ می‌کردند و با این خواسته‌ها با استبداد قاجار مبارزه می‌کردند. اما این روشنفکری سرنوشت دردناک دیگری هم داشت. آن هم این بود که آن‌ها روشنفکران یک کشور عقب‌مانده‌ بودند. در آن شرایط از طرف دیگر با تجاوزات و مداخلات استعمار دولت‌های غربی بخصوص روس و انگلیس هم مواجه بودند. و به این دلیل در برابر تمدن غربی قرار می‌گرفتند. در این رو در روئی می‌خواستند بگویند که ما چه‌کسانی هستیم. برای گفتن آن، به گذشته باستانی خود بازگشت می‌کردند و چون دوران اسلامی را دوران سرافکندگی و انحطاط تاریخی ایران تلقی می‌کردند در برابر کشورهای غربی به این می‌بالیدند که ما ایرانی هستیم، در دوران هخامنشی اینگونه بودیم. در دوره ساسانی شکوه تاریخی ما خیره کننده بوده است و… در حقیقت در برابر غربی‌ها وقتی می‌خواستند از خودشان تعریفی ارائه دهند، بازگشت می‌کردند به گذشته باستانی خود، به گذشته پرافتخار و غرورآفرین باستانی خود. چون گذشته اسلامی را غرورآفرین و سربلند نمی‌دانستند، غرق در این گذشته می‌شدند. به همین دلیل روشنفکری در این دوره از یک سو چشم به تجدد دارد و به دستاوردهای مدنی جدید، از سوی دیگر با یک پای در گذشته گیر کرده و مرثیه‌سرای آن گذشته است. حتی بعضاً در این فکرند که آن گذشته تاریخی و شکوه تاریخی را احیا کنند. خوب این یک تناقض است. خوب شما نمی‌توانید از یک سو متجدد باشید، از سوی دیگر در پی احیا گذشته تاریخی باشید. ولی این تناقض با توجه به شرایط تاریخی آنزمان قابل درک است. یعنی آنجائی که ایرانی در برابر استبداد خودی می‌ایستد، مرجع و ماخذش تمدن غربی و دستاوردهای مدنی جدید بود، و آنجا که در برابر استعمار یا دولت‌های غربی می‌خواست خودی نشان دهد مرجع و بازگشت‌اش به تاریخ باستانی و غرورآفرین گذشته خودش بود. بهمین دلیل این تناقض را داشت و در عمل هم می‌بینیم بیشتر این‌ها ناسیونالیست‌هایی هستند که عمدتا حتی در مورد گذشته باستانی خود اغراق هم می‌کنند. این علاقه و عشق و نوستالژی عمیقی را به گذشته نشان می‌دهد. حتی صادق هدایت، بعنوان روشنفکری که مدرن است و داستان‌های مدرن می‌نویسد، «بوف‌کور» را می‌نویسد بازهم می‌بینید در تمام این نوشته‌ها عشق سوزان و عمیقی نسبت به ایران باستان و گذشته باستانی و نفرت عمیقی نسبت به دوران اسلامی دارد و در واقع دوران اسلامی را عامل همه بدبختی‌ها و انحطاط ما می‌داند. حتی خود «بوف‌کور» به اعتقاد من که این‌ همه در موردش بحث کرده‌اند با همین اندیشه ناسیونالیستی نوشته می‌شود. جالب است که «بوف‌کور» در سال ۱۳۱۵ در دوره رضاشاه نوشته می‌شود.

یکی از مفاهیمی که ناسیونالیست‌های این دوره خلق کرده‌اند، مفهوم زمان بود. بدین معنا که در این دوره تاریخی این روشنفکران، تاریخ را در دو زمان می‌بینند. یک زمان، زمان گذشته است و این گذشته پر از رونق و شکوه است. یک زمان، زمان حال است و این زمان از ۱۴۰۰ سال پیش شروع می‌شود و تا آن دوره‌ای که این روشنفکران حرف می‌زنند ادامه پیدا می‌کند. یعنی زمان حال به معنای فقط زمان معاصر زمانی که در آن زندگی می‌کنند نیست. زمانِ حالِ این روشنفکران از دوران حمله اعراب است. در واقع حال و معاصرشان یکی و ۱۴۰۰ سال است. و این مدت تماماً نشانه انحطاط است و آن زمان گذشته زمان درخشندگی است. این مفهوم دو زمانی ساختار اصلی «بوف‌کور» هم است. یعنی در «بوف‌کور» ـ اگر دقت کنید ـ راوی، گلدان راغه را که پیدا می‌کند یادگار قدیم شهر ری است. و آن گلدان راغه، مظهر عشق و علاقة راویِ «بوف‌کور» به گذشته است. این گلدان در دوره اسلامی در چنگ و در سر سفره پیرمرد خنزپنزری قرآن خوانی است که هرشب از لای دندان‌هایش آیه‌های عربی بیرون می‌آید. ببینید در واقع در «بوف‌کور» هم ما این حسرت تاریخی را می‌بینیم. در دوران اسلامی پیرمرد خنزپنزری نه تنها گلدان راغه که به اصطلاح حاصل تمام شکوه‌مندی تاریخ و فرهنگ ایران است را در دست دارد، بلکه لکاته زن راوی نیز همبستر این پیرمرد خنزرپنزری است. و این زن که مظهر زن ایرانی در دوره اسلامی است و صورت دیگری از دختر اثیری سمبل دختر ایرانی باستانی است، بیش از همه و بین همه کسان به این خنزرپنزری وابستگی دارد. در حقیقت وقتی به «بوف‌کور» هم که می‌نگرید، همه چیز در حیطه نابودی و دو زمانی است و سرانجام هم وقتی راوی چشم باز می‌کند می‌بیند که پیرمرد خنزرپنزری در حال دور شدن است ولی گلدان راغه همچنان زیر بغل اوست. در جریان داستان هم زن او یعنی لکاته هم در چنگال پیرمرد خنزرپنزری و عاشق اوست. بدین ترتیب مظهر دو عشق راوی، یعنی عشق او به ایران باستان که در کوزه راغه تجلی پیدا می‌کند و عشق او به زن ایرانی که در لکاته متجلی می‌شود، تماماً در اسارتِ پیرمرد خنزپنزری قرآن خوان است. منظور من این است که این تناقض در جریان روشنفکری عمیقاً وجود داشت. ولی وقتی به دوره پهلوی می‌رسیم این تناقض شکل دیگری عمل می‌کند. ما با حکومت پهلوی وارد مرحله‌ای از تاریخ می‌شویم که آن مرحله، ایجاد دولت‌های ملی در معنای جدید است. اما ایجاد دولت جدید در معنای ملی در هوا امکان‌پذیر نیست. باید تاریخ، فرهنگ و گذشته‌ای داشته باشیم. باید بگویم که بودیم، از ملت خودمان تعریف ارائه دهیم. بنیان‌های ملی خودمان را بشناسیم. ما از قدیمی‌ترین ملت‌های صاحب تاریخ در این منطقه بودیم، بقول هابسام که در مصاحبه‌ای رادیوئی در مورد مسئله ترکیه و ایران و ویتنام صحبت می‌کرد: an Iran there was یعنی ایران وجود داشت، ایرانی بود و احتیاج نبود که چیز جدیدی بنام ایران بسازند. (چنانکه ترک‌ها ترکیه را ساختند یا دیگران عراق و پاکستان را ساختند) وقتی ایرانی وجود داشت باید این ایران را می‌شناختند و چون در آن زمان هم ما در محدوده‌ای از تاریخ بودیم که می‌خواستیم دولت ملی در معنای جدید تاسیس کنیم. بنابراین باید این گذشته تاریخ بازآفرینی می‌شد و شناخته می‌شد و اینجا تلاش شرافمندانه و حتی دردباری را می‌بینیم که آغاز می‌شود. از هر گوشه و کنار ایرانی‌های اهل قلم و فکر، در صدد این هستند که این گذشته تاریخی را بازآفرینی کنند. و این ناگزیر بود. و این سرگذشت ناگزیر تاریخی ما بود. یعنی نمی‌توانستند با توجه به کشوری با گستردگی تاریخ ایران و غنای فرهنگی آن، دولت ملی در معنای جدید بوجود آورند ولی هویت ملی و بنیان‌های تاریخی و فرهنگی آن را نشناسند. همین بود که این تلاش گسترده در این دوره شروع می‌شود و شناخت این گذشته باید انجام می‌گرفت. این واقعیتی بود که باید انجام می‌گرفت. آنچه اتفاق می‌افتد این است که تمام تلاش روشنفکری این دوره در پی ایجاد همین هویت و شناخت بنیان‌های ملی است. حتی به اعتقاد من هویت متعادلی را هم از خود و تاریخ و فرهنگ ایران بوجود می‌آورند و بر خلاف تبلیغاتی که می‌کنند اساس آن جنبه شووینستی نداشت. اگر جریان‌های کوچکی هم بودند که تمایلات ایرانی‌گری افراطی و یا فارسی‌گری داشتند. اما واقعیت این است در کل، این تحقیقات عاری از این جنبه‌ها بود و جنبه‌های تعادل را در خود داشت. و سعی می‌کرد از ایرانی بدون در نظر گرفتن مسایل قومی، نژادی و حتی دینی و مذهبی یک چهره واقعی تاریخی ارائه دهد. اما اشکالی در اینجا وجود داشت. شما دولت ملی را در دنیای مدرن بوجود می‌آورید. درست است که یکطرف آن رو به گذشته تاریخی و بنیان‌های ملی دارد و طرف دیگرش باید رو به آینده داشته باشد. یعنی بیشتر از آنچه که به گذشته پرداخته می‌شود باید به آینده پرداخت. یعنی به موقعیت ما در جهان معاصر. ما در این دوره تاریخی متاسفانه این غفلت یا ابهام را مشاهده می‌کنیم. یعنی یک غفلت تاریخی، و یک خلاء حضور دارد. ما در دنیای مدرن بسر می‌بریم، بنیان‌های یک دولت ملی را پی ریزی می‌کنیم، فرهنگ ملی را تدوین می‌کنیم، تاریخ آن را می‌شناسیم، اما نسبت خود را با جهان مدرن تعریف نمی‌کنیم. موقعیت خودمان را با دنیای مدرن تعریف نمی‌کنیم و چون تعریف نمی‌کنیم در نتیجه تحقیقات و تالیفات و اندیشه هم نمی‌کنیم و به همین دلیل همه تحقیقات در یک جائی عمیقاً متمرکز می‌شود و نسلی را بوجود نمی‌آوریم که این نسل در ضمن اینکه این آگاهی‌های تاریخی را دارد این دلبستگی‌ها را دارد و بنیان‌های فرهنگ ملی را تدوین می‌کند، بتواند نگاهی هم به موقعیت ما در جهان داشته باشد و نوع رابطه ما را با دنیای مدرن توضیح دهد و برسر آن بیاندیشد و برنامه داشته باشد برای دنیای مدرن که چه کار باید انجام دهد. بهمین جهت ارتباط عمیق و بنیادی ما با دنیای مدرن شکل نمی‌گیرد. البته منظور از این ارتباط عمیق و بنیادی ارتباط اندیشه شده است. در نتیجه دولت مدرن را براساس مفهوم «استقلال» شکل می‌دهیم، نه براساس مفاهیم دموکراتیک. یعنی مدرنیسم، دموکراسی و ارزش‌های فرهنگی مدرنیته در سایه قرار می‌گیرد و آنچه که اهمیت پیدا می‌کند مدرنیزاسیون است.

 ‌

ــ اگر بخاطر داشته باشید، در گفتگوی قبلی با تلاش، اشاره‌ای داشتید به «زنده شدن خاطره تاریخی ما» در عهد صفویه و گسترده شدن مرزهای کشور و رساندن آن‌ها به مرزهای عصر ساسانی. همچنین به محدود و بسته ماندن ایران در مجاورت با «دو دشمن سنی» (ازبک‌ها و عثمانی‌ها) و تلاش صفویان در تمایز و تفکیک ایران بیاری مذهب شیعه و معرفی خود ـ در دنیای کلاسیک ما ـ با «هویت شیعی در برابر جهان سنی». بنا بر نظر شما همین هویت مبنای هویت تاریخی ما تا هنگام ورودمان به دنیای مدرن و تا انقلاب مشروطه بود. که این هویت با دنیای مدرن همخوانی نداشت.

آیا مجاز هستیم از این دیدگاه شما به مسئله رویکرد تاریخی گسترده و تکاپوی شدید در زمینة جمع‌آوری اسناد و متون تاریخی، ایجاد نهادهای حفظ آن و تأسیس مراکز پژوهشی و تاریخ‌نگاری دوره رضاشاهی بنگریم و مجموعه آن‌ها را تلاشی جدید در تبیین دوباره و شاید نوینی از «هویت ملی» در راستای جهان مدرن ارزیابی نمائیم؟

 ‌

آجودانی ـ من باید نکته‌ای را در اینجا توضیح دهم، همانگونه که شما اشاره داشتید هویت ما در دوره قاجار و پیش از آن هویت شیعه‌ای بود. اما ما با حکومت پهلوی در واقع هویت مدرن را تدوین می‌کنیم. یعنی تمام تلاش این روشنفکران همین مسئله بود و اصلا دولت ملی از همین جا آغاز می‌شود. یعنی ما نمی‌توانیم دولت ملی بوجود آوریم بدون اینکه بنیان‌های فرهنگی این دولت ملی را شکل داده باشیم. این هویت جدید در واقع خلق می‌شود که جایگزین هویت قبلی شود که متناسب با دنیای جدید است. ما با ایجاد همین هویت جدید توانستیم دولت ملی بوجود بیاوریم، استقلال بیابیم و استقلال مملکت را حفظ کنیم. این بحث سرجای خود کاملا درست است. اما مشکل کجاست؟ ما تمام تلاش خود را انجام دادیم، هویت جدیدی بوجود آوردیم که در واقع بنیان‌های دولت ملی را شکل می‌دهد و پشتوانه نظری و فرهنگی یک دولت ملی هستند و از لحاظ شهروند ایرانی یک مفهوم تاریخی دارد که ما بعنوان ایرانی خودمان را می‌شناسیم و بعنوان ایرانی وارد عرصه دنیای جدید می‌شویم. این بخش مهمی از پروسه‌ای است که باید شکل بگیرد و شکل هم گرفت. اما این‌ها تمام کار نیست. این در واقع بنیان‌های اساسی کاری است که در دنیای جدید باید پی‌ریزی می‌‌کردیم و از خود تعریف می‌دادیم، تا دولت ملی را شکل می‌دادیم. اما بعد از آن باید بر سر ارتباط‌مان با دنیای مدرن و تحولات پیش‌روی آن می‌اندیشیدیم، یعنی باید بر سرِ تنظیم رابطه خود با تجدد وارد مرحلة اندیشیدن می‌شدیم. در بخش اول وارد اندیشیدن شدیم؛ این همه محققان شب و روز تلاش کردند که چگونه این هویت را از تکه‌ پاره‌های مختلف جمع‌آوری کنند و شکل واقعی‌تری از آن را ترسیم نمایند. فکر اندیشه ملی در این دوره شکل گرفت، یعنی مجلاتی که بوجود می‌آمده، مضامینی که در آن‌ها طرح می‌شدند نشاندهندة همین تفکر اندیشه شده است. مثلاَ اگر مجله آینده را که دکترمحمود افشار تاسیس می‌کند و یا مجله یادگار عباس اقبال یا مجلاتی مثل دانشکده، نوبهار و… در نظر بگیرید، این‌ها با همین مبنای فکری بوجود می‌آیند. مثلاً کسروی برای نخستین‌بار مهم‌ترین مقالات تاریخی خود را در مورد تاریخ طبرستان و خوزستان در مجله هفتگی نوبهار به‌چاپ می‌رساند. امروز تمام اسناد و مدارکی که در اختیار ماست، اندیشه ملی را در تمام آثار متفکران، محققان و نویسندگان این دوره نشان می‌دهد. مثلا در کارهای فروغی آگاهی و اندیشه ملی را می‌بینیم در مورد تقی‌زاده و یا قزوینی مشاهده می‌کنیم که با چه تلاش دردناکی شروع می‌کنند تا هویت ایرانی را برمبنای تاریخ و فرهنگ ایران توضیح دهند. اما این یک طرف قضیه بود. این مربوط به ما و خود ما بود. یعنی آگاهی ما بود، تاریخ ما بود و فرهنگ ما بود. اما طرف دیگر قضیه این بود که حالا که می‌خواستیم با این هویت که دیگر هویت دینی و شیعی نبود وارد دنیای جدید شویم و با دنیای جدید بنام ملت ایران رابطه برقرار کنیم، باید بر سر نوع این ارتباط هم می‌اندیشیدیم، اینجا هم باید تعریفی از ارتباط خودمان با آن‌ها ارائه می‌دادیم…

 ‌

ــ آیا اندیشه‌هایی که در آن زمان از سوی روشنفکرانی نظیر تقی‌زاده، مشفق کاظمی و دیگران از جمع «برلینی‌ها» یا کسانی نظیر آن‌ها گفته و اشاعه داده می‌شد برای توضیح چگونگی رابطة ما با جهان غرب کافی نبود؟ آیا آن نوشته‌ها نمی‌توانستند موضوع تفکر و تعمق قرار گرفته و راهگشای آینده باشند؟

 ‌

آجودانی ـ این اندیشه‌ها‌ و ایده‌های پراکنده را کافی نمی‌دانم. این ایده‌ها و اندیشه‌ها یا تمامت‌خواه بودند (مثل نظریه افراطی تقی‌زاده) یا تقلیل‌گرا بودند، غرب را در کلیت آن نمی‌دیدند. بدین معنا که این‌ها همگی تلاشی است که می‌خواهد ما را وارد دنیای جدید نماید. صفحات روزنامه‌ کاوه یا نوشته‌های ایرانشهر و نویسندگان آن دوره مثل تقی‌زاده و امثال وی نشاندهندة این آگاهی تاریخی است که تماماً تلاش می‌کنند یک هویت جدیدی بیافرینند و ما را، با دنیای جدید آشنا سازند. و در این بحث‌ها نیز صحبت بر سر این است که ما چه چیزهائی را باید از غرب بگیریم و چه چیزهائی را نگیریم. اما به اعتقاد من یک اندیشه ملی در چگونگی برخورد ما و مناسبات ما با دنیای جدید شکل نگرفت. یعنی ما متفکران آن را پیدا نکردیم. آنچه را که شما اشاره کردید تلاش‌های جسته و گریخته‌ای بود که نمونه‌هایی از آن را شما اشاره کردید و حتی در نوشته‌های شادمان وعباس اقبال هم می‌بینیم و تقریباً در همه نوشته‌های این دوره می‌بینیم. اما جالب است که در کنار آن، از طرف این روشنفکران مدام توصیه می‌شد که فریب ظواهر غربی را نخورید، تکنولوژی، دانش آنرا اخذ کنید. ولی واقعیت این است که این ظواهر زندگی غربی با همین بنیان‌های غربی ارتباط دارد. نامه‌ای از عباس اقبال می‌خواندم که به یکی از شاگردان خود نوشته بود؛ به غرب که سفر می‌کنی درون پاپ‌های غربی نرو، دانسینگ نرو و هرزگی‌ها را نبین. این‌ها را بعنوان نهادهای هرزگی می‌دیدند و حرف مهم‌شان این بود که علم غرب را بگیرید، تکنولوژی غرب را بگیرید، متدولوژی را از غرب بیاموزند و این قبیل مسائل را وارد فرهنگ ایران کنید، اما به دموکراسی و به مدرنیسم و در مجموع به اندیشه‌های مدرن چندان اهمیت نمی‌دادند.

 ‌

ــ به نظر می‌رسد باید بین این افراد تفکیک قائل شد. بعنوان نمونه تقی‌زاده حتی بعد‌ها که در مورد جملة معروفش (از سر تا پا باید غربی شویم) مورد فشار و مؤاخذ قرار می‌گیرد، با وجود آنکه موضع آن سخن را بعنوان تندروی مورد نقد قرار می‌دهد، اما اعتبار اصلی آن را که تأئید برضرورت آموختن از غرب است رد نمی‌کند.

 ‌

آجودانی ـ تقی‌زاده هم همین حرف‌ها را زده، او بعد‌ها در جاهای دیگر همین حرف‌ها را می‌زند و می‌گوید؛ باید از غرب تکنولوژی، علم و دانش و صنعت را گرفت. حتی آن حرف معروف تقی‌زاده هم حرف واقع‌بینانه‌ای به لحاظ تاریخی نبود. یعنی ما هرگز نمی‌توانستیم مثل غرب شویم. کشوری که تاریخ دیگری دارد، فرهنگ دیگری دارد هرگز نمی‌توانست سرتا پا غربی شود. برنامة غربی شدنمان چه بود؟ مثلاً نمونه‌ای که تقی‌زاده ارائه می‌دهد جالب است. یکی از آن برنامه‌ها تشویق ورزش در مدارس است. خیلی تشویق می‌کند که ورزش مانع می‌شود که تریاکی، بنگی و معتاد بوجود آید. ببینید این‌ها با اندیشه متفاوت است. تازه به آن دیدگاه تقی‌زاده به لحاظ تاریخی، جامعه‌شناختی انتقادهای اساسی وارد است. اگر بر سر این حرف تقی‌زاده اندیشه شود، آن موقع بحران این نحوة تفکر را بهتر خواهیم دریافت. به صرف اینکه ما از مردم بخواهیم سرتا نوک پا غربی شوند، این کاری را حل نمی‌کند. اولا که به لحاظ تاریخی امکان‌پذیر نبود. ما از دو میراث تاریخی و متفاوت می‌آمدیم با سرچشمه‌های متفاوت. و شرایط تاریخی درک مفاهیم جدید را نداشتیم و هنوز هم به اعتقاد من در فهم آن مشکل داریم. بنابراین ما باید موقعیت خودمان را اندیشه شده‌تر در دنیای مدرن و رابطه‌امان را با دنیای مدرن تدوین می‌کردیم. تقی‌زاده از یکسو می‌گوید؛ باید از سر تا نوک پا غربی شویم و به قول شما بعد‌ها هم می‌گوید این نظریه افراطی بوده ولی از طرف دیگر جمع کثیری از این‌ها می‌گویند ما باید فقط علم و دانش و تکنولوژی و متدولوژی غربی را بگیریم و فریب ظواهر غربی را نخوریم که بیشتر جنبه اخلاقی دارد. در حالیکه دانسینگ و پاپ بخشی از نمودهای جامعه مدنی در غرب هستند. یعنی بخشی از بنیان‌های آزادی‌های فردی و اجتماعی مردم را نشان می‌دهد. این نهاد‌ها روابط اجتماعی را تنظیم می‌کنند. همین پاپ‌های غربی خود یک نهاد است برای ایجاد ارتباط و ارتباط آزاد مردم. بنابراین با نادیده‌ گرفتن این مباحث و با نیاندیشندن بر سر این‌ها نتوانستیم تعریفی ملی از رابطه خود با دنیای جدید ارائه دهیم که جزء برنامه درازمدت مردم ما در همگامی با دنیای مدرن باشد. بعنوان نمونه وقتی به سیستم آموزش و پرورش ایران برگردید می‌بینید که چنین چیزی در آن وجود ندارد. یعنی در سیستم آموزش و پرورش ایران که من و شما در آن درس خواندیم در مورد تاریخ خودمان، از گذشته ادبی‌امان می‌آموزیم، اما اینکه چه رابطه‌ای باید با دنیای مدرن داشته باشیم بحث اساسی در آن وجود ندارد.

به آثار پورداود نگاه کنید، او با عشقی شگفت‌انگیز به ایران و فرهنگ ایرانی تمام اوستا را به شکل جدید تدوین و ارائه می‌دهد. بخش مهمی از زبان ما را شناسائی کرده، بخشی از میراث زبان باستانی و زبان پهلوی را به ما شناسانده، همه این‌ها بخش جدید هویت ماست. ما تمام این زمینه‌ها را با موشکافی درست انجام دادیم، اما نتوانستیم در باره موقعیت خود و این هویتی که ساختیم با دنیای متجدد ارتباط برقرار کنیم و اینکه چگونه برنامه‌ریزی کنیم که این دستاوردهای تجدد با توجه به فرهنگ و سنت‌های ما در جامعه ما شکل مدنی و پایدار بخود بگیرند و در نظام آموزش و پرورش ما، در اندیشه و گفتمان ما متبلور شود. در اینجا نتوانستیم اندیشه سازنده‌ای ارائه دهیم. و این خود باعث این‌همه بحران در مراحل بعدی تاریخ ما شد. در دوره مشروطه و دوره رضاشاه در بین روشنفکران نوعی شیفتگی نسبت به تمدن غربی می‌بینیم. ولی به دوره محمدرضاشاه که می‌رسیم، روشنفکران ما ضد غرب می‌شوند، یعنی در بنیان تفکر و اندیشه سیاسی ما از چپ گرفته تا اندیشه‌ سیاسی میانه، مفهوم غرب‌زدگی، غرب امپریالیزم و… عمده می‌شود. این‌ها همه نشاندهنده سردرگمی جامعه ماست. در دوره رضاشاه این تلاش آغاز شد که اندیشه نوینی تدوین کنند. اما در دوره پهلوی دوم حتی دولت هم نتوانست این مناسبات جدید ما را تنظیم کند و بیان فرهنگی ـ تاریخی از آن ارائه دهد. بنابراین اگر ما در دوره جدید نتوانستیم برای هم گامی و فهم و درک دنیای مدرن و ارتباط خودمان با آن یک برنامه درازمدت ارائه دهیم حاصل آن همین می‌شود که امروز می‌بینیم. انقلاب اسلامی را مشاهده کنید، ببینید ما به کجا کشیده شده‌ایم! یعنی نگاه قهرآمیز ما به مدنیت غرب چه شکل فاجعه‌باری به خود گرفت. همین‌جائی که من و شما با هم صحبت می‌کنیم با وجود اینکه منابعی در اختیارمان نیست، حداقل به خودمان به تربیت خودمان به برداشت‌های عاطفی خودمان در دوران پهلوی مراجعه کنیم. ما آگاه و ناخودآگاه یک ضدیتی نسبت به جهان غرب داشتیم. و این در حالی بود که غرب را هم درست نمی‌شناختیم یعنی بر خلاف اشتیاقی که در دوران مشروطه و رضاشاه نسبت به غرب وجود داشت و ما استمرار آن را در آن دوره می‌بینیم، اما در دوره‌های بعدی این اشتیاق جای خود را به برخوردهای خصمانه داد. خوب این برخورد خصمانه ریشه‌هایش در کجاست؟ ریشه‌های آن در همان جائی است که ما نتوانستیم یک فهم مدرن و جدید از ارتباط خود با دنیای غرب ارائه دهیم. صرفا با اندیشه ملی و دولت ملی در ایران نمی‌توانستیم پاسخگوی این مسائل باشیم. به همین جهت فاصله‌ای بین نسل بعد با محققانی که من و شما از آن‌ها یاد می‌کنیم و این‌ همه برای آن‌ها احترام قائل هستیم ایجاد می‌شود. محققانی که حقیقتا هم همگی واجد احترامند، و گوهرهای تابناکی هستند. مینوی می‌گوید؛ به نظر من قزوینی و تقی‌زاده دو بنیان از بنیان‌های ملی ما هستند و من هم با مینوی هم عقیده هستم. یعنی فکر می‌کنم این‌ها در پایه‌ریزی ایران جدید و مفهوم ایران جدید و بنیان هویت ملی معتدل نقش موثر و بسزائی داشتند. اما ما وقتی به دوره جدید‌تر که می‌رسیم می‌بینیم چون این رابطه: رابطه ما با تجدد غرب بصورت اندیشیده شده در فرهنگ ما جای خودش را باز نکرده و تنظیم نشده و در بنیان‌های آموزشی ما گسترش پیدا نکرد کم کم فاصله‌ای بین این نسل از روشنفکران و نسل جدید ایجاد می‌شود که در دوره پهلوی دوم رشد کردند. در دوره‌های ما قزوینی را مسخره می‌کردند! روشنفکری ایران در این دوره او را مسخره می‌کرد! فروزانفر را «نبش قبرکن» تلقی می‌کرد. در مورد نفیسی هزار ناپسند دیگری می‌گفت و به همه این‌ها برخوردی داشتند، که این‌ها دارند «نبش قبر» می‌کنند و با دنیای جدید مربوط نیستند. اگر ما بر سر این مسائل فکر کنیم و کار ما اندیشیدن بر سر تاریخ باشد آنگاه از طریق اندیشیدن می‌توانیم این مشکلات را کم کم پی‌گیری کنیم. یعنی با طرح همین پرسش‌ها می‌توانیم کم کم به پرسش‌های اساسی‌تری دست پیدا کنیم. اگر نمی‌توانیم جوابی بیابیم، می‌توانیم لااقل به پرسش‌های اساسی‌تری دست پیدا کنیم که بخشی از وقایع را برای ما روشن کنند. بنابراین به اعتقاد من تصادفی نیست که در دوره پهلوی دوم ما با یک برخورد قهرآمیز با غرب و با نوعی تسویه‌حساب با آن روبرو می‌شویم و معتقدیم که دنیای غرب باعث بدبختی و انحطاط بود و مفهوم غرب‌زدگی یا مفهوم امپریالیزم را از آن بیرون می‌کشیم و به بازیابندگان هویت تاریخی و فرهنگی خود با نگاه خشم‌آلود و تحقیرآمیزی نگاه می‌کنیم. این نگاه خشم‌آلود و تحقیرآمیز نگاه، غیراصولی و غیرمنطقی و بی‌پایه و مایه‌ای بود، اما ریشه در کجا داشت؟ ریشه در آن داشت که آن نسل درخشان محققانی که من و شما از آن‌ها یاد می‌کنیم و در واقع بازیابی تاریخ و فرهنگ خودمان را مدیون تلاش شرافتمندانه آن‌ها هستیم، این فرصت تاریخی را پیدا نکردند که بر سر رابطه ما با دنیای جدید بیاندیشند و این اندیشه را هم بعنوان طرح ملی برای ورود ما و استمرار حضور ما در دنیای جدید به بنیان‌های فرهنگی و در تداوم آن به ما منتقل نمایند.

 ‌

ــ شاید این وظائف در همه جهاتش تنها بر عهدة آن نسل نبوده است. شاید این کوتاهی از نسل بعدی ـ نسل مستقیم آن‌ها ـ بود که این تفکر را تداوم نبخشید. شاید تحت شرایط جدید جهان، درگیری‌های سیاسی داخلی ایران و پیدایش و همه‌گیر شدن ایدئولوژی‌های جدید از انجام این وظیفه بازداشت و نتوانست راه گذشته را ادامه دهد.

‌

آجودانی ـ ببینید این صحبت‌ها دیگر جنبه اخلاقی بخود می‌گیرد که من ناگزیرم با آن مخالفت کنم.

قصد ما تحلیل تاریخ است نه محاکمه متفکران و پدرانمان. ما داریم تحولات تاریخ را توضیح می‌دهیم. یعنی مسیر تاریخ را توضیح می‌دهیم. به اعتقاد من آن‌ها در مرحله‌ای بودند، که مرحله تشکیل دولت ملی بود. مرحله تشکیل دولت ملی نیاز به هویت ملی، تاریخ ملی و فرهنگ ملی دارد. آن‌ها این کار را بدرستی انجام دادند. این تلاش بزرگ را به سرانجام رساندند. اما این اتفاقات در مملکت ما خیلی سریع پیش می‌آید. در مملکتی با آن تاریخ رخوت‌ناکی که هم از جهان بیرون، هم از ریشة خودش بی‌خبر بود. همان گونه که اشاره کردم هیچ اطلاعی اصولی نداشتند که تاریخ واقعی باستانی ما چیست. حتی در مورد دورة اسلامی‌امان تاریخ تحلیلی نداشتیم. یعنی تاریخی که جمعبندی اصولی از تاریخ ایران کرده باشد. در دورة قاجار تا عصر ناصری ما هرچه داشتیم تاریخ‌های قدیمی بود که تکرار می‌شدند. تحلیلی وجود نداشت. ولی در این دوره تحلیل تاریخی جدید داریم. وارد مرحلة تاریخ‌نگاری نوین می‌شویم. این‌ها دستاوردهای درخشانی هستند. ایران نوین با این مسائل آغاز می‌شود. هویت ما بعنوان ایرانی با این دستاورد‌ها شکل می‌گیرد. این دستاورد‌ها مسائل کمی نیستند، که ما بخواهیم اعتراض کنیم و بگوئیم این دستاورد‌ها ناچیز است. من از تجربه خودم می‌گویم. من در این دوره می‌فهم کی هستم و چه هستم، از کجا آمده‌ام، شناسنامه من چیست و در کجای جهان ایستاده‌ام و نه با هویت شیعی بلکه با هویت ایرانی با دنیای مدرن برخورد می‌کنم. اما وقایع در مملکت ما آنچنان سریع در دنیای مدرن اتفاق می‌افتد که ما فرصتی برای خیلی از کار‌ها نداشتیم. از این رو من توضیح دادم که آن نسل به این مسئله آنگونه که باید نیاندیشید. یا فرصت تفکر نداشت یا زمینة تاریخی لازم را برای اندیشیدن نداشت یا امکانات دیگر وجود نداشت. بهر دلیلی این اتفاق افتاد. حال ممکن است ما برسر دلایل آن با هم اختلاف داشته باشیم. من اصلا به قضیه اخلاقی نمی‌نگرم. این نسل شب و روز در حال دویدن بود و با بدبختی و مصیبت تلاش می‌کرد این مسائل را تدوین کند. اما متاسفانه تاریخ آنگونه اتفاق افتاد و ما نتوانستیم رابطه خود را با دنیای جدید در معنای جدید بعنوان یک اندیشه ملی تنظیم کنیم. تا به امروز هم نکرده‌ایم. این کار عمدتا باید از طریق نظام آموزش و پرورش صورت می‌گرفت، باید از طریق بنیاد‌ها و موسساتی که فکر تولید می‌کنند انجام می‌گرفت. ولی متاسفانه ما نتوانستیم این بنیادهای مدرن اندیشیدن را بوجود آوریم. البته بنیادهایی که بوجود آمده بودند بسیار مهم بودند، مثل تأسیس دانشگاه یا حتی پیشتر از آن، تاسیس مدرسه علوم سیاسی در ایران کار کوچکی نبود. محمدعلی فروغی در ۱۳۲۵ هجری قمری یعنی یکسال بعد از انقلاب مشروطه مسئله حقوق اساسی یعنی «آداب مشروطه دول» را به عنوان مقدمه‌ای برای ایجاد بنیان‌های اندیشه سیاسی در ایران تدوین و ترویج می‌کند. و این مقاله تحت عنوان ریشه‌های تجدد توسط چنگیز پهلوان تجدید نشر شد. این تلاش‌ها همگی ارزشمند است. اما هر شکلی هم که بگیرد و هر دلیلی هم پیدا کنید متاسفانه آن بخشی را که من اشاره می‌کنم، انجام نشد. تا به امروز هم انجام نگرفته است. همین انقلاب اسلامی در حقیقت بازگو کنندة یکی از بحران‌های تجدد ما و نا‌معلوم بودن رابطه ما با دنیای مدرن است. انقلابی که خود موجب بحران در سر راه تمام این حرف‌ها شد و خود بدفهمی‌های بسیاری ایجاد کرده است. برای تصحیح بدفهمی‌هایی که با انقلاب اسلامی در ایران پیدا شده باز هم باید بیاندیشیم که رابطه‌امان را چگونه با دنیای مدرن تنظیم کنیم. متاسفانه با این‌همه بدفهمی‌هایی که طی این سه دهه ایجاد شده کار ساده‌ای هم نیست. اما باید بجنبیم نسلی باید پیدا شود که تلاش تازه‌ای را برای تنظیم این تفکر نوین آغاز کند.

 ‌

ــ بازگردیم باز هم به اقدامات فرهنگی ـ فکری دورة مورد نظر و اهمیت تاریخ‌نگاری در تعیین «هویت ملی».

همه تاریخ‌نگاران و تحلیل‌گران تاریخ ما در دوره‌های مختلف در آثار خود ـ تقریباً بدون استثنا ـ از پراکندگی اسناد و مدارک تاریخی و در دسترس نبودن منابع تدوین تاریخ فراگیر ایران گلایه می‌کنند. با توجه به‌ اهتمام گسترده‌ای که در زمینه اسناد، مدارک و منابع تاریخ ایران در این دوره صورت گرفت، تا چه‌میزان امکان مقدماتی تدوین تاریخ ایران فراهم شد؟

 ‌

آجودانی ـ ببینید وقتی از اسناد تاریخی صحبت می‌کنیم، بخش مهمی از اسناد تاریخی همین چیزهائی است که روشنفکران این دوره برای ما بازیابی و تنظیم کرده‌اند. من با نظر کسانی که می‌گویند؛ اسناد پراکنده است و یا اسناد کافی نداریم، مخالفم. در گفتگوی قبلی هم با تلاش به این مسئله اشاره کردم. این درست است که هر روز سند تازه‌ای پیدا می‌شود. اصولا دنیای تحقیقات این‌گونه است. هنوز بسیاری از اسناد چاپ نشده و هنوز خیلی از منابع خطی ما در مورد فرهنگ ما چاپ نشده است. ولی این بدان معنا نیست که اسنادی که چاپ شده و در دسترس است، به اندازه برای اندیشیدن و برای تدوین یک تاریخ اندیشیده در مورد ایران کافی نیست. اما من می‌توانم سئوال شما را بگونه دیگری طرح کنم. ما این‌همه کتاب تاریخی چاپ کردیم، این‌همه منابع تاریخی را تدوین کردیم، تلاشی بود که پدران ما در همین دوره انجام دادند. افرادی چون نفیسی، کسروی، فروزانفر، مینوی، اقبال، پورداود و دهها اسم دیگر. ولی ما با این اسناد چه کردیم!؟ نسل بعدی که باید بیاید برمبنای این اسناد بیاندیشد، چه کرد!؟ ما آن کاری را که باید انجام دهیم، ندادیم. یعنی باید ببینیم ما چه کار کردیم. یک بحث این است که آیا اصلا می‌شود تاریخ ایران را در غیاب اندیشه تاریخی تدوین کرد؟ بحثی که خیلی از متفکران و دوستان ما مطرح می‌کنند. موضوع این بحث، موضوع گسترده‌ای است و نمی‌توان در اینجا به آن پرداخت، پس این بحث را عجالتاً کنار می‌گذاریم. اما بحث من اینجا این است، اندیشیدن در مورد تاریخ موقعی است که شما منابع اندیشیدن را داشته باشید. وجود همین منابع موجود، خود نوعی دعوت به اندیشیدن است، شما اگر منابع اندیشیدن را نداشته باشید نمی‌توانید تاریخ بنویسید. بعنوان مثال دوره صفویه، دوره بسیار مهمی است. هنوز بسیاری از منابع تاریخی این دوره بصورت تحقیق اصولی تدوین نشده یعنی منابع تاریخی و کتاب‌های تاریخ با متدلوژی علمی حتی تصحیح انتقادی نشده است. یعنی شما نمی‌توانید اطمینان داشته باشید این متنی را که می‌خوانید، صحیح است یا نه. خیلی جا‌ها اصلا مفهوم نیست. نمونه کارهایی که مثلا دانشگاه تهران در مورد تاریخ صفویه انجام داده است. من به مناسبتی آنها را نگاه می‌کردم و به جهت کار معلمی و حساسیت روی زبان فارسی، بعضی از متون را که می‌خواندم متوجه می‌شدم که فلان کلمه و عبارت اشتباه است. و‌گاه این نوع اشتباهات فاجعه‌ساز است. منظورم این است که درست است که ما برای تدوین تاریخ تحلیلی دورة صفویه، باید منابع تاریخی این دوره را بصورت انتقادی و علمی در اختیار داشته باشیم. اما این امکان در مورد دوره‌های مختلف تاریخی هنوز بطور کامل در اختیار ما نیست. اما این بدان معنا نیست که نقص کار را عامل نیندیشیدن قرار دهیم. چنین نقصی این نکته پراهمیت را خاطر نشان می‌کند که ما هم باید بیاندیشیم و هم باید منابع اندیشیدن را گسترش دهیم و تکمیل کنیم. درست است که تلاش بزرگی را جریان‌های فکری دهه‌های حکومت پهلوی انجام دادند و منابع بسیاری را تدوین کردند و در اختیار ما گذاشتند. اما ما چگونه برخورد کردیم؟ حتی بر سر این منابعی هم که در اختیار داریم نتوانستیم بنشینیم و بیندیشیم و تصویر اندیشه‌ شده‌ای از تاریخ ایران ارائه دهیم. حالا فرض کنیم این منابع تنظیم شود و بقول شما کمبود اسناد و مدارک و اسنادی که تازه منتشر می‌شود همه در اختیار ما باشد. بعد از این کار ما چیست؟ نسل قبلی ما به نظر من کار خود را خیلی هم خوب انجام دادند یعنی بدنه اصلی برای نگارش تاریخ و فرهنگ ما را بدست دادند. حالا ممکن است هزاران کتاب نوشته شده هنوز چاپ نشده، یا اگر چاپ شده، چاپ علمی نشده، اما ما خودمان آن تلاش و آن سهمی که برعهده‌امان بود، انجام ندادیم. متاسفانه روشنفکران ایران عمدتا در دوره پهلوی دوم که تا به امروز هم ادامه دارد، گرفتار ایدئولوژی‌های چپ و راست بودند. ما نسل ایدئولوژی‌زده‌ای بودیم و بنیان‌ها و آبشخورهای ذهنی ما در جاهای دیگری بود. اگر هم برسر تاریخ ایران فکر کردیم، اندیشیدیم، از درون همین ایدئولوژی‌ها بود. این‌ها راه را بر یک اندیشه ملی و بر یک شناخت واقعی فرو می‌بست. برای اینکه از پیش یک قالب‌های فکری، یک دیدگاه‌های نظری و ایدئولوژیکی داشتند که با آن قالب‌ها می‌خواستند تاریخ و فرهنگ یک ملتی را موضوع اندیشه قرار دهند. که اتفاقا و بطور مشخص سرنوشت تاریخی جداگانه‌ای با کشورهای صاحب این ایدئولوژی‌ها و فرهنگ‌ها دارد. به این ترتیب نه تنها تفکر نمی‌کنیم بلکه از مسئله پرت می‌شویم. حضور ایدئولوژی یعنی غیبت اندیشیدن و آزاد اندیشیدن.

 ‌

ــ در صحبت‌های مقدماتی که بمنظور طرح این گفتگو داشتیم، شما در برابر توضیحات ما در موضوعبندی این شماره تلاش توجه ما را به یک نکته مهم جلب نمودید که تفکیک شخصیت فرهنگی ـ اجتماعی افراد صاحب‌نام این دوره بدلیل حضور در عرصه‌های متعدد و مختلف امر چندان آسانی نیست. بعنوان نمونه اشاره کردید که مینوی را با چه عنوانی می‌خواهیم یا می‌توانیم بررسی کنیم؛ تاریخدان یا ادیب، همینطور نفیسی را. یا محدودة فعالیت‌های فرهنگی اجتماعی بهار را به‌ چه عرصه‌های مشخصی می‌توان پیوند داد؛ به شعر و ادبیات یا تاریخ و سیاست و…

حقیقتاً‌ هریک از چهره‌های فرهنگی، پژوهشی و علمی این دوره در زمینه‌های مختلفی حضور دارند. ‌گاه یکنفر در چند عرصه کاملاً متفاوت. مثلاً حضور هشترودی ریاضیدان در عرصه تحقیقات ادبی را چگونه می‌توان توضیح داد؟

احتمالاً از نگاه بسیاری این ویژگی از امتیازات و برجستگی و «ابرمرد» بودن این شخصیت‌ها به‌حساب خواهد آمد. شاید چنین نگاهی به‌ مذاق و مزاج ما ایرانی‌ها خوش‌تر آید که به‌ شخصیت‌هایمان بیشتر عنایت داریم تا مضمون گفتار و افکارشان. بعضاً عده‌ای از ما نیز بدشان نمی‌آید در سایه بزرگی این افراد غنوده و خود و دیگران را «کوچک‌تر» از آن دانسته که دست بکار تداوم تلاش‌های گذشتگان بزنند!

اما نظر شما در این‌باره چیست؟ و اگر تفکیک رشته‌های مختلف و پیدایش شاخه‌های فرعی از رشته‌های اصلی علمی، پژوهشی، تاریخی، ادبی و… را نشانه و معیاری برای سنجش میزان پیشرفتگی بدانیم، جامعه ما در آندوره در چه سطحی قابل ارزیابی است؟

 ‌

آجودانی ـ فکر می‌کنم اگر یک دوره‌بندی صورت گیرد بهتر به سئوال شما جواب داده شود. من از این دوره با عنوان دورة بازیابی یاد می‌کنم. مشخصات این دوره بازیابی این است که مردمی سراسیمه برمی‌خیزند و در موقعیتی قرار می‌گیرند که به دنبال شناخت خود و دست و پا کردن هویتی برای خود هستند. بنابراین در دوره بازیابی هریک از روشنفکران تلاش می‌کنند، هر چیزی را که بخشی از این هویت را نشان می‌دهد، فراچنگ بیاورد. منتظر دیگران نمی‌ماندند، برای اینکه کسی در میان نیست. نسل‌های متنوع و تربیت ‌شده‌ای وجود ندارد. مثلا سرنوشت عباس اقبال یا علامه قزوینی یا تقی‌زاده را در نظر بگیرید. همه این‌ها در این مرحله بازیابی و در جستجوی این هستند که هرچیزی در مورد فرهنگ ایران بدست می‌آورند، چاپ کرده به اطلاع مردم ما برسانند. در نتیجه یک جایی کتاب تاریخی پیدا می‌کنند، آنرا چاپ می‌کنند. جایی کتاب شعر پیدا می‌کنند، چاپ می‌کنند. جائی دیگر کتاب نجوم پیدا می‌کنند، کتاب نجوم چاپ می‌کنند. در واقع اگر این دوره بازیابی را از زاویه‌ای که من می‌گویم نگاه کنیم، مسئولیت این نسل، مسئولیت تخصصی در معنای جدیدی که ما از آن می‌فهمیم نیست. بلکه مسئولیتی است که از سر دلسوزی و برای یافتن این منابع شکل می‌گیرد. همه این‌ها را در تلاش این افراد که از آن‌ها یاد می‌کنیم، می‌بینیم. مثلا سعید نفیسی، هرجا رفت و هر نسخه‌ای بدست آورد، از شاعر دست‌ چندم فارسی تا کتاب در زمینه پزشکی یا تاریخ بیمارستان‌های ایران را تدوین می‌کند. هر چیزی که بدستشان می‌رسید سعی می‌کنند به بدنه اصلی جامعه منتقل نمایند. گاهی هم بصورت خام. این نحوة تلاش بنابراین در این دوره توجیه شده است. اما خوب افرادی هم بودند که با تربیت و آموزش سنتی وارد دنیای مدرن شدند ـ به این مسئله باید خوب توجه کرد، چون خیلی مهم است ـ طبق آن تربیت و آموزش سنتی مثلا یک ادیب هم با ادبیات فارسی آشنا بود، هم با ادبیات عرب. حالا این افراد زبان خارجی را هم آموخته‌اند. مثلا زبان فرانسه یا انگلیسی را. بعنوان نمونه علامه قزوینی هم فرانسه می‌دانست و هم عربی. افرادی نظیر وی هرکتابی را که به این زبان‌ها از خارجیان در مورد ایران می‌دیدند، مورد استفاده و بررسی قرار می‌دادند یا ترجمه می‌کردند. زیرا آن‌ها در جستجو و بازیابی هویت تاریخی و فرهنگ ایران هستند. در آنجا هنوز مسئله تخصصی بودن به شیوه‌ای که امروز بیشتر مطرح است، مطرح نیست. اما با وجود همه این‌ها اگر محور کلی را بنگریم، سرانجام می‌بینیم که مثلا عباس اقبال را بیشتر به تاریخ می‌شناسند نه به کارهایی که در زمینه ادبیات کرده است. با اینکه مقالاتی که عباس اقبال در مجله دانشکده می‌نویسد و سعید نفیسی از آن‌ها تعریف می‌کند، مهم‌ترین مقالات‌اش مربوط به ادبیات ایران است. علاوه براین همه این‌ها پیشینه‌ای داشتند که پیشینه تخصصی آن‌ها هم بود و‌گاه در چندین رشته هم متخصص بودند. این ممکن است با دنیای پیشرفته مدرن که همه چیز تخصصی می‌شود خوانائی نداشته باشد اما سرنوشت ما عینا سرنوشت تجدد نیست. یادم است در برنامه‌ای که بی‌بی‌سی در مورد استاد ما عبدالحسین زرین‌کوب با حضور استاد یارشاطر و چند نفر دیگر ضبط می‌کرد، منهم حضور داشتم. می‌دانید زرین‌کوب محققی از نسل محققانِ جدید است، استاد من بود و همچنین رابطة دوستی با هم داشتیم. زرین‌کوب هم در زمینة تاریخ ایران و هم در زمینه ادبیات و متون عرفانی ایران کارهای دست اولی انجام داد. یعنی در چند زمینه گوناگون کار کرده و کارهای درخشانی هم ارائه داد. در آن جمع استاد یارشاطر در مورد وی می‌گوید؛ او ادیب در معنای سنتی ما بود! ادیب در معنای سنتی کسی بود که هم زبان و ادبیات فارسی می‌دانست و هم تاریخ، هم حکمت، هم فلسفه. یعنی این افراد مجموعه‌ای از این هنر را در خود داشتند و با خود حمل می‌کردند. بخشی از این نسلی که در آن دوره بوجود آمده بود همچون قزوینی، فروزانفر، نفیسی و… چون از درون سنت آمده بودند، آن دنیای سنتی را با دنیای مدرن جمع داشتند و ‌گاه در چند رشته و زمینه کار می‌کردند. همراهی بخش سنتی با دنیای مدرن این شکل را در تاریخ ما پیدا می‌کند. نمی‌توان این افراد را عینا با دنیای جدید در غرب مقایسه کرد برای اینکه سرنوشت ما تاریخی متفاوت داشت، سرنوشت تاریخی دورة بازیابی است. خوب لااقل این افراد اینقدر تسلط داشتند و توانستند در انتقال این مباحث درست عمل کنند. کارهائی که این افراد در زمینه‌های مختلف انجام دادند هنوز تازه و اصولی است و پایه کارهای تحقیقی را می‌توان در آثار این افراد ملاحظه کرد. بنابراین در جواب شما باید بگویم با نظر پنهان شما مخالفم که قیاس کنید چون در دنیای مدرن و تجدد همه چیز تخصصی است و در این دورة ما همه چیز تخصصی نیست پس این با دنیای جدید فاصله دارد. باید بگویم من اینگونه نمی‌بینم. برای اینکه شرایط تاریخی ما، شرایط بازیابی است و اگر این شرایط بازیابی مفهوم‌اش شکافته شود تلاش این افراد معنای خود را مشخص می‌نماید. البته آنقدر هم فکر نکنیم که در غرب هم همه چیز کاملا تخصصی است مثلا همین هابسام مورخ مشهور انگلیسی را ببینید در زمینه مباحث گسترده تاریخی کار می‌کند گرچه تخصص او دوره‌ای مشخص از تاریخ است ولی این بدان معنا نیست که در مورد تاریخ جنبش گارگری چیزی ننویسد.

 ‌

ــ حال که بر روی اهمیت این دوره و فعالیتهای فکری ـ فرهنگی آن بعنوان «دوره بازیابی» برای ایرانیان تکیه کردید، اجازه دهید بطور مشخص در مورد ابراهیم پورداود پرسشی کنیم.

به گفته علامة قزوینی؛ پورداود برای اولین بار بعد از اسلام، اوستا را به زبان فارسی عوام‌فهم و خواص‌پسند ترجمه کرد. پورداود همچنین در زمینه ترجمه زبانهای باستانی، فرهنگ و تاریخ ایران باستان و همچنین «پالوده کردن» زبان فارسی از واژه‌های عربی و ترکی زحمت کشید. این تلاش‌های پورداود در دورة «بازیابی» هویت فرهنگی و تاریخی و تقویت زبان فارسی چه جایگاهی دارد؟

‌

آجودانی ـ پورداود نقش مهمی در تاریخ تحولات فکری ایران در این دوره داشت. پورداود سال‌ها در آلمان تحصیل کرده بود. در سال ۱۳۱۸ به تهران می‌آید و وارد دانشگاه تهران می‌شود. ما تا آن زمان نه اوستائی را می‌شناختیم، نه‌شناختی اصولی از زبان پهلوی یا متون مربوط به آن دوره داشتیم و نه اطلاعات دقیقی از کارهای دانشمندان خارجی در باره‌ای این بخش از مدنیت و فرهنگ خود داشتیم. او نخستین کسی بود که وقتی وارد ایران می‌شود تلاش مهمی را آغاز می‌کند برای باز‌شناسی این بخش از تمدن و فرهنگ ما که بخش کوچکی هم نبود. ما نخستین‌بار با تلاش او می‌توانیم اوستا را بخوانیم و بفهمیم. یک فرهنگ‌نامه‌ای در هند نوشته می‌شود بنام فرهنگ دساتیری. عده‌ای از زرتشتیان مهاجری که به هند می‌روند، یک تاریخ جعلی و فرهنگ قلابی با کلمات قلابی بعنوان کلمات اصیل در آن کتاب تدوین می‌کنند. در عصر مشروطه که عصر تمایلات ناسیونالیستی است روشنفکران ناسیونالیست ایران، سراسیمه بسمت این کتاب می‌روند. بسیار از کلمات این فرهنگ دساتیری که جعلی هستند و اصلا فارسی نیستند، وارد فرهنگ‌نامه‌ها می‌شوند. حتی وارد فرهنگ برهان قاطع. تلاش بزرگی که پورداود در خدمت به زبان فارسی انجام داد همین افشای فرهنگ دساتیری و جعلی بودن این کلماتی بود که داشت در زبان فارسی جا می‌افتاد. در دوره مشروطه هم این‌ها را بکار گرفته و نوشته‌اند. یعنی شاعرانی که می‌خواستند بگویند ما می‌خواهیم به زبان سره بنویسیم و یا تمایلات فارسی‌گرایی داریم، به این فرهنگ دساتیری رجوع می‌کردند. تحقیقات پورداود در حقیقت پرده از این فرهنگ دساتیری و جعلی بودنش برمی‌دارد. این مقدمه‌ای می‌شود که بسیاری از کلمات جعلی از زبان فارسی، رخت بربندد.

خدمت دیگر پورداود به زبان فارسی که بسیار اهمیت داشت این بود که بسیاری از کلمات اصیل کلاسیک ما را بخصوص در زبان پهلوی ریشه داشتند باز‌شناسی و به ما معرفی نمود. یعنی ما از طریق او با بسیاری از اصطلاحات و تعبیرات آشنا می‌شویم که فارسی اصیل بودند و کم کم وارد زبان فارسی نوشتاری می‌شوند و ما با گنجینه غنی‌ای از واژه‌گان در آثار پورداود روبرو می‌شویم. اما به اعتقاد من نگاهی که پورداود از فرهنگ و تمدن ایران باستان ارائه می‌دهد، یعنی تمام کارهایی که در مورد اوستا کرد، یادداشت‌های یشت‌ها که غنی‌ترین یادداشت‌هایی است که نوشته می‌شوند و اشاراتی که بر تحولات تاریخ و فرهنگ ما در دوره باستان می‌کند، در واقع بخشی از هویت ما را بازسازی و بازآفرینی می‌کند و به گنجینه غنی ملی ما پیوند می‌دهد. کار او در حقیقت سرآغازی است برای تمام تحولاتی که بعد‌ها در زمینه پهلوی‌شناسی، زبان‌شناسی باستانی، اوستا‌شناسی گسترش پیدا می‌کند و بعنوان یک شعبه دانشگاهی رشد می‌کند و بخشی از میراث فرهنگ ملی را مورد پژوهش و تحلیل قرار می‌دهد. این میراث قدم‌های اولیه‌اش بصورت قدم‌های استوار و اصولی توسط پورداود برداشته شده و او هم مثل بسیاری از روشنفکران آن دوره نقش بسیار مهمی داشته است. اگر قزوینی تاریخ فرهنگ ایران اسلامی را مورد بررسی و دقیق عالمانه و محققانه قرار داد و با نوشتن آن یادداشت‌هایی که گنجینه و دریائی از اطلاعات است و ما را به بدنه ایران اسلامی پیوند می‌زند پورداود ما را به بدنه ایران پیش از اسلام پیوند می‌زند و راه را باز می‌کند برای تحقیقات جدید در مورد گذشته تاریخی ما. در واقع تلاش پورداود مکمل تلاش قزوینی است و تلاش قزوینی مکمل تلاش پورداود. این‌ها در حقیقت با این کار استمرار تاریخ ما را در تجلی عینی‌اش به وجدان جامعه ما منتقل می‌کنند. و مهم هم این است که همه آن آثاری که از این شخصیت‌های فرهنکی برجای مانده است اسناد مدونی از تاریخ این دوره هستند و همچنان ارزش تحقیقی و بررسی آن‌ها برای ما کارساز است.

‌

ایران در سالهای ۱۲۸۵ تا ۱۳۲۰

 ‌

دکتر ماشاءالله آجودانی

مهر ماه ۱۳۸۳

‌

ــ ما در تلاش خود برای به‌بحث گذاشتن یک دورة ۳۵ ساله یعنی از آغاز کار مجلس اول مشروطه (۱۲۸۵)، تا شهریور ۱۳۲۰ و تهیة مواد خام بحث‌های مربوط به حوادث مهم این دوره با انبوهی از آثار و کتب تاریخی مواجه شدیم.

 با اینکه در بسیاری از آثار مورخین حوادث یکسان این دورة تاریخی و شخصیت‌های ثابت آن به‌بحث گذاشته شده‌اند، اما تصویر پردازی‌ها و نتیجه‌گیری‌های ارائه شده کمتر به‌هم شباهت داشته و در عمل برداشت‌های متفاوتی را ایجاد می‌کنند. علت این اختلاف چیست؟

دکتر سیروس غنی در مقدمه کتاب خود «ایران و برآمدن رضاخان، برافتادن قاجار و نقش انگلیسی‌ها» تا حدی ریشة این اختلاف را در عدم دسترسی تاریخ‌نگاران ایرانی به‌اسناد معتبری می‌داند که بیشترشان در وزارتخانه‌های امور خارجه کشورهای صاحب قدرت متمرکز بوده و بتدریج و در طول زمان منتشر شده‌اند. آیا برای اطلاع و تحلیل منطبق برواقعیت از تاریخ و روند حوادث میهنمان می‌بایست منتظر انتشار این اسناد می‌ماندیم؟

 ‌

دکترآجودانی ـ ببینید فکر می‌کنم این دو سئوال بهم مربوطند و اگر اجازه دهید به این دو یکجا جواب بدهم. در مورد سئوال اول، دیدگاه‌ها و نظرات مختلف در مورد مسائل تاریخی در همه جای دنیا وجود دارد. یعنی حتی برسر مسئله واحد، مثل انقلاب کبیر فرانسه، همین امشب که من و شما با هم حرف می‌زنیم، چندین دیدگاه متفاوت و مختلف وجود دارد. برسر مسائل تاریخی مختلف در کشورهای دیگر هم همینطور است. یعنی الزاماً هماهنگی در دیدگاه‌ها وجود ندارد. اختلاف همیشه موجب رشد دیدگاه تاریخی و اندیشة تاریخی است. اما متأسفانه در ایران مسئله فقط اختلاف دیدگاه‌ها نیست، بلکه بدفهمی‌های تاریخی و جایگزین شدن افسانه‌های تاریخی به جای واقعیت‌های تاریخی مسئله مهمی است. به همین دلیل اگر بخواهیم نگاه اساسی و جدی به مسائل تاریخ ایران در دوره‌های مختلف و تاریخ‌نگاری که در دوره‌های تجدد کرده‌ایم، داشته باشیم، باید بگویم که بیشتر این تاریخ‌نگاری‌ها با اغراض سیاسی و گروهی و حتی سازمانی در ایران آلوده بوده است. و علت هم فقط این نبود که منابع و مأخذ در دسترس نداشتیم. اینکه شما از گفتة آقای غنی نقل می‌کنید که شاید این بدفهمی‌های ما در مورد تاریخ ایران معاصر، بخصوص در باره رضاشاه در اثر کمبود اسناد و مدارک بوده باشد… این صحبت را اگر نقطة پایانی برآن گذاشته شود، قبول ندارم. برای اینکه ما همیشه با کمبود منابع تاریخی سروکار داریم. ولی این بدان معنا نیست که منابع تاریخی موجودی که در اختیار ما بود، نمی‌توانست تصویر روشنی از وقایع و حوادث بما نشان دهد. حتماً می‌توانست این تصویر روشن را به ما ارائه نماید.

اما چرا ما نتوانستیم به این تصویر واقع‌بینانه و عادلانه از واقعیت دست پیدا کنیم، این داستان درازی دارد. چون صحبت کتاب آقای غنی پیش آمد، اجازه دهید مثالی برایتان بزنم. می‌دانید که همین مطالب کتاب آقای غنی در سال ۱۹۷۰ میلادی در شوروی سابق توسط مورخی بنام آقایف ارائه شده بود. یعنی بیشتر اسناد و مدارکی را که آقای غنی مورد بررسی قرار داده، توسط آن مورخ مورد بررسی قرار گرفته بود. چون اکثر این اسناد و مدارک در آن سال‌ها در انگلستان در دسترس بود. آقایف مورخ در واقع در شوروی کمونیستی کتابی منتشر می‌کند و در آن کتاب تصویری از رضاشاه ارائه می‌دهد که کم و بیش مشابه همین تصویری است که سیروس غنی ارائه داده است. یعنی در حقیقت نخستین ارزیابی وی از رضاشاه این است که برخلاف تمام تاریخ‌نویسان شوروی ـ او انسان وطن‌پرست و ناسیونالیستی بوده، نه نوکر و سرسپردة انگلیس‌ها. او قصد تعالی و ترقی جامعة ایران را داشت. این کتاب آقایف در مجلة دنیا، در تابستان سال ۱۳۵۰ شمسی ـ دورة دوم ـ سال دوازدهم ـ شمارة دوم مورد نقد قرار می‌گیرد. در این نقد مطالب مهم کتاب به اجمال آورده و گفته می‌شود که این مورخ این‌ها را می‌گوید، اما ما ایرانی‌ها که از نزدیک با مسائل ایران آشنا هستیم، می‌دانیم که اینگونه نبوده است. این نقد توسط عبدالصمد کامبخش نوشته شده بود. وی آنگاه می‌گوید، بله، رضاشاه عنصر سرسپرده امپریالیسم انگلیس بود و داستان‌هایی از اینگونه! بنابراین، این کتاب آن موقع نوشته و در سال ۱۹۷۰ در شوروی منتشر شده و در سال ۱۳۵۰ شمسی یعنی ۷ سال قبل از انقلاب هم این کتاب در مجلة دنیا معرفی می‌گردد. اما کسی همت نکرد آن را به زبان فارسی ترجمه کند، تا در‌‌ همان زمان مردم ما با این اسناد و مدارک آشنا شوند. علت چه بود؟

به اعتقاد من این بود که زمینة ذهنی که روشنفکری ایران بر سرتاریخ‌نگاری ایران بوجود آورده بودند، آنقدر قوی بود و افسانه‌ای که ساخته بودند، آنقدر قوی و تکرار شده بود که بعنوان بخشی از واقعیت‌های تاریخی‌امان پذیرفته شده بودند. به همین دلیل کمتر کسی فکر می‌کرد و می‌اندیشید که ممکن است رضاشاه با آن تصویری که جریان‌های سیاسی ایران و عموماً نیروهای مخالف پهلوی ارائه داده بودند، از زمین تا آسمان متفاوت باشد. متأسفانه حکومت پهلوی هم هوشمندی‌های لازم را نداشت که اینگونه منابع را در ایران چاپ و منتشر نماید و به نقد و بحث بگذارد.

بنابراین اگر برگردم به مسئله اصلی که شما طرح کردید، باید بگویم بیشتر اسناد و مدارک اساسی تاریخی در دسترس ما بود و ما می‌توانستیم با بررسی و تحلیل دقیق و بی‌طرفانه آن اسناد و مدارک تصویر واقع‌بینانه‌ای از تاریخ ایران ارائه دهیم، اما چنین کاری را انجام ندادیم. و به اصطلاح زنجیرة ایدئولوژی‌ها، بدفهمی‌ها، افسانه‌ سازی‌های خود را ادامه دادیم. این امر نه تنها در مورد رضاشاه روی داد، بلکه در مورد تاریخ مشروطه ایران که می‌توان گفت اسنادش تقریباً بصورت کامل در اختیار ما بود هم روی داد، وقتی می‌گویم تقریباً، منظور این است که هر روز سند تازه‌ای هم پیدا می‌شود، رساله تازه‌ای پیدا می‌شود، اما بدنه اصلی اسناد مشروطه در دسترس ما بود، اما ما این اسناد را درست نخواندیم نه تنها درست نخواندیم، بلکه با بدخوانی و ناهمزمان خوانی‌های مکرر خودمان تصویر بسیار اغراق‌آمیزی از تاریخ آن دوران خود ارائه دادیم. چرا اینگونه بوده است؟ فکر می‌کنم؛ تاریخ‌اندیشی در ایران وجود نداشت، تفکر تاریخی به معنای جدید در ایران وجود نداشت. ولی امروز که من و شما با هم صحبت می‌کنیم، کم کم جامعة ایران با انقلابی که در ایران صورت گرفت، تکان شدیدی خورده است، مصیبت تاریخی که بر سرما آمد و ارتجاع تاریخی‌ای که سربرکشید و پیکره ملت ایران را در چنبره خود گرفت، باعث شده که ما با یک نوع بازاندیشی و تفکر نسبت به تاریخ خود نگاه کنیم. و تلاش کنیم که اینبار منصفانه‌تر بیندیشیم. از درون دستگاه‌های ایدئولوژیک، از درون افسانه‌ها به تاریخ خودمان نگاه نکنیم. برای اینکه با آن نگاه‌ها و با آن برداشت‌های افسانه‌ای غلط ملتی را به ویرانی سوق دادیم و جامعه‌ای را که می‌رفت شکوفا شود به ویرانی سوق دادیم. فکر می‌کنم تا جائیکه ممکن بود به سئوال شما پاسخ داده‌ام.

 ‌

تاریخ‌‌ همان چیزی است که اتفاق افتاده!

‌

ــ نکاتی را که توضیح دادید، هرکدام می‌توانند موضوع بحث‌ها باشد. اما ما سعی می‌کنیم در چارچوب پرسش‌های خود باقی مانده و هسته‌های فکری را که شما در مورد تفکر تاریخی، تفکر ایدئولوژیک و افسانه سازی در تاریخ مطرح کردید به بحث‌های بعدیمان اختصاص دهیم. آنچه در گفتگویمان با شما بیشتر مورد توجه‌امان قرار دارد، وضعیت حاکم برایران در آستانه کودتای سوم اسفند ۱۲۹۹ و شرایط برآمدن رضاشاه است. در مورد این کودتا تا کنون سخن بسیار گفته شده است. اما کمتر به این امر توجه می‌شود که این کودتا همچون هر رخداد اجتماعی دیگری، دارای گذشته‌ای بوده و برآمده از حوادث و شرایط پیش از خود. بعنوان نمونه کتابی در بارة کودتای ۱۲۹۹ از نویسنده‌ای فرانسوی (امیل لوسوئور) که در آن هنگام یعنی در آستانه کودتا در ایران به استادی رشته حقوق و علوم سیاسی مشغول بود، مطالعه کردیم. در مقدمة‌ مترجم گفته شده است:

«کودتای سوم اسفند ۱۲۹۹ شمسی رویدادی بود که مسیر تاریخ ایران را از جریان خود بیرون آورد.»

می‌خواستیم از شما بپرسیم ـ صرف‌نظر از اینکه آیا اساساً مسیر تاریخی از پیش تعیین شده‌ای وجود دارد یا خیر ـ تحت چه شرایط اجتماعی ـ سیاسی در ایران این کودتا صورت گرفت، و این نظر بخشی از روشنفکران و سیاسیون مبنی براینکه با این کودتا جریان مشروطه در ایران صدمه دید و آرمان‌های آن از میان رفت تا چه حد منطبق با واقعیت است و اگر برفرض محال کودتای ۱۲۹۹ صورت نمی‌گرفت، با توجه به شرایط موجود آن زمان مسیر حرکت تاریخ ایران به کدام سمت می‌توانست باشد؟

 ‌‌

دکترآجودانی ـ من با اینگونه فرض‌ها در تاریخ مخالفم. بسیاری از مشکلات ما از همین فرض‌ها شروع می‌شود. برای اینکه تاریخ‌‌ همان چیزی است که اتفاق افتاده و ما نمی‌توانیم پیش‌بینی کنیم که اگر این اتفاق نمی‌افتاد، چه می‌شد و چه نمی‌شد. این دیگر تاریخ نیست بلکه حدسیات ماست و در آن حدسیات هم، تمایلات شخصی خودمان را نسبت به تاریخ بیان می‌کنیم. اما در سئوال شما نکتة بسیار با اهمیت‌تری وجود دارد و آن اینکه شرایط قبل از کودتای ۱۲۹۹ در ایران چه بود. یعنی اینکه ما چگونه وارد دنیای جدید شدیم. وقتی شما از شریط قبل از کودتای ۱۲۹۹ سخن می‌گوئید، نظر شما بیشتر به انقلاب مشروطه و تحولات بعدی آن است.

‌

ــ اجازه بدهید من در اینجا توضیح کوتاهی در مورد زمان مورد نظرمان بدهم. ما در این بحث به دورة زمانی مشخصی نظر داریم و مجبوریم در محدودة آن نیز بمانیم در غیر اینصورت بحث بسیار طولانی خواهد شد. ما در این مجموعه دورة جنبش مشروطه و مبارزات در راه آرمان‌های آن را از زمان بعد از صدور فرمان مشروطیت و شروع کار مجلس مشروطه، جدا ساخته و نظرمان بیشتر برروی دورة دوم یعنی دورة عینیت بخشیدن به آرمان‌های مشروطه است.

‌

دکترآجودانی ـ منهم اینگونه متوجه شدم، که‌‌ همان دوران مجلس مشروطه و وقتی است که مجلس شورای ملی در ایران شکل می‌گیرد. و ما باید وقایع این دوران را ببینیم. اما واقعیت این است که تاریخ را نمی‌توان اینگونه نگاه کرد. یعنی ما نمی‌توانیم ناگهان از یک مقطع شروع کنیم و بگوئیم از اینجا اتفاقات چه معنائی دارند. زیرا بسیاری از این اتفاقات ریشه در مسائل پیش‌تر و عمیق‌تر دارد. در اینجا اجازه می‌خواهم یک مقدمة کوتاهی را نقل کنم، چون این مقدمه به اعتقاد من به بسیاری از مسایلی که ما در مورد آن‌ها صحبت می‌کنیم پرتو تازه‌ای خواهد افکند. متأسفانه در ایران و در تاریخ‌نگاری آن به این مسائل دقت نکرده‌اند. شاید طرح این مقدمه اینجا خودش نشان دهد که بحث‌های بعدی که انجام می‌دهیم، چگونه می‌توانند بیان روشنتری بیابند.

فکر می‌کنم اتفاقاتی که در سده‌های قبل در ایران رخ داد، بسیار بسیار پراهمیت است، امروز در تاریخ‌نگاری یک بحث دوباره تازه شده و در ۵ دهة اخیر شاید بیان تازه‌ای بخود گرفته است. مسئله استمرار تاریخ یا عدم استمرار تاریخ، تداوام در تاریخ یا گسست در تاریخ. این بحث‌ها عمدتاً در جامعة غربی با توجه به تحولات تاریخی خودشان انجام گرفته. اما در کشوری مانند ایران که همچنان در برزخ سنت و مدرنیته دست و پا می‌زند، عقیده دارم که سنت نقش بسیار مهمی داشته و دارد. این گذشته، همچنان با ما دست به گریبان است. ما هنوز نتوانسته‌ایم گریبان خود را از گذشته خودمان خلاص کنیم. این امر فقط زمانی امکان‌پذیر است که این گذشته را به نقد آوریم. به نقد کشیدن گذشته در غرب با تجدد و با نقد سنت از درون سنت آغاز می‌گردد. اما در کشورهایی مثل ایران تجدد از درون سنت آغاز نشد. تجدد از بیرون آمد و به همین دلیل بسیاری از بدفهمی‌های ما از سنت‌مان در تجددمان اتفاق می‌افتد. در همین تجدد بود که سنت‌مان را بد فهمیدیم. در نتیجه امروز اگر بخواهیم سنت‌مان را نقد کنیم، بیش‌ از هر چیز باید تجدد خود را که از بیرون آمده نقد کنیم. و بعد از نقد تجدد به نقد سنت خود بپردازیم. چرا؟ برای اینکه بسیاری از بدفهمی‌های ما در بارة سنت ما در همین تجدد ما اتفاق افتاده است.

در ایران در قرن ششم هجری سهروردی پیدا می‌شود که یکی از برجسته‌ترین فیلسوفان ایرانی است و استمرار تاریخ ایران را به ما نشان می‌دهد. او نخستین بار در ایران اعلام کرد: چهار عارف ایرانی یعنی حلاج، خرقانی، ابوالعباس قصاب آملی و بایزید بسطامی ادامه دهندگان حکمت خسروانی پیش از اسلام ایران هستند. به عبارت دیگر عرفان ایران محل بروز استمرار تاریخ ما بوده است و این به اعتقاد من مسئله اساسی در تاریخ ایران بوده و سهروردی نقش بسیار درخشانی در تاریخ‌نگاری و تاریخ‌اندیشی ایران داشت. که البته جای بحث آن در اینجا نیست. او بعنوان فیلسوف مسائلی را در حکمت خود طرح کرده که در ایران عصر صفوی ما بروزات آن را می‌بینیم. یکی از بحث‌هایی که در ایران است، این است که فلسفه و حکمت در معنای اسلامی با سیاست و زندگی عملی مردم ارتباط نداشت. من این حرف را قبول ندارم و معتقدم‌‌ همان فلسفه یا حکمت در بنیان‌های نظری و اجتماعی زندگی ما نقش خیلی مهم داشته است. سهروردی در مدینه‌ای که تشکیل می‌دهد، بحث می‌کند که چه کسی باید ریاست این مدنیه را بعهده گیرد؟ او استدلال می‌کند؛ اگر حکیمی پیدا شود که متوغل در امور بحث باشد یعنی صاحب نظر در فلسفه ارسطوئی و منطق باشد و هم متوغل در تأله باشد یعنی جنبة الهی و معنوی را داشته باشد، ریاست مدنیه از آن اوست. اما اگر یک وقتی باشد که یک حکیم متوغل در بحث یعنی یک فیلسوف خالصی باشد و یک آدمی باشد که اصلاً فیلسوف نباشد، متوغل در بحث نباشد، اما متأله باشد، بین این دو باید متأله را انتخاب کرد و به ریاست برگزید. در واقع حرفی که سهروردی می‌زند، سرانجام نتیجه می‌گیرد که جهان وجود هیچگاه از حکیمی که متوغل در تأله باشد، خالی نَبُوَد و تصریح می‌کند که حکیم متوغل در حکمت را که متوغل در تأله نباشد ریاستی بر زمین خدا نباشد. زیرا هیچگاه جهان از حکیمی که متوغل در تأله است خالی نَبُوَد و وی شایسته‌تر است به ریاست از حکیمی که تنها متوغل در بحث است.

ببینید در این مدنیه‌ای که او تشکیل می‌دهد، در واقع راه برای حکومت عرفا و صوفیان باز می‌شود و می‌دانید که او آشتی دهندة تصوف است با فلسفه در ایران. به اعتقاد من در جریان دو قرن بعد از او تأملات سیاسی عرفانی، راه را بر نهضت‌های سیاسی صوفیه باز می‌کند. از آن پس این نهضت‌های صوفیه هستند که پیش می‌آیند تا قدرت را در دست بگیرند. صوفیان در واقع خود را‌‌ همان متألهی می‌دانند که سهروردی از آن‌ها حرف زد. جالب این است که در قرن هشتم هجری در ایران صوفی متفلسف دیگری بنام حیدرآملی کار سهروردی را به شکل دیگری کامل می‌کند. اگر سهروردی میان فلسفه و تصوف هماهنگی ایجاد کرد، او می‌آید و می‌گوید؛ تصوف عین تشیع است و بین تصوف و تشیع هماهنگی ایجاد می‌کند. این اتفاقی که در قرن هشتم صورت می‌گیرد، از چند جهت حائز اهمیت است. سیدحیدر آملی هنگام فوت شیخ صفی‌الدین سر سلسله دودمان صفوی، پانزده ساله است و کتاب‌هایش را در دوران جانشین او صدرالدین می‌نویسد، شیخ صفی و صدرالدین، چنانکه در تاریخ آمده است، صریحاً اعلام تشیع نکردند، پسر صدرالدین یعنی خواجه علی سیاه‌پوش بود که رسماً اعلام تشیع کرد. این اعلام تشیع زمانی صورت می‌گیرد که مبانی نظری حیدرآملی در چهار دهه قبل در کتاب‌های او مدون شده بود.

حکومت متأله آنگونه که سهروردی می‌گفت و یکی شدن تصوف و تشیع آنگونه که حیدرآملی می‌گفت، راه را برادعای صوفیان صفوی برای حکومت سیاسی باز کرد. تا مبنای حکومتی را به وجود بیاورند که سلطانش هم شیعه باشد و هم صوفی. حکومتی با هویت شیعی. این حکومت می‌دانید که یکبار دیگر خاطرة تاریخی ما را زنده می‌کند. یعنی مرزهای ما را به مرزهای عصر ساسانی می‌رساند. امپراطوری جدید ایران تشکیل می‌شود. این امپراطوری در واقع در دنیای زمان خودش در شرق و غرب کشور خودش با دو دشمن سنی مذهب (ازبک‌ها و عثمانی‌ها) روبرو می‌شود و تماماً بسته باقی ماند. یعنی راه به جهان بیرون ندارد. با هویت شیعی محصور باقی ماند. بدین ترتیب ما در دنیای کلاسیک با هویت شیعی، خودمان را در برابر جهان سنی معرفی کردیم و تمایز قائل شدیم میان خودمان و سنی‌ها. این مبنای هویت تاریخی ما تا انقلاب مشروطه ادامه پیدا کرد. ما بعد از سقوط صفویه، دورة نادر را داریم که او می‌خواهد تحولاتی در این بنیاد دینی ایجاد نماید که موفق نمی‌شود. تا می‌رسیم به دورة قاجار. در اینجا باید به یک نکته اساسی‌تر اشاره کنم و آن مسئله ساختار قدرت در ایران بود. تا دورة قاجار قدرت بین روحانیون و سران ایلات و عشایر تقسیم شده بود یعنی دو قدرت داشتیم که یا رهبران ایلی بودند یا روحانیون. این ساختار قدرت با آن هویت شیعی که پیش از این گفتم، فضای ایران قبل از تجدد است. اما در ایران دوران تجدد چه اتفاقی افتاد؟

سال‌ها پیش از انقلاب مشروطه با جنگ‌های ایران و روس که مهم‌ترین سرفصل‌های تاریخی ایران است. به اعتقاد من با این جنگ‌ها که شکاف اساسی در تاریخ ایران ایجاد کرد، وارد دوران جدیدی می‌شویم. ساختار کلاسیک قدرت در هم می‌ریزد، دیگر همسایگان ما سنی‌های شرق و غرب نیستند، حکومت‌های اروپایی روس و انگلیس‌اند. اما هویت ما همچنان به شیوه سنتی هویت شیعی است که دست نخورده است. هویتی که با دنیای جدید سازگار نیست. اما در ساختار قدرت شکاف ایجاد می‌شود. کجا شکاف ایجاد می‌شود؟ بعد از شکست‌هایی که از روسیه می‌خوریم، در قرارداد ترکمانچای و قرارداد گلستان ماده‌ای گنجانیده می‌شود که سلطنت عباس میرزا از این به بعد مورد تأئید حکومت روس است. یعنی آن‌ها کمک می‌کنند تا این حکومت برقرار بماند. ملاحظه کنید، از اینجا به بعد دیگر ما از ساختار کلاسیک قدرت در ایران خارج می‌شویم. در گذشته تاریخی ما اینگونه نبود که سلطنت ایران را یک کشور خارجی تضمین نماید. این شکافی که در ساختار قدرت سیاسی ما ایجاد می‌شود، در واقع سرفصل زبونی ما در تاریخ معاصر ماست. ما با این ساختار شکست خورده قدرت با هویتی شیعی که محصول دوران کلاسیک ایران بود و اصلاً ساخته شده بود که ما را جدا سری دهد از دنیای سنی‌ها وارد دنیای مدرن شدیم و این همخوانی با این دنیا نداشت. بنابراین وقتی انقلاب مشروطه در می‌گیرد، در حقیقت ما با انقلاب مشروطه می‌خواستیم این ساختار قدرت را از بین ببریم. یعنی انقلاب مشروطه ـ که برگردیم به مجلس و بحثی را که شما شروع کردید ـ مهم‌ترین نقشی که داشت در دو جنبه بود؛ این دو جنبه انقلاب مشروطه را در کتاب «مشروطه ایرانی» بطور مفصل مورد بحث قرار داده‌ام. اما اجازه دهید یک نکته آن را برایتان بخوانم. بعنوان اشاره در مورد مجلس و در مورد مشروطیت در ایران. اینکه چه نقشی داشته و چگونه می‌شود از این مشروطیت دفاع کرد، در بخشی از کتاب «مشروطه ایرانی» چاپ ایران ص ۱۶۰ می‌نویسم:

«به زعم من با توجه به مسائل تاریخی، انقلاب مشروطه یکبار باید از این دیدگاه مورد بررسی اصولی قرار گیرد که چه اندازه در قانونی کردن عرف در ایران موفق بوده است. شاید درخشان‌ترین وجه این انقلاب همین باشد که نقش مهمی در پیشرفت عرفی و قانونی کردن عرف بازی کرد.»

این یک بخش آن است. و بخش دیگر آنکه به اعتقاد من از توانمندی‌های انقلاب مشروطه، پیدایش اندیشه ملی در ایران بود. در واقع نخستین بار با انقلاب مشروطه است که ما وارد دورانی می‌شویم که تفکر ملی در ایران رشد می‌کند و مفهوم دولت ملی پیدا می‌شود و از این زوایه در واقع خدمتی که انقلاب مشروطه به ما یا به فرهنگ ما کرد خدمت بسیار بسیار مهمی است. در اینجا هم اجازه دهید باز از کتاب «مشروطه ایرانی» نکته‌ای را که طرح کردم، برای شما بخوانم و بعد برویم بر سر بحثمان. در همین کتاب نوشته‌ام:

«انقلاب مشروطه ایران با همة کاستی‌های آن دستاوردهای خود را داشت ـ ص ۲۰۶ ـ اگر چه از آن بعنوان انقلاب ناقص یاد کرده‌اند. چرا که کاملاً به آرمان‌های خود دست نیافت. اما در جریان آن و سال‌ها پس از آن و بتدریج مفهوم جدید ملت پیدا شد و جا افتاد. مفهوم جدید از قید وابستگی به شریعت و دین آزاد گردید. و ملت بعنوان واضع قانون،‌ گاه در مقام عمل و بیشتر در مقام نظر به جستجوی حقوق اجتماعی خود پرداخت. اما به گوهر اتحاد با دولت دست نیافت.»

ایجاد قانون عرفی در ایران و رسمیت دادن به قانون عرفی، درخشان‌ترین دستاورد این انقلاب بود و ایجاد حکومت ملی یا اندیشه ملی در ایران روی دیگر سکه انقلاب بود. مجلس اول هم وقتی که تشکیل می‌شود ـ اگر بحث را روی مجلس اول قرار دهیم و اگر به قانون اساسی بعنوان مهم‌ترین دستاورد و بخصوص متمم قانون اساسی دقت کنیم ـ به شیوة آهسته ولی بسیار روشن حق حاکمیت ایران را از آن ملت ایران دانسته و نه تنها حق حاکمیت را از آن ملت دانسته، بلکه سعی کرده مبنای عرفی کردن قانون در ایران را شکل رسمی بدهد. به همین دلیل مجلس اول به اعتقاد من نسبت به مجلس‌های دوران مشروطه در ایران نقش اساسی و محوری داشت. حداقل این بود که آرمان‌ها و آرزوهای خود را مدون نمود و بصورت تدوین شده در اختیار ما گذاشت. اما این مجلس طبیعی است که آنچنان که در تاریخ خوانده‌ایم و می‌دانیم نتوانست دستاوردهای مهمی را به جا بگذارد و سرانجام با کودتای محمدعلیشاه از پا درمی‌آید.

 ‌

مجلس اول و تدوین آرمان‌های جنبش‌مشروطه

 ‌

ــ اگر ممکن است روی مجلس اول بیشتر توقف کنیم. به چه اعتبار به این مجلس نام «مجلس بنیانگذار» داده‌اند؟ آیا به این اعتبار که به گفته شما، آرمان‌های مشروطه توسط آن مدون شده‌اند؟ اگر چنین است پس به چه دلیل می‌گوئید «این مجلس نتوانست دستاوردهای مهمی بر جا بگذارد» آیا مقصودتان تفکیک دستاوردهای نظری و عملی است و مجلس اول از تحقق عملی آن آرمان‌ها برنیآمد؟ طبعاً چنین انتظاری از یک دورة مجلس نمی‌توانست واقع‌گرایانه باشد، اما چرا مجلس‌های بعدی در متحقق ساختن آن آرمان‌ها ناتوان ماندند؟

 ‌

دکترآجودانی ـ اگر بخواهیم روی مجلس اول متمرکز شویم، طبیعی است که دستاوردهای نظری مجلس اول مهم‌ترین دستاورد‌هایش بود. نوشتن متمم قانون اساسی در آن دوره کار ساده‌ای نبود و متمم قانون اساسی یکی از مترقی‌ترین قوانینی است که در آن دوران در کشوری مثل ایران نوشته می‌شود. فراموش نکنیم که در همین متمم قانون اساسی است که سلطنت با اینکه ودیعه الهی تلقی می‌شود، اما از طرف ملت به شاه تفویض می‌شود. حق حاکمیت از آن ملت ایران تلقی می‌گردد. اگر چه برسر تساوی حقوق به اصطلاح کجدار و مریز بحث شد. چرا که می‌دانیم در متمم قانون اساسی نوشته شده است که «اهالی ایران در برابر قانون دولتی متساوی‌الحقوقند!» و این را بسیاری از دوستان ما درست نفهمیدند که این قانون دولتی در برابر قانون ملتی است و اصلاً تعمداً هم این کلمه ملت را در اینجا بکار نبرده‌اند که اشتباه نشود. چرا؟ برای اینکه می‌خواستند بگویند؛ اهالی ایران در برابر قانون شریعتی یا ملتی متساوی‌الحقوق نیستند. بلکه این قانون‌های دولتی غیر قانون‌های شریعتی است و به همین دلیل قانون‌هایی است که مجلس وضع می‌کند و با شریعت کاری ندارد. در برابر این قانون دولتی است که ملت ایران متساوی‌الحقوقند. اما ما در زمان بعدی این را بد خواندیم و بعنوان تساوی حقوق ملت ایران خواندیم. اشکالی هم نداشت که اینگونه خواندیم و کسانی که این ترفند را زدند شاید این را در ذهن داشتند ـ چنانچه تقی‌زاده همین ادعا را می‌کند ـ اما واقعیت این است که این دستاوردهای نظری دستاوردهای کوچکی نبود، قانون مدون شد. شما قانون اساسی داشتید، متمم آن را داشتید. در‌‌ همان دورة مجلس اول هم کارهای بسیار اساسی انجام گرفت. یکی اینکه قوانین عدلیه را تنظیم کردند، تمام ناسخ و منسوخ‌ها را از بین بردند، برای اینکه در آن دوره هر مجتهدی یک حکمی می‌داد و مجتهد دیگر آنرا نفی می‌کرد و چیز دیگری می‌گفت. مملکت مملکت بلبشوئی بود، این‌ها را از بین بردند. در مالیات تعدیلاتی ایجاد کردند. و این قدم‌ها را در جهت پیشرفت و ترقی کشور مجلس اول برداشت. اما این خواست‌ها و این مجلس دشمنان اساسی داشت. و چهرة آن‌ها نیز بسیار روشن است، شیخ فضل‌الله نوری و دار و دسته‌‌هایش و درباریان. اما بهر صورت مشروطه‌خواهان و بویژه تبریزیان در ایجاد جامعه قانونی نقش اساسی داشتند. اقدامات نمایندگان و روشنفکران تبریز بویژه تقی‌زاده در این مجلس در پیشبرد قوانین اساسی و در جلوگیری از مداخلة روحانیون کم نظیر است. ما او را نشناخته‌ایم. اگر روزی او به درستی شناخته شود، آن هنگام خواهیم فهمید که تقی‌زاده و نمایندگان تبریز در پیشبرد تفکر قانونی در ایران چه نقش مهمی داشتند. بنابراین اگر دستاورد عملی این مجلس کم بود ـ البته به نسبت زمان هم بسیار ارزنده بود ـ اما نگارش قانون اساسی و مهم‌تر از آن متمم قانون اساسی دستاورد بسیار پراهمیتی بود. تازه بر سر همین ماده که اهالی ایران در برابر قانون دولتی متساوی‌الحقوقند، بقول مخبرالسلطنه هدایت، ۵ ماه نمایندگان در مجلس خوابیدند تا سرانجام آن را نوشتند. حتی بهبهانی آمد و گفت که سر این ماده خیلی گفتگو نکنید برای اینکه کار به درازا می‌کشد. یعنی در واقع به نوعی سنبل کردند و به این صورت ماده را نوشته و برجای گذاشتند. با وجود این در مواد دیگر این متمم که به حقوق ملت ایران مربوط است، نکات مهمی گنجانده شد. خوب این مهم‌ترین دستاورد این مجلس بود، بعنوان مجلسی که عمرش طولانی نبود. مهم‌ترین دستاوردی بود که آرزو‌ها و آرمان‌هایی که در انقلاب مشروطه وجود داشت، در آن بیان شد و این بیان ـ به اعتقاد من ـ همچنان جزء مطالبات ملی ما باقی مانده است. حتی امروز هم استمرار دارد. چرا که کاملاً به جامه عمل در نیآمد. متأسفانه.

 ‌

ــ شما در صحبت‌های خود به دشمنان مشروطه و مجلس اشاره کردید، به سرکوب محمدعلیشاه که منجر به تعطیل مجلس شد. بعضی از مورخین و تحلیل‌گران تاریخ بخصوص آدمیت در کتاب «مجلس اول و بحران آزادی» بر روی دشمنان این مجلس یعنی محمد علیشاه تکیه زیادی می‌کند، اما به درک خود مشروطه‌خواهان از مسئله آزادی و در واقع در بدفهمی آنان از آزادی نیز می‌پردازد. و آن را به منزلة هرج و مرج مورد انتقاد قرار می‌دهد. او معتقد است این بد فهمی عملاً مشکلات فراوانی پیش پای مجلس قرار داد و مجلس هم هیچگاه قاطعانه در مقابل آشوب‌ها و بی‌نظمی‌های برخاسته از این درک غلط نیایستاد. شاید محمدعلیشاه هم به نوعی این امر را دستاویز سرکوب قرار داد. اتفاقاً در این مورد آدمیت به نقد شدید نقش تقی‌زاده بعنوان عنصر «رادیکال و مخرب» در مجلس می‌پردازد. بنابراین پرسش این است که مجلس اول آیا فقط از محمدعلیشاه شکست خورد، یا در واقع درک نادرست بخشی از مشروطه‌خواهان از آزادی و بی‌توجهی به مشکلات عملی مجلس زمینة چنین شکستی را فراهم نمود؟

 ‌

دکترآجودانی ـ این کتاب آدمیت یک ایراد بسیار اساسی دارد. آن هم تقلیل دادن مباحث به درک غلط از آزادی و هرج و مرج ناشی از آن و دشمنی محمدعلیشاه! و نادیده گرفتن نقش شیخ‌ فضل‌الله و روحانیون ضد مشروطه. شما کتاب را ورق بزنید، شاید یکی دو بار اسم شیخ فضل‌الله می‌آید، بدون هیچ توضیحی در مورد مداخلات این آدم در این دوره! ببینید، مجلس اول بزرگ‌ترین دشمن‌اش، محمدعلیشاه بود و شیخ فضل‌الله نوری. شیخ فضل‌الله برخلاف آنچه که شایع است، از سلطنت‌طلبان حرفه‌ای بود و از ابتدا تا انتها مدافع محمدعلیشاه! به لحاظ نظری و فقهی اساساً معتقد بود که در اسلام دو مبنای اصلی بعد از پیغمبر و خلفای راشدین وجود دارد. یکی مسئله بیضه اسلام و خود اسلام است که به اصطلاح نگه‌ دارندگانش ـ در کلام او حُمله دین ـ حاملان دین هستند. این دسته مجتهدان هستند. بخش دیگر اسلام شوکت قدرت اسلامی است یعنی دنیای سلحشوری آن است که حاملانش شاهان و سلاطین هستند. بنابراین سلطنت را به نوعی ادامة نبوت می‌داند. یعنی تا به این حد سلطنت‌طلب بود. این را در تاریخ‌نگاری ایران ندیده‌اند، نه در جمهوری اسلامی و نه دوستان ما در این طرف دنیا. و روحانیونی چون او کسانی بودند که در تقلیل دادن مفاهیم مشروطه نقش بسیار اساسی و مهمی داشتند. بعنوان نمونه، روشنفکران سخن از آزادی می‌گفتند، اما بعد آزادی را از ترس شیخ فضل‌الله نوری و امثال وی به امر به معروف و نهی از منکر تقلیل می‌دادند. شیخ فضل‌الله نوری می‌گفت؛ این آزادیی که شما می‌گوئید اعلام مخالفت با اسلام و مخالف دنیای اسلام است. وی نقش مهمی در عقب نشاندن جریان‌های روشنفکری به اصطلاح عرف‌گرای آن دوره داشت. دو شعبه استبداد، یعنی استبداد دینی و استبداد سیاسی در ویران کردن مجلس نقش داشت. ما امروز در تاریخ می‌بینیم که نقش شیخ فضل‌الله و روحانیون مستبد و شاه و عوامل دربار در انحلال مجلس بیشتر از روشنفکران بود.

اما آن روایتی که آدمیت ارائه می‌دهد، روایت ترس خورده‌ای است از چیزی که در جمهوری اسلامی ارائه شده است. و واقعیت تاریخ نیست. زیرا نقش روحانیون را در مجلس اول بالکل نادیده می‌گیرد. بازی‌هایی را که درآوردند، فقط به پای محمدعلیشاه و روشنفکران می‌نویسد. در حالیکه اینگونه نبود. یعنی شیخ‌فضل‌الله تا آخرین لحظه ایستادگی می‌کرد و شاه را به کشتار مردم تشویق می‌کرد و حتی وقتی مجاهدین نزدیک تهران و وارد تهران می‌شوند، به شاه نامه می‌نویسد که به من اسلحه بده تا از سنگلج دفاع کنم و توهم سنگر را‌‌ رها مکن!

بنابراین اگر برگردیم به سخنان آدمیت؛ بخشی از آن‌ها درست بود، بدفهمی روشنفکری آن دوره یا جریانهای سیاسی آن دوره از مسائل آزادی حرف درستی است. درک آزادی در مفهوم غربی به آن معنایی که در فرهنگ غربی شکل گرفته بود، برای ما کار ساده‌ای نبود و به همین دلیل با بدفهمی‌های بسیاری همراه بود. مثلاً، وقتی قوانین مشروطیت در غرب تدوین می‌شود، این تدوین چگونه و از کجا صورت می‌گیرد؟ از آنجایی که مردم به این فکر می‌رسند که قوانین دینی و مذهبی را کنار بگذارند و از حاکمیت کلیسا و دین جدا شوند تا خود قوانین برای ادارة جامعه وضع کنند و امور خود را در اختیار و سرنوشت سیاسی خود را در دست بگیرند. یعنی قوانین دینی را هم اگر می‌پذیرفتند، بربنیاد عرف می‌پذیرفتند. و بعنوان قانون عرف وارد می‌کردند. به همین جهت این قوانین دیگر دینی نبود و بیان و مبنای الهی و مذهبی یا توجیه دینی و مذهبی نداشت. بلکه توجیه عرفی داشت. بنابراین اگر مشروطیت را در مفهوم غربیش یک امر جدا شده از دیانت تلقی کنیم، که به این معنی از دین جدا شده تا مستقل شود و با اتکاء بخود براساس عقل امور خود و جامعه را اداره نماید، ما یک چنین مشروطیتی را بردیم ایران و دوباره آن را با مسایل شرعی و دینی تطابق دادیم و روایت دینی شده‌ای از آن ارائه دادیم. و از ترس دو استبداد یعنی استبداد سیاسی و بد‌تر از آن استبداد روحانیون اساسی‌ترین اصول آن را تقلیل دادیم. بعنوان مثال میرزاملکم‌خان کسی است که می‌گوید همین چیزی که در غرب می‌گویند آزادی در میان ما و در اسلام به آن می‌گوئیم، امر به معروف و نهی از منکر. خوب شما وقتی آزادی را به امر به معروف و نهی از منکر تقلیل دهید، چه فاجعه‌ای از دل آن بیرون می‌آید! ‌

این تقلیل‌ها عمدتاً از ترس استبداد روحانیون بود. روحانیون به اعتقاد من نقش خیلی مهمی در تقلیل دادن مبانی مشروطیت در ایران داشتند. این موضوعی را که من می‌گویم در منابع خودمان در دورة تاریخی مشروطه هم مورد بحث قرار گرفته است. مجدالاسلام‌کرمانی جمله‌ای دارد که اجازه دهید برایتان بخوانم. خیلی جالب است و من این جمله را در کتاب «مشروطه ایرانی» نقل کرده‌ام: ‌

«ورود آخوند‌ها به مجلس دو عیب بزرگ داشت. یکی آنکه عنوان مشروطه را که به کلی خارج از امور دیانت بود، داخل در امور دیانت کردند و مثل سایر مسائل شرعیه رأی و عقیده علما را در آن مدخلیت دادند.»

سخن او هوشمندانه‌ترین نقدی است که بر جریان شرعی کردن و دینی کردن مشروطیت ارائه شده است. او در انتقاد از این جریان یعنی در انتقاد از مداخلات روحانیون در امر شرعی کردن مشروطیت تا جایی پیش رفت که در صفحات پایانی تحلیلی که از انحطاط مجلس اول داده است صریحاً نوشت:

«یکی از اسباب انحطاط مجلس ورود آخوند‌ها بود در او، و اگر یک مرتبه دیگر مجلس و مشروطیت در این مملکت پیدا شد، حتماً باید مراقب باشند که جنس عمامه بسر را در مجلس راه ندهند. اگر چه بعنوان وکالت هم باشد. والسلام!» این در صفحه ۱۶۴ چاپ ایران «مشروطه ایرانی» آمده است.

دقت فرمائید مجدالاسلام کرمانی در آن زمان این شکل شرعی کردن مشروطیت را و نقش روحانیون را و نقش مخرب آن‌ها را می‌بیند و در انحطاط مجلس این را قلمداد می‌کند و آن را همراه با دلایل دیگر می‌آورد. اما مورخ ما آقای فریدون آدمیت همة این‌ها را نادیده می‌گیرد و از چشم خواننده دور نگه می‌دارد. بنابراین اگر به این مجلس نگاه کنیم، طبیعی است که با بدفهمی‌های بسیار روبرو بود، ولی با همة این‌ها همین مجلس با همة بدفهمی‌هایی که از مفاهیم اساسی در ذهن داشت، لااقل توانست حقوق ملت را تدوین کند، در منابع نظری خودش در جهت تعالی مملکت ایران، گام بردارد. دیگر آنکه برخلاف آدمیت معتقدم که این بحران تنها «بحران آزادی» نبود، بحران مدیریت هم بود. ما مردم کاردان در ایران نداشتیم، واقعاً مردم مجرب نداشتیم. یعنی ما دارای نظام دمکراتیکی نبودیم که افرادی در آن نظام تحصیل کرده باشند، فکر کرده باشند، کار دولتی کرده باشند. بسیاری از این نمایندگان اصلاً شغل دولتی نداشتند. مجلس اول که طبقاتی بود و از گروه‌ها و بخش‌های مختلف مردم آمده بودند از صنف بقال تا اصناف مختلف و گروههای اجتماعی متفاوت نه اینکه بد بوده باشد. ولی این‌ها مردمانی کاردان نبودند که بتوانند مسائل مملکتی ایران را تشخیص بدهند و زمانة خودشان را بفهمند و متوجه شوند که ایران چه دوران خطرناکی را طی می‌کند. در نتیجة همة این‌ها؛ درگیریهای متفاوت، درگیریهایی که محمدعلیشاه و استبداد روحانی دامن می‌زنند، با بدفهمی‌ها، کجدار و مریزهایی که بین خود انقلابیون مشروطه‌خواه بود با آن آمال عجیب و غریبی که داشتند! روز به روز به بحران‌های مختلف دامن می‌زدند. مثلاً ببینید، یکی از بدفهمی‌های مهم که باز هم مجداسلام‌کرمانی عنوان کرد و من در کتاب «مشروطه ایرانی» آن را نقل کرده‌ام این است:

مفهوم گارد ناسیونال در فرانسه وقتی بوجود می‌آید که حکومت با کشور خارجی می‌جنگید. مردم در فرانسه ارتشی تشکیل می‌دهند که نظم شهر‌ها را در دست گیرد. به اصطلاح در جهت کمک به دولت خودشان بود. یعنی گارد ناسیونال ـ در واقع گارد ملی ـ حامی دولت خود بودند. اما ما وقتی «گارد ناسیونال» را به قشون ملی در ایران ترجمه می‌کنیم منظورمان این است که ملت ایران از خودش قشونی داشته باشد که با دولت خودش بجنگند. خوب دقت بفرمائید. این فاجعه است. ما هم از نظر مفهوم مطلب را بد می‌فهمیم و بعد از نظر تاریخی. چرا این اتفاق می‌افتد؟ این بحث برمی‌گردد به مفهوم قدیم ملت در ایران. برای اینکه مفهوم ملت در ایران به معنای شریعت بود و رؤسای شریعت، هم روحانیون بودند، وقتی می‌گفتند رؤسای ملت منظورشان روحانیون بود. و وقتی می‌گفتند رؤسای دولت، منظورشان شاه و سلطنت بود. دولت به معنای سلطنت و حکومت. و همیشه ملت در ایران از نظری مخالف دولت بود. دشمن دولت ایران بود. چرا که دولت را از مقولة حکومت جور می‌دانست و معتقد بودند روحانیون شیعه حق حکومت داشته و باید حکومت را در دست گیرند. در مفهوم شرعی، ملت ضد دولت بود و در نتیجه قشون ملی را هم که در برابر گارد ناسیونال می‌گذارند، درکی را که از ملت داشتند به قشون نیز دادند. یعنی قشونی در برابر دولت. خوب این بدفهمی‌ها بنیانهای تاریخی داشت و همین جاست که من می‌گویم در دنیای ما استمرار تاریخ بسیار مهم است. ببینید یک مفهوم شریعتی ملت در طول تاریخ ما بعنوان ضد دولت شکل می‌گیرد. دولت بعنوان سلطنت نه به معنای مدرن دولت، آنهم هنگامی که می‌خواهیم دولت ملی بسازیم. یکی از مشکلات همین بود، که وقتی ما این مفهوم را وارد می‌کنیم. چون کلمه ملت در پیشینه فرهنگی مفهوم شرعی دارد و به معنای شریعت است و به معنای پیروان شرع و به همین دلیل ملت همیشه در برابر دولت بکار گرفته می‌شد که سلطنت بود و منظور از رؤسای دولت هم پادشاهان بودند. و رؤسای ملت هم روحانیون. و چون این ساختار همیشه در فرهنگ ما وجود داشت، در دورة مشروطیت هم روشنفکران آمدند و به تأسی از‌‌ همان بحث‌ها، کلمه ملت را در برابر Nation گذاشتند و همین بدفهمی‌ها را از کلمه ملت با خود آورده‌اند. یعنی آن ساختار را دست نزدند. بهمین دلیل ایجاد دولت ملی و مدرن دچار مشکل می‌شد. چرا که قرن‌ها اندیشیده بودیم که ملت ضد دولت است. در دوره تجدد هم همین مفهوم ضدیت را بازسازی کردیم. گرچه کم کم مفهوم مذهبی و شرعی را به برکت انقلاب مشروطه و تحولات بعد از آن، از کلمه ملت به معنای همه مردم زدودیم، اما ساختار ضدیت آن را با دولت حفظ کردیم. به همین جهت این مفهوم جدید ملت هنوز با مفهوم دولت در معنای جدید، زمین تا آسمان فاصله دارد و این یکی از مشکلات تاریخی ما در همین دوره‌ای که در موردش حرف می‌زنیم، بود. با طرح این قضایا می‌خواستم نشان دهم که آقای آدمیت نقش روحانیون را در تقلیل مفاهیم اساسی مشروطه‌خواهی و دامن زدن به تفکر استبدادخواهی در ایران که نقش دست اولی بود، در نظر نمی‌گیرد. ما تاوان بسیاری را برسر این نقش هراس‌انگیز در تاریخ ایران پرداخت کرده‌ایم.

 ‌

ــ در تائید صحبت شما در نگاه خاص و تا حدودی اغماض‌گرایانة آدمیت نسبت به روحانیت وی تقریباً همه جا، در موضوعاتی که مجلس مورد بحث و تصویب قرار داده، از برخی روحانیون مجلس نامبرده می‌گوید؛ فلان روحانی با «عقل عرفی» یا «خرد عرفی» خود موضوع را تائید کرد. و اساساً از بحث در مضمون نظرات آن‌ها در تقلیل مفاهیم مؤثر بوده است، خودداری می‌نماید.

اما با تمام این‌ها از یک موضوع نمی‌توان گذشت. آدمیت در کتاب «مجلس اول و بحران آزادی» برخی موضوعات و مشکلاتی را که در دستور کار مجلس بود، مورد بررسی مفصل قرارداده است. مسائلی نظیر اصلاح مالیه کشور و تأسیس بانک ایرانی، قانون دستورالعمل حکام یا قوانین مربوط به انجمن‌ها و… به اعتقاد آدمیت اکثریت مجلس دید روشن و درستی نسبت به این موضوعات داشتند و بحث‌ها نیز بطور اصولی و صحیح در مجلس مطرح می‌شد، اما آنچه از نظر آدمیت مورد ایراد است آنکه در اجرا و تحقق مصوبات و تصمیم‌گیریهای مجلس اقدام نشد. بعنوان نمونه در مورد ضرورت اصلاح مالیه و امر تأسیس بانک که مورد تائید و تصویب مجلس قرار گرفت، علیرغم وجود مشکلات عدیده و موانعی که کشورهای خارجی ایجاد می‌کردند، قابل انجام و تحقق عملی بود. آنچه به قدر کافی وجود نداشت «کفایت سیاسی» مجلس و کابینه‌ها در انجام این مصوبات بوده است.

 ‌

دکترآجودانی ـ این گفته آدمیت؛ به بازنگری مجدد و دقیق نیاز دارد. آدمیت مورخ برجسته‌ای است و نقش درخشانی در تاریخ‌نگاری ایران دارد. من در این مورد تردیدی ندارم و همیشه هم از او با احترام یاد کرده‌ام. ولی در ضمن او کسی بود که بسیاری از بدفهمی‌ها را در تاریخ ایران ایجاد کرد و بسیاری از مصیبت‌هایی را که ما برسرتاریخ مشروطیت دچار شدیم به برکت تلاش توانمند آدمیت سامان گرفت. به همین دلیل باید با تأمل و با نظر انتقادی به گفته‌های وی نگاه کرد. بعنوان نمونه ـ برای اینکه همین‌جوری حرف نزده باشیم ـ آدمیت تصویری را که از میرزاملکم‌خان ارائه داد و در تمام نوشته‌های خودش پراکند و کتابی که در مورد ملکم نوشت و اصلاً در واقع آن را شکل داد، این است که ملکم مدافع اخذ تمدن غربی بوده، بدون تصرف ایرانی. این تصویری است که فریدون آدمیت از میرزا ملکم خان ارائه می‌دهد. این تصویر سال‌ها در ذهن ما وجود داشت. یعنی جریان روشنفکری ایران هم سال‌ها همین طور فکر می‌کرد. چون مورخشان آقای آدمیت بود. نمونه‌اش جلال آل‌احمد است. همین حرف‌های آدمیت را می‌گیرد و عنوان می‌کند که تمام روشنفکران ایران در آن دوره جاده صاف‌کن امپریالیسم بودند و چون تماماً می‌خواستند، تمدن غربی را اخذ کنند، آنهم بدون تصرف و مداخله ایرانی. می‌خواستند سرسپرده باشند به غرب در نتیجه روحانیون را نادیده گرفتند و انقلاب مشروطه با شکست روبرو شد. این تصویری است که آل‌احمد براساس نوشته فریدون آدمیت ارائه می‌دهد و خود نیز اظهار می‌کند که مأخذ سخنش در باره ملکم آدمیت است. اما شما میرزاملکم‌خان را می‌خوانید، می‌بینید اصلاً این‌ حرف‌ها در آن وجود ندارد. نخست آنکه، آن تجددی که ملکم خان می‌گفت مفهومش چیز دیگری بود. دوم اینکه این ملکم که روزنامة «قانون» را چاپ می‌کرد، آنچه از او بدست ایرانی می‌رسید آن بود که؛ ما نه تنها نمی‌خواهیم قوانین خارجی در ایران باشد، بلکه همه چیز در قوانین اسلام وجود دارد. او نه تنها این را می‌گوید بلکه بد‌تر از این را هم می‌گوید. ملکم‌خان می‌گوید؛ میرزای شیرازی باید فائق بر همه امرای عرفی باشد. از مجلس ملی که حرف می‌زند، می‌گوید، باید صدنفر از روحانیون در این مجلس باشند و حقوق سلطنت را موافق اسلام تدوین نمایند. ببینید این تقلیل‌ها و ترفند‌ها فاجعه آفرین است. یعنی همین بدفهمی‌ها جلال‌ آل‌احمد را کشاند به آنجایی که غرب‌زدگی را با آن مسائل و مباحث طرح بکند و آن همه بدفهمی در تاریخ ایران ایجاد شود. بنابراین درست است که آدمیت اندیشه‌نگاری سیاسی در ایران را آغاز کرد و حق بسیاری برگردن همة ما دارد، ولی عمیقاً معتقدم باید کتابهای او را تماماً زیر ذره‌بین با نگاه انتقادی خواند و بسیاری از فهم‌های ناروائی را که او ایجاد کرد اگر نتوانیم از پیش پا برداریم، نمی‌توانیم درک درستی از تاریخ ایران داشته باشیم. در مورد همین کتاب «مجلس اول و بحران آزادی» هم اگر فقط به فهرست کتاب نگاه کنید، دوجا نام شیخ‌فضل‌الله نوری آورده می‌شود و در متن هم، جز چند سطری در باره او نیامده است. توگویی که «رستم زمادر نزاد» و وجود ندارد. این نقش را نمی‌بیند. این بدفهمی‌ها هنوز گریبان‌گیر ماست و متأسفانه فضا را باز نمی‌کند تا ما بتوانیم راحت نگاه روشنی نسبت به تاریخ کشورمان داشته باشیم.

‌

ایران در آستانة کودتای سوم اسفند ۱۲۹۹

‌‌

ــ بسیار عالی ما از ادامة بحث مجلس‌ها می‌گذریم. بحث مشروطه و در مورد این دورة تاریخی از زوایای مختلف و در عرصه‌های گوناگون ممکن است و در جای خود باید هم صورت گیرد. ولی آنچه امروز در این گفتگو بیشتر مورد توجة ماست، ضعف روشنفکری و یا در اصل ضعف طبقه سیاسی است که در مجلس جمع شده است و در کابینه‌ها حضور دارد. آن‌ها مدیران سیاسی جامعه بودند و در آن دوره در کنار نهاد سلطنت ادارة مملکت را برعهده داشتند. آن‌ها اما اقداماتی که منجر به خروج کشور از بن‌بست گردد، صورت ندادند. خیلی از طرحهای پراهمیت و مشخص عملی نشد. یکی از مشکلات ما بدفهمی‌های نظری است که شما بدرستی و جامع توضیح دادید، اما مشکل دیگر عدم موفقیت در اجرای طرح‌ها و تصمیمات است. عدم موفقیت مجلس و کابینه‌ها تا مقطع کودتای ۱۲۹۹. دلیل این امر چه بود؟ با اینکه توافق عمومی در میان روشنفکران و سرآمدان سیاسی برسر آرمان‌ها، نظرات برقرار بود، بعنوان مثال برسر استقلال، اصلاح وضع مالی کشور، قطع استقراض خارجی، برنامه‌ها و طرحهای مشخصی هم وجود داشت اما هیچکدام تا پیش از کودتای ۱۲۹۹ صورت نگرفت!

دکترآجودانی ـ اگر از مجلس اول بعنوان مجلس قانگذار یا مجلس «بنیانگزار» بگذریم که عمرش کوتاه بود و در حقیقت ما باید از فتح تهران و مجلس دوم شروع کنیم و ببینیم در ایران چه اتفاقی افتاد. در این دوره به لحاظ تاریخی در شرایط بسیار بدی می‌بودیم. در نزدیکی‌های جنگ جهانی اول هستیم. براساس‌‌ همان بحثهای نظری که در ابتدا کرده‌ام و با شکافی که با معاهده ترکمان‌چای و گلستان در ساختار قدرت سیاسی در ایران ایجاد می‌شود، نفوذ خارجی در دولت‌ها و نظم حکومتی کشور روز به روز گسترش می‌یابد. در واقع بعد از مجلس دوم تا اواخر مجلس چهارم و آغاز مجلس پنجم، دولت‌هایی که در ایران به وجود می‌آیند در سفارت‌خانه‌های خارجی، بخصوص انگلیس شکل می‌گیرند. امنیت از مملکت رخت بربسته است هیچ دولت مسئوول و مقتدری وجود ندارد که حاکمیت داشته باشد، دولتمردان کاردانی در کار نیستند. ما هم از نظر تاریخی دچار مشکلات هستیم و این مملکت عقب‌مانده است و کسی هم پیدا نیست تا در این شرایط تاریخی بیاید و مملکت را جمع و جور نماید! مملکت خان خانی است. البته کمی بعد توضیح خواهم داد که وقتی رضاخان می‌آید، وضعیت سیاسی جامعه چیست. یعنی هرگوشة این مملکت ما دست یکی‌ است. هیچکدام از این‌ها هم از حکومت مرکزی اطاعت نمی‌کنند. اصلاً حکومت مرکزی به آن معنا وجود ندارد. اگر فراموش نکنیم، یکی از خواسته‌های انقلاب مشروطه ایجاد یک حکومت مقتدر مرکزی بود. این مجلس‌هایی که ما از آن نام می‌بریم، نتوانستند حکومت مقتدر مرکزی بوجود آورند. هرچه از مجلس اول می‌گذریم و به طرف مجلس‌های بعدی می‌آئیم، ضرورت ایجاد یک حکومت قدرتمند مرکزی روز به روز در هوا و فضای ایران بیشتر تنفس می‌شود. اما در آن شرایط ببینید، پلیس جنوب در اختیار چه کسی است، در شمال ایران چه کسانی هستند. روس‌ها دشمن تاریخی مملکت ما بودند. دشمنان آزادی، دشمنان اندیشه در ایران! مداخلات آن‌ها روز به روز رشد می‌کند. و ما نتوانستیم هویت تازه‌ای هم در آن شرایط بوجود آوریم. در دنیائی قرار داریم که همسایگان ما در شرق و غرب ما دو کشور سنی‌نشین قدرتمند، نیستند. ما حالا با انگلیس و روسیه همسایه‌ایم. ولی هنوز با یک هویت شیعی ـ اسلامی از قرنهای پیش به ارث برده، می‌خواهیم وارد دنیای جدید بشویم. و این دورانی است که مملکت ما را تحت کنترل دارند. مملکت ما را تقسیم می‌کنند. آنجا با قرارداد ۱۹۰۷ روبروئیم و اینجا و در این دوره مورد بحث با قرارداد وثوق‌الدوله. همة این‌ها مملکت ایران را داشت برباد می‌داد. و ما می‌بینیم که با دولتمردانی سرکار داریم که بجای اینکه بیایند در داخل ایران با کاردانی و مدیریت نظمی ایجاد نمایند، مثلاً ارتشی ایجاد کنند، قدرتی بوجود آورند، مرتب می‌خواهند، از نفوذ خارجی‌ها استفاده کنند و در استفاده از قدرت خارجی‌ها در عمل به میل آن‌ها عمل کنند تا مملکت را از این روز به روز دیگر پیش ببرند. بنابراین اگر بخواهیم منصفانه تاریخ این مجلس‌ها را مطالعه نمائیم، می‌بینیم هیچ دولت قدرتمندی در ایران تا مجلس پنجم وجود ندارد. حتی در مجلس چهارم هم دولتهایی که می‌آیند، تنها عنصر قدرتمند این دولت‌ها رضاخان است. او تنها کسی است در همة این دوران، با اینکه یک قزاق است و دانشگاهی ندیده بود، در همة این دوران با یک شم تاریخی و علاقه ملی در جستجوی این است که به مملکت نظم بدهد. و مشکلات مملکت را برطرف نماید. نخستین چیزی که به ذهنش می‌رسد، این است که یک ارتش قدرتمند بوجود آورد. برای اینکه بتواند در مملکت نظم ایجاد کند. گردنکشی‌های ایلات را از بین ببرد و مشکلات داخلی را برطرف نماید. مشکلاتی که هم ریشه در عدم کاردانی دولت‌ها و هم ریشه در مداخلة روزافزون قدرت‌های خارجی داشت که مانع از ایجاد دولت مقتدر مرکزی در ایران می‌شد. به همین دلیل ما تا اواخر مجلس چهارم و بطور روشن تا مجلس پنجم دولت به معنای دولت مقتدر که حاکمیت برسراسر ایران داشته باشد، نداریم. و این یک واقعیت تاریخ است و این را باید با صدای بلند اعلام کرد. اگر این واقعیت در وجدان تاریخی ما روشن نشود، ما نمی‌دانیم در کجا بودیم و به کجا رسیدیم و چگونه بنیادی‌ترین و اساسی‌ترین دست‌آوردهای خود را از دست دادیم. اجازه دهید نکته‌ای را در زمانیکه رضاشاه یا در حقیقت رضاخان بعنوان سردار سپه در ایران در پی ایجاد قدرت مرکزی است، مطرح کنم. اگر نگاهی به وضعیت مملکت بکنیم، شاید پاسخ بهتر و روشن‌تر پیدا کنیم. ببینید در همین دوره‌ها، میرزاکوچک‌خان در گیلان فرمان می‌راند. روس‌ها از نهضت او حمایت می‌کنند و آن‌ها بخشی از مملکت ما را در دست دارند. در مازندران مرکزی امیرموید سوادکوهی قدرت دارد. مازندران شرقی و بخشهایی از شمال خراسان تیول دو طایفة ترکمن است. شمال غربی خراسان در دست سردار معزز بجنوردی و ایل شادلو است. همین طور بیائید جلو، آذربایجان شمالی و نواحی هم مرز با روسیه در دست اقبال السلطنه ماکوئی است. غرب ارومیه تا مرکز ترکیه در دست اسماعیل‌آقا سمیتقو است. آذربایجان در دست ایل شاهسون است، همدان در دست عشایر کرد است. هرگوشة مملکت در دست یک قلدری است که به حکومت مرکزی توجه نمی‌کند. و مهم‌تر از همه خوزستان ما در دست یک آدم سرسپرده‌ای است بنام شیخ‌خزعل که خود و خانواده‌اش نوکر سرسپرده انگلیس بود. بلوچستان و سرزمینهای شرقی و بندرعباس قلمرو قبایل بلوچ بود. دوست‌محمدخان سرکردة بلوچ‌ها سکه به نام خودش می‌زد (نگاه کنید به کتاب غنی) دقت کنید در چنین دوره‌ای که در این مملکت بلبشوئی تسلط داشت، اصلاً نمی‌توانستند مالیات بگیرند، همین شیخ‌خزعل سال‌ها مالیات به دولت مرکزی نداده بود. و رضاخان است که برای نخستین بار او را وادار می‌کند که این مالیات‌های عقب‌مانده را بدهد. در یک چنین شرایطی که مملکت تکه‌پاره شده است و روس و انگلیس هم در همه‌جای مملکت ما حضور دارند، خوب در چنین بحران تاریخی، یعنی اگر بعنوان بحران تاریخی بدان بنگریم، فقط باید با گریه از این صحنه‌های دفتر تاریخ ایران عبور کنیم. صحنه‌هایی که صحنه‌های سرافکندگی است، صحنه‌هایی است که مایة شرمساری و عذاب وجدان هر ایرانی می‌تواند باشد. اگر تاریخ را با این روایتی که من می‌گویم ببینید و دقت کنید، هیچ چیز سرجای خودش نیست و ما فقط مردمان شرمنده‌ای هستیم که دولتهای ما در سفارت انگلیس تنظیم می‌شود. با پول دولت انگلیس اداره می‌شود. نه غرور ملی، نه گذشته و هویت داریم. اصلاً ساختار قدرت کلاسیک هم در ایران دیگر وجود ندارد. آن ساختار قدرتی که می‌توانست نقشی داشته باشد. در یک چنین شرایطی، یک قزاق بلند می‌شود و مملکت ایران را زیروزبر می‌کند.

‌

ــ آقای آجودانی قبل از اینکه به اقدامات این «قزاق» برسیم، اجازه دهید پرسش دیگری بکنیم که از طرح آن نمی‌توانیم صرف نظر کنیم. در این سال‌ها که بحث مشروطه و مشروطه‌خواهی در تاریخ ایران بسیار همه‌گیر شده، برخی از جریانات و افراد بویژه در میان نیروهای سیاسی، تصاویری از حوادث این دوره یا شخصیت‌های آن ارائه می‌دهند که با تحلیل‌های شما همخوان نیستند.

بعنوان مثال از تحلیلی که آن‌ها از شخصیت احمدشاه و شیوة وی در ادارة کشور ارائه می‌دهند، نتیجه می‌گیرند که احمد شاه «شاه مشروطه» بوده است. با این استناد که او در دوران سلطنت خود هیچ تصمیمی نمی‌گرفت جز از طریق مشاوره با نمایندگان و معتمدین مردم. او در زمان تصمیم‌گیری‌های مهم، چون مجلس عموماً در دوران وی تشکیل نمی‌شد، جمعی را از نمایندگان تجار، اشراف، اصناف، نخبگان سیاسی و بالاخره معتمدین مردم، فرا می‌خواند و وظیفة تصمیم در آن امر مهم را برعهدة این جمع می‌گذاشت. به این اعتبار نام او را «شاه مشروطه» گذاشته‌اند. نظر شما در این باره چیست؟ ‌

 ‌

دکترآجودانی ـ ببینید تاریخ‌نگاری ـ همانگونه که اشاره کردم ـ متأسفانه به معنای تاریخ اندیشیده شده نداریم. به همین جهت ما در افسانه‌ها و اسطوره‌های تاریخی سرمی‌کنیم. نه اینکه کتاب تاریخ نداریم، کتاب تاریخ داریم. اما درک تاریخی ما، درک اسطوره‌ای است. درک افسانه‌ای است. اگر ما نتوانیم این درک اسطوره‌ای و افسانه‌ای را بشکنیم نخواهیم توانست به جائی برسیم. یکی از این فهم‌های اسطوره‌ای که برای ما ساختند و آقای مکی در آن خیلی نقش داشت ـ با آن کتابی که در مورد احمد شاه نوشت ـ فهمی است که تصویر شاه مشروطه را از احمدشاه به دست می‌دهد. تصویر شخصیت دمکراتی از وی ارائه می‌دهد. در حالیکه او یکی از زبون‌ترین و ذلیل‌ترین شاهان دوران قاجار بود. اینکه گفتند در دوره او در مشکلات، قبایل را برای مشاوره دعوت می‌کردند ربطی به دمکرات بودن او نداشت. این رسم قدیمی بود که ایلات و عشایر داشتند. ساختار این مشاوره ساختار ایلی داشت و اصولاً با بنیادهای دمکراتیک و جدید متفاوت بود. هر وقت ایران دچار بحران می‌شد این کار را می‌کردند، یعنی بزرگان را دعوت می‌کردند. اما اینکه از او به عنوان شاه مشروطه یاد می‌کنند، من فکر می‌کنم امروز اسناد تاریخ به‌ اندازه کافی روشنگر همة این مسائل است تا به این افسانه‌ها خاتمه بدهد. آقای جواد شیخ‌الاسلامی محقق که چند سال پیش فوت شد، کتابی در ایران منتشر کرد، در مورد احمد شاه براساس اسناد وزارت امورخارجه انگلیس و سلسله اسناد دیگری که در دست داشت. در آنجا نشان داد که مطابق اسناد این شاه نه تنها شاه مشروطه نیست بلکه شاهی مزدور بود و حقوق بگیر دولت انگلیس بود. و بر سر حقوق خود با آن‌ها چانه می‌زد. شما آن موقع اسم او را می‌گذارید شاه مشروطه!‌ در حالیکه یکی از مسائل اصلی و بنیانی مشروطیت، ایجاد یک حکومت مقتدر مرکزی، یک حکومت ملی بود که سرسپردة خارجی نباشد. مسئله استقلال مالی و سیاسی امر مهمی بود. این‌ها اساس خواسته‌های مشروطیت بود. آن موقع در افسانه‌ها نام چنین کسی را می‌گذارند، شاه مشروطه! ‌ جواد شیخ‌الاسلامی با اسنادی که منتشر کرد نه تنها نشان داد که این‌ها همه قصه و افسانه است، بلکه با نشان دادن چهرة واقعی این شخص باعث شرمندگی و سرشکستگی ما شد. بیچاره آن ملتی که شاه مشروطه‌اش، احمد شاه باشد! ‌

من فراموش نمی‌کنم مقاله‌ای را که بعد از چاپ کتاب شیخ‌الاسلامی از مصطفی رحیمی در مجلة «کلک» آن زمان خواندم. رحیمی‌‌ همان موقع این فریاد را بلند کرد؛ ما که بودیم و که هستیم؟ چرا این سال‌ها این شخص را بعنوان شاه مشروطه می‌دیدیم. مصطفی رحیمی روشنفکر با وجدانی بود. او کسی بود که نخستین بار نوشت، چرا با جمهوری اسلامی مخالفم و تاوانش را چند سال به زندان رفت. بعد از نشر کتاب شیخ‌الاسلامی در باره احمدشاه هم یک مقاله نوشت و از خودش انتقاد کرد که ما سال‌ها با این افسانه‌ها زندگی کردیم و اشتباهاً او را شاه مشروطه می‌شناختیم. به همین دلیل است که من معتقدم تا نتوانیم درک تاریخی تازه‌ای ایجاد کنیم، نمی‌توانیم به جائی برسیم. البته امروز جای خوشبختی است که بعد از انقلاب اسلامی با تکانهای ذهنی که خوردیم، فضایی ایجاد شده که بطور جدی بعضی از اندیشمندان ما دارند برسر مسائل تاریخی ایران می‌اندیشند. در دوران حکومت پهلوی ما از این نوع روشنفکران نداشتیم. ما اصلاً روشنفکری نداشتیم که جرأت کند و خودش برسر مسائل تاریخی ایران بیاندیشد. همه‌اش در دوران ایدئولوژی‌ها می‌اندیشیدند. ولی ما امروز افرادی داریم که با نگاه ایرانی و از درون تاریخ و فرهنگ خود می‌خواهند به مسائل خودشان بنگرند. این را به فال نیک می‌گیرم و امیدوارم این فرصت روز به روز گسترده‌تر شود تا ما بتوانیم درک تاریخی را جای افسانه و اسطورة تاریخی بنشانیم. افسانه‌ها و اسطوره‌هایی که ره‌آورد جریان روشنفکری سیاسی ایران بود و ما همچنان تاوان آن را می‌پردازیم. بنابراین این برداشتهایی که عنوان می‌کنند، بیشتر تبلیغات تاریخی است. بیشتر اسطوره‌هایی است که در ذهن ما جایگزین شده‌اند و به این آسانی هم نمی‌شود آن‌ها را رفع و رجوع کرد. کار بسیار سخت و دشواری است.

‌

نقد و نگاهی به کارنامة درخشان رضاشاه

‌

ــ در پاسخ قبلی به شرایطی که بربستر آن رضاخان ابتدا بعنوان سردار سپه و بعد پادشاه به قدرت رسید، اشاره کردید. حال اگر بخواهیم بدون هرگونه افسانه‌پردازی، به شخصیت و دوران اقتدار وی بپردازیم، چه تغییراتی را باید در آن شرایط ببینیم؟ چه تحولاتی در دوران وی صورت گرفت؟

‌

دکترآجودانی ـ ببینید مملکت ورشکسته‌ای بود از نظر سیاسی تکه پاره بود. دولتهای خارجی این مملکت را زیر و رو می‌کردند. هر روز هرگوشه‌ای را در اختیار می‌گرفتند. در بردن و آوردن دولت‌ها نقش داشتند. در یک چنین شرایطی که واقعاً موجب سرافکندگی ایرانی می‌تواند باشد، قزاقی پیدا می‌شود و به اعتقاد من به دو خواست اساسی انقلاب مشروطه که خواستهای محوری این انقلاب بود و در مجلس اول هم زمزمه‌هایش آ‎غاز شده بود و طرح اساسی آن هم به لحاظ نظری ریخته شده بود، جامه عمل می‌پوشاند. یعنی اگر خواست‌های انقلاب مشروطه را بخواهیم دسته‌بندی کنیم، خواستهایی که بدلیل مجلس‌های نالایق و دولتهای ناکاردانی که وجود داشتند، روز به روز اهمیت بیشتری پیدا می‌کردند، عبارت بودند از ۱ ـ ایجاد حکومت مقتدر مرکزی که بتواند امنیت را به مملکت ما باز گرداند. مسئله امنیت مسئله محوری جامعة ما بود. تجار امنیت می‌خواستند، مردم برای عبور و مرور امنیت می‌خواستند. شهر‌ها امن نبود، جاده‌ها امن نبود. اصلاً حکومت و نظامی وجود نداشت. ۲ ـ دومین خواست اساسی انقلاب مشروطه مدرنیزاسیون بود. ایجاد به اصطلاح تأسیسات مدنی در جامعة ایران بود. ایجاد راه‌ها، تسیهلات حمل و نقل و ایجاد راه‌آهن یکی از خواستهای انقلاب مشروطه ایران بود. شما اگر جلو‌تر بروید حتی پیش از این‌ که مجلس اول تشکیل شود، مستشارالدوله چند رساله در مورد راه‌آهن می‌نویسد و براهمیت و ضرورت آن تأکید می‌کند. در دوره‌های مختلف بسیاری از چهره‌های مشروطه‌خواه برسر تأسیس و ایجاد راه‌آهن در ایران صحبت کرده بودند. ایجاد نظام آموزشی جدید، نظامی که برنامه ترقی ایران را به پیش ببرد، نیز ایجاد یک ارتش مقتدر در ایران، از خواستهای مهم دیگر بود. ایجاد دادگستری یعنی‌‌ همان چیزی که در حقیقت در مجلس اول خواستند قانون عرفی را در ایران جایگزین قانون شرعی کنند. یعنی عرف را بعنوان قانون، بیان رسمی بدان بدهند. از خواستهای محوری انقلاب مشروطه بود. این امر باید با ایجاد دادگستری اتفاق می‌افتاد. در زیر نام تجدد ایرانی. خواستهای دیگر هم بود که روز به روز کم‌رنگ و کم‌رنگ‌تر می‌شد، خواست آزادی ـ آزادی بیان، مطبوعات، احزاب ـ مسئله قانونمند شدن جامعة ایران. این خواست‌ها هم در انقلاب مشروطه ایران وجود داشت. اما خواست آزادی به اعتقاد من سرانجام پای درخت استقلال ایران قربانی گردید. برای اینکه دیگر مملکت تکه پاره شده بود و دیگر چیزی از آن باقی نمانده بود. روس و انگلیس مرتب در امور مملکت ما دخالت می‌کردند. بنابراین شما وقتی مملکتی نداشته باشید، امنیت نداشته باشید، بحث آزادی در مملکت هم امر ثانوی تلقی می‌شود. به همین جهت هم خواست آزادی در انقلاب مشروطه روز به روز کم رنگ‌تر شد. دو خواست اصلی یعنی ایجاد حکومت مقتدر مرکزی و مدرنیزاسیون و تجدد ایران و ایجاد تأسیسات جدید در ایران جزء خواستهای اصلی ایران شد. رضاشاه یا رضاخان سردار سپه وقتی که کابینه تشکیل می‌دهد کم کم شروع می‌کند که به این خواست‌ها ـ ایجاد حکومت مقتدر مرکزی و ایجاد تأسیسات مدنی جدید ـ جامه عمل بپوشاند. دستاوردهای او از این بابت آنچنان درخشان است که ما را از یک مرحلة تاریخی، یعنی از دنیای کاملاً عقب‌مانده، وارد دنیای مدرن ما می‌کند. نخستین بار در مملکت ما نظام آموزش و پرورش بشکل مدرن شکل می‌گیرد، دادگستری به شکل مدرن، شکل می‌گیرد. سجل احوال به شکل مدرن بوجود می‌آید. شما باور کنید این‌ها کار ساده‌ای نبود. همین سجل احوال، من در مشروطه ایرانی اسناد آن را آورده‌ام. بسیاری از روحانیون با سجل احوال مخالف بودند. اصلاً معتقد بودند، این‌ها کفر است و کار درستی نیست و نباید صورت گیرد. با دادگستری مخالف بودند. ولی این کار‌ها کم کم در حکومت پهلوی اول، شکل می‌گیرد و زمینه مناسب برای ایجاد این تحولات فراهم می‌شود. او فردی مدافع و حامی این تحولات بود. البته وقتی می‌گویم رضاخان یا رضاشاه بعدی این کار‌ها را کرد، باید بدانیم که روشنفکری ایران هم در کنار او پا به پای او در این کار سهم دارد. نقش کسانی مثل فروغی، مخبرالسلطنه‌هدایت، داور، تقی‌زاده و… کم نیست. یکی از بدی‌های ما در تاریخ‌نگاری این است که همه چیز را متوجة یک فرد می‌کنیم یا از او سلب می‌کنیم. رضاخان دست تنها نبود. نیروی نسل جوانی وارد آن مملکت شده بود. داور بعد از سال‌ها تحصیل در سوئیس وارد ایران می‌شود با اندیشه‌های مدرن با تفکر مدرن در واقع با‌‌ همان چیزهایی که خواست مشروطه بود. با درکی از حکومت ملی وارد ایران می‌شود. کاظم‌زاده با مطالبی که در روزنامة ایرانشهر می‌نویسد در شکل دادن به این اندیشة سیاسی نقش دارد. تقی‌زاده با روزنامة کاوه و بعد‌ها با حضور خودش در تاریخ ایران نقش مشخص و مستقیمی در سیاست جدید دارد. تحصیل‌کردگان دارالفنون و مدرسه علوم سیاسی در ایران، و بسیاری از وطن‌پرستان، حتی چپ‌ها و مارکسیست‌های آن دوره، در تحول دید و نگاه نقش داشتند. این‌ها را نمی‌توان نادیده گرفت. اما در مورد رضاشاه و نقش او و همدلی او با پروژه مدرنیزاسیون ایران بار‌ها این را گفته‌ام که از قزاقی که ۸ ثانیه در یک حکومت دمکراتیک زندگی نکرده بود، نمی‌شد انتظار داشت برای ملت ایران آزادی بیاورد. او لااقل آنچه را که در توان داشت برای مردم ایران آورد و انجام داد. اما متأسفانه یک مصیبت تاریخی را ما دچارش بودیم. و آن این بود که رضاشاه درست است که دولت مدرن را در ایران شکل داد، اما مشارکت مردم را نادیده گرفت. مردم و حقوقشان در مشارکت را نادیده می‌گیرد. نتیجه‌اش این است که او فکر کرد با قلدری و دیکتاتوری و نیت خوب باید این مملکت را پیش ببرد. این پاشنة آشیل حکومت رضاشاه بود. به همین جهت مسائلی که بعد‌ها برای ما پیش آمد، همین عدم مشارکت مردم و نادیده گرفتن ملت ایران و حقوق ملت بود. برای اینکه فراموش نکنیم، وقتی که رضاشاه از ایران می‌رود، بسیاری از مردم می‌زنند و می‌رقصند! چرا؟ این‌‌ همان مصیبتی است که از درون مشروطیت ما شکل گرفت و با ما رشد کرد و پیش آمد. یعنی این را نمی‌توان تنها به پای رضاشاه نوشت. باید آن را پای سرنوشت سیاسی ما و پای روشنفکری ایران هم نوشت که نتوانست یک مفهوم دمکراتیک از یک دولت ملی در ایران را جا بیاندازد. خودشان هم نه تنها مدافع مفهوم دمکراسی نبودند، بلکه در عمل جز گروه‌بندی، دسته‌بندی و منافع شخصی و گروهی خودشان چیز دیگری را ندیدند. یعنی حتی در جائی هم که احزاب را تشکیل دادند، قواعد بازی دمکراتیک را رعایت نکردند. بنابراین اگر ما نتوانستیم به دمکراسی دست پیدا کنیم، این مشکل یک فرد نبود، که تمامش را پای رضاشاه بنویسیم. این مشکل دسته جمعی ما بود. مشکل اندیشیدن ما بود. مشکل عمل کردن ما بود و مشکل تاریخ ما بود. بهمین جهت او سرانجام سلطنتی را که در پایان دورة حکومتش بازآفرینی می‌کند، در واقع به نوعی بازآفرینی سنتی سلطنت در ایران است و شکل مدرن ندارد. یعنی به چه معنا؟ به این معنا که مثلاً نادرشاه را در نظر بگیرید، الگوئی قدرتمند مثل نادرشاه که بتواند در همه جا حکومت کند و همه چیز زیردست وی باشد. بعنوان نمونه اگر به حوادث آن دوره بنگرید، می‌فهمید که مثلاً اگر وزیر دارائی که گلشائیان بود، می‌خواست ۱۵۰ دلار این طرف و آنطرف کند، رضاشاه می‌فهمید. یعنی تا این حد در همة امور و مسائل مملکت مداخله می‌کرد.

به اعتقاد من ما بجای این‌ که این‌ها را پای فرد بنویسیم یا پای دولت‌های خارجی بنویسیم باید پای خودمان و ملت خودمان بنویسیم، پای جریانهای فکری خودمان، پای جریانهای سیاسی، پای ضعف اندیشه در ایران البته باز هم فراموش نکنیم در مورد همه بدبختی‌هایی که بعد‌ها پیش آمد، همین عدم مشارکت دادن مردم در سرنوشت سیاسیشان، همین تضییع حقوق ملت، همین سانسور وحشتناک که هیچ انتقادی را برنمی‌تابید، نقش اساسی داشت. نمونه کتاب آقایف را فراموش نکنید. این بی‌توجهی‌ها یعنی ۷ سال قبل از انقلاب و بدفهمی‌ها و سانسور و عقب‌ماندگی، عدم رشد فکری در آن دوره باعث می‌شود، این کتاب در ایران ترجمه نشود. البته اگر هم ترجمه می‌شد نمی‌دانم واقعاً چه سرنوشتی پیدا مـی‌کرد. یعنـی ما واقعـاً چگونه آن روایت را می‌خواندیم! این هم جای بحث دارد!

 ‌

ــ احتمالاً اگر به نام حزب کمونیست شوروی ترجمة آن را منتشر می‌کردند، ما می‌خواندیم!

‌ ‌

دکترآجودانی ـ ممکن است، اما نمی‌شود پیش‌بینی کرد. به هر صورت این بحث عدم مشارکت مردم در حکومت پهلوی پاشنة آشیل آن حکومت بود و بعد‌ها ملت ایران و ما‌ها در حقیقت ضربات آن را خوردیم. این را هم به اعتقاد من نباید فقط به پای رضاشاه نوشت، بلکه باید به پای همة ما نوشت. همه در آن نقش داشتیم.

 ‌

ــ اقلیتی در مجلس با به سلطنت رسیدن رضاشاه مخالف بود، با این استدلال که رضاخان سردار سپه و رئیس‌الوزراء برای انجام اصلاحات و اقداماتش از همه گونه حمایت و پشتیبانی مجلس برخوردار است و دیگر ضرورتی برنشستن برتخت پادشاهی و تمرکز قدرت در دست خود نیست. نظر شما در این باره چیست؟ با توجه به اینکه بهر صورت در آن هنگام نهاد پادشاهی هنوز در دست احمدشاه بود که در آن موقع در اروپا بسر می‌برد. اما ارتباطات بسیار نزدیک و فعالی با افرادی از این اقلیت نظیر مدرس داشت که در همه جا و در همه حال با سردار سپه و اقداماتش موافقت نداشتند. در عین حال هنوز اختیار انتخاب رئیس کابینه و وزراء در دست شاه بود. با توجه به نکات فوق، چقدر این استدلال اقلیت درست بود که رضاشاه برای پیشبرد برنامه‌های اصلاحی خود به نشستن بر تخت پادشاهی نیاز نداشت؟

 ‌

دکترآجودانی ـ به اعتقاد من باید با اقلیت مجلس با انصاف برخورد شود. برای اینکه این‌ها صدائی مهم بودند و بخشی از وجدان سیاسی جامعة ما. هرچند در اقلیت بودند، اما بازهم با شهامت این صدا را منعکس می‌کردند. باید گفت جای شانس‌اش باقی است که این‌ها این صدا را منعکس می‌کردند. از آن نطق‌های مخالف ـ بیشتر بر نطق مصدق تکیه می‌کنم ـ از موضعی که مصدق مخالفت کرد، به اعتقاد من موضع اساسی بود. یعنی به رضاخان گفت که ما به تو افتخار می‌کنیم، تو خدمات ارزنده‌ای به مملکت کرده‌ای و تو اگر سلطان و پادشاه شوی دیگر مسئول نیستی زیرا پادشاه مسئول نیست. فراموش نکنید این درک، درک دمکراتیک است. درکی بود که در مشروطیت ما شکل گرفت. در مشروطیت و نظام پارلمانی، پادشاه مسئول نیست. موضع مصدق همین بود. بنابراین این استدلال را که مصدق مطرح کرد همین بود. گفت؛ تو اگر پادشاه شوی چون پادشاه مسئول نخواهی بود، بنابراین کاری از تو ساخته نیست. اما تو اگر نخست وزیر و مسئول باشی، خیلی کار‌ها می‌توانی انجام دهی، مثل همین خدماتی که تا کنون انجام داده‌ای. بنابراین اگر از این زاویه نگاه کنیم، این‌‌ همان پاشنه آشیل حکومت پهلوی بود. مسئول نبودن پادشاه در نظام مشروطه یعنی تشکیل دولت ملی و مشارکت مردم. به این ترتیب این صدائی که در این‌جا بلند شد، پیش‌بینی عواقب مسئله‌ای را می‌کرد که ممکن است رضاشاه حکومت و سلطنت را در دست گیرد و دیگر پادشاه مشروطه نباشد، می‌دانستند او کسی نخواهد بود که مسئول نباشد، کنار بنشیند، فقط سلطنت بکند و حکومت نکند. خوب ما الان در پس تاریخ نشسته و از بعد از وقایع تاریخی نگاه می‌کنیم، ممکن است نگاه‌مان با آن‌ها متفاوت باشد. زیرا آن‌ها در درون تاریخ و در شرایط حساس تاریخی نگاه می‌کردند و به همین جهت من فکر می‌کنم از نگاه نظری حرفی که مصدق زد، دمکراتیک‌ترین حرفی بود که در مجلس گفته شد، حرف اساسی و مهمی بود که گفته شد. اما اینکه تا چه اندازه‌ای این حرف با واقعیتهای تاریخ می‌خواند و آیا با احمدشاه و پادشاهی وی، مثلاً سردار سپه می‌توانست با کابینه‌هایی که تشکیل می‌دهد، همانقدر خدماتش را ادامه دهد. ما هم یک نظام دمکراتیکی دست و پا کنیم که در آن شاه سلطنت کند و دولت‌ها بعنوان دولت ملی خدمتگزار و مسئول در برابر مردم باشند، آن بحثی است که واقعاً نمی‌توان پاسخ گفت. یعنی به شرایط امروز که نگاه می‌کنیم، با احمدشاه ما به چنین جاهایی نمی‌توانستیم برسیم. ولی واقعیت این بود که موضع مخالفت مصدق، موضعی دمکراتیک بود. متأسفانه جائی را انگشت گذاشت که بعد‌ها همانجا پاشنة آشیل حکومت پهلوی بود و ما دیدیم؛ رضاشاه وقتی قدرت را در دست گرفت، با همة خدماتی که به ملت ایران کرد و فضا و چهرة جامعة ایران را از یک جامعة عقب‌مانده دگرگون کرد و اصلاً بسیاری از نهادهای مدنی را که ما امروز داریم ساخته و پرداخته دوران حکومت اوست، اما مردم ایران را در سرنوشت سیاسی‌اشان مشارکت نداد. بازهم برگردم به بحث نظری که با شما کردم و گفتم که ما در کشورهایی مثل ایران در برزخ سنت و مدرنیته دست و پا می‌زنیم. نقش سنت و استمرار تاریخ ما خیلی مهم است. نتیجه‌اش را بعد می‌بینیم. در حکومت محمدرضاشاه هم می‌بینیم. یعنی این میراث عدم مشارکت مردم ادامه پیدا می‌کند. به دورة دوم حکومت پهلوی هم که می‌رسیم، با اینکه از نظر اقتصادی مملکت شکوفا می‌شود، مملکت پیشرفت می‌کند و همه چیز گسترش می‌یابد و همة این‌ها وجود دارد، اما آنچه را که مصدق ایراد گرفته بود در هر دو حکومت پهلوی به اعتقاد من یک ایراد اساسی و وارد بود. هر دو این‌ها سعی کردند در ایران حکومت کنند نه سلطنت. و این با درک مشروطیت و با مفهوم آن سازگار نبود. این‌ها را ما باید با صدای بلند بگوئیم. یعنی اگر قرار براین است که به تاریخ ایران نگاه منصفانه‌ای بکنیم باید پست و بلند و نقاط ضعف این تاریخ و مسائلی را که در آن داشتیم با صدای بلند عنوان کنیم. به همین جهت این را دوستانه می‌گویم ـ هر چند به بحث امشب ما مربوط نیست ـ من با شمارة ۲۸ مرداد که تلاش منتشر کرده و آقای همایون در آن همچنان پرهیز می‌کند از بکار بردن لفظ کودتا مخالفم. این‌ها به نفع ما نیست. کودتا، کودتا بود و این واقعیت، واقعیتی غیرقابل انکار است. این‌ها به نفع ما نیست. به نفع هیچ‌کس نیست. و به نفع خود آقای رضاپهلوی هم نیست. کودتا را عنوان «قیام ملی» دادن و بیان دیگری از آن ارائه دادن یا اصلاً کلمه کودتا را بکار نبردن، این‌ها هیچکدام برای ما یک وجدان متعادل تاریخی نمی‌سازد. فکر می‌کنم، ما خیلی راحت می‌توانیم بگوئیم، این کودتا بوده است. گروه‌های خارجی در آن نقش داشته‌اند، دولت ملی دکتر مصدق را هم برداشته‌اند، اما همه مطلب اینجا تمام نمی‌شود. یعنی نمی‌توان نقطه پایان نهاد. می‌شود پرسید آیا این کودتا سرانجام به نفع ملت ایران بوده یا خیر؟ که این بحث دیگری است. یعنی در اینجا می‌شود وارد خیلی مباحث دیگری شد. متأسفانه همانگونه که گفتم این قبیل برخوردهای تحریف‌آمیز ما را به جایی نمی‌رساند، در مورد رضاشاه هم، حتی اگر بپذیریم که درخشان‌ترین صفحات تاریخ معاصر ایران متعلق به اوست، معنایش این نیست که نتوانیم او را مورد نقد قرار بدهیم. تاریخ اگر نقد منصفانه نشود، تبدیل به تبلیغات می‌شود. تبلیغات سیاسی به نفع این یا آن.

 ‌

ــ به نظر نمی‌رسد رابطة میان رضاشاه و اقلیت مجلس هیچگاه رابطه‌ای مبتنی براعتماد بوده و ریشة آن هم صرفاً در قدرت طلبی این یا آن نمی‌توانسته باشد، احتمالاً‌ زائیده حوادثی که ایجاد شده و تجربه‌ای است که دو طرف از یکدیگر در شرایط حساس داشته‌اند. بعنوان نمونه رضاخان چه هنگامی‌که رئیس‌الوزراء بود و طرح‌هائی را به مجلس می‌آورد و یا در مقام پادشاه از آن‌ها پشتیبانی می‌کرد. ـ طرح‌هایی که به نفع ایران و تحولات اساسی در آن بود ـ آن طرح‌ها مورد مخالفت اقلیت مجلس قرار می‌گرفت. بعنوان مثال طرح راه‌آهن، اصلاحات دادگستری، انحصار دولتی بر تریاک و… همه این طرح‌ها مورد مخالفت اقلیت مجلس قرار گرفت. (نمونه نطق‌های مصدق در مجلس) نمونة بارز دیگر، لشگرکشی رضاخان به خوزستان به منظور استقرار دوبارة حاکمیت دولت مرکزی ایران براین بخش از خاک کشور بود. این اقدام در میانة راه بدلیل مخالفت اقلیت مجلس به خطر می‌افتد. اقلیتی که در آن زمان رهبریش دست مدرس بود و وی ارتباطی دو طرفه هم با احمدشاه و هم شیخ‌خزعل داشت. در راه ایجاد مانع برسر راه این اقدام سردار سپه تلاش‌های بسیاری از سوی این سه طرف انجام گرفت، چیزی نمانده بود که بودجة نظامی این امر خطیر قطع گردد، که اگر هوشیاری کابینه رضاخان به کفالت محمدعلی فروغی و سخنرانی قاطع و مهم سلیمان میرزا در مجلس نبود، چه بسا این اقدام به شکست می‌انجامید. آیا فکر نمی‌کنید این گونه رفتار و اقدامات موجب دامن زدن به جو عدم اعتماد میان مدیران سیاسی مملکت می‌شد. جوی که بوجود آمد و آنقدر تأثیرات عمیقی برجای گذاشت که متأسفانه همة این اصلاحات و اقدامات به نوعی مورد پرده‌پوشی قرار گرفته و بعد‌ها یکسره تصویری عکس و برضد منافع ایران از آن‌ها ارائه شد؟

 ‌

دکترآجودانی ـ در مورد اقلیت مجلس من برمی‌گردم به اینکه اصلاً این اقلیت‌ها چگونه تشکیل شد. در شکل‌گیری این اقلیت‌ و اکثریت، نقش مهم، نقش ناصرالملک نایب‌السلطنة وقت بود. وی به ایران برمی‌گردد و به مجلس می‌گوید که شما باید در مجلس اکثریت و اقلیت داشته باشید، مثل پارلمانهای اروپا. یعنی شکل‌گیری این اکثریت ـ اقلیت امری نسبتاً ساختگی بود. ما که طبقات به معنای تاریخی آن در ایران نداشتیم که نمایندگان طبقاتی آن‌ها در مجلس حضور داشته و براساس منافع طبقاتی خودشان بحث کنند. آن اقلیت به اعتقاد من در آن دوره ناظر روز به روز قدرت‌گیری بیشتر رضاخان بود. رضاخان هیچ جبهه‌ای را‌‌ رها نکرده بود. به هرجایی که توانسته بود دست انداخته بود و قدرت خودش را تثبت کرده و مهم‌ترین مسئله‌ای که آن‌ها داشتند، تعطیل روزنامه‌ها، دستگیری روزنامه‌نگاران و کشته شدن کسانی مثل میرزادة عشقی بود. همة این‌ها در دورة مدرس است. میرزادة عشقی در این زمان ترور می‌شود. روزنامه‌ها را می‌بندند، برخوردی که با سازمان‌های سیاسی می‌کنند برخورد قلدرانه است. رضاخان روز به روز در جستجوی قدرت بیشتر است. در نتیجه اقلیت مجلس هم سعی می‌کرد، صدای مخالفی را در مجلس نمایندگی نماید. بالاخره این نقش اقلیت یا اپوزیسیون مجلس بود و باید به عنوان اپوزیسیون از خود حرکتی نشان می‌داد. من فکر می‌کنم نگرانی آن‌ها همانی بود که گفتم، مخالفتی که با سلطنت رضاخان، مصدق در نطق خود صورت داد، نمونه تعادل بود و مبنای دمکراتیک داشت. فراموش نکنیم که همة مخالفان برکاردانی و خدمات رضاخان انگشت گذاشته بودند. یعنی در اوج مخالفتشان برکاردانی و خدماتی که او برای ملت ایران کرده بود، انگشت گذاشتند، ولی این نگرانی وجود داشت که اگر او سلطنت را در دست گیرد، سلطنت نخواهد کرد و حکومت خواهد کرد. همین طور هم شد. اینکه آیا این به نفع یا به ضرر ملت ایران بود یا نه، داستان دیگری است که باید در جای دیگری مورد بحث قرار گیرد. اگر زمینه تاریخی آن زمان را در نظر بگیریم و از هم‌پاشیدگی مملکت ایران را در نظر داشته باشیم، شاید تنها چارة ملت ایران همین بود که اتفاق بیافتد و این چیزی بود که اتفاق افتاد. تاریخ اینگونه سیر کرد و شکل گرفت. حال که ما امروز داریم به تاریخ نگاه می‌کنیم، باید ببینیم کارنامة این خدمات تا کجا به نفع ملت ایران بود و چه تصویری از ملت ایران برجای گذاشت. فراموش نکنیم مهم‌ترین نکته‌ای که در حکومت پهلوی اول شکل عملی به خود می‌گیرد، مفهوم جدید ملت است. مفهومی که با مشروطیت وارد ایران می‌شود، سال‌ها طول دارد تا این مفهوم از مفهوم مذهبی ملت جدا شده و تمام مردم ایران را در بر گیرد. در دوره پهلوی اول است که این مفهوم، رشد نهایی خود را می‌کند و کم کم از بار مذهبی تهی می‌شود و همه مردم را با پیشینه مشترک تاریخی و فرهنگی در برمی‌گیرد. یعنی در معنای تاریخ ایران ـ که جای بحث آن این‌جا نیست ـ ملت جدیدی متولد می‌شود که اگر چه از پیشینه تاریخی مشخصی برخوردار است و مفهومی کاملاً جدیدی دارد، اما به جهت فقدان مشارکت سیاسی مردم در سرنوشتشان و به جهت استمرار ساختار تاریخی کلمه کهن سال ملت در فرهنگ اسلامی ایران که در معنای شرعی آن همیشه ضد دولت در معنای سلطنت بوده به گوهر اتحاد با دولت دست نمی‌یابد. یعنی تشکیل دولت ملی در معنای دمکراتیک و جدید در محاق تعطیل می‌افتد. و این بحث اساسی است مربوط به تاریخ ایران که در جای دیگری باید دنبال کرد. اما تا آنجا که به رضاشاه مربوط می‌شود، دفتر کارنامه او صفحات بسیار درخشانی دارد که می‌توان با توجه به این صفحات از انتقادات بسیار اصولی و مهمی که براو و کارنامه او وارد است، نترسید. با نقد اصولی این کارنامه اهمیت اصولی آن بیشتر به چشم خواهد آمد.

‌

درباره آراء و شخصیت آیت‌الله منتظری

 ‌

دکتر محسن کدیور

اردیبهشت ۱۳۹۰

 ‌

ــ ما درگذشت آیت‌الله منتظری، را در‌‌ همان هنگام، «ضایعة بزرگی برای ملت ایران» دانستیم. ضمن یادآوری آن باورِ درست، یاد ایشان را در آستانه سومین سال جنبش سبز گرامی می‌داریم، و مایلیم نظر شما را به عنوان یکی از شاگردان ایشان در بارة ابعاد این ضایعه بپرسیم؟

‌

محسن کدیور: تعبیر «ضایعه بزرگی برای ملت ایران» درباره درگذشت آیت‌الله منتظری تعبیری مناسب است. در پیام تسلیت رحلت استاد (۲۹ آذر ۱۳۸۸) از این ضایعه اینگونه یاد شد: «جهان اسلام و مکتب اهل بیت (ع) یکی از بزرگ‌ترین عالمانش را از دست داد. حوزه‌های علمیه تشیع در سوگ یکی از استوانه‌های فقاهت سوگوار شدند. اسلام سیاسی بزرگ‌ترین نظریه‌پرداز معاصر خود را از کف داد. ملت ایران پدر مهربان خود را از دست داد. جنبش سبز ملت ایران در عزای رهبر معنوی خود عزادار است.» اکنون نیز بر‌‌ همان باورم.

‌

ــ آقای محمد مجتهد شبستری در ابراز اندوه خود از درگذشت آیت‌الله منتظری و در اعلام تسلیت، در باره یکی از دو شاخص ممتاز از وجوه شخصیتی ایشان نوشتند:

«شاخص دوم وی آن بود که با شجاعت علمی و شهامت عملی کم نظیر در آراء فقهی سیاسی پیشین خود که سال‌های طولانی برای آن سرمایه‌گذاری کرده بود تجدید نظر کرد.»

می‌دانیم؛ بخشی از این «سال‌های طولانی» از عمر ایشان صرف تدوین «مبانی فقهی حکومت اسلامی» گردید. یک مجموعه چهارجلدی تحت همین عنوان ـ زمستان ۱۳۶۷ ـ به قلم ایشان منتشر شد. در این مجموعه خوانندگان شاهدند که آیت‌الله منتظری چگونه کلیه منابع دینی، از آیات قران گرفته تا روایات و احادیث، را مورد بررسی و تجزیه و تحلیل قرار داده، حقانیت و مبانی اسلامی تشکیل حکومت اسلامی توسط فقها را ارائه می‌کنند. نخست بفرمائید، تدوین و تبیین و انتشار این مبانی آن هم پس از تأسیس جمهوری اسلامی مبتنی بر ولایت مطلقه فقیه ـ که ایشان با این قید مخالف بودند ـ چه کارکردی داشت و چه جایگاهی در استواری و استحکام پایه‌های این حکومت؟

‌

محسن کدیور: تجدید نظر در آراء علمی و اعلام آن ـ که نشان از سرزندگی و نشاط و رشد علمی است ـ صفت مشترک بسیاری از علمای اسلام از جمله مرحوم آیت‌الله منتظری بوده است. استاد بار‌ها در مجلس درس از استادشان مرحوم آیت‌الله بروجردی نقل می‌کردند که «أنا فی کل یوم رجل» من در هر روز انسان تازه‌ای هستم، رأی دیروز لزوما باور امروزم نیست. ایشان معتقد به نقد و بررسی و تجدیدنظر دائمی بودند و اگر به این نتیجه می‌رسیدند که رأی پیشین برخطا بوده بدون کمترین ملاحظه خطا را با صراحت و شفافیت تصحیح می‌کردند.

آیت‌الله منتظری در سال ۱۳۵۸ نماینده منتخب مردم تهران در مجلس خبرگان قانون اساسی جمهوری اسلامی و به انتخاب نمایندگان آن رئیس مجلس خبرگان قانون اساسی بودند. ایشان در آن زمان همانند دو استادشان آیت‌الله بروجردی و آیت‌الله خمینی به «ولایت انتصابی عامه فقها» قائل بودند. با پیگیری و پافشاری ایشان نظریه ولایت فقیه به متن قانون اساسی راه یافت، با آنکه در پیش‌نویس قانون اساسی چنین اصلی پیش‌بینی نشده بود. (کتاب خاطرات، جلد اول، صفحه ۴۵۴ تا ۴۵۹)

آیت‌الله منتظری در سال ۱۳۶۴ ضمن تدریس خارج فقه در حوزه علمیه قم بحث زکات را نیمه تمام‌‌ رها کرد و بحث حکومت اسلامی یا ولایت فقیه را آغاز کرد که بیش از چهار سال بطول انجامید. حاصل این تدریس کتاب چهار جلدی ۲۲۰۰ صفحه‌ای به زبان عربی به قلم خود ایشان است با عنوان «دراسات فی ولایت الفقیه و فقه الدولة الاسلامیة» که بین سال‌های ۱۳۶۶ تا ۱۳۷۰ در قم و بیروت منتشر شد. ترجمه و تقریر این کتاب عظیم به فارسی توسط حجت‌الاسلام و المسلمین شیخ محمود صلواتی (و شیخ ابوالفضل شکوری در آغاز) از شاگردان ایشان در هشت جلد به عنوان «مبانی فقهی حکومت اسلامی» بین سال‌های ۱۳۶۷ تا ۱۳۸۶ در قم منتشر شد.

در حین تدریس ولایت فقیه در سال ۱۳۶۴ استاد از نظریه نصب به نظریه انتخاب تغییر نظر داد. این تجدید نظر به صراحت در متن و پاورقی جلد اول کتاب تذکر داده شده است. لذا نظریه سیاسی کتاب دراسات «ولایت انتخابی عامه فقیه» است. انتخاب فقیه جامع‌الشرائط توسط مردم (بطور مستقیم یا غیرمستقیم) صورت می‌گیرد. استاد در ضمن درس و نیز در این کتاب به تفصیل در امتناع نصب عام فقها در زمان غیبت استدلال کرده است و بیست و شش دلیل بر صحت انعقاد امامت با انتخاب مردم اقامه کرده است.

البته در کتاب نکات بدیع دیگری هم به چشم می‌خورد. ایشان حکومت را قراردادی بین زمامدار و مردم می‌دانند که همانند هر عقد شرعی دیگری مبتنی بر رضایت طرفین بوده می‌تواند شرائطی الزامی به همراه داشته باشد. این شرائط ضمن عقدِ لازم می‌تواند محدودیت زمانی دوره زمامداری یا محدودیت قلمرو زمامداری به آنچه قانون اساسی نامیده می‌شود باشد. همین نکته در تجدید نظرهای بعدی استاد گسترش پیدا کرد و منشا برکات فراوان شد. بنابراین از دیدگاه آیت‌الله منتظری مردم در مسئله اداره جامعه و زمامداری ذی حق هستند. صاحب حق شناختن مردم آثار فراوان دارد که در مراحل بعدی خود را بروز می‌دهد.

از دیگر مزایای این کتاب این است که مباحث آن منحصر در بحث ولایت فقیه نیست، بلکه قسمت اعظم مباحث آن یعنی بیش از ۸۰ درصد آن درباره احکام اجتماعی و سیاسی اسلام است. به عبارت دیگر کتاب دراسات دائرة المعارف اسلام سیاسی است و برای نخستین‌بار حداقل در عالم تشیع احکام سیاسی اجتماعی اسلام به شیوه فقه استدلالی تنظیم و تدوین و منتشر شده است. کتاب دراسات با کتاب‌های الاحکام السلطانیة ماوردی و فراء در میان اهل سنت قابل مقایسه است.

اگر چه جلد اول کتاب دراسات فی ولایة الفقیه در سال ۱۳۶۶ منتشر شد، اما متن صوتی دروس از سال ۱۳۶۴ از رادیو ایران پخش می‌شد و متن کتبی دروس نیز از‌‌ همان سال تا آخر سال ۱۳۶۷ به صورت پاورقی در روزنامه کیهان منتشر می‌شد. این کتاب در آشنائی نخبگان و تحصیل کرده‌ها با ابعاد سیاسی و اجتماعی اسلام در دهه شصت نقش بسزائی داشته است. از زاویه دیگر آیت‌الله منتظری سیمائی حتی‌المقدور عقلانی و استدلالی از حکومت اسلامی و ولایت فقیه ارائه کرد که در آن حقوق مردم همراه با موازین شرعی رعایت می‌شد. بنابراین می‌توان گفت در نیمه دوم دهه اول استقرار جمهوری اسلامی دروس آیت‌الله منتظری (و در دو سال آخر کتاب ایشان) نقش برجسته‌ای در تحکیم و تقویت و توجیه شرعی حکومت اسلامی و ولایت فقیه داشته است.

آیت‌الله منتظری هرگز به ولایت مطلقه فقیه باور نداشته است. نه در کتابش کلمه‌ای در تایید این مبنا نوشته نه در زمان اعلام آن از سوی مرحوم آیت‌الله خمینی کلمه‌ای در تایید آن گفت. ایشان در رأی گیری بازنگری قانون اساسی به دلیل وارد کردن این اصل در متن قانون در سال ۱۳۶۸ به آن رأی منفی داد و پس از آن مکررا در نقد ولایت مطلقه فقیه کتبا و شفا‌ها استدلال کرد. بنابراین آثار و آراء آیت‌الله منتظری هیچ نقشی در تثبیت و تحکیم ولایت مطلقه فقه نداشته است.

در مجموع می‌توان گفت نظریه سیاسی آیت‌الله منتظری در دهه اول جمهوری اسلامی قرائتی معتدل و نسبتا معقول از ولایت فقیه است که در نیمه دوم این دهه بر انتخابی بودن، قراردادی بودن حکومت، صاحب حق بودن مردم، و امکان تقیید ولایت و محدودیت زمانی زمامداری تصریح شده است.

‌

ــ از آخرین نوشته‌ها و اعلامیه‌های آیت‌الله منتظری چنین برنمی‌آید که ایشان باور خود به اصل ایدة حکومت دینی را از دست داده باشند. بنابراین ایشان در کدام بخش از «آراء فقهی سیاسی پیشین خود…. تجدید نظر» کردند؟

‌

محسن کدیور: آراء سیاسی متأخر استاد در کتاب‌های نظام الحکم فی الاسلام (۱۳۸۰)، کتاب دیدگاه‌ها در سه جلد (۱۳۸۱، ۱۳۸۵ و ۱۳۸۹)، حکومت دینی و حقوق انسان (۱۳۸۷) آمده است. در اواخر دهه دوم جمهوری اسلامی دومین نقطه عطف اندیشه سیاسی آیت‌الله منتظری بروز می‌کند. ایشان از نظریه تمرکز قوا زیر نظر فقیه منتخب به نظریه تفکیک قوا تغییر عقیده می‌دهند و با بسط محور قرارداد و حقوق مردم و لزوم محدودیت قانونی زمامدار به سمت ولایت مقیده بجای ولایت مطلقه سوق پیدا می‌کنند. نظریه سیاسی این دوره «ولایت انتخابی مقیده فقیه» است.

در سال ۱۳۸۶ در آخرین تجدید نظر به این نتیجه می‌رسد که ولایت اجرائی فقیه فاقد دلیل است و شرط تصدی ریاست قوه مجریه فقاهت نیست. ولایت اجرائی مهم‌ترین بخش ولایت سیاسی فقیه بود که در این تجدید نظر منتفی شد. بر اساس نظر متاخر ایشان ولایت فقیه به «نظارت فقیه بر قانونگذاری» تقلیل می‌یابد و این نظارت هم منحصرا در قوانین مرتبط با شریعت است نه همه قوانین. بعلاوه این نظارت تقنینی لازم نیست فردی باشد، می‌تواند شورائی باشد.

از همه بالا‌تر آیت‌الله منتظری در دیدگاه متاخرش تصریح می‌کند که هدف از ولایت فقیه، اسلامی بودن قوانین و اجرای آن‌ها با رضایت مردم است و این هدف با هر شکل و مدلی که از حکومت تامین شود کفایت می‌کند. لذا ولایت فقیه موضوعیت ندارد. اگر نخبگان و کار‌شناسان اسلامی و احزاب مستقل با راه‌های دیگری همین هدف را تامین کنند کفایت می‌کند. ولایت فقیه یک مدل می‌شود در کنار چندین مدل دیگر. این مدل انحصاری حکومت اسلامی نیست. حکومت اسلامی مدل‌های دیگری هم می‌تواند داشته باشد. البته شرط حکومت اسلامی این است که مردم چنین حکومتی را بخواهند. اگر هم نخواستند با زور نمی‌شود حکومت دینی تاسیس کرد. رضایت مردم شرط مشروعیت حکومت است در حدوث و در بقا. به نظر ایشان فقاهت و عدالت برای عدم تحقق استبداد کافی نیست و علاوه بر کنترل درونی به کنترل بیرونی نیز نیاز است.

البته ایشان تا به آخر به حکومت دینی به شرط اینکه مردم به آن راضی باشند قائل بود. برای نظارت بر حوزه تقنین اعلمیت فقهی و برای تصدی قضا فقاهت را شرط می‌دانستند. میزان تجدید نظر ایشان در نظریات سیاسیش فراوان و سمت و سوی دموکراتیک دارد. ولایت فقیه به نظارت فقیه آن هم فقط در حوزه قانونگذاری تقلیل می‌یابد. ولایت فقیه از تنها صورت حکومت اسلامی به یکی از مدل‌های ممکن آن تنزل می‌یابد. تمرکز قوا به تفکیک قوا تحول می‌یابد و رضایت مردم شرط مشروعیت حکومت در حدوث و بقا می‌شود. این آراء نهائی ایشان در حوزه سیاسی است.

رئیس مجلس خبرگان قانون اساسی که روزی داخل کردن ولایت فقیه را در قانون اساسی وظیفه شرعی خود می‌دانست، در حالی از دنیا رفت که به ولایت اجرائی فقیه اعتقادی نداشت و عملا به آن رسید که امثال آخوند خراسانی و میرزای نائینی در نهضت مشروطه پذیرفته بودند: نوعی نظارت تقنینی فقیه یا فقهای منتخب ملت. آیت‌الله منتظری در ‌‌نهایت، بی‌اعتباری ولایت سیاسی فقیه به عنوان نظریه انحصاری فقه شیعه را اعلام کرد و از دنیا رفت.

‌

ــ در ماه‌های آخر عمر ایشان که مصادف است با ماه‌های آغازین جنبش سبز، شما در کنار افراد دیگری از هواداران و مدافعان آیت‌الله منتظری طی پرسش‌هائی نظرات دینی ایشان را در موضوعاتی مربوط به امور مملکت و نوع کشورداری حکومتگران که به سرعت در حال از دست دادن مشروعیت خود بودند، جویا می‌شدید. پاسخ‌های ایشان هر چند تأثیری در رفتار رژیم نکرد، اما در حقیقت در خدمت تقویت جنبش سبز بود. آیا در آن پاسخ‌ها، به طور خاص، برمواردی از تغییر در دیدگاه‌های ایشان می‌توان انگشت گذاشت که نه تنها در جهت تقویت مبارزه علیه رژیم بلکه در خدمت تغییر نگاه فرهنگی و رفتاری جامعه به سمت گشایش، پذیرش دیگری و رواداری بوده باشد؟

 ‌

محسن کدیور: فتاوی آیت‌الله منتظری در حوزه دفاع از حقوق مردم بویژه منتقدان و مخالفان قانونی بسیار برجسته است. این فتاوای راهگشا جلوه‌ای از فقه رهائی بخش اسلام شیعی است که آیت‌الله منتظری از جمله شاخص‌ترین نمایندگان آن هستند. فتوای ۱۹ تیر ۱۳۸۸ که سه هفته بعد از انتخابات ریاست جمهوری صادر شد (کتاب دیدگاه‌ها، جلد سوم، صفحه ۴۰۳ تا ۴۱۱) فتوای عدم مشروعیت نظام و معزول بودن مقامات عالیه بود. این فتوا حاوی نکات متعدد تازه‌ای در فقه سیاسی شیعه است، اما تجدید نظر در آراء پیشین محسوب نمی‌شود.

در استفتای دیگری مسئله مدرا به تفصیل از سوی ایشان مورد بحث قرار گرفته است. این استفتا در کتاب حق الناس اینجانب (صفحه ۲۴۳ تا ۲۸۵) و کتاب دیدگاه‌های استاد جلد اول (صفحه ۴۵۳ تا ۴۹۸) منتشر شده است و تاریخ فتوای معظم‌له ۲۳ تیر ۱۳۸۰ است. از جمله مباحث این استفتا حقوق شرعی مخالفان سیاسی، نرمش و مدارای پیامبر و امام علی با مخالفان سیاسی مسالمت‌آمیز، حقوق زندانیان سیاسی قابل ذکر است. استاد در پاسخ این استفتاء متذکر شده‌اند: «سیره پیامبر (ع) و امیرالمومنین (ع) همواره با رفق و عفو و گذشت نسبت به مخالفان و حتی دشمنان اسلام همراه بوده است، بجز آن دسته از افراد که علنا سلاح برداشته و به جنگ و محاربه با اسلام اقدام و حقوق افراد را تضییع می‌کردند و نسبت به این رفتار خود اصرار می‌ورزیدند». ایشان به ۹ نمونه از مدارا و گذشت از سوی پیامبر (ع) و امام علی (ع) اشاره می‌کنند.

 ‌

ــ به نظر می‌آید؛ نگاه محدودی خواهد بود اگر برآمد جنبش سبز را از روند دگرگونی‌هائی که در عمق جامعه و در میان تقریباً همة گرایش‌ها و نگرش‌ها از دینی و غیردینی صورت می‌گرفت و تقریباً از‌‌ همان سالهای پس از جنگ ایران و عراق آغاز شده بود، جدا کنیم. نقش آیت‌الله منتظری در این دگرگشت را چگونه ارزیابی می‌کنید؟ آن هم نه تنها در بعد عملی ـ از جمله ایستادگی ایشان در برابر اعدام زندانیان سیاسی، با وجود اینکه بخش بزرگی از آنان هیچ باوری به حکومت اسلامی نداشتند و از این نظر مخالف دیدگاه‌های آیت‌الله منتظری هم بودند ـ بلکه بیشتر در بعد نظری؟ به عنوان نمونه ـ آنچه ما فراموش نمی‌کنیم ـ پاسخ‌های ایشان در برابر پرسش‌های دکتر سروش در کیان بود. بحثی مهم که دکتر سروش در جدائی میان معرفت دینی و دین گشوده و نتیجه‌ای که به صورت تردید و پرسش در مبانی ارتداد و مجازات مرگ در برابر آن، نزد آیت‌الله منتظری مطرح می‌کردند. پاسخ‌های ایشان در آن زمان چه تأثیری روی باورمندان به دین و حکومت دینی داشت؟ عکس‌العمل‌ها چگونه بود؟

 ‌

محسن کدیور: آیت‌الله منتظری هم از سوی بخش سنتی جامعه مقبولیت داشت، هم قشر تحصیل کرده و متجدد جامعه اعم از دینی و عرفی به ایشان احترام می‌گذاشتد. ایشان را می‌توان سخنگوی «اسلام رحمانی» دانست. ایشان البته فقیهی سنتی بود که از تمام ظرفیت فقه سنتی برای استیفای حقوق مردم بویژه رعایت حقوق مخالفین استفاده می‌کرد. ارتباط گسترده وی با اقشار مختلف جامعه و گوش شنوا و ذهن وقاد او باعث می‌شد که در جریان تحولات اجتماعی قرار گیرد، و از تعالیم اسلامی برای فائق آمدن بر جریان رسمی مدد گیرد. او بزرگ‌ترین مانع قشری‌گری و خشونت‌طلبی و رواج خرافات و استبداد دینی در دو دهه اخیر در ایران بود. موضعگیری صریح او در باره عدم صلاحیت مقام رهبری برای مرجعیت به حصر خانگی شش ساله ایشان انجامید. اما شجاعانه در حصر خانگی هم به مبارزه ادامه داد. یک جلد قطور از کتاب دیدگاه‌ها متعلق به مواضع ایشان در زمان حصر است.

موضعگیری سال ۱۳۶۷ ایشان در دفاع از حقوق انسانی افرادی که با او نه تنها قرابت فکری نداشتند بلکه بسیاری از آنان عضو تشکیلاتی بودند که فرزندش شهیدمحمد منتظری را ترور کرده بودند، اثری عمیق بر تلطیف فضای خشن جامعه داشت. هزینه‌ای که آیت‌الله منتظری برای این موضعگیری پرداخت بسیار سنگین بود. او به عهده گرفتن مهم‌ترین مقام سیاسی ایران را فدای فعلی اخلاقی کرد و عملا به همگان درس اخلاق و ایثار آموخت.

آیت‌الله منتظری رویی گشاده، ذهنی باز و سینه‌ای فراخ برای شنیدن سخن مخالف سیاسی و منتقد دینی داشت. تکفیر و تفسیق را حربه‌ای کاملا نادرست در عرصه اندیشه دینی و کنش سیاسی می‌دانست که نتیجه معکوس دارد. او بر این باور بود که بگذار مخالف سخن بگوید، بگذار انتقاد ابراز شود، چاره‌ای جز رقابت آزاد اندیشه نیست، بروید قوی شوید. با اعمال محدودیت اندیشه ناصواب از میدان بدر نمی‌رود، با نقد عالمانه و گفتگوی خردمندانه است که آراء ضعیف به حاشیه می‌روند و آراء قوی و مستدل نبض تفکر را بدست می‌گیرند. آیت‌الله منتظری در ایجاد فضای نقد و گفتگو در ایران معاصر موثر بوده است.

او مرجعی بود که با مطبوعات، رادیو‌ها و وبسایت‌ها مصاحبه می‌کرد، به ایمیل‌ها با حوصله پاسخ می‌داد. در فضای اندیشه نقد می‌کرد و به نقد پاسخ می‌داد. به یکی از نمونه‌های این روشن اندیشی اشاره می‌کنم: آیت‌الله منتظری در بهمن ۱۳۷۷ به پرسشهای ماهنامه کیان در باره دین، مدارا و خشونت «در باب تزاحم» پاسخ داد (کیان، شماره ۴۵، کتاب دیدگاه‌ها، جلد اول، صفحه ۹۵ تا ۱۰۰). پاسخ‌های ایشان در مقاله مفصلی بنام «فقه در ترازوی نقد» توسط دانشمند محترم دکتر عبدالکریم سروش به نقد کشیده شد. (مجله کیان شماره ۴۶ اردیبهشت ۱۳۷۸). آیت‌الله منتظری در تیر ۱۳۷۸ به مقاله دکتر سروش به اختصار پاسخ دادند (دیدگاه‌ها جلد اول از صفحه ۱۱۱ تا ۱۲۲). استاد در این دو مقاله به شیوه مألوفشان به روش سنتی سلوک کرده‌اند.(۱)

من آن زمان در زندان اوین و درگیر دادگاه و کیفرخواست و نگارش دفاعیه بودم. هر سه مطلب را مدت‌ها بعد با تاخیر خواندم و اکثر اشکالات دکتر سروش به فقه سنتی در مقاله عالمانه «فقه در ترازوی نقد» را وارد یافتم بی‌آنکه لزوما با نتیجه‌گیری وی موافق باشم.

خشونت‌های رسمی سال ۷۷ و ۷۸ بنام دین باعث شد که من تاملات و مطالعات گسترده‌ای درباب خشونت و از آن مهم‌تر ظرفیت‌های فقه سنتی در دنیای مدرن در نیمه دوم دوران زندانم انجام دهم. حاصل این مطالعات طی چند مقاله بتدریج عرضه شد: «آزادی عقیده و مذهب در اسناد حقوق بشر» (اردیبهشت ۱۳۸۰، حق الناس صفحه ۱۸۱ تا ۲۱۶) که در آن اثبات شد ارتداد مطلقا مجازات دنیوی ندارد، اما اگر توأم با جحد و عناد باشد عذاب اخروی شدیدی در پی دارد؛ «از اسلام تاریخی به اسلام معنوی» (شهریور ۱۳۸۰، حق الناس از صفحه ۱۵ تا ۳۴) و «حقوق بشر و روشنفکری دینی» (تیر و شهریور ۱۳۸۲، حق الناس از صفحه ۸۵ تا ۱۴۸) که نوعی خروج از چارچوب سنتی و ارائه اصول فقه جدیدی بود.

بسیاری از این نکات تازه بویژه در زمینه حقوق بشر را قبل از انتشار با استاد در میان گذاشتم. استاد ضمن استقبال از کوشش‌های تازه و حمایت از آن‌ها در برابر حملات رسمی و غیرعلمی، چارچوب سنتی را برای پاسخگوئی کافی می‌دانستند. هر سه مقاله یاد شده درباره آزادی عقیده، حقوق بشر و اسلام سنتی بشدت مورد خشم قرائت رسمی قرار گرفت و ده‌ها نقد بر علیه آن منتشر شد. مقالات جناب مجتهد شبستری و دکتر سروش همراه با مقالات یادشده پارادیمی انتقادی قدرتمندی در برابر اندیشه رسمی ایجاد کرد. آیت‌الله منتظری همواره از آزادی این پارادیم دفاع کرد، بی‌آنکه لزوما با اجزاء آن موافقتی داشته باشد.

 ‌

ــ در اینجا برای طرح پرسش بعدی خود، متن کامل پاسخ آیت‌الله منتظری به پرسشی از ایشان در بارة بهائیان کشور را می‌آوریم به تاریخ ۲۵ اردیبهشت ۱۳۸۷ یعنی حدود یک سالی پیش از جنبش سبز:

«با سلام و تحیّت؛ فرقۀ بهائیت چون دارای کتاب آسمانی همچون یهود، مسیحیان و زرتشتیان نیستند در قانون اساسی جزو اقلیتهای مذهبی شمرده نشده‌اند، ولی از آن جهت که اهل این کشور هستند حق آب و گل دارند، و از حقوق شهروندی برخوردار می‌باشند، همچنین باید از رافت اسلامی که مورد تاکید قرآن و اولیاء دین است بهره‌مند باشند. انشاءالله موفق باشید. والسلام علیکم و الرحمه الله. امضاء  ۲۵ ـ ۲ ـ ۱۳۸۷ حسینعلی منتظری».

تعبیر شما از این پاسخ که در آن آشکارا حقوق شهروندی از باور دینی جدا شده است چیست و به نظر شما دیدگاه آیت‌الله منتظری در بارة این حقوق را تا کجا می‌شد و می‌شود بسط داد؟

 ‌

محسن کدیور: حقوق شهروندی با باور دینی ارتباطی ندارد. با باور دینی نادرست حقوق پایه یا حقوق شهروندی سلب نمی‌شود. مرحوم استاد علیرغم اینکه در جوانی در ابطال باور دینی بهائیان جزوه‌ای بنام «نقدی بر شبهات بهائیان» تدوین کرده بود (شماره ۲۱ از فهرست آثار منتشر نشده استاد در سایت معظم‌له)، در فتوای تاریخی خود به عنوان نخستین فقیه شیعه چند نکته مهم را متذکر شده است: اول، بهائیان ایران همانند دیگر ایرانیان حق آب و گِل دارند؛ دوم، ایشان از حقوق شهروندی برخوردارند؛ سوم، مشمول رأفت اسلامی هستند.

نظر اینجانب در این زمینه که در پائیز ۱۳۸۵ منتشر شده در کتاب حق الناس (صفحه ۱۶۳) قابل مشاهده است. این منطق برای دین ناباوران عینا قابل اجراست، یعنی ایرانیان دین ناباور همانند دیگر ایرانیان حق آب و گل دارند، از حقوق شهروندی برخوردارند، و مشمول رأفت اسلامی هستند.

ــ با نگاه به آنچه در آغاز پرسش سوم آورده‌ایم، مبنی بر برداشت ما از دیدگاه‌های آیت‌الله منتظری و تداوم دفاع از ایده حکومت دینی توسط ایشان، اما می‌بینیم که یکی از شاگردان ایشان در لباس روحانیت در یکی از مصاحبه‌های خود می‌گوید: «به یک حکومت دمکراتیک سکولار می‌اندیشد.» شما در دیدگاه‌های جدید خود جای استاد خویش همراه با باورش به حکومت دینی را کجا قرار می‌دهید؟

 ‌

محسن کدیور: آیت‌الله منتظری در اندیشه سیاسی راهی دراز پیمود، از ولایت سیاسی فقیه تا نفی ولایت اجرائی فقیه و نظارت تقنینی فقهای منتخب. اما در تمام مراحل به نظریه حکومت دینی وفادار ماند، البته بشرطی که مردم بخواهند و رضایت داشته باشند. اگر هم مردم نخواستند، دینداران و فقهای طرفدار نظریه حکومت دینی مجاز به استفاده از زور نیستند و وظیفه‌ای بیشتر از کار فرهنگی ندارند. من فکر می‌کنم دیدگاه استاد هنوز در ایران معتقدان سنتی قابل توجهی دارد. این نظریه به اعتبار صاحب آن قابل احترام است، و البته جزئی از گذشته من است.

چه بسا اگر استاد فرصت بیشتری برای ارزیابی تجربه حکومت دینی می‌داشت، سیر تحول اندیشه سیاسیش ادامه می‌یافت. مطالعه این سیر تحول به من می‌آزمود که نسبت دین و سیاست در ایران هنوز به تأمل و تعمیق بیشتری نیاز دارد. مسلمانان با تشکیل احزاب سازگار با تعالیم اسلامی در رقابتی دموکراتیک با دیگر احزاب شرکت می‌جویند و برخوردار از اقبال اکثریت برای مدت محدود دولت تشکیل می‌دهد و حقوق اقلیت نیز در هر صورت تضمین می‌شود. اگر امتیازات حکومت دموکراتیک سکولار در تضمین فعالیت‌های آزاد دینی و سلامت دین‌ورزی در این مدل سیاسی را برای استاد تشریح می‌شد، بعید می‌دانم ایشان مخالفتی می‌کردند.

 ‌

ــ اجازه دهید در انتهای این گفتگو، پیش ازطرح هر پرسش دیگری، متنی را که حکایت از دلایل احترام ما به آیت‌الله حسینعلی منتظری دارد و بیان تأثر و تأسف ما از درگذشت ایشان بوده است، بیاوریم:

«زنان و مردانی از جنس آیت‌الله منتظری در این چرخشگاه بزرگ تاریخی که همه چیز زیر بازنگری است نشان می‌دهند که برای رستگاری ملت ما صفات افراد بیش از عقاید آنان اهمیت دارد. ما به آدم‌های متفاوتی نیاز داریم. آدم‌هائی که دلاوری ایستادگی براصول، چالش کردن دوستان و هواداران و خرد متعارف، شکستن قالب‌ها، جبران اشتباهات را داشته باشند، با انسانیتی که فرا‌تر از هر سود شخصی و بستگی سیاسی برود. آیت‌الله چنان مردی بود، رهبر طراز اول یک انقلاب و رژیم غیرانسانی بود که سرانجام توانست دست بالا‌تر را به ارزش‌های انسانی خود بدهد و سرمشقی برای همه ما بگذارد.»

یاد بلند چنین انسانی را چگونه می‌توان زند نگاه داشت؟ و در پیشبرد کدامین آرمان‌های ایشان شما به همراه ایرانیانی که هیچ پیوندی با باورهای دینی و اعتقادی آیت‌الله منتظری نداشتند، می‌توانند مشترکاً کوشا باشند؟

‌

محسن کدیور: مقدمتا اشاره کنم: اولا انقلاب ۱۳۵۷ ایران را نه تنها غیرانسانی نمی‌دانم، بلکه آرمان‌های آن انقلاب مردمی (همانند استقلال، آزادی، عدالت و اسلام رحمانی) را هنوز قابل دفاع می‌دانم. ثانیا جمهوری اسلامی نیز از آغاز رژیمی غیرانسانی نبود، اما متاسفانه خیلی زود از آرمان‌های انقلاب اسلامی و الگوی پیش‌نویس قانون اساسی منحرف شد و به آنجا رسید که آیت‌الله منتظری تصریح کرد که «این نظام نه جمهوری است نه اسلامی».

عنوان نخستین مقاله‌ای که به مناسبت درگذشت استاد منتشر کردم این بود: «مکتب منتظری: پاکسازی جمهوری اسلامی از ولایت جائر» (۳ دی ۱۳۸۸). او شفافیت اخلاص و پاکبازی را همراه با زلالی اخلاق و انصاف توأمان داشت. عنوان رهبر معنوی جنبش سبز را برای آیت‌الله منتظری نخستین‌بار دکتر حسین بشیریه استاد سکولار علوم سیاسی پیشنهاد کرد. اینکه یک فقیه سنتی در زمانه‌ای که به سبب سوء رفتار روحانیون حکومتی زمانه ادبار به روحانیت است محبوب اقشار مختلف مردم ایران قرار گیرد جز این نیست که او و هر کسی که از حقوق مردم مخلصانه دفاع کند با قدر‌شناسی ایشان مواجه می‌شود. منتظری اسوه اخلاق و الگوی پاکبازی، انصاف و مدارا است. این راه را باید ادامه داد. از شما سپاسگزارم.

‌

ــــــــــ

پاورقی:

‌

 (۱) نظر نهائی استاد درباره مجازات مرتد در کتاب «حکومت دینی و حقوق انسان» (۱۳۸۷، صفحه ۱۳۰ تا ۱۳۲) ذکر شده که خلاصه آن به شرح زیر است:

‌

«انتخاب دین و عقیده یا تغییر آن غیر از ارتداد است. کسی که در صدد رسیدن به دین حق و عقیده مطابق با واقع باشد طبعا دین خاص یا عقیده خاصی را انتخاب می‌‎کند یا آن را تغییر می‌‎دهد و در هر دو حال خود را محق و طالب حق و حقیقت می‌‎داند؛ هرچند ممکن است به نظر دیگری دین و عقیده او باطل باشد. اما شخص مرتد درصدد رسیدن به حق و حقیقت نیست؛ بلکه او می‌‎داند حق چیست و کجاست و با این حال درصدد مبارزه و معانده با حق است و از این جهت در جوهر ارتداد، عناد و جحد و لجاجت وجود دارد…

در آیه شریفه فوق (سوره محمد آیه ۲۵) که مربوط به ارتداد است مجازات دنیوی برای آن ذکر نشده است، ولی در روایات، مجازات‌هایی برای آن ذکر شده است؛ و از آنجا که «ارتداد» مستلزم برخورد و اصطکاک با حقوق جامعه اسلامی است حاکمیت دینی مسئول برخورد مناسب با آن خواهد بود. از این رو باید ارتداد در محکمه صالح شرعی ثابت گردد و حکم آن توسط‌‌ همان محکمه صادر شود، یعنی باید موضوع جرم که ارتداد است همانند سایر جرایمی که حدودی برای آن‌ها در شرع تعیین شده است در محکمه شرعی از طریق بینه یا اقرار ثابت شود و سپس حکم صادر گردد.

و اثبات ارتداد مشکل است؛ زیرا در ماهیت ارتداد یقین و تبین شخص به حق بودن آنچه نسبت به آن مرتد شده است ملاحظه شده و یقین و تبین از امور نفسانی غیر مشهود است و به صرف گفتن کلمه‌ای و یا انجام عملی نمی‌توان هر قصد جدی گوینده یا عامل را برای انکار حق احراز کرد. در مورد ارتداد و نیز سایر گناهانی که موجب حد یا تعزیر است اگر کوچک‌ترین شبهه‌ای در ثبوت آن‌ها باشد، حد و تعزیر جاری نمی‌شود…. موضوع ارتداد در عصر پیامبراکرم (ص) و حتی ائمه (ع) فرا‌تر از تغییر عقیده و یا ابراز آن بوده است».

‌

حوزه گفتگوی سیاسی جامعه سکولار حوزه دین نیست

 ‌

 محمد امینی

بهمن ۱۳۸۶

 ‌

ــ آقای امینی شما در مطلبی تحت عنوان «فدائیان اسلام و سودای حکومت اسلامی» پرسشی را مطرح کرده‌اید که فکر می‌کنم؛ پرسش تعداد قابل توجهی از ایرانیان درگیر در حوزه فکر و سیاست باشد. اما قبل از آنکه به این پرسش بپردازیم، لطفاً مختصری توضیح دهید که آیا علاوه بر این رساله دو بخشی مربوط به فدائیان اسلام مطالب دیگری از شما در چنین زمینه‌هائی وجود دارد؟ علت این پرسش اشاره‌ایست که در مقدمه این مطلب به بخش‌های پنجگانه یک مجموعه کرده‌اید. این بخش‌ها به چه موضوعاتی می‌پردازند؟

‌

محمد امینی ـ سپاسگزارم! نوشته‌ای که برای شما در دو بخش ارسال کردم و پیش از این در سایت‌های محدودی منتشر گردید، در واقع نسخه اولیه‌ای بود از کاری که من روی فدائیان اسلام از مدت‌ها پیش آغاز کرده بودم. پس از اینکه دولت احمدی‌نژاد انتخاب شد، تصمیم گرفتم، با شتاب بیشتری، این مطلب را منتشر کنم. چون به نظرم دیدگاه دولت احمدی‌نژاد و افراد پیرامون آن با دیدگاه‌های کسانی که در آغاز انقلاب به قدرت رسیدند و اندیشه‌هایشان شبیه اندیشه‌های فدائیان اسلام بود، نزدیکی بسیار داشت. من کوششم بر این بود که نسبت به این امر هشدار دهم. البته هشدار من به گوش شنوائی نرسید. یعنی اصل قضیه را کمتر کسانی دریافتند. آنچه شما مطالعه کردید، در واقع نسخه کامل شده بخش یک و درهم‌آمیزی دو بخش در یکدیگر و با تغییرات و اضافات بسیار جدیدی است.

سه بخش دیگری که در آنجا بدان‌ها اشاره کرده‌ام؛ به نقش و اندیشه نه تنها فدائیان اسلام بلکه به اندیشه حکومت اسلامی در درازای تاریخ شیعه در ایران می‌پردازد، بویژه به آنچه که در ۳۰ سال گذشته و پیوند آن با نظریاتی که آقای خمینی مطرح کرده است و بالاخره به تشکیل جمهوری اسلامی می‌انجامد.

بخش چهارم قرار بود پیرامون ادامه کار فدائیان اسلام و تشکیل حزب ملل اسلامی و جمعیت مؤتلفه، گروه بروجردی و دیگران و بررسی پیامدهای ترور منصور و جایگاه این گروه در حوزه سیاست ایران در سال‌های پس از ۲۸ مرداد باشد. همچنین در باره رفتار دولتیان با دین و امتیازاتی که دولت به دین داد و نزدیک شدن پاره‌ای از اندیشه‌های سیاسی متمایل به چپ ایران و یا چپ ایران در کل با اندیشه‌های مذهبی. نزدیکی فدائیان و مجاهدین و شکل‌گیری مجاهدین برپایگاه اندیشه شریعتی موضوعات دیگر این بخش است و بخش نهائی نیز مقدمات انقلاب ۵۷ و تأثیر اندیشه برخاسته از سال‌های ۲۰ تا ۳۲ در پیدایش جمهوری اسلامی.

بخش مربوط به بررسی چگونگی شکل‌گیری فدائیان اسلام، اندیشه این گروه و رفتار جامعه در برابر آن‌ها و چگونگی پایان کار آن، همراه با بخش‌های دیگر بصورت یک کتاب پیرامون فکر حکومت اسلامی در سده کنونی منتشر خواهد شد. در آن کتاب البته پیشگفتار مجزا و متفاوتی خواهم داشت که به اندیشه‌های شیخ فضل‌الله نوری و لوایح وی برخورد خواهد کرد. این مقدمه در مجموع به خط فکری حکومت اسلامی را در صدسال گذشته ایران بررسی خواهد کرد.

 ‌

 ــ و اما آن پرسش: شما می‌گوئید: «پرسش بزرگ تاریخی نیز این است که روشنفکران و کوشندگان سیاسی سکولار، در گزینش میان مجتهدینی چونان بروجردی، اصفهانی و حائری که کناره‌گیریشان از سیاست، خواه ناخواه به ماندگاری وضع موجود می‌انجامید، و روحانیون سیاسی پرخاشگر چونان کاشانی و خمینی که خواهان شرکت گسترده روحانیون در سیاست و چیرگی ایشان بر ساختار حکومتی بودند، کدام روش را باید برمی‌گزیدند؟»

 هرچند این پرسش ـ به اقتضای دوره تاریخی که شما در پژوهش‌های خود بدان پرداخته‌اید ـ ظاهراً به گذشته‌ای نزدیک نظر دارد، اما این پرسش وضعیت امروز ما را نیز دربر می‌گیرد ـ حتا شاید بیشتر از آن گذشته. شما خود در برابر این پرسش آن جریانی را ترجیح داده‌اید که تحت زعامت «مجتهدین بزرگ شیعه از کمرکش انقلاب مشروطه تا آغاز جمهوری اسلامی، کم یا بیش به جدائی دین از سازمان اداره جامعه یا دولت تن در داده و اساساً به امور دینی پرداخته‌اند.» این پرسش و دیگاه شما از دو زاویه برای ما جالب توجه است؛ یکی از منظر درگیری‌های درونی جریانات اسلامی و دیگری از زاویه نوع برخورد روشنفکران و سیاستگران عرفیگرا به جریان‌های دینگرا.

اما پیش از هر چیز لازمست بپرسیم؛ آیا فکر نمی‌کنید که سکوت مجتهدین مورد نظر شما یا جانشینان آن‌ها الزاماً به معنای حسن‌نظر آن‌ها نسبت به سیاست و تصمیمات سیاسی برای کشور نبوده است؟ تکیه بر این نکته از آن رو اهمیت دارد که با توجه به نفوذ دینی و فرهنگی آخوند‌ها بر توده‌های مردم این خطر همواره وجود داشته و هنوز هم دارد که نیروهای مذهبی نتوانند تصمیمات و اقدامات مخالف احکام اسلامی را تاب آورند. اصل پرسش ما این است؛ برای از میان بردن چنین خطری چه باید صورت می‌گرفت یا باید صورت گیرد؟

محمد امینی ـ بسیار نکته مهمی است. یکی از دلایل گمراهی سیاسی جامعه روشنفکری سکولار ایران در سال‌های گذشته دقیقاً همین نکته‌ایست که شما مطرح می‌کنید. این تصور که گویا قرار است، روحانیون شیعه در حوزه فکری به جائی برسند که به‌‌‌ همان اندازه که ما به عنوان انسان‌های سکولار غیرمذهبی به جدائی دین و دولت باور داریم و آن‌ها نیز از همین زاویه به جدائی دین و دولت باور داشته باشند، این نوع نگاه، بسیار بسیار نادرست است.

بر بستر چنین نگاهی است که برای انتقاد به این موضوع مطرح شده از سوی من در چهار سال پیش که روحانیون برجسته شیعه نظیر سید ابوالحسن اصفهانی جدائی دین و دولت را ساختاری کردند، برخی در نوشته‌های این روحانی می‌گردند و پاره‌ای از اندیشه‌های عقبگرای او را پیدا کرده و می‌گویند؛ اگر فرصتی داده می‌شد، اصفهانی نیز در سیاست دخالت می‌کرد. اجازه دهید موضوع را به دوقسمت تقسیم کنیم:

نخست اینکه پذیرش یک رشته از ارزش‌ها ‌گاه داوطلبانه و اثباتی است و‌گاه اجباری و نفی. به عنوان مثال؛ کسی که سالیان درازی طرفدار رژیم پادشاهی و خودکامگی دولت در دوره رضاشاه و محمد رضاشاه بوده است، اگر امروز از دمکراسی پشتیبانی بکند، ما نمی‌توانیم به درون وجدان آن انسان رجوع کنیم و بگوئیم که اگر شرایط دیگری پیدا بشود، این انسان و یا این انسان‌ها دوباره‌‌‌ همان رفتاری را که در دروه گذشته انجام دادند، انجام خواهند داد. ما باید بپذیریم که بر اساس زمان، شرایط تاریخ و ضرورت‌هائی که بوجود آمده انسان‌ها به نتایجی می‌رسند که آن نتایج ‌گاه داوطلبانه یعنی از راه پژوهش است، مانند مثلاً نوعی که بنده از چپ بریده‌ام و بدون فشار دیگران به این نتیجه رسیده‌ام که این اندیشه‌ها نادرست است. مارکسیسم یک رؤیای بسیار زیبائی است، ولی کار نمی‌کند. و این تفاوت دارد با کسانی که بعد از اینکه باد تحولات اتحاد شوروی و فروپاشی آن به ایران هم رسید، به چنین نتیجه‌ای رسیدند که باید از چنین اندیشه‌هائی برید.

شاید بسیاری کسان از این دست، بار دیگر به‌‌‌ همان اندیشه‌ها بازگردند و ما نشانه‌هائی از آن را در جنبش سیاسی ایران می‌بینیم. وقتی جنب و جوش چپ در آمریکای جنوبی بالا می‌گیرد، دوباره اندیشه‌های سوسیالیستی دولت‌گرا به فرهنگ سیاسی ایران باز می‌گردد و هر زمان که این اندیشه‌ها کاهش می‌یابند، در جنبش سیاسی ایران ما طبعاً با کاهش این نوع بحث‌ها روبرو می‌شویم. ما انسان‌های ‌زاده محیط طبیعی خود هستیم و در یک جامعه بشری زندگی می‌کنیم. بنابر این آنچه در این محیط و در پیرامون‌مان می‌گذرد، بر ما تأثیر دارد. طبیعی است که در همین راستا، اگر شرایطی پیش می‌آمد که حتا فردی مانند اصفهانی می‌توانست، بیش از آنچه که در سیاست دخالت کرده، در این امر دخالت بیشتری می‌کرد. ولی باید به تاریخ برگردیم و ببینیم؛ چه عواملی باعث شد که بخشی از روحانیون به راستی به این نتیجه رسیدند که نباید در سیاست دخالت کنند و از سیاست کناره گرفتند. طبیعتاً هنگامی که شرایط متفاوتی پیش آمد و انقلاب اسلامی صورت گرفت، بسیاری از‌‌‌ همان روحانیون تصور کردند که شاید بهتر باشد که در سیاست بیشتر دخالت نمایند.

موضوع تنها به فشار شرایط تاریخی بلکه همچنین به دیدگاه و استدلالی که آن‌ها را به این نتیجه رساند که باید بیشتر در حوزه سیاست دخالت کنند، باز می‌گردد. این موضوع به یک بحث تاریخی بسیار مهم باز می‌گردد که اگر فرصتی بود آن را باز خواهم کرد. به موضوع جنگ‌های ایران و روس که در واقع آغاز فرآیند سکولاریسم در جامعه ایران است. بدین معنا که شکست ایران از روسیه در جنگ‌های ایران و روس، بویژه در جنگ دوم که با فتوای دوتن از بزرگ‌ترین مجتهدین آن زمان یعنی ملااحمد نراقی و سیدمحمد اصفهانی معروف به سید مجاهد آغاز شد. شکست واقعاً وحشتناک ایران در این جنگ و از بین رفتن بخش‌های مهمی از خاک ایران، موضوع نقش و دخالت روحانیون در این شکست را نه تنها در میان خود روحانیون و همچنین دربار قاجار و شاهزادگان فرهیخته‌تر آن مطرح کرد.

در اینجا می‌خواهم بر این نکته تکیه کنم که این ارزیابی درست نیست که روحانیون همه و همواره یک برداشت داشته‌اند. و اگر میدان در برابر آن‌ها بود، حتماً در سیاست دخالت می‌کردند. همانگونه که اشاره کردم؛ سیدابوالحسن اصفهانی در نجف می‌زیست و زیر تیغ دیکتاتوری مثلاً رضاشاه قرار نداشت تا بترسد و از دخالت در سیاست پرهیز نماید. یا بعد از شهریور بیست که جامعه باز‌تر می‌شود، و برای سه مجتهد آن زمان که بجای آقای حائری حوزه قم را اداره می‌کردند، امکان دخالت در سیاست فراهم می‌شود، اما آن‌ها در سیاست دخالت نمی‌کنند. و یا آقای بروجردی با اینکه بار‌ها امکان دخالت در سیاست برایش فراهم بود، اما از دخالت در این امر خودداری می‌ورزد. وی حتا در مورد نفت مطرح می‌کند؛ من در باره چیزهائی که نمی‌دانم و آگاهی ندارم، اظهار نظر نخواهم کرد. این دو روش و دو نگاه کاملاً متفاوت در میان علما و یا مجتهدین ایران در صد سال گذشته بوده است.

‌

ــ شما نیز مانند بسیاری از محققین تاریخ معاصر ایران و به ویژه تاریخ انقلاب مشروطه از مواضع روحانیونی که به طرفداری از این جنبش و انقلاب آن شهرت یافته‌اند دفاع کرده و بر مردود بودن مخالفت دسته دیگری از این قشر به رهبری شیخ فضل‌الله و تحت عنوان روحانیت مشروعه تأکید دارید. در هر صورت مخالفت یا موافقت هر دو گروه با مشروطه به معنای دخالت آن‌ها در امر سیاست در آن روزگار بحساب می‌آید و آنچه گفته‌اند در حوزه اندیشه سیاسی قابل نقد و بررسی است. در این حوزه و در بررسی بنیان‌های فکری هردو گروه می‌دانیم که این آقایان حافظ سنت اسلامی و معتقد به جائر بودن حکومت در دوره «غیبت امام» بوده‌اند. شما تضاد و اختلاف در مواضع سیاسی این دو دسته از روحانیون را علیرغم اشتراک نظر در مبانی چگونه توضیح می‌دهید؟

 ‌

محمد امینی ـ در اینجا من با این فرض شما موافق نیستم. یعنی تصوری که در پرسش شماست، این است که تمام روحانیون شیعه صرفنظر از آنکه چه برداشتنی در حوزه سیاست داشتند، بنیاد فکریشان یکسان بوده است. این تصور درست نیست. زیرا اسلام نیز مانند ادیان دیگر یک اندیشه جامد نیست. یک اندیشه سیال است. در داخل این مذهب، مانند هر مذهب دیگری، شما با برداشت‌های کاملاً متفاوتی روبرو هستید و این موضوع فقط به صد سال گذشته مربوط نشده و اندیشه اسلامی را از‌‌‌ همان هنگام پیدایش شامل می‌شود. از آغاز کار این دین گفتمان‌های فلسفی و شرعی وجود داشته وحتا جلو‌تر از ادیان دیگر، از‌‌‌ همان سده‌های آغازین هجری. بعنوان نمونه در حوزه حقوق بحث‌هائی در می‌گیرد. اختلاف نظرهای بسیاری وجود داشته است. به این معنا و برخلاف برداشت‌هائی که امروز رایج است؛ ما در تاریخ اسلام با نوعی آزادی فکری و نظری در برداشت از داده‌های مختلف دینی، حتا در زمینه رابطه انسان با خالق روبرو هستیم. درست اختلافات بزرگی که بین فلاسفه و فقها و متشرعین در می‌گیرد، در راستای همین نوع اندیشه‌هاست.

وقتی شما به دوران مشروطه می‌رسید، دیدگاهی که از سوی یزدی که آن موقع در سامره زندگی می‌کرد مطرح شده و بعد‌ها اندیشه‌اش به مکتب سامره معروف می‌شود، مورد قبول و تبعیت شیخ فضل‌الله نوری بود، با اندیشه خراسانی و نائینی حتا در ارزش‌های دینی نیز تفاوت داشت. همه این افراد طبیعی است که مترقی نبودند. مثلاً آخوند خراسانی که فتوای اوست که مشروطه را آسان می‌کند، معتقد به حرام بودن آموزش مدرن بوده است. با آموزش زنان مخالف بود. ولی همین فرد در راستای دیگری دارای اندیشه پیشرفته‌ای می‌باشد.

اجازه دهید برگردم به تاریخ و به نکته‌ای که شاید بدان از سوی خیلی‌ها توجهی نشده، اشاره کنم. رویداد بزرگی که در تاریخ شیعه وقوع می‌یابد این است که صفویه برای اولین بار و برای دوره کوتاهی روحانیون را به کانون سیاست وارد می‌کنند. سقوط دولت صفوی مقارن اوج اندیشه اخباری بود. اخباریون معتقد بودند که دین را باید از طریق روایات و اخبار دنبال نمود. از نتایج چنین تفکری گسترش حدیث بوده و بحرالانوار در این مقطع نوشته می‌شود و مجلسی‌ها بزرگ‌ترین روحانیون زمان خودشان می‌گردند. با آمدن و چیرگی افغان‌ها که شیعیان را بر مبنای فتوای معروف ملازعفران رافضی و به اصطلاح دشمن اسلام می‌دانستند، دورانی در ایران آغاز می‌شود که از آن تحت عنوان فترت یاد می‌کنند. و با به قدرت رسیدن نادرشاه و خروج افغان‌ها از ایران، موضوع چیرگی شیعه از ایران رخت برمی‌بندد و کانون اندیشه فقهی و دینی به خارج از ایران منتقل می‌گردد. پیش از آن اصفهان یکی از مراکز اصلی بود اما بر بستر تحولاتی که گفته شد، بتدریج نجف رشد می‌کند. در نجف یک ستیز بزرگ صد ساله‌ای میان اخباریون و اصولیون در می‌گیرد. اصولیون معتقد بودند که می‌توان با برداشت‌های امروزین تغییراتی در دین داد، البته نه در دین بلکه برداشت‌های تازه‌ای از دین را مطرح نمود. اصولیون سرانجام در نجف بر اخباریون چیره می‌شوند و بهبهانی و علمای اصولی دست بالا را می‌گیرند. در تاریخ معاصر ایران تنها جریاناتی که از اخباریون حمایت کردند، کسانی هستند که بعد‌ها به انجمن حجتیه معروف شده و طرفداران حلبی هستند. من در اینجا وارد اجزا برداشت‌های هریک از این گروه‌ها نمی‌شوم، تنها یادآور می‌شوم که در داخل این گروه‌های روحانیت شیعه موضوع چگونگی برخورد با قدرت و دولت، هم در حوزه نظر و هم در حوزه عمل مطرح بوده است. از کسانی که در حوزه نظری تأثیر بسیاری در تحول فکری روحانیت شیعه ایران می‌گذارد، روحانی ایرانی‌الاصل برجسته‌ای است بنام کواکبی که از روحانیون بلند پایه سوریه با اصل و نسب ایرانی بوده است. وی کتابی می‌نویسد که در اصل الگوی بحث‌های نائینی در کتاب معروف وی یعنی تنبیة‌الامه و تنزیة‌المله قرار می‌گیرد. و در آنجاست که در واقع گفتگوی نوین و تازه‌ای پیرامون روحانیت و دولت در صورت مشروطه در برابر مشروعه آغاز می‌شود. این بدین معنا نیست که روحانیونی چون نائینی یا خراسانی معتقد نبودند که دین باید چهره غالب جامعه باشد یا دین نباید جهت جامعه و جهت تصمیم‌گیری‌های دولت را تعیین نکند. اما آن‌ها به یک موضوع تن می‌دهند و این نکته کلیدی و اساسی است. در گفتمانی که میان مشروطه‌خواهان و مشروعه‌خواهان در می‌گیرد، گفتگو بر سر دین یا جایگاه خداوند و خالق و مخلوق نیست. گفتگو بر سر مرجع و مقلد نیست. گفتگو بر سر این است که آیا انسان، آیا افراد حق قانونگذاری و حق دخالت در سرنوشت خود را دارند یا خیر؟

این گفتگو در میان مسیحیان و در میان علمای مسیحی در سده‌های پیش‌تر صورت گرفته بود. در واقع جوهر بحث کانت و دیگران هم به همین بحث برمی‌گردد که آن‌ها هم انسان‌های متعصب مسیحی بودند. این بحث در ایران البته در چهارچوب اسلام و با توجه به قوانین اسلامی صورت می‌گیرد و با وجود پادشاه فعال مایشا که نماینده خدا بر زمین است. پادشاهی که در مشورت با علما سرنوشت جامعه را تعیین می‌کند. موضوع شکاف بزرگ تاریخ ایران این بوده که آیا می‌توان مجلس قانونگذاری داشت یا نه! آیا در این مجلس انسان‌ها ـ نه نماینده خدا و نه سایه خدا که پادشاه باشد ـ می‌توانند حق قانونگذاری و حتا حق چیرگی بر پادشاه را داشته باشند یا نه! مشروطه‌خواهان، علمای مشروطه، آخوند خراسانی، نائینی، مازندرانی و دیگران می‌گویند؛ بله! انسان چنین حقی را دارد. خداوند چنین حقی را به انسان داده است. آن‌ها به اندیشه‌های دینی دست برده و برمی‌گردند به رؤیت حقی که خداوند به انسان در قانونگذاری داده می‌رسند. در مقابل آن‌ها کسی چون شیخ فضل‌الله مطرح می‌کند؛ خیر! انسان این حق را ندارد و مشروطه خلاف شرع است. هر گونه قانونگذاری حق علما را که مرجع مطلق قانونگذاریند محدود می‌کند، پس غیرشرعی است. این اختلاف، اختلافی بسیار بسیار اساسی است. این اختلاف بنیادین است که موضوع سکولاریسم در اروپا را مطرح می‌کند و پایه تحول در اروپا در جهت و به نفع حقوق فردی قرار می‌گیرد. اصولاً بنای حقوق فردی که بر اساس یک جنبش هومانیستی در اروپا و جنبش و انقلاب صنعتی در اروپا بوده، بر اساس این جدل قرار می‌گیرد. فردگرائی سنت بسیار قدیمی‌تری در اسلام داشته تا در مسیحیت. به همین دلیل هم بعد از درگیر شدن بحث مشروطه و مشروعه به سرعت پا می‌گیرد. گفتمانی که نائینی در کتابش مطرح می‌کند و مقدمه‌ای که خراسانی برآن نوشته و شیخ فضل‌الله در لوایح خود آن را نقد می‌کند، اثریست بسیار جدی. شیخ فضل‌الله این اثر را در لوایح خود محکوم کرده و نائینی و خراسانی را مرتد می‌خواند. به همین دلیل هم وقتی انقلاب صورت می‌گیرد و تصمیم به اعدام وی می‌گیرند، از نجف صدائی برنمی‌خیزد. زیرا نجف معتقد بود که این فرد که بزرگ‌ترین علمای نجف را مرتد خوانده، خودش مرتد بوده است. بنابراین شکافی که در آن زمان میان علمای شیعه شکل می‌گیرد، شکاف واقعی است و اصلاً به حوزه دین مربوط نشده و به راستای حق انسان برمی‌گردد. و در این راستاست که بحث نائینی بحث تازه‌ای است، البته نه در چهارچوب اندیشه غیردینی بلکه در حیطه اندیشه دینی.

در اینجا باید اضافه کنم که بسیاری حتا جلو‌تر از نائینی می‌اندیشیدند. بهر حال آنچه از سوی وی بر انقلاب مشروطه تأثیر می‌گذارد، موجب می‌شود که این انقلاب نسبتاً آسان و تقریباً بدون خونریزی پیش رود. آنچه در اندیشه علمای نجف چیرگی داشت؛ امر جدائی دین و دولت بود. بعد از آن هم این امر بسیار رواج یافت. به عنوان نمونه در شکل‌گیری انقلاب عراق بر علیه انگلستان یا شکل‌گیری دولت ترکیه پس از جنگ جهانی اول و از همپاشی دولت عثمانی، هنگامی که برخی از علمای نجف مبارزه برعلیه انگلستان را آغاز می‌کنند، افرادی نظیر حائری که بعد‌ها حوزه علمیه قم را بنیانگذاری کرد، اساساً مخالف دخالت در سیاست بود و می‌گفت؛ سیاست نجس و حرام است. چنین تفکری هم به‌‌‌ همان نظری باز می‌گردد که معتقد است تا ظهور امام زمان نباید در سیاست دخالت نمود. از همین زاویه نیز در تاریخ شیعه بندرت در باره حکومت صحبت شده است. ملااحمد نراقی اولین کسی است که در این باره نوشته است. اینکه گفته‌اند پیش از او شیخ صدوق یا کلینی در این زمینه مطالبی نوشته‌اند، سخنان جعلی است. آن‌ها اساساً در سیاست دخالت نمی‌کردند. تنها در دوره کوتاهی در دوران ضعف قاجار روحانیون وارد صحنه سیاست شده و تاوان آن هم از دست دادن ۱۷ شهر قفقاز است که گناه آن به نام روحانیت نوشته می‌شود و در نجف و در داخل ایران بحث پیرامون این موضوع در می‌گیرد و تاوان این شکست را هم روحانیت می‌پردازد. با تأثیری که نائینی از کتاب کواکبی می‌گیرد و از زمانی که اثر معروف خود را می‌نویسد، چنین بحث‌هائی اوج می‌گیرد.

بنابر این، اینکه اندیشه‌های روحانیون از نقطه نظر فقهی به هم نزدیک است، اما این الزاماً به معنای بازتاب در حوزه سیاست نیست. فقه در حوزه فردیست و از حوزه عمومی جداست. به همین دلیل هم فردی چون حاج ابوالحسن اصفهانی که نامش قبلاً نیز ذکر شده است، و در حوزه سیاسی طرفدار عدم دخالت روحانیون در امر سیاست بوده، در حوزه فقهی بسیار عقب‌مانده می‌اندیشیده است.

‌

ــ در هر صورت منکر وحدت نظر این دوگروه در مبانی مربوط به حکومت در شیعه نمی‌توان بود و اینکه هردو از موضع حفظ سنت حرکت می‌کردند. این موضوع از منظر دخالت دین در سیاست هم از این‌رو مورد توجه ماست که جریان شیخ فضل‌الله ظاهراًً به این امر خود را راضی کرده بود که شمشیر دفاع از اسلام در دست پادشاه وقت باشد. سابقه چنین موضعی از سوی آخوند‌ها هم به سده‌هائی پیش از قاجار بازمی‌گردد. تا دوره مشروطه اگر سیاست در سایه دیانت و در تلاش برای حفظ رضایت آخوندهای بزرگ و با ملاحظه قدرت و نفوذ آن‌ها صورت می‌گرفت، در حقیقت مماشات خود دربار و درباریان برای حفظ قدرت خویش بود. اما در هر صورت سیاست حداقل در دست نیروی زمینی شاه بود و این را مجتهدین بزرگ وقت پذیرفته بودند. اما این نسبت با آغاز جنبش بیداری به تدریج برهم می‌خورد. پس از شرکت فعال مجتهدین در جنبش‌های اجتماعی و انقلاب مشروطه، آن‌ها سهم قدرت خود را مستقیما طلب می‌کنند، البته ابتدا بصورت ظاهراً متواضعانه نظارت و کنترل پنج فقیه بر وضع قوانین. ما در مصاحبه‌ای که با آقای یوسفی اشکوری در شماره ویژه تلاش به مناسبت صدمین سالگرد انقلاب مشروطه داشتیم، ایشان بر وجود این تناقض در تفکر روحانیت مشروطه‌خواه اشاره می‌کنند؛ دفاع از دولت مشروطه و حق قانوگذاری آن و از سوی دیگر قائل شدن به حق کنترل روحانیت بر دولت مشروطه و اختیار قانونگذاری. آیا فکر نمی‌کنید این سهم‌خواهی مستقیم است که به تدریج زمینه ادغام دین در سیاست و تحقق عملی اندیشه ولایت فقیه، یا آن گونه که شما می‌نامید؛ سیادت علما بر نهاد دولت، را فراهم می‌نماید؟

 ‌

محمد امینی ـ البته شما در این پرسش نکات بسیاری را طرح کردید که برخورد به آن‌ها نیازمند ساعت‌ها وقت است. اما اجازه دهید به بعضی از این نکات بطور فشرده برخورد کنم.

من با این ارزیابی ـ که ارزیابی چیره بر اندیشه روشنفکری کنونی ایران است ـ موافق نیستم که گویا در تاریخ ایران روحانیون مشاوران دربار بوده‌اند. اصلاً چنین چیزی نه سندیت دارد و نه نمونه‌ای از آن در تاریخ وجود دارد. هیچ‌کجا چنین چیزی نیست، مگر در یک دوره‌ای بسیار بسیار کوتاه، یعنی در دوره قاجار و در دوره ۷۰ ساله اول صفویه. غیر از آن روحانیون اصلاً در کنار دربار نبوده و با آن ارتباط نداشته‌اند.

اول اینکه روحانیت شیعه و سنی ـ برخلاف روحانیت مسیحی ـ هیچگاه ساختار واحد پیدا نمی‌کند. از آنجائی که دعوای شیعه و سنی در صدر اسلام شکل می‌گیرد ـ برخلاف مسیحیت که این جدال به دوران رفرماسیون باز می‌گردد ـ هیچگاه ساختار واحد دینی در جامعه وجود نداشته، مگر دستگاه خلافت که آن هم دستگاه خلافت دینی نبوده بلکه دستگاه خلافت فرمانروائی است. بزرگ‌ترین اندیشمندان سنی و شیعه بیرون از حوزه قدرت بودند، آن هم در تمام تاریخ شرق که من در باره آن مطالب زیادی نوشته‌ام و اینجا نمی‌خواهم به تفصیل وارد بحث آن بشوم. اما باید تأکید کنم که یک تصوری وجود دارد که در اصل به دلیل الگوبرداری از تاریخ اروپا به ایران منتقل شده است. در اروپا و مسیحیت از میانه سده چهارم میلادی که این دین، دین رسمی جامعه می‌شود و بویژه در اوائل قرن هفتم با تاجگذاری معروف پادشاه آن زمان فرانسه ـ که در اصل پادشاه اروپا بوده ـ بدست پاپ، وی به رهبر دینی تبدیل می‌شود. از آن زمان به بعد است که دولت کلیسا یک دولت خودمختار می‌شود. دولتی که ارتش، مالکیت بر زمین و اموال داشت. این امر در ساختار فرمانروائی ایران شکل نمی‌گیرد. زیرا ما با یک ساختار واحد دینی که خارج از حوزه فرمانروائی اموال و مالکیت بر زمین داشته یا ارتش با قدرت داشته باشد به هیچ وجه روبرو نیستیم. آنجائی که فرمانروایان ترک‌تبار و مغول سعی کردند به این روحانیت میدان بدهند، آن‌ها نیز میدان گرفتند و آنجا که به آن‌ها میدانی داده نشد، میدانی نداشتند. در دوره صفوی برای اولین بار مذهب شیعه مذهب رسمی ایران می‌شود و پاره‌ای از روحانیون را وارد حوزه قدرت می‌کنند. ضعف روحانیت شیعه هم در ایران در آن زمان آنقدر زیاد بود که کسی را در ایران پیدا نمی‌کنند تا وی را در مقام صدرالصدوری قرار دهند و می‌روند از جبل‌العامل، از لبنان علامه هندی را به ایران می‌آورند تا او همه کاره شاه طهماسب بشود. این دوره اما دوره گذار است و بطور کلی از میان می‌رود.

من با این تصوری که آقای اشکوری مطرح می‌کنند موافق نیستم. شاید از نظر کارآگاهی جالب باشد بگوئیم‌‌‌ همان اندیشه‌های روحانیون مشروطه زمینه ساز انقلاب اسلامی و استقرار حکومت اسلامی شد. اما نائینی و دیگران در آثار خود حکومت دینی را بشدت می‌کوبند. حتا اینکه می‌گویند؛ تا ظهور امام زمان حکومت نمی‌تواند مشروع باشد، البته که به نفع کسانی است که سکولار فکر می‌کنند. یعنی این مهم نیست که یک روحانی از کدام استدلال به این نتیجه می‌رسد که نباید در سیاست دخالت کرد. غرض هدف است نه استدلال. اینکه روحانیونی استدلال می‌کنند که تا زمان ظاهر شدن امام زمان دخالت در سیاست مجاز نیست، اهمیتی ندارد، مهم آنست که می‌گویند در سیاست نباید دخالت کرد. ما نیز نباید بدنبال تغییر در استدلال آن‌ها باشیم. قرار هم نیست که همه یگانه بی‌اندیشند. افرادی با دلایل کاملاً متفاوت می‌توانند به نتایج یگانه‌ای برسند. و آن نتیجه و هدف مورد نظر ماست. درست مانند اینکه کسی با دیدگاه جمهوری‌خواهانه خواهان دمکراسی در ایران است و دیگری از موضع مشروطه‌خواهانه بدنبال استقرار دمکراسی است. در اینجا آنچه اهمیت دارد این است که هدف دمکراسی مورد نظر هردو آنهاست. در مورد روحانیون هم همینطور است ما نباید وارد این بحث با آن‌ها بشویم که امر ظهور امام زمان جعلی است و نباید بدان تکیه کرد. موضوع مهم برای ما این است که آن‌ها خواهان دخالت در سیاست نیستند. زیرا دخالت در سیاست موجب خسارت هم به دین و هم به روحانیت است. چنانچه به عنوان نمونه اصفهانی، شیخ مجاهد، با فتوائی خواهان جنگ با روس شد که در اثر آن ۱۷ شهر قفقاز از دست ایران رفت. گناه آن هم به نام روحانیت نوشته شد. از این لحاظ جنگ ایران و روس بی‌شباهت به سقوط قسطنطنیه تحت تأثیر تحول روابط میان دولت و دین در اروپا صورت گرفت. از آنجا که سقوط قسطنطنیه را حاصل جنگ‌های صلیبی و نقش کلیسا می‌دانستند، لذا نقد کلیسا پس از این سقوط آغاز شد و سکولاریسم شکل گرفت.

طبیعی است که در هر جامعه‌ای نیروهای مذهبی سعی می‌کنند بر روی تصمیم‌گیری‌های قانونی جامعه تأثیر بگذارند. به عنوان مثال در آمریکا مذهبی‌ها بسیار سعی می‌کنند با قانون سقط جنین مخالفت نمایند. البته این حق کسانی است که با باورهای دینی خود و در حوزه نظر بر روی فرآیند قانونگذاری تأثیر بگذارند. تنها تفاوت در اینجاست که آن‌ها آیا خود را در حوزه نظر و فکر و در حوزه فردی و خصوصی می‌بینند یا در حوزه عمومی. در اینجاست که تفاوت میان سکولاریسم و دولت دینی وجود دارد.

مجتهدین برجسته‌ای چون خراسانی و نائینی طبیعی است که بگویند قوانین باید اسلامی باشند. اینکه می‌گویند آن‌ها دو بند نخست متمم قانون اساسی را تأئید کردند، به هیچ وجه از نظر تاریخی درست نیست. این دو بند امتیازی بوده است که جامعه شهروندی ایران به شیخ فضل‌الله و دیگران دادند تا مانع ضدیت آن‌ها با مشروطه به عنوان یک جریان ضد دین بشوند. این دو بند هم هیچگاه اجرا نشد و در رویدادهای بعدی نیز تأثیری نداشت. تنها مورد این بود که فردی از سوی علمای نجف انتخاب شد، تا آن‌ها را در مجلس نمایندگی کند و آن فرد نیز سیدحسن مدرس بود. البته مدرس این امر را هم در دوره بعدی مجلس کنار گذاشت و خود مستقلاً از تهران انتخاب شد. برخلاف آنچه که گفته می‌شود این دو بند هیچ ربطی با حکومت اسلامی ندارد. موضوع حکومت دینی این نبوده است که قوانین شرعی بر قوانین عرفی چیرگی داشته باشند، این امری بود که همه روحانیون بدان اعتقاد داشتند. موضوع حکومت اسلامی این است که اساساً بیرون از حوزه شرع هیچ حکومتی نمی‌تواند وجود داشته باشد. یعنی شریعت باید بر حکومت چیرگی داشته باشد. همانطور که در نوشته‌های نواب صفوی و بعد‌ها نیز در کارهای آیت‌الله خمینی و در کشف‌الاسرار تحت عنوان ولایت فقیه آمده است، حکومت اسلامی باید در دست کسانی باشد که می‌خواهند دین را بر جامعه حاکم کنند. برعکس شما اگر به رفتار آیت‌الله بروجردی نگاه کنید؛ وی به همین راضی بود که شرعیات و تعلیمات دینی وارد مدارس ابتدائی شود. بیش از این انتظاری نداشت و دولت هم این امتیاز را به وی داد. البته به نظر من امتیاز نابجائی هم بود. ولی در اینجا مورد نظر این است که بحث‌های ما در باره جایگاه دین و روابط دین و دولت در این صدسال بسیار به انحراف رفته است. تصور این است که گویا ما باید با یک روحانیت شسته و رفته، خیلی مدرن و امروزی روبرو باشیم و تمامی بحث‌هائی را هم که مطرح می‌کند از زاویه‌ای کاملاً مدرن باشد، که البته چنین تصوری واقعی نیست. در اروپا هم نبوده است.

‌

ــ توضحیات شما از دو وجه در خور تأمل است. نخست از زاویه اختلافات درونی جریان‌های اسلامی و گرایشات دینی، دوم از زاویه نوع برخوردی که روشنفکران و سیاستگران عرفی‌گرا یا نیروهای سکولار به این اختلافات داشته‌اند. به نظر می‌آید که شما در هر صورت با درگیر شدن در بحث‌های درون دینی مخالف بوده و روشنفکران و سیاست‌ورزان عرفی‌گرا را از این درگیری و مشارکت در بحث‌های درون جریانات دینی ـ اسلامی برحذر می‌کنید. آیا چنین برداشتی از توضیحات شما درست است؟

 ‌

محمد امینی ـ برداشت شما کاملاً درست است. از هنگامی که جمهوری اسلامی حاکم شد، گفتگوئی از سوی پاره‌ای روشنفکران مذهبی آغاز شد که بنیانگذار آن پیش از انقلاب ۵۷ شریعتی و فردید بودند و بعد سروش آن را فرموله کرد و این گفتگو از بحث‌های سروش به حوزه روشنفکری دینی سرایت نمود. بر مبنای گفته آن‌ها؛ دمکراسی در یک کشور اسلامی بدون اصلاح در حوزه فقاهت ممکن نیست. نخست باید دست به اصلاح در حوزه فقاهت زد و به نقد جایگاه روحانیت پرداخت ـ بحثی که شریعتی مطرح می‌کرد ـ پس از این نقد و اصلاح است که ما می‌توانیم به اصلاح سیاست نیز دست یابیم. این بحث در میان روشنفکران سکولار، بویژه در میان چپ و کسان دیگری که از دیدگاه متفاوتی این بحث را دنبال می‌کردند، جذابیت بسیاری یافت. گویا اینکه حال ما باید منتظر رفرماسیون جنبش شیعه هم باشیم. حوزه این بحث هیچ ارتباطی با حوزه بحث دمکراسی ندارد. من حتا از این نیز فرا‌تر رفته و بر این باورم که روند شکل‌گیری دمکراسی در اروپا هم هیچ ارتباطی با جنبش رفرماسیون نداشته است. اساساً حوزه‌های متفاوتی بوده‌اند. اگر به کالونیزم در اروپا توجه شود که از دل پروتستانتیزم بدرآمد، ملاحظه می‌شود که یکی از مرتجعانه‌ترین نظریه‌های سیاسی زمانه خود را ارائه می‌داد و به هیچ وجهی جنبه مترقی نداشت. همچنین در ایران هم به همین ترتیب خواهد بود. گرفتاری بزرگ جامعه روشنفکری ایران این بوده که حوزه نقد خرافات را با حوزه اندیشه سیاسی مخلوط می‌کند. یعنی تصور می‌کند که کاری را که صادق هدایت یا کسروی می‌کنند به حوزه سیاست مربوط می‌شود و باید به جان خرافات افتاده و با از میان بردن آن جامعه پیشرفت خواهد کرد. حال آنکه خرافات مسیحی و خرافات یهودی اگر بیشتر از خرافات اسلامی نباشند، کمتر هم نیستند. با وجود این خرافات موجود در این ادیان از پیشرفت جامعه جلوگیری بعمل نیاورده است. باید توجه داشت که مبارزه با خرافات و نقد اندیشه‌های عقب‌مانده دینی مربوط به حوزه نظری و فرهنگی است و هیچ ارتباطی با امر اداره جامعه و حوزه عمومی ندارد.

اجازه دهید مثالی بیاورم؛ فکر می‌کنم که کمتر کسی یافت می‌شود که رساله علمیه بزرگ‌ترین مجتهد آغاز سده اخیر ایران یعنی سیدابوالحسن اصفهانی را خوانده باشد. وی از ۱۳۰۰ خورشیدی تا زمان درگذشتش ۱۳۲۴ یعنی پس از درگذشت آخوند خراسانی، همراه با نائینی از بزرگ‌ترین علمای نجف بحساب می‌آمدند. دولت رضاشاه ماندگاری خود را تا حدود زیادی مدیون وی بود. او در این رساله می‌گوید؛ ازدواج با دختر ۹ ساله مانعی ندارد. حتا با دختر شیرخوار می‌توان ازدواج کرد ـ این البته در میان بسیاری از روحانیون وجود دارد ـ نزدیکی با او اما باید از ۹ سالگی باشد. عین عبارت را می‌خوانم:

 «مانعی ندارد که کسی دختر کوچک را که وقت عقد به سن ۶ سالگی رسیده باشد ـ مثلاً یک یا دو ساعت ـ به عقد انقطاع تزویج کند.» یعنی ازدواج با دختر ۶ ساله بصورت عقد دائم یا به انقطاع. وی ادامه می‌دهد: «وطی زوجه است که نادرست است.» و می‌گوید «سایر استمتاعات یا لذت بردن‌ها مثل مالیدن بدن به بدن او به شهوت، بوسیدن و در برگرفتن و بین ران‌ها فروبردن ضرر ندارد حتا با دختر شیرخوار»

ما می‌توانیم به نقش فردی سید عبدالکریم حائری یا شیخ ابوالحسن اصفهانی از دریچه این نوع افکار نگاه کنیم یا از دریچه نظریه و رفتار آن‌ها در حوزه سیاست. اشتباه بزرگ روشنفکران ایران از سال‌های پس از ورود اندیشه‌های سوسیالیستی و چپ آسیائی این بود که معیار سنجش آن‌ها بر ارزش‌های رادیکال اخلاق سوسیالیستی قرار می‌گیرد و با نگاه به تاریخ ایران برای آن‌ها افرادی نظیر ناصر خسرو، ابن سینا یا کسانی چون خواجه نظام‌الملک آدم‌های سازشکار، کناره‌گیر و بی‌تفاوت به تحولات اجتماعی می‌شوند و برعکس حسن صباح و یارانش که خنجر در قلب دشمنانشان فرو می‌کنند، افرادی انقلابی و رادیکال به حساب می‌آیند. چرا؟ زیرا چنین تحلیل‌هائی از سوی پژوهشگران سوسیالیست آسیائی به ایران می‌آید و مورد پذیرش جامعه روشنفکری ایران قرار می‌گیرد. بی‌دلیل نیست که قتل کسروی در سال ۱۳۲۴ خشم عمومی را برنمی‌انگیزد. زیرا معیار‌ها تغییر کرده است. معیار بجای آنکه حوزه عمومی و مسئله پیشرفت جامعه باشد، متوجه اخلاق سوسیالیستی است. نوعی از اندیشه‌های جدید در مقابل مباحث دین ظهور کرده است. دعوای با دین دیگر این نیست که حوزه سیاست باید زیر سلطه دین باشد یا نه، یا اینکه حوزه سیاست به حوزه عمومی و حوزه دین مربوط به امور خصوصی می‌شود، زیرا سوسیالیسم آسیائی نمی‌تواند به این مباحث بپردازد. زیرا برای سوسیالیسم آسیائی حوزه عمومی و خصوصی یکی است. این نوع سوسیالیسم نقدی به دخالت دین در حوزه سیاست نمی‌تواند داشته باشد. زیرا معتقد است؛ ایدئولوژی می‌تواند در مورد همه چیز و همه ارزش‌های اجتماعی و فردی تصمیم بگیرد، حتا در مورد طلاق، ازدواج و روابط فردی که همه این‌ها در حوزه اخلاق سوسیالیستی ـ در برابر اخلاق اسلامی ـ موضوعیت دارند.

در حالیکه گفتمان جامعه مدنی و جامعه شهروندی و جامعه لیبرال در حوزه عمومی است نه در حوزه خصوصی. در حوزه عمومی و تصمیم‌گیری سیاسی است که ما بر چیرگی صاحبان یک ایدئولوژی یا دین انتقاد داریم. یعنی‌‌‌ همان نقدی که به روحانیون یا یک حزب سیاسی در چهارچوب یک ایدئولوژی در حوزه عمومی داریم، به دخالت در زندگی خصوصی مردم در چهارچوب یک ایدئولوژی. اینجاست که متأسفانه جنبش سیاسی ایران به کژراهه می‌رود. در حالیکه رفتار جنبش سیاسی ایران در دوران مشروطه درست بود. این سوسیال دمکرات‌های ایران بودند که مشاور کسانی نظیر بهبهانی و طباطبائی می‌شوند و کتاب نائینی را تکثیر و پخش می‌کنند. این‌ها براستی نشانه‌ها و آثار درستی آن رفتار بوده است. آن‌ها می‌فهمیدند که موضوع جامعه دین نیست. موضوع جامعه پیشرفت است. موضوع جدا کردن حوزه عمومی و حوزه خصوصی است. و اگر بدست علما یا روحانیونی مانند طباطبائی می‌توان مشروطه را پیش برد، باید کوشش کرد تا طباطبائی بیشتر و بیشتر مشروطه‌خواه شود. از این روست که فردی چون حیدر عمواوغلی در مرکز غیبی مشاور طباطبائی می‌شود و او را بسوی سوسیال دمکراسی جلب می‌کند. این تفاوت آن زمان بود. زمانی که هنوز اندیشه‌های سوسیالیسم آسیائی بصورت یک بیماری مزمن بر تارپود اندیشه روشنفکران سکولار ایران مانند بختکی مسلط نشده بود. روشنفکران آن روزگار از همین زاویه نیز به قدرت‌گیری رضاشاه نگاه می‌کنند و به رفتار بردبارانه کسی مانند حائری. همان حائری که دامن زدن به موضوع بافقی را با صدور فتوائی خاموش می‌کند.

حتماً می‌دانید که در نوروز ۱۳۰۵ خانواده سلطنتی برای انجام مراسم نوروزی به قم می‌روند، گویا حجاب یکی از دختران شاه که آن موقع ۶ ـ ۷ سال بیشتر نداشته کنار می‌رود. در اثر آن داد و فغان در قم بلند می‌شود و حجت‌الاسلامی به نام بافقی ـ کسی که دعوت کننده حائری به قم می‌باشد ـ از مقر خود خارج و به قم می‌آید و به خانواده سلطنتی پرخاش می‌کند. بعد آن ماجرای معروف اتفاق می‌افتد. می‌گویند رضاشاه با سربازانش به قم آمده، بدون آنکه هنگام ورود به حرم چکمه‌های خود را بدرآورد، به صحن رفته و بافقی را مورد ضرب و شتم قرار می‌دهد. این موضوع البته بالا می‌گیرد. اما حائری در‌‌‌ همان سال ۱۳۰۵ فتوائی صادر کرده و دستور می‌دهد که هرگونه صحبت در باره بافقی حرام است. یعنی در سیاست دخالت نکنید. در مورد کشف حجاب هم هنگامی که آیت‌الله خراسانی فرزند آخوند خراسانی اعتراض کرده و حتا می‌خواسته اعلام جهاد نماید، از نجف به او فرمان می‌دهند که دخالت نکند. در موضوع نظام وظیفه هم کسانی نظیر آیت‌الله قمی و همچنین حاج نورالله از اصفهان سعی می‌کنند شورشی در قم برپا کنند. اما آیت‌الله حائری جلوی آن‌ها را می‌گیرد. این‌ها نمونه‌ای از رفتار بردبارانه و جدید جامعه دینی است که چیرگی دولت بر حوزه اداره جامعه را می‌پذیرد و تنها می‌خواهد برآن تأثیر بگذارد. روشنفکران ایرانی در اینجاست که به اشتباه می‌روند؛ بجای آنکه چنین رفتاری از روحانیت را تشویق تأئید نمایند، چه می‌کنند؟ با ذره‌بین به دنبال روحانیون «مبارز» می‌گردند. روحانیونی چون آیت‌الله خمینی. تمام نوشته‌هائی که وی قبلاً منتشر کرده نظیر کشف‌الاسرار و ولایت فقیه وی را کنار می‌گذارند و تنها به این نکته توجه می‌کنند که وی تند‌ترین شعار‌ها را برعلیه دولت پهلوی و بر علیه امپریالیزم و اسرائیل می‌دهد. زیرا مسئله سیاست را تنها در همین حوزه و در چهارچوب همین شعار‌ها می‌دیدند، نه در حوزه روابط دولت و دین. بنابر این آیت‌الله خمینی که یک روحانی رادیکال است تأئید می‌شود و کسان دیگری چون بروجردی که می‌خواستند سکوت کنند، می‌شوند سازشکار.

در اینجا به صورت حاشیه این نکته را گوشزد کنم که کتاب کشف‌الاسرار خمینی برخلاف آنچه که گفته می‌شود، در پاسخ به کسروی نبوده است. بلکه پاسخی است به «اسرار هزارساله» اثری از فرزند یکی از معروف‌ترین روحانیون که من به این اثر در مقاله فدائیان اسلام پرداخته‌ام.

بنابر این نکته‌ای که مطرح کردید درست است. حوزه کار روشنفکران سیاسی نقد اندیشه‌های دینی نیست. قرار نیست جامعه اول لامذهب شده یا ابتدا صاحب یک مذهب خوب بشود تا بتواند به دمکراسی برسد. این دو اصلاً ارتباطی بهم نداشته و دو حوزه کاملاً جدا از هم و متفاوتند. متفکرین یا روحانیونی چون سروش و اشکوری حق دارند به نقد اندیشه‌هائی که بدان باور دارند پرداخته و در جهت اصلاح دینی تلاش کنند. ولی این حوزه، حوزه سیاست نیست. بلکه حوزه نظر و حوزه فقاهتی است و بنده نمی‌خواهم وارد این حوزه بشوم. حتا از این فرا‌تر رفته و می‌گویم؛ برای من مهم نیست که آقای منتظری از نظر فقاهتی پیشرفته است یا عقب‌مانده، همین برای من کافی است که آقای منتظری طرفدار عدم دخالت روحانیون در حوزه سیاست است و معتقد است که سیاست موضوع زمینی است. در حوزه شخصی اگر نقد و مخالفتی با ایشان داشته باشم، نقد رفتار فردی و فقهی اوست که هیچ ربطی به گفتمان اجتماعی پیدا نمی‌کند.

بنابراین جنبش سیاسی ایران باید آشکارا از روحانیونی حمایت می‌کرد که مروج نظریه عدم مداخله در سیاست بودند. از روحانیونی چون بروجردی، شریعتمداری و میلانی. بسیاری از روحانیون نیز در برابر موضع آیت‌الله خمینی که طرفدار مداخله بود و می‌خواست از طریق قیام ایران را دگرگون کند، که دگرگون هم کرد، ایستادگی کردند. موضع و ایستادگی چنین روحانیونی از زاویه جایگاه روابط میان جامعه سکولار و دین، از زاویه تفکیک حوزه عمومی و خصوصی، موضع مترقی بود.

 ‌

ــ البته مسئله در اینجا تنها نفوذ این یا آن روحانی، این یا آن برداشت از اسلام نیست بلکه در اصل نفوذ مذهب و باور دینی نزد مردم است که زمینه را برای بهره‌گیری افراد و گروه‌های مختلف، برای براه انداختن جریان اعتراضی و مقاومت در برابر تصمیمات سیاسی یا قانونگذاری فراهم می‌سازد. آنچه ما امروز شاهدش هستیم این است که در جوامع مسلمان‌نشین، امکان برانگیختن توده مذهبی بر علیه تصمیمات حکومتی همواره آماده است.

پیش‌شرط برخوردهای جسورانه در حوزه عمومی و اخذ تصمیمات سیاسی برای اداره کشور ـ و اگر ضرورت ایجاب کند ـ حتا برخلاف احکام و دستورات دینی در چنین جوامعی که خطر برانگیختن عوام همواره موجود است، وجود حکومت پشتیبان نظم و امنیت و وجود قوانینی است که خود از آزادی دفاع نمایند. پرسش اینجاست که نظام حقوقی که در کمترین حالت در مماشات با اصول و احکام دینی است، چگونه می‌توانند مدافع آزادی فکری و فرهنگی باشند و چگونه می‌توانند در برابر انتظارات فزاینده نیروهای مذهبی در رعایت احکام و دستورات دینی مقاومت کنند؟

 ‌

محمد امینی ـ در این زمینه‌ها ما تجربه‌های بسیار جالبی داریم. انقلاب مشروطه یکی از نخستین تجربه‌هاست. هیچ کس نمی‌تواند کتمان کند که جامعه ایران به هنگام انقلاب مشروطه نسبت به جامعه کنونی عقب‌مانده‌تر بوده است. در زمان این انقلاب با همه عوامفریبی‌ها ـ «ما دین نبی خواهیم، مشروطه نمی‌خواهیم» یکی از شعارهای آن روزگار بود ـ با تمام تبلیغاتی که می‌کردند؛ از جمله اینکه مشروطه‌خواهان می‌خواهند زنان و دختران شما را به بیگانگان بدهند و با تمام شورش‌هائی که بپا کردند و با وجود اینکه بزرگ‌ترین مجتهد وقت یعنی شیخ فضل‌الله نوری در جبهه مخالف مشروطه ایستاده بود، با وجود همه این‌ها، جامعه طرف مشروطه را گرفت. اما ما در سال‌های ۲۰ تا ۳۲ درست با رفتار متفاوتی روبرو هستیم. اجازه بدهید در اینجا اندکی به حاشیه بروم:

به نظر من یکی از اشتباهات بزرگ تاریخی که در دوره پهلوی اول صورت می‌گیرد، تحت تأثیر این تصور بود که هرآینه بر بستر انقلاب مشروطه، آن سکولاریسم شکل گرفته در جامعه، با ضرب دولت و با قدرت دولتی به مردم تحمیل شود، پایدار خواهد ماند. شما را به مذاکرات مجلس در سال ۱۳۰۷ پیرامون طرح لباس متحدالشکل رجوع می‌دهم. با بررسی این گفتگو‌ها شما به این نتیجه می‌رسید که در آن زمان فضائی ایجاد شده بود و این تصور وجود داشت که گویا با تغییر لباس و بعداً برداشتن حجاب، می‌توان زیر آن حجاب و زیر آن کلاه را هم عوض نمود. خوب بعد از فروپاشی دولت رضاشاه و در سال‌های ۱۳۲۰ تا ۱۳۳۲ که جامعه باز شده بود، باید این تجربه عمل می‌کرد که نکرد. به عبارت دیگر به هیچ وجه بدون آزادی و دخالت داوطلبانه مردم و آموزش بطور کلی، ارزش‌ها در جامعه تغییر نمی‌یابند. سکولاریسم در اصل یک پله و یک سنگ نخستین است که انقلاب مشروطه ایران آن را بنا گذاشت. باید جامعه بر اساس آن ساخته می‌شد. اما ساختن جامعه یک پروژه طولانی است. همانطور که امروز در غرب و در آمریکا می‌بینید؛ حتا پس از ۲۵۰ ـ ۳۰۰ سال هنوز سکولاریسم و حوزه عمومی مورد تهاجم قرار می‌گیرد. طبیعی است که از راه استبداد و خودکامگی نمی‌توان به این موضوع پایان داد.

متأسفانه در سالهای ۲۰ تا ۳۲ رفتاری که جامعه سیاسی در پیش می‌گیرد ـ که من در نوشته خود در باره فدائیان اسلام بدان پرداخته‌ام ـ رفتاریست کاملاً متفاوت از رفتار در دوران مشروطه. مشروطه‌خواهان به روحانیون مشروطه‌خواه امتیاز می‌دهند که آن‌ها را بیشتر و بیشتر با خود همراه کنند. در صورتیکه در سالهای ۲۰ تا ۳۲ روشنفکران غیرمذهبی به مذهبیون تندرو، مخالف مشروطه و مشروعه‌خواهان و طرفداران دخالت روحانیون در سیاست امتیاز می‌دهند، تا آن‌ها را بطرف خود جلب کنند. همه نیروهای اجتماعی نیز در این امر درگیرند. از دربار گرفته تا نیروهای میانه که بعد‌ها جبهه ملی نام گرفتند و حزب توده همه تلاش می‌کنند روحانیون فعال در حوزه سیاست را جلب کرده و از آن‌ها بهره‌برداری سیاسی کنند. به عنوان نمونه برای نخستین بار بعد از دوره فترت ۲۷ ساله دربار به دسته‌های سینه زنی جایزه داده، تاسوعا و عاشورا از‌‌‌ همان نخستین سال حکومت محمدرضاشاه رسمی می‌شود. امتیازی است که به روحانیت داده و به نوعی اقدام پدرش مبنی بر غیرقانونی کردن این گونه مراسم در این روز‌ها پس گرفته می‌شود. هژیر وزیر دربار نیز در یکی از این مراسم در حال دادن جایزه بود که بدست فدائیان اسلام کشته می‌شود. نیروهای چپ ایران و در آن موقع حزب توده و بعد‌ها جریاناتی که بدور این حزب گرد آمده بودند، با امتیاز دهی سعی در جلب نیروهای مذهبی داشتند. در همین راستا رهبران جبهه ملی ـ بجز خود مصدق ـ شروع می‌کنند به امتیاز دهی به جریاناتی مانند فدائیان اسلام و به کاشانی میدان می‌دهند. کاشانی ماجراجوئی بود که در حوزه سیاست مصدق و در حوزه دینی بروجردی را رقیب خود می‌دانست. این است تصویر آشفته صحنه سیاست ایران در آن روزگار که تأثیراتش برای سال‌های بعد نیز باقی می‌ماند، تا زمانیکه جامعه وارد یک دوره خطای بزرگ می‌شود. بجای ادامه گفتمان مشروطه وارد امتیاز و در اصل باج‌دهی به جریانات مذهبی شده که نتایج آن سال‌های بعد ظهور می‌کند.

در اینجا لازم است بر این نکته تکیه کنم که عرض من این نیست که نباید به تحولات بحث‌های درونی جامعه روحانیت بی‌تفاوت بود و توجه‌ای نکرد، باور من بر این است که حوزه گفتگوی سیاسی جامعه سکولار حوزه دین نیست. ما باید بپذیریم که مردم می‌توانند با داشتن مذهب و باور دینی، جدائی دین و دولت را بپذیرند. این در حقیقت جوهر سخن من است.

‌

حکومت قانون و قانون اساسی مشروطه ـ تضاد تاریخی دونگاه

 ‌

دکتر محمدرضا خوبروی پاک

فروردین 1390

 ‌

ــ اخیراً رساله‌ای تحقیقی شما «جستجو در قانون «از دست‌رفته» ـ قانون اساسی مشروطیت» بر «تلاش آنلاین» به صورت کتاب الکترونیکی درج شده است.

می‌دانیم در این سی سال گذشته رویکرد به انقلاب مشروطه و دستاوردهای آنکه اساساً برهمان «قانون اساسی» استوار است، دچار دگرگونی‌های ریشه‌ای شده است، آن هم به یاری کتاب‌ها و آثار تحقیقی بسیاری که در قیاسی، نسبت آن‌ها با آنچه که پیش از انقلاب، یعنی در آن هفتاد سال منتشر شده بود، انسان را دچار شگفتی می‌کند.

این گفتگو امیدواریم بتواند هرچه بیشتردر خدمت باز‌تر کردن رابطه میان اجزاء پراهمیتی که شما بدان‌ها پرداخته‌اید و تز محوری که مطرح کرده‌اید و ماهیت کلی آن رخداد بزرگ تاریخی ایران قرار گیرد.

و اما پیش از هرچیز از نکته‌ای بپرسیم که در پیشگفتار آورده‌اید، ابراز اینکه: نوشتن مقاله‌های متعدد… برگزاری کنفرانس‌ها… دادن شماره‌های ویژه به مناسبت یکصدمین سالگرد جنبش مشروطیت، را می‌توان «حضور گذشته در حال» خواند و یا آن را «حسرت و خیال» نامید. راستش این قضاوت برای نشریه‌ای چون «تلاش» که خود بانی یکی از‌‌ همان شماره‌های ویژه بوده و علاوه بر این از‌‌ همان آغاز تأسیس بررسی مضمون و اهمیت جنبش و انقلاب مشروطه یکی از ستون‌های فعالیتش بوده‌است، دمی نیاسوده، تولید احساس ناآرامی می‌کند که مبادا ما حسرتی نوستالژیک نسبت به آن گذشته و یا اساساً هر گذشتة دیگری را پراکنده باشیم! یا اینکه اساساً در بارة آن در تخیل بسر می‌بریم؟ منظور شما از این سخنان چیست؟

‌

خوبروی: با سپاس از توّجه‌تان و کوشش‌هائی که برای توضیح بیشتر رساله «جستجو در قانون از دست رفته» بکار برده‌اید، باید بگویم که این نوشته به خواهش دوستی برای صدمین سال مشروطیت تهیه شده بود. سپس به‌‌ همان یکهزار و یک دلیل معروف نشریه ایشان امکان انتشار پیدا نکرد. پس از چهار سال، برای رعایت احترام آن دوست، و حال با اجازه او آن را منتشر کردم. عنوان نوشته از رمان معروف مارسل پروست به نام «در جستجوی زمان از دست رفته» برگرفته شده است. این رمان مربوط به گذشته و مرتبط با زمانی از دست رفته است. امّا، به نظر پروست زمان گذرا بار دیگر باز می‌گردد. آن دو اصطلاح هم از آنِِ پروست است که به نظر او به یاری گذشته ما هم زمان را تسخیر و هم آن را بازسازی می‌کنیم. اگر فراموش نکرده باشیم روز ۱۴ مرداد ـ روز همرائی ـ هرکس به تعبیری ـ امّا همراه با سکوت مردم ایران بود. نشانه‌ای از آنکه ما باری از آن رویداد گذشته را بر دوش خود داریم و حسرت آن را می‌خوریم. امّا، همزمان پاس آن گذشته را هم داریم و باید هم داشته باشیم. افسوس و حسرت از دست دادن قانون اساسی هم بی‌اساس نیست زیرا بی‌اعتنائی و دستکم گرفتن آن سبب بسیاری از بدبختی‌های امروز ماست. بنابراین شما، با کوشش‌هایتان درباره مشروطیت نه تنها «حسرتی نوستالژیک» را ایجاد نکرده‌اید بل، به شناخت و بازسازی گذشته‌مان پرداخته‌اید. جنبشی که آثار آنچه پیش و چه پس از انقلاب «شکوه‌مند»، بی‌آنکه آسیبی به مردم رسانده باشد، هم‌چو خاری در چشم تنگ حاکمان بوده و هست.

‌

ــ شما تحقیق خود در اجزای قانون اساسی مشروطیت را بر این تز استوار کرده‌اید که این قانون و متمم آن برگردان ساده‌ای از قانون اساسی بلژیک نیست…. هنر این قانون آنست که می‌خواست آن اصول (اقتباس از قانون اساسی بلژیک) را با شرایط و مکان جامعه… عرف و عادت رایج تطبیق دهد.

این نظر قاعدتاً ـ مانند هر کار پژوهشی دیگر ـ بر خلاً و بدون حضور دیدگاه‌های مقابل شکل نگرفته است، مهم‌ترین پرسش‌ها یا احتمالاً نظراتی که شما با آن‌ها در برخورد به قانون اساسی مشروطیت موافق نبودید، چه بوده‌اند؟

 ‌

خوبروی: آنچه که بیش از هر چیز مایه شگفتی بود و از اسباب سقوط نظام پیشین، بی‌اعتنائی به قانونی است که می‌خواست دولت با «اساس» و یا به تعبیری دیگر دولت قانونی را ایجاد کند. منظورم از قانون به معنای وسیع کلمه عبارتست از آنچه را که مردم بوسیله نمایندگان خود ـ که با روشی دموکراتیک برگزیده شده باشند ـ وضع می‌کنند. این بی‌اعتنائی چند سویه بود. نه تنها دولت و حاکمان بل میان سرآمدان ونخبگا ن ـ حتی در سطح دانشگاهی کشور نیز ـ رخنه و رواج یافته بود. بگونه‌یی که در تنها دانشکده حقوق کشور، یا تدریس حقوق اساسی را دستکم می‌گرفتند و یا اینکه در سطح بالا‌تر از لیسانس از آموزش آن خودداری می‌کردند. شمار کتاب‌های حقوق اساسی از انگشتان دو دست تجاوز نمی‌کرد.

نا‌آگاهی ما از قانون اساسی به آنجا رسیده بود که یک نمونه از آن را یادآور می‌شوم. به هنگام جنبش اعتراضی سال‌های۵۶ ـ ۱۳۵۷، پس از گذشت بیش از هفتاد سال از انقلاب مشروطیت، قضات و وکلای دادگستری، دانشگاهیان، دانشجویان، نویسندگان خواستار آزادی زندانیان سیاسی و «احیای استقلال قوه قضائیه و اعادۀ صلاحیت عام دادگاه‌های دادگستری و انحلال جمیع مراجع قضائی اختصاصی» شدند. (نگ. به بیانیه معروف به ۵۸ نفری، مورخ ۱۱ آبان ۱۳۵۶، در صفحاتی از تاریخ معاصر ایران، تهران، نهضت آزادی، جلد، ۹، دفتر دوم، چاپ اول، ۱۳۶۲. اعلامیه جمعیت ایرانی دفاع از آزادی و حقوق بشر) گوئی این سروران نمی‌دانستند که نمی‌توان بی‌اجرای قانون اساسی به آن آماج‌ها دست یافت و اگر هم بتوان به سازشی دست یافت گذرا است و توانائی برقراری دولت با «اساس» را ندارد. نوسازی و نوزائی قوه قضائیه تنها اعاده صلاحیّت دادگاه‌ها و یا دفاع از زندانیان در دادگاه نظامی بوسیله وکلای غیر نظامی نیست. آنچه که باید مورد توّجه قرار می‌گرفت زنده کردن روح قانون اساسی و اجرای آن بود که هم آزادی‌ها و هم حقوق افراد را به رسمیت می‌شناخت و هم راه‌های کارآمدی آنان را فراهم می‌ساخت.

 ‌

ــ مرکز ثقل ما البته در این گفتگو این «روح» یا به عبارتی دیگر «ماهیت کلی آن رخداد بزرگ تاریخی ایران» است. اما پیش از آن پرسشی در بارة انتقاد شما به جمعی از سرآمدان کشور که اعلامیه ذکر شده را امضا کردند، با تأکید بر حضور حقوقدانان و قانون‌دانان کشور: در این اعلامیه آنان از جمله خواستار «احیای استقلال قوة قضائیه و…» شده بودند. اگر قرار باشد نظامی مبتنی بر حکومت قانون برپا شود، چه خواستی ریشه‌ای‌تر از وجود دستگاه قضائی مستقل؟ اجرای این اصل نه تنها هیچ مغایرتی با احترام به مشروعیت آن قانون نداشت، بلکه به نظر ما از الزامات تحقق عینی آن «روح» و نهادینه ساختن آن بود. پس ایراد و انتقاد چرا؟

 ‌

خوبروی ـ منظور من انتقاد از سرآمدان نیست. آنچه که مورد انتقاد من است بی‌توجهی چند سویه به قانون اساسی است که سبب شد تا روح قانون اساسی و متمم آن فراموش گردد و اجرای آن مطالبه نشود. خواست اجرای قانون اساسی هم وسیع‌تر بود و هم همه خواست‌های دیگر ـ به استثنای جمهوری اسلامی ـ را در بر می‌گرفت.

منظورم از روح قانون اساسی ارزش‌هائی هستند اخلاقی، فرهنگی، اقتصادی، تاریخی و جغرافیائی که در گذر زمان به اصل‌هایی تبدیل شده‌اند. این اصل‌ها چنانند که در صورت عدم رعایت هر یک از آن‌ها جامعه و افکار عمومی احساس بی‌عدالتی و سپس بیزاری می‌کند. افزون بر آن توسعه قضائی ابزاری است برای رسیدن به آن ارزش‌هائی که هر جامعه‌ای با توّجه به خصوصیات خود آن را مشخّص می‌کند. از این روی است که نهاد قوه قضائیه همواره خود را محدود به قانون‌های قوه قانونگذاری نمی‌کند بل ارزش‌های مورد احترام جامعه را هم مورد توّجه قرار می‌دهد تا به عنوان رویه قضائی مورد استفاده دادگاه‌ها قرار گیرد.

تصور کنید، در‌‌ همان روزهای پر غوغا که صدا به صدا نمی‌رسید و شعار جای شعور را گرفته بود، خواست اجرای کامل قانون اساسی از سوی همگان مطرح می‌شد. مسلما امروزه ما روز و روزگار بهتری داشتیم. اما خواست‌های آنچنانی که یکی از آن‌ها را نام بردم سبب شد تا در اواخر سال ۱۳۵۶ دولت دستگیر شدگان در تظاهرات را به جای دادگاه‌های نظامی به دادگاه‌های دادگستری بفرستد. طرفه آنکه نخبگان حقوق خوانده ما با دولت و دادستان ارتش توافق می‌کنند تا وکلای دادگستری بتوانند در دادگاه‌های نظامی شرکت کرده و دفاع از متهمان را بر عهده گیرند. در نتیجه هم دولت و هم رهبران مخالفان دولت فهمیدند که می‌توان با دادن امتیازاتی جنبش را خاموش کرد و یا با دادن امیتازاتی لگام قدرت را به دست گرفت. بدبختانه در آن دوران ـ مانند دهه یکم پس از انقلاب «شکوه‌مند» – هواداری از قانون اساسی مترادف با هواخواهی از نظام پادشاهی تلقی می‌شد در حالی که میان آن دو باید تفاوت گذاشت و نباید آن‌ها را یکی انگاشت.

در نتیجه، از راه رسیدگان ـ بویژه دینورزان ـ کوچک‌ترین احترامی برای قانون اساسی مشروطیت قائل نشدند و پیامد آن تدوین قانون اساسی جمهوری اسلامی است. قانونی که از روز تدوین به بدوی سازی همه نظام حقوقی کشور مشغول است. به نظرم می‌رسد که تدوین کنندگان قانون اساسی جمهوری اسلامی توّجه لازم را به قانون اساسی مشروطیت نکرده‌اند مگر در پیش‌نویس قانون اساسی ـ در مورد شورای نگهبان ـ آن هم با تقلید از قانون اساسی فرانسه و اصل دوّم متمم قانون اساسی که مورد قبول نیافتاد. در حالی که قانون اساسی مشروطیت بیش از هفتاد سال اعتبار داشته و بخشی از فرهنگ ـ به معنای عام ـ ملّت ما به شمار می‌آمد. قانونی بود که دست به ایجاد نظام ارزش‌های دموکراتیک و نظام حقوقی عرفی زد که هر دوی آنان می‌توانست چاره‌ساز بحران‌ها باشد. بدیهی است من کلیات قانون اساسی را در نظر دارم نه یکایک اصل‌های آن که برخی از آنان جای بحث دارد.

‌

ــ در ادامه پرسش فوق شاید بهتر باشد توضیح بیشتری در باره عدالت و عدالتخانه در آن عصر داده شود. به یاری از دو جملة زیر که شما در تحقیق خود آورده‌اید ـ بخش یکم: در باره قانون اساسی مجلس دوره یکم در پاسخ پرسش هواداران شیخ فضل‌اله نوری معنای مشروطیت را «… حفظ حقوق ملّت و تحدید حدود سلطنت و تعیین تکلیف کارگزاران دولت…» دانسته است (رضوانی، ۲۳) «… در آغاز کار، مطلوب آزادیخواهان و اصلاح‌طلبان چیزی جز تاسیس عدالتخانه نبود.» (محیط طباطبائی، ۶۲)

منظور از این عدالت و عدالتخانه چه بود که ‌گاه حدود سلطنت را معین می‌کرد و‌ گاه در برابر دینورزان قرار می‌گرفت؟ نهاد قانونگزاری و مجلس نمایندگان ملت به انتخاب خودشان به عنوان مکان تحقق اراده ملت، یا یک دستگاه دادگستری حافظ قانون و مکان دادخواهی و کانون دادستانی ملت؟ هر چند این هر دو نهاد از الزامات تحقق روح حکومت قانون می‌باشند ـ البته آنچه منظور نظر شما از حکومت قانون است. اساساً رابطة این دو نهاد و سرشت وظائف هر کدام چیست؟ استقلال در رابطه با هر یک چه معنائی می‌یابد، استقلال از که و از چه؟ آیا الویت را در ‌‌نهایت می‌توان به یکی از آن‌ها داد؟ و بالاخره کدام یک از این دو نهاد بیشتر مورد مخالفت بود و از سوی کدام دسته، حکام شرع، حکام عرف یا مقام سلطنت مستقل و مطلقه؟

‌

خوبروی: عدالت اصل و موضوعی است فلسفی، حقوقی و اخلاقی که بر پایه حقوق و انصاف بنا شده و اساس زندگی اجتماعی را تشکیل می‌دهد. در فلسفه، عدالت با مفاهیمی مانند آزادی، برابری، انصاف، اخلاق و صلح اجتماعی مربوط می‌شود. از نظر اخلاقی عدالت بیشتر به حقانیّت توّجه دارد در حالی که از دیدگاه حقوقی عدالت به برابری توّجه می‌کند.

تاریخ اندیشه عدالت به تاریخ مردم و تمدنشان ارتباط دارد. مفاهیم گوناگون عدالت و اجرای آن از پیآمد‌های اندیشه و شرایط زندگی مردم در هر عصری است از این روی بررسی عدالت باید به همراه فلسفه، دین‌شناسی، اقتصاد، اخلاق و حقوق عمومی باشد. همه خود کامگان آزادی و برابری را زیر پا می‌گذارند امّا به نام عدالت حکم می‌رانند؛ زیرا نمی‌توانند ارزش والای عدالت را منکر شوند. اصل عدالت یکی از دلائل حقانیّتِ نپذیرفتن و یا ایستادگی مردم در برابر خودکامگان و یا قانون‌های آنان است. تعریف عدالت دشوار و سنجه‌های آن گوناگون است. برخی رعایت قوانین و برخی دیگر اطاعت دولت را عدالت می‌دانند. امّا همانگونه که گفتم عدالت را باید با تاریخ، فرهنگ شرایط اقتصادی هر ملتی سنجید.

عدالتخانه یا به تعبیر امروزی آن دادگستری ظرفی است که عدالت در آن ظاهر می‌شود زیرا جستجوی عدالت و اجرای آن کار حقوقدانان است. در کشورما با توّجه به تداوم نظام خودکامگی دستکم از زمان تدوین نامه تنسر تا سیاستنامة خواجه نظام‌الملک طوسى عدالت دلمشغولی فرزانگان ما بود. در محدوده گفتگوی ما برای شناخت عدالتخانه باید به پیشیته تاریخی حقوق ایران آن نگاه کوتاهی انداخت:

در مدت یکصد و شصت سال از کشتن نادرشاه افشار (۱۱۶۰ قمری / ۱۷۴۷ م) تا متمم قانون اساسی مشروطیت (۱۳۲۴ قمری / ۱۹۰۷ م) نظام حقوقی ایران بر اساس فقه شیعه قرار داشت. در دوره قاجاریه تفکیک میان محاکم شرعی و عرفی همانند دوران صفوی همچنان برقرار بود.

در آن دوران دینورزان به موضوع حقوق خصوصی، احوال شخصیه و دعاوی مربوط به آن رسیدگی می‌کردند و دادرسی در حوزه حقوق عمومی بر عهده حاکمان و در برخی از موارد بر عهده روسای ایل‌ها و قبیله‌ها بود. شاید به این دلیل که حقوق عمومی در اسلام مانند دیگر ادیان چندان مورد توجه نبود. نکته جالب اینکه دادگاه‌های عرفی نه قواعد معینی برای دادرسی داشتند و نه قانون ـ اگر هم وجود داشت ـ مراعات می‌شد. رای و نظرحاکمان حاکم بود. در حالی که در دادگاه‌های شرع، دستکم، قواعدی چه از نظر تشریفاتی و چه از نظر ماهوی وجود داشت. مواردی هم در تاریخ دوران قاجار آمده است که به علت مهم بودن موضوع، حاکمان شرع و عرف متحدا به موضوع رسیدگی می‌کردند مانند محاکمه سیدعلی محمد باب در صفر ۱۲۶۴ ق/ ژانویه ۱۸۴۸ که پس از زندانی شدن در شعبان سال ۱۲۶۷/ ژوئن ۱۸۵۱ با حکم دینورزان و بدستور حاکمان عرفی تیر باران شد.

گام نخستین برای ایجاد عدالتخانه یا دیوانخانه به همّت عباس‌میرزا نایب‌السلطنه، در تبریز برداشته شد. وی با کمک میرزاابوالقاسم قائم‌مقام فراهانی دیوانخانه مستقل را دائر کرد. قائم‌مقام پس از رسیدن به مقام صدارت عظمی در زمان محمدشاه دیوانخانه یا دیوان عدالت را پایه‌گذاری کرد تا به احقاق حقوق متظلمان بپردازد. این دیوانخانه در حقیقت نهادی در برابر محضرهای دینورزان بود که وظیفه‌های دیگری هم داشت مانند گواهی اسناد و ثبت آن‌ها. این دیوان از یک سو با مخالفت دینورزان روبرو شد و از سوی دیگر حاکمان عرفی نیز آن را بر نمی‌تافتند زیرا دیوان به منافع مادی هر دو گروه آسیب می‌زد.

ناصرالدین شاه در سال ۱۸۴۸ به جای پدر به تخت نشست. وی، در قبال واکنش دینورزان به سیاست پدرش، راه پدر بزرگ را در پیش گرفت و بیش از پیش در صدد دلجوئی از آنان بر آمد. با این همه، بیشترین فتواهای ضد شاه و دولت در زمان او صادر شد. ازدومین دهه سلطنت ناصری دوره قانونخواهی مردم ایران شروع شد.

از ویژگی‌های بارز دوره ناصری، افزایش شمار دینورزان در سطوح مختلف مملکتی و در سرتاسر ایران است. در تهران شمار دینورزان فزونی چشمگیری یافت و هر کدام در محله‌ای، در مسجدی امام جماعت و یا در مدرسه‌ای صاحب حوزه شدند و صاحب نفوذ فراوان. لغو دو امتیاز رویتر و رژی اهمیت علمای تهران مانند حاج ملاعلی کنی و میرزاحسن آشتیانی را روشن می‌کند. هر چند که نجف مرکز مرجعیت شیعه بود اما تهران پس از آن قرار داشت.

اقدام مهم دوره ناصری عبارت بود از تهیه «کتابچه دستورالعمل دیوان خانه عدلیه» در سال ۱۸۶۲ برابر با ۱۲۷۹ ق که نخستین گام برای مدون ساختن احکام عرفی در برابر احکام شرع بود که به نتیجه نرسید. سپهسالار در اردیبهشت۱۲۵۰ خورشیدی برابر ۱٨۷۱م قانون «وزارت عدلیه اعظم و عدالت خانه‌های ایران» و قانون «تحدید حدود فیمابین حکام و رعیت» را وضع کرد و سپس لایحه «دارالشورای کبری» یا «دربار اعظم» را در٣ آبان ۱۲۵۱ برابر۱۸۷۲م، را به تصویب شاه رسانید.

با روی کار آمدن میرزاحسین خان سپهسالار، نخست به سمت وزارت عدلیه و اوقاف و سپس به صدارت عظمی، نوعی گرایش دوری از محاکم شرعی و عرفی سازی عدلیه آغاز شد. سپهسالار که مدتی سفیر ایران در عثمانی بود کوشش کرد تا وزارت عدلیه‌ای بر اساس قوانین عثمانی که خود تقلیدی از اروپا بود ایجاد کند. یکی از نهادهای وزارت عدلیه سپهسالار «دایره تنظیم قوانین» بود تا مقررات نوینی برای اجرای عدالت تهیه و تصویب کند.

در سال۱۸۷۴/ ۱۲۹۱ ق، مجلس تنظیمات حسنه تشکیل شد که سپهسالار معزول از صدارت عظمی به عنوان وزیر امور خارجه عضو آن بود. این مجلس طی فرمانی به حکام شهرهای نزدیک تهران مانند قزوین، سمنان و دامغان و کاشان و فیروزکوه، تکالیف آنان را نسبت به مرافعات شرعیه ابلاغ کرد. که این فرمان هم تاثیری در اقتدار و نفوذ دینورزان نکرد. سپهسالار بار دیگر به صدرات عظمی رسید و با شاه به اروپا رفت اما در بازگشت، با مداخله مستقیم ملاعلی کنی، برکنار شد (۱۲۹۷ /۱۸۸۰ م).

در زمان صدرات امین‌السلطان (سیزده سال در دوره ناصرالدین شاه و شش سال در دوره مظفرالدین شاه) همه آثار و اصلاحات مترقیانه سپهسالار از میان رفت. فرامین ناصرالدین شاه در سال‌های ۱۸۸۷ /۱۳۰۵ ق و فرامین دیگر برای تاسیس شورای دولتی در سال ۱۸۸۹ به ترتیب در مورد حرمت مال و جان و ناموس اتباع ایران و دیگری برای اجرای عدالت بی‌نتیجه ماند. شورای دولتی به ترجمه کد ناپلئون پرداخت بی‌آنکه اثری بر آن مترتب باشد.

منصورالسلطنه عدل از استادان حقوق ایران درباره وضع آن دوران می‌نویسد: «هر شخص مقتدر و بلکه هر فرّاش حکومت در میان مردم محاکمه نموده و احکامی که جز میل شخصی و اغراض نفسانی مدرکی نداشت صادر و اجرا می‌نمودند». با این اوضاع ملاحظه می‌فرمائید که تفکیک صلاحیت قضائی و حد و مرز در میان شرع و عرف روشن نبود و بستگی به قدرت طرفین داشت.

آغازجنبش مشروطیت را می‌توان از سال ۱۲۸۴ خورشیدی ۱۹۰۵ میلادی با مهاجرت دینورزان و مردم، معروف به هجرت صغری، به شهرری، دانست. مهاجران در آن زمان تقاضاهای خود را در هشت بند اعلام داشتند که بند ۴ آن «بنای عدالتخانه‌ای در تمام شهرهای ایران برای جلوگیری از ستمگری‌های حکام» بود. یاد آوری می‌کنم که منظور از حکّام یعنی هم نمایندگان دولت مرکزی در ولایات و هم حضرات دینورزان بودند که در بیدادگری و مال اندوزی دستکمی از حاکمان عرفی نداشتند.

پس از تنش و کشاکشی که میان مردم و دستگاه حکومتی رخ داد؛ مظفرالدین شاه، فرمان اول مورخ ۱۲٨۴ خورشیدی و ۱۹۰۵ میلادی را صادر کرد که در آن ایجاد عدالتخانه دولتی برای اجرای احکام شرع… و تعیین حدود و اجرای احکام شریعت پیش‌بینی شده بود. در جامعه سنتی آن روز ایران احکام شرع از یکسو و قوانین و سنت‌های عرفی، از سوی دیگر بر روابط عمومی و خصوصی حکومت می‌کردند. احکام شرع در دست دینورزان بود که تفسیرهای گوناگون از آن داشتند و احکام ناسخ و منسوخ رواج داشت. حاکمان و حتی سران قبیله‌ها نیز در امر قضا مداخله داشتند. در آن زمان نیز دولت «تدارکاتچی» دینورزان و «ارباب عمائم» بود تا احکام آنان را اجرا کند. فرمان یاد شده نشان می‌دهد که در آغاز سده بیستم میلادی هنوز عدالت بر اساس پایگاه مردم در سلسله مراتب اجتماعی قرار دارد. وگرنه دلیل نداشت که در فرمان مظفرالدین شاه از «در اجرای عدل و سیاسات… ملاحظه اشخاص و طرفداری‌های بی‌وجه قطعاً و جداً ممنوع باشد و میان هیچ یک از طبقات رعیت فرقی گذاشته نشود…» یاد شود. این فرمان، شاید می‌توانست دست دینورزان را از بسیاری امور کوتاه کند و سبب نوزائی مذهبی در ایران شود؛ اما دو اصطلاح «عدالتخانه دولتی» و «اجرای احکام شرع و تعیین حدود و اجرای احکام شریعت» سبب رمیده شدن دینورزان و اقدام آنان به تحریک مردم به مخالفت شد. حضرات ـ به گفته خودشان ـ دست به مهاجرت کبیر! زدند، به قم رفتند و بست نشستند.

مظفرالدین شاه پس از برکناری عین الدوله فرمان معروف به فرمان مشروطیت مورخ ۱۳ مرداد۱۲٨۵ خورشیدی برابر ۵ اوت ۱۹۰۶ میلادی را صادر کرد. در این فرمان ذکری از «عدالتخانه دولتی» نشده بود. یعنی اوضاع و احوال قضائی به‌‌ همان روشی باقی ماند که در پیش گفتم. در حالی که به نظر می‌رسد عدالتخواهی اندیشه اساسی و دلمشغولی نخست مشروطه‌خواهان بود. نگاهی به چگونگی تدوین قانون اساسی و متمم آن موید این نظر است که می‌خواستند با ایجاد نهادی برای عدالت به حکومت قانون برسند.‌‌ همان گونه که در رساله مورد گفتگوی ما خواندیم محیط طباطبائی می‌گوید «… در آغاز کار، مطلوب آزادیخواهان و اصلاح‌طلبان چیزی جز تاسیس عدالتخانه نبود» امّا‌‌ همان گونه که گفتم ظرفی که می‌باید عدالت در آن تحقق یابد ایجاد نشد.

سه روز پس از این فرمان، شاه مجبور به امضای مکّملی برای فرمان خود شد که در آن شاه از منتخبین ملت نام برد و سپس «فصول و شرایط نظام مجلس شورای اسلامی موافق تصویب و امضای منتخبین، بطوری که شایسته ملت و مملکت و قوانین شرع مقدس باشد مرتب نمایند که به شرف عرض و امضای همایونی ما برسد…»

با همة اینها، پدران بنیانگدار قانون اساسی هشیار‌تر از آن بودند که تنها به نص و متن فرمان شاه اکتفا کنند. در رساله یاد شده با تطبیق فرمان مظفرالدین شاه با اصول ۱۵ و ۱۶ قانون اساسی از این هشیاری نمایندگان یاد کرده‌ام.

دینورزان تمایلی به تاسیس عدالتخانه نداشتند و یا آنکه می‌خواستند از آن به سود خود استفاده کنند. جالب است که پس از فرمان پادشاه، انجام انتخابات، تشکیل مجلس و تصویب قانون اساسی و قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی به هنگام بحث درباره متمم قانون اساسی در مجلس یکّم ـ که باید همواره آن را مجلس موسسان خواند ـ دینورزان نارضایتی خود را به روش‌های گوناگون اعلام داشتند. به نوشته آدمیت در کتاب ایدئولوژی نهضت مشروطیت ایران، ملاکاظم خراسانی طی نامه‌ای از مجلس می‌خواهد که محاکمات و کیفر‌ها با موازین شرعیه منطبق بوده و مورد شبهه و اشکال نباشد. بهبهانی صریحا می‌گوید عدلیه کاری ندارد مگر اجرای قوانین شرعیه و طباطبائی نیز می‌پرسد که با تاسیس عدلیه رسمی دیگر چه کاری برای دینورزان باقی می‌ماند. با خودداری بهبهانی از حضور در مجلس، احتشام‌السلطنه ـ رئیس مجلس ـ به او پیغام می‌دهد که در محاکم وزارت عدلیه، مجتهدان جامع‌الشرایط باید انجام وظیفه کنند و خود او ـ بهبهانی ـ هم باید حقوق ماهانه گرفته و به وظیفه خود عمل کند.

با توجه به این مخالفت‌ها است که در رساله جستجو در قانون اساسی، سلب ظریفانه قدرت از دینورزان را یکی از شاهکارهای متمم قانون اساسی دانسته‌ام. عدالتخانه حدود سلطنت را معین نمی‌کرد ولی آن پایه دیگر دولت قاجار را که مذهب و دینورزان بودند مورد تهدید قرار می‌داد.

درباره بخش پایانی پرسشتان در مورد رابطه نهاد قانونگذاری و عدالتخانه و استقلال هر یک از آنان گفتنی زیاد است. مختصرا بگویم که نظام حقوقی باید بتواند روح قانون اساسی را تحقّق بخشد. با نگاهی سریع به تاریخ جنبش مشروطیت ملاحظه می‌شود که عدالتخانه مورد مخالفت پادشاه نبود و تنها حاکمان ـ خواه در لباس «ارباب عمائم» و خواه حاکمان عرفی با آن مخالف بودند.

 ‌

ــ از توضیحات شما در بارة «عدالت» و چگونگی روند شکل‌گیری دستگاه قضائی بر بستر دوره‌های مختلف تاریخی ایران و به طور خاص در جنبش مشروطه که محور آن ایجاد نظم قانونی و نهاد آن یعنی مجلسی متشکل از نمایندگان مردم بود، به این نتـیجه می‌رسیم که فکر ایجاد دستگاه قضائی ـ به عنوان مکان یا ظرفی دیگر برای تبلور عدالت و دفاع از آن ـ هم باید در چنین نسخه‌ای یعنی نسخه حکومت قانون شکل گرفته باشد. در اینجا به پرسشی دیگر با این مقدمه می‌‌رسیم:

صرف نظر از اینکه در کدام حوزه و مناسبات اجتماعی ـ عمومی یا خصوصی ـ تصمیمی گرفته و حکمی صادر ‌شود و همچنین صرف نظر از اینکه صاحبان حکم چه کسی یا کسانی هستند، به نظر می‌رسد از آغاز جنبش قانون‌خواهی ما این پرسش بنیادی نیز مطرح بوده است که بر چه پایه‌ای باید اساساً حکم صادر ‌شود. بشریت از زمان پیدایش مکتب حقوقی رم ـ یا به قولی از زمان پیدایش نگاه حقوقی به سیاست ـ این را دریافته است که نظم و امنیت ـ و به پیروی آن عدالتی ـ استوار خواهد ماند که بر پایة اراده‌ای نامیرا و زوال ناپذیر شکل گیرد. لازمه چنین بنیادی نیز استقلال آن نظم حامی امنیت و عدالت از اراده فرد است که زوال‌پذیر می‌باشد.

هر چند مغایرت چنین اندیشه‌ای که نطفه حکومت قانون را در خود دارد، با خودکامگیِ خودکامگان زوال یابنده و یا با حکومت و صدور حکم بر پایه اراده شاهان و حاکمان میرا روشن است، اما هنوز روشن نیست که چرا آن حکومت قانون مورد نظر مجلس اول یا مجلس مؤسس مشروطه با حکومت اسلامی که آن هم در هر صورت برپایه نظم و اساسی تدوین شده و مجلس مؤسسی از نوع خود داشته است، تفاوت دارد؟ چرا هرگز روحانیت، که در هر صورت حکومت برپایه نظم و قانون را می‌پذیرد، دل به حکومت قانون مشروطیت نبست و بالاخره نیز در فرصتی تاریخی ریشة آن حکومت قانون را به منظور حاکم کردن قانون الهی برافکند؟ گرهگاه اصلی این جدال در کجا بود و هست؟

 ‌

خوبروی: درباره بخش نخست پرسشتان «که بر چه پایه‌ای باید اساساً حکم صادر ‌شود» شاید بهتر باشد که بگوئیم چرا و چگونه باید از قانون پیروی کرد. سوفوکل در کتاب آنتیگون خود این موضوع را به خوبی روشن کرده است. آنجا که آنتیگون به علت سرپیچی از قانون مورد پرسش قرار می‌گیرد به فرمانروا پاسخ می‌دهد که فرمان تو هر چند حاکم و قاطع است امّا در برابر قانون جاودانه خدایان سست و بی‌ارزش است. آنتیگون شاید نمونه نخستین نافرمانی برای دستیابی به عدالت در جهان است که هم فرمانروا و هم حکومت او را مورد تردید و انکار قرار می‌دهد و این نشانه عدالت خواهی فرد در سرتاسر تاریخ بشر وجود داشته و دارد.

در مورد بخصوص گفتگوی ما پاسخ این پرسش را باید در فلسفه حقوق جست چرا که جستجوی مبنای حقوق (پیروی از قانون) و رابطه آن با عدالت هم در فلسفه و هم در حقوق پیشینه درازی دارد. بی‌آنکه بخواهم به جزئیات بپردازم؛ بگونة خلاصه یادآور می‌شوم که زمانی قانون و دین یکی بود و از این روی قانون امری غیرقابل تغییر تلقی می‌شد. سپس فیلسوفان مسیحی قانون را به عنوان ابزاری برای اِعمال اراده خدا دانستند و سپس‌تر با رسیدن دوران نوزائی، در غرب انسان «خلیفه روی زمین» گشت. دراین زمان بود که فلسفه حقوق و مکتب‌های مختلف آن ایجاد شد.

در ایران و یا با نگاهی گسترده‌تر در جامعه‌های مسلمان، تا سده‌های اخیر، قانون و شریعت را از احکام خدائی و ازلی می‌دانستند که سرچشمه اختلاف میان «اصولیون و اخباریون» است. در حالی که در فلسفه حقوق غرب مکتب‌های گوناگونی بوجود آمد که از موضوع گفتگوی ما بیرون است. در بسیاری از این مکتب‌ها برخی از فیلسوفان و کاوشگران حقوق، حقوق و قانون را ناشی از اراده فرد و یا اجتماع تلقی می‌کنند. برخی از آنان وظیفه قانون را حفظ نظم و برخی دیگر عدالت را مبنای حقوق می‌پندارند. از مجموع نظریه‌های این کاوشگران می‌توان به اصلی رسید که در آن رابطة منسجم میان انسان، جامعه، خِرد و قانون وجود دارد. در حالی که طرفداران حقوق الهی تفاوت و یا تعارضی میان احکام شرعی با احکام عقلی نمی‌بینند. از اینجا آن قاعده که زبانزد دینورزان ماست وضع شد که: «آنچه را که عقل حکم می‌کند شرع حکم کرده است و آنچه را که شرع حکم کرده‌‌ همان حکم عقل است» (کلما حکم به العقل حکم به الشرع و کلما حکم به الشرع حکم به القعل‏»)

بنابراین جای شگفتی نیست که گفته می‌شد و می‌شود که مشروعیت قوانین در میان مسلمانان تنها از راه تطبیق قوانین با اراده الهى است. زیرا انسان جایزالخطاست و صلاحیّت قانون‌گذاری تنها در اختیار خداست. اصل دوّم متمم قانون اساسی مشروطیت بیان کننده نظر دینورزان ما درباره قانون است. یکی از بزرگ‌ترین دستآورد جامعه ایران نسخ عملی این اصل بود که حتی آدمی مانند مدرس آن را واجب کفائی ـ نه عینی ـ دانسته و حضور یک نفر مجتهد را در مجلس کافی برای حقانیت و یا مشروعیت قانون خواند.

افزون بر آنچه گفته شد می‌توان نپذیرفتن برابری افراد از سوی دینورزان را به عنوان پاسخ پرسش دوّم شما دانست. یکی از نویسندگان انگلیسی به نام جان گالث ورثی (John Galsworthy) عدالت را ماشینی می‌داند که با فشار یک نفر به حرکت در می‌آید و از آن پس به راه خود می‌رود. دینورزان ما این موضوع را می‌دانستند و از این روی با هر گونه عدالت بر مبنای قانونی مخالفت می‌کردند. آنان خواهان عدالتی بودند که در چارچوب شریعت زندانی باشد. از این روی است که به نظرم می‌رسد نسخ عملی اصل دوّم متمم قانون اساسی پیشین یکی از نوآوری‌های عملی پدران بنیانگذارمشروطیت بود همانگونه که کوتاه کردن دست دینورزان از مقام قضا.

‌

ــ بنابر این ـ برخلاف خودکامگان که حکومت قانون برای آنان حتا اگر برخاسته از میل خودشان بود، معنا نداشت ـ اما اولیای دین در کشور اصل ضرورت برقراری نظم اجتماع بشری بر پایه قانون (برای آنان قانون الهی) را می‌پذیرفتند، که خود اصلی کهن است. اما آن‌ها با این پذیرش با دو مسئله پایه‌ای دیگر که با حکومت قانون در معنای جدیدش پیش می‌آمد، دچار مشکل شده و باید برای آن راه‌حلی می‌یافتند: ۱ ـ نقش اراده بشری در جوامع انسانی که قانون برای آن است ۲ ـ اصل برابری حقوقی انسان‌ها از جمله شرایط برابر برای اعمال این اراده در قانونگذاری. از نظر این دو نکته آیا تفاوتی میان قانون اساسی مشروطه و قانون اساسی جمهوری اسلامی ـ چه پیش نویس آن و چه آنچه که در عمل تصویب شد ـ وجود دارد؟ می‌دانیم که آیت‌الله خمینی سال‌ها پیش از تدوین کتاب ولایت فقیه، مبارزه با رژیم گذشته را با اصرار به پایبندی به قانون اساسی مشروطه آغاز کرد. آیا دفاع وی از قانون اساسی مشروطه تاکتیک وی بود و نه پایبندی به آن قانون؟

 ‌

خوبروی ـ پیش از پاسخ به این پرسش شما توضیحی درباره ـ بخش یکم این گفتگو ـ در پاسخ من به پرسش دوّم شما ـ را بیاورم که به قول دینورزان «لازم لاینفک» این گفتگو است.

در پاسخ به آن پرسش، من مرتکب سهوی شده‌ام. به این تفصیل که اشاره‌ای به بیانیه ۵۸ نفره در ۱۱ آبان ماه ۱۳۵۶ داشتم؛ در این اشاره من تنها بخشی از آن بیانیه را یاد آورشدم و از بی‌اعتنائی نسبت به قانون اساسی مشروطیت شکوَه کردم. دوست گرانمایه آقای ناصر پاکدامن، مانند گذشته، با نگاه موشکاف و دقیق خود این سهو را به من یادآوری کردند که از محبتشان سپاسگزارم. در آن بیانیه در صفحه‌های یکم، سوم، چهارم، پنجم نه تنها از قانون اساسی مشروطیت، اعلامیه جهانی حقوق بشر یاد شده بل موضوع‌هائی مانند تفکیک قوا، حاکمیّت مردم و حد و مرز قوه اجرائیه نیز روشن شده بود. در صفحه ۶ و ۷‌‌‌ همان بیانیه جزء ده خواست امضا کنندگان خواست نخستین اجرای تجزیه ناپذیر اصول قانون اساسی بود. بند ۷ این خواست‌‌‌ همان بود که من در پاسخ به پرسش شما آوردم. سهو من از اینجا ناشی شده بود که در یک بررسی از تحّول قوانین ایران در باره اقلیّت‌ها آن بند را ذکر کرده بودم ولی بدبختانه ـ در پاسخ شما ـ به اصل بیانیه مراجعه نکردم. از این روی بر ذمّه من است که از همه ـ خوانندگان و دیگر سروران بویژه امضاکنندگان آن بیانیه ـ پوزش بخواهم و امیدوارم که با بزرگواری از سهو من چشم‌پوشی کنند.

پیامد آن سهو پوزش است تغییراتی که باید در بخش اول این گفتگو آورد شود:

پاراگرافی که با جمله «ناآگاهی ما…» آغاز و پایان آن با جمله «کارآمدی آنان را فراهم می‌ساخت» است سالبه به انتفای موضوع است.

دیگر آنکه جمله‌ای در پاسخ به پرسش سوم شما گفتم و با واژگان «امّا خواست آنچنانی» آغاز و با جمله «با دادن امیتازاتی لگام قدرت را به دست گرفت» حذف می‌شود.

و امّا در پاسخ پرسش شما باید به عرض برسانم که برخی از تفاوت‌های دو قانون اساسی (مشروطیت و جمهوری اسلامی) بویژه آنچه را که در مورد برابری مردم بود در رساله مورد گفتگوی ما آمده است. در پاسخ به سومین پرسش شما ـ در این گفتگو ـ نیز ویژگی اصلی قانون اساسی جمهوری اسلامی یعنی بدوی سازی را ذکر کرده‌ام. بررسی تطبیقی جزئیات این دو قانون را هم مهلتی بایست.

قانون اساسی جمهوری اسلامی افزون بر تناقض و تضاد در مواد آن، آکنده از موضع‌های شرعی و عرفی است همانگونه که ملغمه‌ای از مواد شبه دموکراتیک ـ که می‌توان آن‌ها را مواد زیوری خواند ـ و غیر دموکراتیک است.

درباره نظر آیت‌الله خمینی درباره قانون اساسی مشروطیت پیش از نوشتن کتاب ولایت فقیه (یعنی پیش از سال ۱۳۴۸) من آگاهی ندارم. ولی برای دانستن میزان آگاهی و نظر‌های گوناگون وی باید به کتاب‌های ولایت فقیه و صحیفه نور (وزارت ارشاد اسلامی، تهران: چاپ ۱۳،) او مراجعه شود. بخش‌هائی از نوشته‌ها و گفته‌های وی را درباره قانون اساسی مشروطیت ـ مجلس موسسان، ویژگی‌های مشخصه حکومت اسلامی و درباره ولایت فقیه را می‌آورم تا خوانندگان خود داوری کنند که پشتیبانی وی از قانون اساسی مشروطیت تاکیتک بوده و یا پایبندی به آن. از سوی دیگر نظر او را درباره قانون اساسی جمهوری اسلامی و آئین پذیرش آن و ولایت فقیه نیز می‌خوانیم تا اندکی از تفاوت‌های این قانون با قانون اساسی مشروطیت روشن شود.

‌

الف ـ درباره قانون اساسی مشروطیت:

«وقتی که می‌خواستند در اوایل مشروطه قانون بنویسند و قانون اساسی را تدوین کنند، مجموعه حقوقی بلژیکی‌ها را از سفارت بلژیک قرض کردند و چند نفری (که من اینجا نمی‌خواهم اسم ببرم) قانون اساسی را از روی آن نوشتند، و نقایص آن را از مجموعه‌های حقوقی فرانسه و انگلیس به اصطلاح ترمیم نمودند و برای گول زدن ملت بعضی از احکام اسلام را ضمیمه کردند. اساس قوانین را از آن‌ها اقتباس کردند و به خورد ملت ما دادند این مواد قانون اساسى و متمم آن، که مربوط به سلطنت و ولایتعهدى و امثال آن است کجا از اسلام است؟ این‌ها همه ضد اسلامى است؛ ناقض طرز حکومت و احکام اسلام است.» (کتاب ولایت فقیه)

امّا در در روز یازدهم آبان ماه ۵۷، ‌‌‌ همان قانون اساسی به قوانین اسلام دگرگون می‌شود به این عبارت که:

ـ «علمای اسلام در صدر مشروطیت در مقابل استبداد سیاه ایستادند و برای ملت آزادی گرفتند. قوانین جعل کردند، قوانینی که به نفع ملت است، به نفع استقلال کشور است، به نفع اسلام است. قوانین اسلام است، این را با خون‌های خودشان، با زجرهایی که کشیدند، با بیچارگی‌هایی که به آن‌ها شد، گرفتند» (صحیفه نورجلد ۲. ص ۱۶۸)

‌

ب ـ درباره مجلس مؤسسان و تغییر یا بازنگری قانون اساسی:

ـ «قانون اساسی قبلی را تصفیه می‌کنیم، یعنی نظر می‌کنیم هر مقدارش موافق با قانون اسلام است آن را حفظ می‌کنیم و هرمقدارش که مخالف با قانون اسلام است آن را حذف خواهیم کرد.» همان، ص ۵۰۳، (۱۳/۹/۱۳۵۷)

 ‌

در دهم دی ماه ۱۳۵۷ برای نخسیتن بار از تدوین قانون اساسی جدید سخن به میان می‌آید:

«قانون اساسی که رژیم ایران را سلطنتی می‌شناسد، چون از نظر ملت رژیم سلطنتی مردود است، از اعتبار ساقط است و باید قانون اساسی جدیدی تدوین شود.» همان، جلد ۳، ص ۱۲، (۱۰/۱۰/۱۳۵۷).

«برای مجلس مؤسسان باید اشخاصی که در مجلس مؤسسان می‌روند اشخاص امین باشند، اشخاص فاضل باشند، اشخاص مطلع باشند گرایش نداشته باشند به چپ و راست، ملی باشند، مستقل باشند، فکرشان مستقل باشد». همان، ص ۵۲۶، (۱۹/۱/۱۳۵۸).

«حالا اگر ما بخواهیم یک مجلسی، مجلس مؤسسانی درست کنیم… باید چراغ برداریم و بگردیم این ور، آن ور ببینیم تازه یک آدمی که امین باشد، یک آدمی که ملی باشد، جهات شرقی نداشته باشد، جهات غربی نداشته باشد، خدمتگزار به اسلام باشد، خدمتگزار به کشور باشد، این را باید چراغ برداریم از این ور به آن ور بگردیم پیدا کنیم.» همان، جلد ۳، ص ۵۲۸، (۱۹/۱/۱۳۵۸)

«قانون اساسی نداریم این‌ها را باید درست کنیم. پس ما بین راهیم مثل یک لشگر فاتح می‌ماند که زده و رفته و یک جایی را گرفته است لکن معلوم نیست که بتواند حفظش کند.» همان، ص ۸۵، (۱۶/۴/۱۳۵۸).

به عنوان معترضه اضافه کنم که در فقه اصطلاحی به نام مفتوح‌العنوه به معنای سرزمین «گشوده به زور» وجود دارد که عبارتست از زمین‌های آبادی که مسلمانان به زور ـ امّا با اذن امام ـ از دیگران می‌گیرند. این قبیل سرزمین‌ها مِلک همه مسلمین شده و درآمد‌های آنان جزء بیت‌المال است. خراسان و ری از این اراضی بوده و همه شواهد نشان می‌دهد که صد البته هنوز هم هستند!

«قانون اساسی ما باید اسلامی باشد و اگر حرفی از اول اسلامی نباشد نه من رای خواهم به آن داد نه ملّت». همان، ص ۲۱۸، (۲۹/۴/۱۳۵۸).

«باید این قانون اساسی ما مطابق با شرع، در چهارچوب شرع، اگر یکی از وکلا یا همه وکلا بخواهند از این چهارچوب خارج بشود، اصلا وکیل نیستند برای ما. وکالت آنان محدود به حدود جمهوری اسلامی است و اظهارنظر و رسیدگی به پیشنهادهای مخالف اسلام یا مخالف نظام جمهوری خروج از حدود وکالت آنهاست.» همان، صص ۲۹۸ و ۲۹۹، (۲۷/۵/۱۳۵۸).

«ملت آن است که تعیین کرد که سرنوشت خود را و قانون اساسی‌اش را داده ست یک عده ملا و مجتهد در مجلس، تو چه اشکال داری؟ می‌گویید که ما به زور باید این آقایان را کنار بگذاریم و یک دسته مثلا دموکرات بیاوریم توی کار، زوری که نیست.» همان، ص ۵۷۰ و ۵۷۱، (۵/۷/۱۳۵۸).

 ‌

پ ـ درباره حکومت اسلامی:

ـ «فرق اساسى حکومت اسلامى با حکومت‌هاى مشروطه سلطنتى و جمهورى در همین است: در اینکه نمایندگان مردم، یا شاه، در این گونه رژیم‌ها به قانونگذارى مى‏پردازند؛ در صورتى که قدرت مقننه و اختیار تشریع در اسلام به خداوند متعال اختصاص یافته است. شارع مقدس اسلام یگانه قدرت مقننه است. هیچ کس حق قانونگذارى ندارد؛ و هیچ قانونى جز حکم شارع را نمى‏توان به مورد اجرا گذاشت. ما می‌خواهیم یک مملکت اسلامی درست بکنیم. ما نمی‌خواهیم یک مملکت غربی درست کنیم… ما قانون اساسی مسکو را که نمی‌خواهیم درست بکنیم، ما قانون اساسی امریکا را که نمی‌خواهیم، ما می‌خواهیم قانون اساسی اسلام را درست کنیم.» صحیفه نور، جلد ۴، ص ۴۳۲، (۲۵/۳/۱۳۵۸)

ـ «بنابراین همه بایستی روی پیش‌نویس قانون اساسی مطالعه کنند و نظر بدهند و این کار را با عنایت به مهلت یک ماهه و همچنین با توجه به اینکه علما بیش از دیگران حق نظر دارند انجام دهند: همه نظر داریم و شما علمای اعلام بیشتر حق نظر دارید. وقتی سرنوشت اسلام باید در یک مجلس تعیین شود، حق علما است که بروند.» همان، ص ۴۸۵، (۳۱/۳/۱۳۵۸).

به تعبیر جرج اورول برخی ازمردم برابر ترند! توضیح این نکته لازم است که از جمع ۷۲ نفره مجلس بررسی نهائی قانون اساسی (خبرگان) ۴۱ نفر مجتهد، ۱۲ نفر دوره خارج خوانده، ۳ نفر آشنا به سطح و ۲ نفر آشنا به مقدمات بودند. به این ترتیب ۵۸ نفر تحصیلات حوزوی داشتند.

‌

ت ـ درباره ولایت فقیه

 «می‌خواهند ولایت فقیه را قبول نکنند، گوش ندهید. اگر چنانچه فقیه در کار نباشد، ولایت فقیه در کار نباشد، طاغوت است. ولایت فقیه فاجعه نیست. ولایت فقیه تبع اسلام است.» صحیفه نور، جلد ۶، ص ۳۴، (۱۲/۷/۱۳۵۸).

«قضیه ولایت فقیه یک چیزی نیست که مجلس خبرگان ایجاد کرده باشد ولایت فقیه یک چیزی است که خدای تبارک و تعالی درست کرده است.» همان، ص ۹۵، (۳۰/۷/۱۳۵۸).

«ولایت فقیه می‌خواهد جلو دیکتاتوری را بگیرد نه اینکه می‌خواهد دیکتاتوری بکند… ولایت فقیه از روز اول تا حالا بوده. زمان رسول‌الله (ص) تا حالا بوده. این حرف‌ها چه است که می‌زنند این‌ها.» همان، صص ۱۱۸ و ۱۱۹، (۳/۸/۱۳۵۸).

«این‌ها اصلا اطلاعی ندارند که قضیه ولایت فقیه چی هست. اصلا از سر و ته ولایت فقیه سر در نمی‌آورند که اصلا چی چی هست. مگر امیرالمومنین (ع) که ولی امور مردم بود دیکتاتور بود؟» همان، صص ۱۶۴ و ۱۶۵، (۹/۸/۱۳۵۸).

«انشاءالله قانون تصویب بشود نه همین که اکثریت داشته باشند این اکثریتی که رفراندم داشت ما آن اکثریت را طالبیم والا اکثریت که معلوم است. اکثر مردم مسلمند.» همان، ص ۲۷۱، (۲۴/۸/۱۳۵۸)

«این‌ها وکیل مردم بودند و وکیل مردم یک قانونی را یک قوانینی را چیز کردند و من تا آن اندازه که نگاه کردم بلکه شاید همه‌اش را نگاه کرده باشم انحراف اسلامی هیچ ندارد، هیچ ابدا… این قانون اساسی قانون اساسی صحیحی است.» همان، صص ۳۰۲ و ۳۰۳، (۲۹/۸/۱۳۵۸).

 ‌

ــ در هر صورت با تأسیس جمهوری اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه آنچه رهبر انقلاب اسلامی در به بند کشیدن اراده نمایندگان ملت ـ اگر فرض را برانتخاب واقعی نمایندگان مردم بگذاریم ـ و تابعیت از احکام شرع به تفسیر فقها می‌خواست، به کرسی نشست.

شما در کتاب خود در بارة این رخداد مهم می‌گوئید:

«… می‌بینیم با کنار گذاشتن قانون اساسی مشروطیت و اجرای قانون اساسی جمهوری اسلامی‌ چگونه به سرعت به «بدوی سازی» قوانین پرداخته‌اند که حقوق زنان و قانون جزای اسلامی ‌نمونه اعلای آن است.»

اما در‌‌‌ همان قانون اساسی مشروطه اصولی وجود داشت که فلسفه و روح آن قانون را به عنوان «یک قانون اساسی خوب» بدون خدشه نمی‌گذاشت به عنوان نمونه در باره نابرابری حقوقی زنان، وجود مذهب رسمی…

چه کسی است که تردید داشته باشد، بی‌حقوقی زنان، نابرابری ادیان، جزئی از مناسبات نابرابر یک سدة پیش ایران و در انطباق با روابط اجتماعی و اوضاع جامعه آن زمان بوده است و قانون اساسی آن هم آینه‌ای از همین روابط و اوضاع؟ با معیارهای امروزین ما چرا هنوز قانون اساسی مشروطیت «خوب» تلقی می‌شود؟ آن قانون چه ظرفیتی داشت که می‌توانست از آن مناسبات نابرابر عبور کند؟ آیا می‌توانست؟

‌

خوبروی ـ تا آنجا که من بررسی کرده‌ام در هیچ یک از اصول قانون اساسی و یا متمم آن ممنوعیتی برای زنان ـ در مورد حقوق سیاسیشان ـ ایجاد نشده است. قانون اساسی ـ نه متمم ـ که بیشتر به تشکیل مجلس شورای ملّی پرداخته است در اصل دوّم خود مجلس را «نماینده قاطبه اهالی مملکت ایران» دانسته است و در اصل سوم مجلس را مرکب ار «اعضائی» می‌داند «که در تهران و ایالات انتخاب می‌شوند» بنا براین تفاوتی میان زن و مرد وجود نداشت. توجه داشته باشیم که نخستین قانون انتخابات مقدم بر قانون اساسی بود.

در متمم قانون اساسی که در آن حقوق ملّت ایران به شیوه روشنی مشخّص شده است نیز تفاوتی میان زن و مرد گذاشته نشده و حق انتخاب شدن و یا انتخاب کردن از زنان سلب نگردیده است. در قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی که زود‌تر از متمم قانون اساسی به تصویب رسیده بود زنان از حق انتخاب محروم بودند. تنها موردی که در متمم قانون اساسی به تفاوت صریح میان زن و مرد اشاره شده، مانند مادّه ۶۰ قانون اساسی بلژیک، در باره جانشینی پادشاه است که برابر اصل سی و هفتم متمم به «پسر اکبر پادشاه» واگذار شده است.

توّجه داشته باشیم که قانون اساسی و متمم آن در دوره‌ای به تصویب رسیدند که در بسیاری دیگر از کشور‌ها نیز حقوق سیاسی زنان به رسمیّت شناخته نشده بود. حتی در بسیاری از قوانین اساسی سده‌های هجدهم و نوزدهم اروپائی حق رأی دادن تنها به طبقۀ کوچکی از مردان تعلق می‌گرفت که توانائی پرداخت مالیات داشتند.

حقوق سیاسی زنان با محدودیّت‌هائی در کشورهای اروپائی در سال‌هائی پس از قانون اساسی ایران به تصویب رسید به عنوان نمونه: دانمارک در ۱۹۰۸ ـ در کانادا ۱۹۱۸ برای انتخابات فدرال ـ نخستین زن برگزیده در مجلس عوام انگلیس در سال ۱۹۱۹ ـ در ایالات متحده آمریکا به سال ۱۹۲۰ ـ ترکیه در سال ۱۹۳۴ ـ تونس در سال ۱۹۵۷و سوئیس در ۱۹۷۲و سپس در سال ۱۹۸۱ برابری حقوق زنان با مردان در قانون اساسی آن کشور آمد. انتقاد برخی از پژوهشگران بر اینکه: «در این قانون کمترین اشاره‌ای به آزادی زنان و یا برابری آنان با مردان نشده است» وارد نیست. زیرا نه تنها ممنوعیتی ایجاد نشد بل، در فصل حقوق ملّت ایران (از اصل ۸ متمم تا اصل بیستم متمم قانون اساسی) از اهالی ـ افراد مردم ـ هیچکس ـ هرکس ـ هیچیک از ایرانیان بگونه‌ای کلی و بی‌فرقگذاری میان زن و مرد یاد شده است. روشن است که این استدلال تنها از نظر حقوقی است وگرنه کار‌شناسان زبان نظر دیگری دارند و با توجه به نوشته‌هائی ـ غیر از قانون اساسی ـ ادبیات آن دوره را نوعی «مردنگاری» می‌دانند. به عنوان نمونه نگاه کنید به افسانه نجم‌آبادی: دگرگونی «زن» و «مرد» در زبان مشروطیت در نشریه نیمه دیگر، شماره ۲، شیکاگو پائیز ۱۳۷۴.

توضیح این نکته نیز لازم است که در اعلامیّه حقوق بشر و شهروندان ۱۷۸۹، پس از انقلاب فرانسه، نیز نامی از زنان برده نشده بود و واژه فرانسوی Homme که هم معنای مرد و هم نوع بشر را دارد به کار گرفته بودند. در سال ۱۷۹۱ اعلامیّه‌ای به نام حقوق زنان و شهروندان از سوی برخی از روشنفکران فرانسه تهیه شد و سپس برای نخستین‌بار در دیباچه قانون اساسی فرانسه در سال ۱۹۴۶ از زنان نام برده شد.

درباره دین رسمی و نا‌برابری مذهب‌ها باید گفت که اشاره به خدا و تثلیث در کشورهای مسیحی نمونه‌های فراوانی را می‌توان آورد. قانون اساسی ۱۹۴۹ آلمان از مسئولیت مردم آلمان در برابر خدا و بشر نام می‌برد. در قوانین اساسی یونان و هلند از تثلیث مقدس غیرقابل تجزیه یاد شده است. در بریتانیا پادشاه یا ملکه رسما به خدا سوگند یاد می‌کنند و رهبری کلیسا را هم بر عهده دارند. هنوز در چهار کشور اروپائی: بریتانیا، یونان، دانمارک و فنلاند دین رسمی وجود دارد. دریونان، تا پیش از ورود به اتحادیه اروپا، مردم دارای کارت شناسائی بودند که در آن مذهبشان قید شده بود. در فرانسه پس از تصویب قوانینی در سال‌های ۱۸۸۲ و ۱۸۸۶ درباره آموزش اجباری سرانجام قانون لائیسته در سال ۱۹۰۵ به تصویب رسید در حالی که پیشینه مبارزه برای جدائی کلیسا از دولت به انقلاب فرانسه ۱۷۸۹ می‌رسد.

براین نکته توّجه کنیم که قانون اساسی باید سازمان دهنده دولت بوده و حقانیّت به اِعمال دولت بدهد. هر قانون اساسی دارای طرحی است که آن را از دیگر قانون‌های اساسی جدا و متفاوت می‌سازد. برخی از آنان به ملّی گرائی، برخی دیگر به مذهب توّجه دارند و هر یک از آنان مشخصه خود را دارند. مانند توّجه به گوناگونی اقوام و فرهنگ‌ها، وحدت قومی، استقلال ملّی یا برابری، لغو امتیازات شخصیه، عدالت‌خواهی و قانون‌خواهی. این سه مشخصه آخر صفت اصلی قانون اساسی مشروطیت است. هیچیک از ۳ مشخصه یاد شده را نمی‌توان با زور و خشونت به کشوری تحمیل کرد. نه دموکراسی کالائی وارداتی است و نه دولت قانونمند را می‌توان با اسلحه به مردم تحمیل کرد. مستشار الدوله در کتاب معروف «یک کلمه» می‌نویسد «صنعت، فرع تمدن فرنگی و اصل، ‌‌‌ همان قانون است… ما از تاریخ و صنایع فرنگ می‌نویسیم ولی از بنیان و اصول عمل اداره‌ آن‌ها نمی‌نویسیم…»

در آن زمان تصریح به جدائی مذهب از دولت و یا حقوق سیاسی زنان امکان نداشت. توجه داشته باشیم که قانون اساسی با تشکیل مجلس شورای ملّی برای وضع قانون و نظارت بر اِعمال دولت، گامی بلند در جهت جدائی دین از دولت و پایان بخشیدن به اتحاد شوم دینورزان و سلطنت استبدادی برداشت. انتقاد برخی از «سروران ملامتگر» درباره اصل دوّم متمم قانون اساسی موردی ندارد. نگاهی به پیشنهاد شیخ فضل‌الله نوری و اصل دوّم گویای این حقیقت است. زیرا: نمایندگان مجلس پیشنهاد شیخ فضل‌الله نوری را بکلی دگرگون ساختند. در طرح شیخ هیات مجتهدان در بیرون از مجلس تشکیل می‌شد که قدرتی بیرون از سه قوه مملکتی بود و همانند شورای نگهبان امروزی. و دو دیگر آنکه شمار اعضای هیات در آن طرح مشخص نشده بود. سومین دگرگونی درباره روش انتخاب اعضای هیات است که پدران بنیانگذار آن را بر عهده مجلس شورای ملی قرار دادند تا از میان بیست نفر معرفی شده از سوی «علمای اعلام و حجج اسلام مرجع تقلید» پنج نفر را برگزیند. در طرح شیخ چنین موضوعی نبود. صفت «مطلع از مقتضیات زمان» برای «مجتهدین و فقها و متدینین» را نویسندگان متمم قانون اساسی آوردند نه شیخ فضل‌الله نوری. خواننده علاقمند می‌تواند به نوشته آقای محمد ترکمان، «نظارت مجتهدین طراز اوّل،» تاریخ معاصر ایران، سال ۱، ۱۳۷۳، صص ۱۵-۵۱. مراجعه کند.

در رساله مورد بحث ما، در بخش نوآوری‌ها می‌بینیم که چگونه دست دینورزان از دستگاه قضاء و آموزش کوتاه شد. از آنچه که گفته شد نتیجه می‌گیریم که قانون اساسی مشروطیت هر چند بهینه نبود امّا «بیان کننده روابط اجتماعی در قالب اصول حقوقی [بوده] و با اوضاع جامعه تطبیق [داشت].» تاکید می‌کنم که پایان آن اتحاد شوم آغاز عرفی کردن قوانین ایران شد.

لورنس لاکهارت، (Laurence Lockhart) انگلیسی در سال ۱۹۵۹ پیش‌بینی کرد ه بود: «روزی فرا خواهد رسید که زمام دولت ایران به دست مجتهدان و فقیهان شیعی افتد. در آن روز همۀ دستاوردهای انقلاب مشروطه در زمینۀ حقوق و آزادی‌های مدنی و مذهبی به چالش کشیده خواهد شد.» آن روز از ۳۲ سال پیش آغاز شده و هم چنان ادامه دارد (۱)

‌

ــ یک برداشت و نتیجه‌گیری از توضیحات شما می‌تواند این باشد که: بکارگیری واژة «خوب» در مورد قانون اساسی مناسب و گویا نیست. اما با توجه به نمونه‌هائی که از کشورهای دیگر آوردید، به نظر می‌رسد؛ کامل نبودن یک قانون اساسی، به معنای «خوب نبودن» آن نیست، و اساساً قانون «کاملی» وجود ندارد. توانائی ـ یا اگر بتوانیم بگوییم خوب بودن ـ یک قانون اساسی در قابلیت تفسیرش در مسیر گسترده‌تر نمودن حقوق برابر انسانهاست. و تفسیر هم امری است در بند مناسبات اجتماعی هر دوره و بسته به درک انسانی و میزان گستردگی افق‌های دید مفسران و قانون‌گذاران. به عنوان نمونه ـ با استناد به تاریخ قانون اساسی کشورهائی که قید کرده‌اید ـ می‌توان در قانون اساسی دین رسمی داشت، اما به آن بی‌اعتنا ماند و کاربرد عملی آن را مسکوت گذاشت و هیچ امتیاز ویژه‌ای به پیروان دین رسمی نداد، مانند‌‌‌ همان رفتاری که با اصل دوم متمم قانون اساسی مشروطه شد. همچنین می‌توان از اصول کلیتر نظیر «اهالی»، «حقوق ملت» یا «نماینده قاطبه اهالی» حقوق برابر سایر اقشار اجتماعی از جمله زنان را بیرون کشید. در وسعت بخشیدن به حقوق مردم و نزدیک شدن هر چه بیشتر به اصل حاکمیت ملت و تأسیس و تقویت نهادهای انتخابی قانون را می‌توان چنان تفسیر کرد که نهاد‌ها و موانع موجود در قانون در عمل از مقام انتفاع بی‌افتند؛ یعنی در واقع‌‌‌ همان روشی که در کشورهای نمونه صورت گرفته است. آن‌ها نیز ناتوانی و محدودیت‌های قانون اساسی خود را به طریقی قانونمند و عموماً بدون زیر و زبر کردن همه چیز برطرف کرده و آن را تغییر دادند. آیا همین روش، که عملاً در ایران بسیاری از آن طرفداری می‌کنند، در مورد قانون اساسی جمهوری اسلامی هم ممکن نیست؟

‌

خوبروی ـ نگاهی به کشور تونس که با داشتن دین رسمی حقوق سیاسی زنان را به رسمیّت شناخت و یا از روزه خواری شهروندان خود جلوگیری نکرد در تائید گفته شماست. نگاهی به نقش دیوان عالی در ایالات متحده آمریکا بویژه با اصلاحیه‌هائی که به قانون اساسی آن کشور اضافه شده است گویای‌‌‌ همان وضعی است که شما آورده‌اید یعنی: «ناتوانی و محدودیت‌های قانون اساسی خود را به طریقی قانونمند و عموماً بدون زیر و زبر کردن همه چیز برطرف کرده و آن را تغییر دادند». نقش دیوان‌های عالی و یا دادگاه‌های قانون اساسی ـ افزون بر بی‌اعتبار ساختن قوانین مخالف با قانون اساسی ـ دگرگونی آرام قانون اساسی و به روز آوردن آن با شرایط نوین است. می‌دانید که بازنگری در قوانین اساسی مستلزم تشریفات فوق‌العاده‌ای است در حالی که آرای دیوان‌های یاد شده که لازم الاجرا است آئینی عادی است. بدیهی است نمی‌توان همه آرای دیوان عالی ایالات متحده را بی‌تقص دانست مانند رای مورخ ماه ژانویه ۲۰۱۰. این رای که بر اساس آزادی نا‌محدود بیان استوار است به بنگاه‌های اقتصادی اجازه می‌دهد تا بگونة نامحدود در مبارزات انتخاباتی سرمایه‌گذاری کنند. پیش از این رای، سرمایه‌گذاری بنگاه‌های اقتصادی برای حمایت از نامزدان انتخاباتی محدودیتی داشت. اوباما، رئیس جمهوری آمریکا این رای را جهش ناگهانی و خشنِ پول گروه‌های فشار در انتخابات نامید. معنای این رای این است که پولداران می‌توانند با حمایت از نامزدان انتخاباتی و یا با مخالفت با آنان به خواست‌های خود برسند. نتیجه چنین رائی را در انتخابات میان دوره‌ای نوامبر ۲۰۱۰ که منجر به شکست دموکرات‌ها شد دیدیم.

درباره اینکه بتوان با قانون اساسی جمهوری اسلامی روش آرام تطبیق با اوضاع و احوال را برقرار کرد یا خیر؟ من بسیار بدبینم. زیرا افزون بر تناقضات قانون اساسی جمهوری اسلامی، هم روش انتخاب اعضای شورای نگهبان و هم پیشینه آرای صادره از سوی آنان نشان می‌دهد که این شورا با این شیوه گزینش و بافتار، قادر به درک «مقتضیات زمان» نیست.

بدبختانه ما در ایران برای یافتن حقانیّت یک قدرت، تنها به روش دستیابی قدرت مانند: انتخابات آزاد و یا مثلا کودتا توّجه می‌کنیم. در حالی که افزون بر آن باید روش بکارگیری قدرت را نیز مورد توّجه قرار داد. نزدیک به سیصد سال پیش مونتسکیو گفته بود: «هیچ قدرت نا‌محدودی نمی‌تواند حقانیّت داشته باشد». حقانیّت را به جای مشروعیت بکار گرفته‌ام زیرا پس از انقلاب «شکوه‌مند» «حکم حکومتی» را هم مشروع می‌شمارند که ممکن است مشروع باشد ولی حقانیّت ندارد؛ افزون بر آن منابع مشروعیت با منابع حقانیّت فرق دارد. تجربه کشورهای خودکامه در سده بیستم میلادی نشان می‌دهد که قدرت نا‌محدود دولتی که بتواند کنترل همه اِعمال شهروندان را داشته باشد مردود است. در کشورهای دموکراتیک غربی مداخله دولت در امور قضاء و در رسانه‌های همگانی را نوعی تجاوز از حدود اختیارات تلقی کرده که منجر به قدرت نا‌محدود دولت خواهد شد.

نگاهی کوتاه به تحّول دولت در ایران پس از انقلاب نشان می‌دهد که دولت مقدار زیادی از اعتبار و حیثیت خود را از دست داده است. در آغاز شورای انقلاب و کمیته‌ها بودند و سپس فرمان‌های گوناگونِ رهبر دولت را به گفته مهندس بازرگان به چاقوی بی‌تیغه تبدیل کرد. قدرت فوق‌العاده رهبر و یا صنف و گروه‌های ویژه تهدید و محدودیّت آزادی‌های فردی را به بار آورد و منافع همگانی فراموش شد. بگونه‌ای که حتی در مجلس شورای اسلامی با ارائه و یا ادعای یک «حکم حکومتی» از سوی رهبر از طرح و بحث یک لایحه در مجلس جلوگیری شد. و یا در مواردی آراء و فتوا‌های دینورزان بزرگ را برای صدور حکم از سوی مراجع قضائی کافی دانستند. از این روی، با ایجاد سروری گروهی اندک (Oligarchie) در همه زمینه‌های سیاسی و اقتصادی منافع عمومی و ملّی قربانی منافع خصوصی آن گروه اندک شده و می‌شود. به این ترتیب که افراد آن گروه اندک در هر موردی با توّجه به منافع شخصی و گروهی خود عمل می‌کنند. پیآمد این تقسیم قدرت تحدید آزادی‌های فردی و فراموش شدن منافع ملّی است.

بنابه آنچه گفته شد، به نظر می‌رسد باتوسل به ابزارهای دموکراتیک همانند همه پرسی باید در پی تدوین قانون اساسی نوینی باشیم که بتواند وضع نا‌بسامان ما را دگرگون سازد.

 ‌

ــ آن گروه «ممتاز» پس از سی سال بسیار بی‌اعتبار شده است و شکاف بزرگی در میان این صنف بوجود آمده و برخی از آنان تا سر حد از جان گذشتگی پای تعبیرهای دیگری از‌‌‌ همان قانون ایستاده‌اند که اصل امتیازهای ویژه را به زیر پرسش بی‌اعتباری می‌برد. اما در این پاسخ شما علاوه بر نهفته بودن اینکه چنین وضعیتی دیگر کارکردی ندارد، همچنین در آن، در مقامِ پاسخِ یک حقوقدان، این نکته را هم می‌توان خواند که سرآمدان اهل فن ما به انضمام حقوقدانان زیر فشار تبه‌کاری و سرکوب خودکامگان و بکارگیری همه ابزار قدرت، در جلوگیری حرکت به پیش جامعه، خود را خلع «سلاح» می‌بینند. مانند‌‌‌ همان حقوقدانان و سرآمدان حوزه فرهنگ و سیاست سه دهه پیش که خیلی زود پرونده قانون اساسی مشروطه را بستند، رفتاری که نقد شما را بدان در آغاز این گفتگو و در کتابی که موضوع محوری این گفتگو است، می‌توان دید.

در هر صورت برای ما در سایه چنین برداشتی این پرسش همچنان باقی می‌ماند که «قانون اساسی جدید» که حتماً باز هم زیر سایه اصل «توازن نیروهای سیاسی» نوشته خواهد شد، حامل کدام ضعف‌ها و تناقضات خواهد بود و ما چند قانون اساسی «جدید» دیگر لازم خواهیم داشت تا به آنجائی که «می‌خواهیم» برسیم؟

 ‌

خوبروی: به نظر می‌رسد خلع سلاح شدن سرآمدان ایران و حقوقدانان به علت فشار گروه حاکم واقعیت ندارد. برخی از وکلای دادگستری به قیمت از دست دادن آزادی خود بهای مقاومت خود در برابر دولت اسلامی را پرداختند. دیگر آنکه همه حقوقدانان سه دهه پیش پرونده قانون اساسی را نبستند و برای کم اعتنائی برخی از آنان به قانون اساسی مشروطیت برای تدوین قانون اساسی جمهوری اسلامی می‌توان دلایل فراوانی آورد. بی‌اعتنائی نظام پیشین، سخنان متناقض از راه رسیدگان در مورد قانون اساسی و کم اعتنائی به آن در تدوین قانون اساسی نوین همه سبب شد تا در صدمین سال مشروطیت پژوهش‌ها و نوشته‌های فراوانی منتشر شود و این دلیل حضور گذشته در حال به گفته پروست است که در آغاز این گفتگو از آن یاد کردم. ملاحظه کنید که در همین سی سال گذشته افراد زیادی با پژوهش دوباره در قانون اساسی مشروطیت به نتیجه‌های نوینی دست یافتند. به نظر من مجموع مقاله‌هائی که درباره قانون اساسی مشروطیت در این سی سال نوشته شده بسیار بیشتر از تحقیقاتی است که در هفتاد و دو سال اعتبار قانون اساسی انجام شده است.

درباره بخش آخر پرسش شما، شناخت نیروهای سیاسی، به معنای شناخت واقعیت‌هایی موجود در جامعه است. تردیدی نیست که شناخت درست این واقعیت‌ها به جامعه کمک می‌کند تا نیروهای سیاسی را از دیگر نیرو‌ها و کنشگران تشخیص دهد. به این ترتیب نیروهای جامعه در اشکال مختلف رده‌بندی شده و خطوط فکری و عملی آنان مشخص می‌شود. بدیهی است شناخت نیروهای جامعه در شرایط متفاوت و در زمان گوناگون احتیاج به بازنگری دارد. بویژه نیروهای سیاسی که در حال تغییر و تحول مداوم‌اند. از این روی همه قوانین اساسی دنیا پس از مدتی نیاز به بازنگری دارد. به عنوان نمونه قانون اساسی هند در درازی ۶۲ سال از تدوین آن، ۹۲ بازنگری شد. فرانسه از سال ۱۷۸۹ (تاریخ انقلاب) با زحمت‌های فراوان توانست شکل نظام سیاسی را که مورد قبول مردم بوده سبب ثبات سیاسی شود پیدا کند. بگونه‌ای که کشور از سال ۱۷۸۹ تا سال ۱۸۷۷ ـ ۱۲ قانون اساسی به خود دید که به ۳ اشکال گوناگون جمهوری، مشروطه سلطنتی و امپراتوری بود. در مقام مقایسه، در انگلستان یک سده طول کشید تا نظام پارلمانی بگونة مدرن در آید.

هر قانون اساسی با توجه به اوضاع و احوال کشور باید بوسیله گروهی مرکب از تاریخدانان، جامعه‌شناسان، نمایندگان نیروهای سیاسی، نمایندگان جامعه مدنی و اقلیّت‌ها بگونة اعم و حقوقدانان تشکیل شود. فیلسوف ایتالیائی به نام آنتونیو نگری Antonio Negri قدرت مجلس موسسان را گفتگو درباره دموکراسی می‌داند. به همین ترتیب بود که در فرانسه ازماه مه ۱۹۵۸، شورای تدوین قانون اساسی با مشارکت همه نیروهای سیاسی تشکیل شد و در ماه سپتامبر‌‌‌ همان سال قانون اساسی که امروز جمهوری پنجم نامیده می‌شود را بنیان نهاد.

دموکراسی شکلی مشخص و با اساس ـ به تعبیر شادروان فروغی برای تطبیق با قانون اساسی ـ است که می‌توان در آن ایدة سیاسی و روح قانون را دریافت. در چنین قانون اساسی برابری همگانی اجازه بهره وری از آزادی را برای بیشترینه شهروندان فراهم می‌کند و در‌‌‌ همان حال عدالت را تضمین می‌نماید. ریمون آرون گفته بود: نظام‌های دموکراسی آنانی هستند که در آن‌ها سازمان با اساس بوده و رقابت صلح‌آمیز برای اِعمال قدرت وجود دارد. بدیهی است برای چنین رقابتی باید از هر گونه کنار گذاشتن شهروند ـ به هر دلیلی ـ جلوگیری کرد.

آنجائی که ما می‌خواهیم برسیم عبارتست از دستیابی به چنین دموکراسی که در آن با رعایت همه مفاد اعلامیّه جهانی حقوق بشر و میثاق‌های مربوط به آن هر عملی که آسیبی به دیگری نرساند و سبب پیشرفت جامعه شود مجاز بوده و جزئی از حقوق شهروندان خواهد بود. برای رسیدن به چنین هدفی، با بنیان نهادن قانون اساسی نوین باکی از بازنگری‌های درآن نیست تا منافع عمومی جامعه دستخوش هوی و هوس شخص یا گروهی ویژه قرار نگیرد.

‌

ـــــــــ

– LAURENCE LOCKHART, “THE CONSTITUTIONAL LAWS OF PERSIA: AN OUTLINE OF THEIR ORIGIN AND DEVELOPMENT,” MIDDLE EAST JOURNAL, VOL. 13 (1959), P. 381

‌

تاریخ پیدایش نظم حقوقی در ایران

گذر از قانون فقهی به نظام عرف قانونی

‌

دکتر محمدرضا خوبروی پاک

بهمن ۱۳۸۶

 ‌

ــ با جنبش مشروطه و توسط نخستین روشنفکران این جنبش، اندیشه قانونخواهی و اساساً موضوع چگونگی استقرار نظم قانونی در کشور مطرح گردید. اما پیش از آنکه ایران برای نخستین بار به جرگه کشورهای دارای قانون اساسی بپیوندد و دارای مجموعه قوانین در زمینه‌های دیگر بشود، اگر ممکن است بفرمائید؛ نظم در جامعه چگونه برقرار می‌شد و جایگاه احکام و فرامین دینی در تنظیم مناسبات اجتماعی و میان مردم چه بود؟ آیا تعهد افراد به فرامین دینی صرفاً جنبه ایمانی و شخصی داشت، یعنی بصورت انجام فرائض دینی بود یا یک ساختار سیاسی و قوه قهریه‌ئی نیزضامن اجرای آن بود؟

 ‌‌

خوبروی ـ در پیش درآمد پرسشتان از پیدایش مفهوم قانون یاد کردید. در مصاحبه پیشین با شما، پیشینه تاریخی اندیشه قانونخواهی را بررسی کردیم و از دیوانیان برجسته‌ای چون بزرگمهر، عمیدالملک ابونصر کُندری، خواجه نظام‌الملک طوسی، خواجه نصیرالدین طوسی یاد کردیم. این اندیشه سپس در دوران نوین هم ادامه یافت.

گفتگوی پر تشویش و دغدغه عباس میرزا نایب‌السلطنه، پس از شکست ایران از روسیه، با فرستاده دولت فرانسه که در آن نایب‌السلطنه به دنبال یافتن علل شکست ایران بود نشان دلمشغولی سرآمدان ایرانی در آن دوره است.

در پیش درآمد پرسشتان اصطلاح نظم حقوقی (legal system) را بکار گرفته‌اید که به خاطر درست بکار بردن آن از شما سپاسگزارم. شما نظم حقوقی را به معنای صحیح آن یعنی مجموعه قوانین و قواعد و عرف معتبر که حاکم به روابط اجتماعی مردم برای ایجاد نظم عمومی و حفظ منافع جامعه است؛ بکار بردید. بنا براین پاسخ به پرسش یا پرسش‌های شما شامل حقوق خصوصی و حقوق عمومی، هر دو می‌شود.

می‌دانید پیش از صفویان، یعنی در درازای نهصد سال، ایران دارای دولتی متمرکز نبود و نظام قضائی آن بر اساس فقه اهل سنت قرار داشت. به هنگام تاسیس سلسله صفویان، شعیان در اقلیت شمارشی بودند بطوری که تنها یک سوم از مردم تبریز خود را شیعه می‌خواندند. در زمان صفویه فقه امامیه رسمیت یافت اما «در همه تبریز حتی یک کتاب فقه شیعه نیافتند» (امین، ۳۳۰). شاه اسماعیل، محقق کَرَکی، از علمای جبل عامل لبنان، ر ابه ایران آورد که در زمان سلطنت شاه تهماسب نایب امام خوانده شد و شاه اجرای حکم او را بر همه حکام و ُعمال الزامی و واجب دانست.

در دوران صفویه کوشش‌هائی برای محدود کردن محاکم شرعی که پیش از این در «دوره سلجوقیان… در چارچوب دستگاه حکومت گنجانده بودند و قرار دادن آن در زیر نظر مقام‌های غیر مذهبی» قرار داشت به عمل آمد (لمبتون ۳۴۸). از این زمان است که قضاوت در ایران به دو بخش شرعی و عرفی تبدیل شد و دیوان بیگی نظارت بر دادگاه‌های عرفی که وظیفه رسیدگی به «احداث اربعه» را داشتند بر عهده گرفت (راوندی ۲۲۲). منظور از احداث اربعه جرم‌های: قتل، تجاوز به عنف، ضرب و جرح منتهی به نقص عضو و دزدی است. دعاوی مدنی در زمان صفویه و امور مربوط به احوال شخصیه، بویژه در شهر‌ها، بوسیله دینورزان و بر اساس فقه شیعه انجام می‌گرفت.

صفویه از سه عامل مذهبی، عرفانی و ایرانی برای مشروعیت خود استفاده می‌کردند. شاه اسماعیل خود را علی، مهدی، و حتی گاهی خدا می‌خواند. جانشینان او خود را از بازماندگان امام موسی کاظم و نماینده امام غائب می‌دانستند. در میان صوفی‌ها، بویژه در میان ایل‌های ترکمن، آنان مرشد کامل و راهبر نامیده می‌شدند و سرانجام آنکه خود را از نوادگان یزدگرد هم می‌دانستند که گویا دخترش به همسری امام حسین در آمده بود. استفاده از هریک از این سه عامل بستگی به زمان داشت.

در دوران نادر شاه (۱۱۱۵ خ /۱۷۳۶ م تا سال ۱۱۲۶ / ۱۷۴۷ م) قدرت دولت برقرار شد و ساختار سیاسی صفویه تولدی دیگر یافت دینورزان با سیاست نادر، که می‌خواست مذهب شیعه شاخه پنجمی از مذاهب اسلامی باشد، همراه نبودند این سیاست نادر برای مقابله با سلطان عثمانی و امپراتوری مغولی هندوستان بود؛ اما، دینورزان اقدام نادر را نوعی شیعه ناقص و یا تلفیقی می‌دانستند. (فوران ۱۳۳). از کارهای جالب نادرشاه مصادره موقوفه‌های دوره صفوی بود. موقوفه‌هائی که درآمد آن به عنوان نذر و یا کمک به دینورزان می‌رسید. نادر همه درآمد آن گونه موقوفه‌ها را برای پرداخت هزینه‌های ارتش اختصاص داد (امین ۳۷۷).

با روی کار آمدن کریم خان در سال ۱۱۲۹ خ/ ۱۷۵۰ م، در فاصله سال‌های ۱۱۴۰ / ۱۷۶۰ م تا سال ۱۱۵۰ خ/ ۱۷۷۰ م دینورزان موقعیت خود را تثبیت کردند و آنانی که به علت فشار نادر و اوضاع ناگوار اقتصادی به عراق رفته بودند به ایران بازگشتند.

به نوشته محیط طباطبائی، کتاب معروف شرایع نوشته محقق حلّی، در زمان کریم خان زند به عنوان قانون لازم الاجرا شناخته شد (امین ۳۷۹). در هر دو دوره افشاریه و زندیه، امور مربوط به احوال شخصیه، بویژه در شهر‌ها برابر فقه امامیه بوسیله دینورزان و در خارج از شهر‌ها برابر سنت‌های قومی و محلی زیر نظر روسای قبیله‌ها در مناطق ایلی حل و فصل می‌شد. دیوان بیگیِ دوره صفویه نام خود را به «امیر دیوان» داد که به احداث اربعه رسیدگی می‌کرد.

در پایان دوره زندیه و آغاز برآمدن قاجاریه بود که پژوهش و تدوین اصول فقه حاوی اصول استدلالِ عقلیِ استباطِ احکام شرعی فرعی رونق گرفت و دینورزان اصولی به دینورزان اخباری برتری یافتند. به این مختصر که اصولی‌ها حدیث‌های غیر موثق را نمی‌پذیرفتند و معتقد به تقلید مردم از مجتهد اعلم بودند. در حالی که اخباری‌ها مرجعیت را قبول نداشتند و حق حکم و فتوی را از آنِ آنان نمی‌دانستند و بر این باور بودند که می‌توان فروع دین را از حدیث‌های معصومان استنباط کرد و نیازی به مرجع نیست.

جمع‌بندی دوران پس از صفویه تا قاجاریه در مورد قانون و اجرای آن را می‌توان به نقل از زرین کوب چنین آورد که در دورانی نزدیک به یک سده: «استبداد پادشاه و حکام وی همچنان خشونت آمیز… نظارت امنای مذهب بر افکار و آراء هم چنان بی‌منازع بود.» (زرین کوب ۷۶۷).

در مدت یکصد و شصت سال از کشتن نادر شاه افشار (۱۱۲۶ خورشیدی/۱۷۴۷ م) تا متمم قانون اساسی مشروطیت (۱۲۸۵ خ/۱۹۰۷ م) نظام حقوقی ایران در حقوق خصوصی بر اساس فقه شیعه و در حقوق عمومی بر اساس قواعد و اصول دیوانی نامدوّن قرار داشت. نهاد‌های قضاوت، در این دوره یکصد شصت ساله، در اختیار حاکمان شرع و حاکمان عرفی بود. در این نوشته، منظور از واژه‌های حکّام یا حاکمان عبارتند از حکّام شرع، والیان، حاکمان، نایب الحکومه‌ها و گاهی روسای ایلات و عشایر.

دوران قاجاریه از بسیاری جهات تاریخی و حقوقی دارای ویژگی‌هائی است. در این دوران، شاه مانند گذشته از قدرتی پر دامنه بر خوردار بود. استبداد و خودکامگی تا پائین‌ترین سطوح دولت نفوذ داشت. در حوالی سال۱۱۷۹ خ/ ۱۸۰۰ م دیوان‌سالاری دوران جنینی خود را می‌گذراند، اما در سال‌های ۱۲۷۹ خ، دستگاه حکومتی دولتی رشد کرد و به صورت نوینی در آمد.

حکام ولایت‌ها در آغاز از میان خانواده‌ها و قبایل بزرگ برگزیده می‌شدند و تعداد زیادی از شاهزادگان قاجاری به این مقام منصوب می‌شدند. حکام از خودمختاری نسبتاٌ گسترده‌ای در قلمرو خویش برخوردار بودند و بخش اعظم مازاد قلمرو خود را نزد خود نگاه می‌داشتند. (فوران ۲۱۴ و ۲۱۵). در همین دوران هیچ شورش ایلی به استقلالِ محلی کامل یا استقرار دودمان جدید پادشاهی نینجامید ولی این به معنای قدرت و اقتدار دولت قاجار نبود. زیرا خان‌ها و سرکردگان ایلی از سودای سلطنت دست کشیده و در بافت سرآمدان کشور ادغام شده بودند.

در این دوران دو رویداد مهم در نظام قضائی کشور تاثیر گذاشت. نخست افزایش قدرت دینورزان اصولی و موضوع «ولایت» فقیهان است که برای نخستین بار در این دوره آغاز و مطرح شد. رویداد دیگر برقراری روش قضاوت کنسولی یا کاپیتولاسیون پس از شکست ایران در جنگ با روسیه است.

از ویژگی دیگر آن دوران، گسترش اقتدار دینورزان به قلمرو اجتماعی ـ سیاسی و سپس افزایش شمار آنان است. امتیازات دینورزان در این دوره را تنها می‌توان با دوره پایانی صفویان مقایسه کرد؛ با این تفاوت که پادشاهان صفوی، همانگونه که در پیش گفته شد، خود را دارای ریشه مذهبی می‌پنداشتند در حالی که پادشاهان قاجاریه این ادعا را نداشتند. از این روی، خود را «مرشد کامل»، «صاحب کرامت» و یا «کلب آستان علی» تصور نمی‌کردند و وابستگی آنان به ایل ظفرمند قاجار!! بیشتر بود.

پس از آقامحمد خان، اقتدار دینورزان به آنجا رسید که فتحعلی شاه برای تثبیت موقعیت خود و به دست آوردن مشروعیت مذهبی بر آن شد که سلطنت را به نیابت از مجتهدان در اختیار گیرد. پیآمد این سیاست، محبوبیت موّقتی برای شاه و گسترش چشمگیر قدرت برای دینورزان بود. فتحعلی‌شاه (۱۷۹۷ ـ ۱۸۳۴) «درست مثل شاه تهماسب اول، سلطنت خود را همچون شغلی که از جانب امثال میرزا ابوالقاسم قمی به او تحویل شده بود تلقی می‌کرد» (زرین کوب ۷۹۷).

طرفه آنکه شخص فتحعلی‌شاه با همه خسّت و مال دوستی معروفش «بانی و سازنده مدرسه فیضیه» قم است. (زرگری‌نژاد ۱۵) از نمونه‌های دینورزان صاحب قدرت می‌توان از آقا سیدمحمد اصفهانی معروف به مجاهد نام برد. او‌‌ همان کسی است که فتوی برای جنگ با روسیان را داد و دیگر شیخ جعفر نجفی نویسنده کتاب کاشف‌الغطا است که به شاه اجازه دریافت خراج را داد (همان ۶۴). مقتدر‌ترین دینورز دوران فتحعلی‌شاه سیدمحمدباقر شفتی است؛ وی در زمان سلطنت محمد شاه قاجار، به تحریک دکتر مکنیل، فرستاده دولت بریتانیا، لشکر کشی محمدشاه قاجار به هرات را خطا دانست و می‌خواست خود مدیری (Autonomie) را در اصفهان برقرار کند. (ناطق، ۵۶) که سرانجام محمدشاه مجبور به لشگر کشی به اصفهان شد.

در پیش گفتیم که اندیشه قانون‌خواهی در میان دیوانیان ایران پیشینه‌ای دراز دارد. از میان دولتمردان دوره قاجاریه، قائم‌مقام فراهانی، در سال ۱۲۱۳ خ / ۱۸۳۴ م / سال‌های پایانی فتحعلی شاه مجلس وزرا را ترتیب داد. این نهاد را دیوانخانه یا دیوان عدالت نیز نامیده‌اند و آن را، در برابر محاکم شرعی، عالیترین مرجع قضائی عرفی هم خوانده‌اند (امین ۳۸۹).

دو شخصیت بزرگ سیاسی ایران: امیر کبیر با احترامی که برای قانون و خیالی که برای کنستیتوسیون داشت، و دیگری میرزا حسین خان سپهسالار مانند دیگر دیوانیانی که در پیش نام بردیم در ادامه تداوم دبیری در ایران قصد تاسیس دولت قانونی را داشتند. اما، دینورزان مانند دوره صفویه بر «تمام امور مسلط و در همه شئون صاحب دخل بودند.» (زرین کوب ۷۹۷).

دکتر جواد طباطبائی، به حق، نیمه دوم سلطنت ناصرالدین شاه را دهه‌های بی‌اعتباری سنت قدمائی خوانده است؛ زیرا در این دوران «گروه‌هایى از ایرانیان داخل و خارج کشور به شیوه‌هاى دیگرى به اندیشیدن روى آوردند که از آن پس روشنفکرى خوانده شد». (از مصاحبه دکتر جواد طباطبائی با حامد یوسفی درباره کتاب تاملی درباره ایران)

نمونه‌هائی از این شیوهِ نوین اندیشیدن را می‌توان در قوانین آن دوره دید به این خلاصه که:

فرمان تاسیس شورای دولتی از سوی ناصرالدین شاه در سال ۱۲۳۷ خورشیدی (۱۸۵۸ م)؛

منشور مصلحت‌خانه آذر ۱۲٣٨ (نوامبر۱٨۵۹)؛

قانون وزارت عدلیه اعظم و عدالت خانه‌های ایران، در ۱۱۹ ماده در اردیبهشت۱۲۵۰ (۲۱ می‌۱٨۷۱) به همراه دستورالعملی به نام «تحدید حدود فیمابین حکام و رعیت»؛

نحستین طرح رسمی قانون اساسی، بنا به نوشته آدمیت، مبتنی بر ده اصل در ۱۲۵۰ خورشیدی  (ه ۱٨۷۲)؛

لایحه تشکیل دربار اعظم که از آن به نام‌های «مجلس شورای دربار»، «مجلس وزرای مسئول» «هیئت وزرا» یا دارالشورای کبری نیز یاد کرده‌اند در ٣ آبان ۱۲۵۱ (۲۴ اکتبر ۱٨۷۲)؛

دستورالعمل همین طرح به نام «دستورالعمل کارگذاران دولت و قرار مشاورات مجلس دربار اعظم» در برابر با ۱۱ فروردین ۱۲۵۲ (٣۱ مارس۱٨۷٣)؛

کتابچه تنظیمات حسنه دولت علیه و ممالک محروسه ایران در ۱۲۵۲ خورشیدی (۱٨۷۴ میلادی)

دستورالعمل حکام در سال ۱۲۶۶ خورشیدی (۱۸۸۷ میلادی).

ملاحظه می‌کنید که در مدت ۲۹ سال ۹ فرمان، طرح و دستورالعمل برای خدمات عمومی و قواعد رابطه نهادهای دولتی با مردم تهیه شد.

اما، به اقتضای حکومت استبدادی، نبود آزادی و قانون، عدم امنیت قضائی با چهره کریه خود به مردم حکومت می‌کرد و عامه مردم گرفتار حاکمان (شرعی و عرفی) بودند. آبراهامیان، قاجاریه را خود کامگانی بدون ابزار خودکامگی می‌نامد که «با اجازه ضمنی قدرتمندان ایالت‌ها، رهبران دینی و مقامات محلی حکومت می‌راندند» (فوران ۲۱۹) افزون بر آرای ناسخ و منسوخ و آز پایان ناپذیر حاکمان، جمعی از دینورزان از تحریک عوام برای ترساندن حکام محلی و یا دولت مرکزی نیز استفاده می‌کردند. از این روی، اندیشه قانون‌خواهی در دوره ناصری به مرحله اجرای کامل نرسید و جنبش مشروطیت، در نخستین خواست خود، برقراری عدل و تاسیس عدالتخانه را عنوان کرد.

خلاصه آنکه دنیای ایران‌‌ همان دنیای دوران صفویه باقی ماند. با همه روضه خوانی‌ها، تعزیه‌ها، استفتا و تقلید و خرافات به همراه نوعی بیگانه‌ستیزی بر اساس مذهب که سبب جدا شدن بخش مهمی از کشور به بهانه توافق مذاهب شد (زرین کوب ۷۹۸). در حالی که می‌دانیم سیاست جهانی دگرگون شده بود و روسیه و بریتانیا با تضعیف دولت عثمانی همه کاره این منطقه بودند.

‌ ‌

ــ به این ترتیب و براساس توضیحات شما می‌توان چنین نتیجه گرفت که نه تنها درکی از اهمیت مفهوم نظم و امنیت اجتماعی ـ به عنوان ضرورت ادامه حیات، پیشرفت و رونق هر جامعه ـ از دیر زمانی نزد ایرانیان وجود داشته، بلکه همچنین برخی از مناسبات اجتماعی یا حداقل در حوزه‌ای که امروز از آن تحت عنوان حوزه حقوق خصوصی یاد می‌شود، کم و بیش تابع مقررات و نظمی مشابه نظم قانونی بوده است.

با وجود این محققین تاریخ اجتماعی، سیاسی و حقوقی ما یکی از نشانه‌های مهم اینکه جنبش مشروطیت و انقلاب آن را سرآغاز تاریخ مدرن ایران محسوب می‌کنند، دستاورد بزرگ آن یعنی تدوین قانون اساسی و تشکیل نهاد قانونگذاری و پیامدهای بعدی آن از جمله تأسیس نظام قضائی نوین و ایجاد دادگستری و به موازات آن تدوین قانون مدنی و… می‌باشد. لطفاً بفرمائید؛ چه تفاوتی میان درک از نظم حقوقی پیش از دوران مشروطیت و بعد از آن وجود دارد که از اولی تحت عنوان درک و یا نظم سنتی یاد می‌شود و از دیگری تحت عنوان نظم نوین یا مدرن؟

 ‌

خوبروی ـ همانگونه که گفتید مفهوم نظم و امنیت و مناسبات اجتماعی از دیر زمان نزد ایرانیان وجود داشته است. کارل یاسپرس متفکر و فیلسوف آلمانی، ایران را به همراه چین و هند در دوره محوری تاریخ بشر (سال‌ها ۸۰۰ تا ۲۰۰ پیش از میلاد) قرار می‌دهد. این کشور‌ها در آن دوران در عین تداوم بخشیدن به گذشته خود به سازماندهی و ملت سازی ـ البته نه به معنای امروزی ـ دست یازیدند. در‌‌ همان زمان، زرتشت نظریه مبارزه میان خوب و بد را عرضه کرد و دولت‌های جهانگیر پدید آمدند. به نظر یاسپرس از همین دوره است که آدمی به خود می‌آید و تفکر جای خود را در میان مردم باز می‌کند. به نظر او آنچه در آن دوران اندیشیده، آفریده و یا ساخته شده تا به امروز پایه زندگی آدمیان است. چنین اقدام‌هائی بی‌نام و نشان از قواعد و قانون و یا بگونة امروزی بی‌نظم حقوقی نمی‌توانست آفریده شود. (کارل یاسپرس، ۱۶ و ۷۰).

درباره بخش دوم پرسشتان در باره تفاوت درک سنتی نظام حقوقی در دوران پیش از مشروطیت و درک نوین آن پس از مشروطیت به نظرم می‌رسد که افزون بر آنچه را که از آقای دکترطباطبائی برایتان نقل کردم؛ رویارویی‌ «اندیشه» با تعبد و باور برخاسته از آن را می‌توان در سرتاسر جنبش مشروطه دید.

تفاوت دیگر درک نظام حقوقی از آنجا بر می‌خیزد که خشونت قانونی و یا مشروع، به قول ماکس وبر، دگرگون می‌شود. زیرا پیش از مشروطیت روابط مردم با آنچه که دولت خوانده می‌شد بیشتر ناشی از تسلط فردی حاکمان بر مردم بود. جنبش مشروطیت این تسلط را از حالت فردی بدر آورد و در قالب دیگری به نام قانون قرار داد. (بنگرید به اصل ۹ متمم قانون اساسی) به این ترتیب اقتدار سلطة شاه و یا حاکمان (خواه عرفی و یا شرعی) دستکم در متن قانون از میان برداشته شد.

قالب نوین متمم قانون اساسی یک ساختار قانونی Statut légale ایجاد کرد و اختیارات و صلاحیت‌هائی را مشخص کرد تا مشروعیت دولت را ایجاد کند که این بار نه بر اساس جاودانگی سنت‌های باستانی بود و نه بر اساس فره ایزدی، بل، بر اساس مشروطه ساختن حکومت مطلقه قرار داشت.

اما مردم، هیچگاه به آزادی و به قولی آن خجسته آزادی نرسیدند و همانند زیردستان درمانده باقی ماندند. زیرا عدل و عدالتخانه خواست نخستین مردم بود نه آزادی و توجه رهبران جنبش نیز به آن کم بود. در نتیجه می‌بینیم که چگونه در نوشتن متمم قانون اساسی برابری و آزادی آماج حمله‌های سخت و گزنده دینورزان شد. و پس از گذشت چندی از جنبش مشروطیت، شیوه مالوف قلب معنای اندیشه و پرده‌پوشی حقایق پیش گرفته شد. مانِس اشپربر نویسنده اتریشی ـ فرانسوی به درستی گفته بود که: «جباریت با آنکه پدیده‌ای کهنسال است جدیدالولاده نیز هست».

توجه داشته باشیم که تدوین و تصویب نخستین قانون اساسی، به‌‌ همان اندازه که عمل حقوقی است پدیدة تاریخی و سیاسی نیز هست. زیرا با تصویب قانون اساسی، گسستگی از بنیاد پیشین تثبیت می‌شود و رابطه میان نیروهای سیاسی در یک جامعه دگرگون می‌شود. گسستگی انواع گوناگون دارد مانند گسستگی ناشی از انقلاب و جنگ و یا در روزهای نزدیک به ما فروریزی دیوار برلین. در چنین مواردی نظم حقوقی پیشین دگرگون شده و تدوین کنندگان به آفرینش نظم نوین دست می‌زنند. در ایران، به نظرم می‌رسد که ما از بنیاد پیشین نگسستیم، بل، تنها به برقراری قالبی جدید همت گماشتیم. مفاهیم برجسته یا ایده‌های مورد توجه هر قانون اساسی متفاوت است مانند لغو امتیازات اشرافی (قانون اساسی بلژک ۱۸۳۱ که مورد استفاده تهیه کنندگان متمم قانون اساسی ما قرار گرفته است) و یا مفاهیم مربوط به آزادی و برابری و یا عدالت و انصاف.

یکی از مواردی که باید بررسی دقیقی از آن به عمل آید موضوع عدالت در کشورهای مسلمان است. زیرا، با اینکه اصل عدالت، جزو اصول مذهب شیعه است و با اینکه اصل عدم ولایت افراد بر یکدیگر در فقه وجود دارد یا بهتر بگویم وجود داشت (لنگرودی ۵۲)؛ با همه این‌ها در دوره مشروطیت در ایران و هم اکنون در بسیاری از کشورهای مسلمان خواست مردم و نام و هدف حزب‌هائی که در کشورهای اسلامی تشکیل شده و یا می‌شوند عدالت بوده و هست.

در جنبش مشروطه هم از روز اول درخواست مردم بر اساس عدالت و عدالتخانه قرار داشت نه بر اساس آزادی فردی. آقا میرزا محمود، نماینده دوره اول مجلس می‌گوید «از روز اول که اهل این مملکت اتفاق نموده مشروطه خواستند از کثرت ظلم بود» (مذاکرات مجلس اول به همت غلامحسین میرزا صالح) درحالی که به عنوان نمونه در انقلاب فرانسه سخنی از عدالت نبود و مردم برای آزادی و برابری قیام کرده بودند. روبسپیر حکومت خویش را «خودکامگی آزادی» خوانده بود. آیا می‌توان در باره جنبش مشروطیت تنها به این قانع شد ـ آن گونه که من استدلال کرده و می‌کنم ـ که مردم ما از آنهائی که عدالت می‌ورزیدند ذله شده بودند و درخواست عدالتخانه را داشتند؟ چرا آنان هیچ اعتراضی به سلطنت و قدرت خودکامه پادشاه نداشتند و آن را مانع دسترسی به آزادی نمی‌دانستند؟

تدوین متمم قانون اساسی اختلاف میان دینورزان و غیر آنان را بر انگیخت که سه موضوع اختلاف عبارت بود از: قانونگذاری، برابری و آزادی. دو موضوع نخستین مستلزم بحث جداگانه‌ای است و در اینجا تنها راجع بی‌توجهی به درک مفهوم آزادی توضیحی می‌دهم:

دینورزان سنت‌گرا، آزادی را با اساس اسلام و فقه امامیه، که عبودیت و تقلید است، متباین می‌دانستند و از آثار آزادی، انتشار عقاید زنادقه، ملاحده و کفریات را مثال می‌آوردند. مشروطه‌خواهانی هم بودند که آزادی را در حقوق خاصه مردم مانند غذا، لباس، مسکن می‌دانستند و مقصود از آزادی در گفتار و افکار را نیز مصالح عامه می‌دانستند. اینان بر این اعتقاد بودند که اگر انتشار افکار یا نشریات در باره مصالح عمومی بود پذیرفته می‌شود و در غیر این صورت می‌توان با دلیل آن‌ها را مردود شناخت. یکی از دینورزان مشروطه‌خواه، آزادی مجامع را این گونه تعریف کرد: «احرار گرد هم برآمده و در امور مملکتی و ولایات که مدخلیت در سیاست و تدبیر منزل دارد با مشورت یکدیگر همرای شده و… به مقتضای حکمت رفتار نمایند» (زرگری ۹۷).

مفهوم آزادی‌های ویژهِ افراد وآزادی‌های عمومی که در قانون اساسی بلژیک هم آمده بود برای اکثریت وکلای مجلس شورای ملی قابل درک نبود. بگونه‌ای که پس از استقرار مجلس در بهارستان، هنگامی که گفتگوی آزادی بیان و قلم و انتشار روزنامه مطرح شد؛ «پس از مذاکرات این طور رای دادند که عریضه به آستان شاهنشاه مشروطه معروض و کسب تکلیف نمایند. برحسب اکثریت رای دادند عریضه معروض و درخواست یک نمره روزنامه برای مجلس نمودند… که دستخط… شرف صدور یافت» (مافی ۱۶۳). شیخ فضل‌الله نوری آزادی را «کفر» می‌دانست. وی در گفتگو با طباطبائی و بهبهانی اظهار می‌دارد: «مگر شما دو بزرگوار نمی‌دانید که آزادی در اسلام کفر است. من شخصا از روی آیات قرآن بر شما اثبات و مدلل می‌دارم که در اسلام، آزادی کفر است…» (مافی ۳۶۴).

یحیی دولت آبادی در کتاب حیات یحیی می‌نویسد: «امروز حکومت ایران در جلوگیری از آزادی ملت بیشتر از هر چیز به روحانی نمایان متوسل شده است و تا یک قوه قاهره این سلسله را در تحت انتظام قانونی در نیاورده و حدود آن را تعیین نکرده مشکل است باجرای قانون مساوات و اصول عدالت موفقیت حاصل گردد.» (دولت آبادی ۴۹).

حاج سیاح به درستی نوشت: «در تمامِ زمین به این شدت ظلم از اُمرا و نفوذِ جهل از ملّا‏‌ها نیست. این ـ دو سنگِ آسیا در ایران در نهایتِ قوّت و شدّت عمومِ مردم را خُرد می‌‌کنند، زیرا هرکس برای حفظِ خودش در مقابلِ این دو قوّه ناچار به تزویر و دروغ‏گویی است، که سببِ انحطاطِ اخلاق است».

هانا آرنت میان رهائی و آزادی تفاوت می‌گذارد زیرا در اروپا از دوران روشنگری این طرز تفکر رایج بود که مبارزه برای آزادی وقتی به رهایی جامعه می‌انجامد که هم بند‌های نظام خودکامه را بگسلند و هم افراد درگیر اوهام، باورهای تعبدی و سنت‌های کهن خردستیز نباشند.

بهره‌برداری از آزادی بخشی از حقوق فطری و طبیعی انسان است و ارتباطی با دین و مذهب ندارد. طرفه آنکه بخش قابل ملاحظه‌ای حتی در میان دینورزان از «طبایع استبداد» سخن می‌راندند ولی راه رهائی از آن را در آزادی فردی نمی‌جستند. مى‌دانیم که آزادى ارزشی انسانی و دموکراسى یک روش سیاسى است.

چون دینورزان ما درک درستی از مفهوم آزادی به تعبیر دوره روشنگری نداشتند دیگر تدوین کنندگان قانون اساسی، نواندیشان آنزمان، در آنچنان موقعیتی قرار گرفتند که نتوانستند آزادی را تامین و اجرای آن را تضمین کنند. توکویل به حق گفته بود که مساوات بدون وجود آزادی غیرقابل تحمل است. به عنوان معترضه بگویم که منشور کبیر انگلستان در سال ۱۲۱۵ و اعلامیه استقلال هلند در سال ۱۵۱۶ هر دو با کوشش و حمایت کشیشان تهیه شده بود اما در هر دو مورد به برقراری دموکراسی انجامید.

دینورزان ما چه در آن زمان و چه اکنون جنگ افزاری دارند که با آن می‌توانند با همه اندیشه‌های نو مانند دستیابی به تجدد، عرفی‌گرایی، حکومت قانون و اصلاحات اداری مبارزه کنند. برای از کار انداختن و یا کُند کردن آن جنگ افزار دو روش تاریخی داریم که نخستین آن روش تدوین کنندگان متمم قانون اساسی است و روش دوم شیوه رفتار آتاتورک و رضا شاه است.

جنگ افزار دینورزان، حرام دانستن بدعت و نوآوری است و این موضوع ارتباطی به شیعه و سنی ندارد. گفته‌اند «حرام محمد حرام الی یوم القیامه و…». به نوشته باقر مومنی در کتاب دین و دولت در عصر مشروطیت «اگر گاهی برخی از روحانیون به ضد نظامات سیاسی استبدادی موجود گله یا اعتراض می‌کنند، بیشتر از این جهت است که دستگاه استبداد قوانین مذهبی را در رابطه با مخلوقات خدا رعایت نمی‌کند و از نظر آن‌ها کافی بود که قوانین اسلامی اجرا شود تا حاکمیت استبدادی چهرة موجه شرعی بیابد. روحانیت هر گونه نوآوری در هر زمینه را بدعت و کفر می‌دانست…» عرفی سازی زمان رضاشاه در مشهد به عنوان «بدعت‌های کفر آمیز» خوانده شد و حوادث مسجد گوهر شاد را در تیر ماه ۱۳۱۴ به بار آورد. (آبراهامیان ۱۸۹)

به نظرم می‌رسد که در پژوهش‌هائی که درباره شکست تجدد و مدرنیته در ایران منتشر شده است یا به این موضوع اشاره نشده و یا من ندیده‌ام. پدران بنیانگذار قانون اساسی ایران با درایتی بی‌سابقه با این «جهل و بدگوهری» دینورزان متعصب مبارزه کردند و بر عکس انقلاب سال ۱۳۵۷، نه تنها «بازگشت به گذشته» و «آنچه خود داشت» را درخواست نکردند؛ بل، یکی از عرفی‌ترین قوانین ایران را به تصویب رساندند.

‌

ــ البته درست است که استقرار حکومت قانون الزاماً به تأمین و تضمین آزادی و بویژه آزادی فردی نمی‌انجامد، اما بدون یک نظم قانونی تصور وجود آزادی و حفظ آن ناممکن است.

اما، ما پیش از آنکه در تاریخ خود به بحث یک نظام قانونی مبتنی بر حقوق فرد که طبعاً از نظر مبانی یک وجه بنیادین آن احترام به آزادی فرد و وجه دیگرش احترام به برابری حقوقی وی است، برسیم، موضوع مورد توجه ما در این قسمت از گفتگو این است که چگونه از نظر تاریخی پایه‌های نظام حقوقی یا بهتر بگویم نظام قانون عرفی در حوزه اجتماعی گذاشته شد؟ نتیجه‌گیری روشنی که از توضیحات شما وجود دارد، اینکه با انقلاب مشروطه و تدوین قانون اساسی ایران ضربه اساسی به ساختار سیاسی خودکامه و نظام فرمانروائی سنتی ایران وارد آمد. اما در حوزه اجتماعی و مناسبات میان انسان‌ها چطور؟ آیا می‌توان گفت که با تدوین قانون مدنی ایران و تأسیس دادگستری و نظام قضائی نوین، ضربه مشابهی بر پیکر خودکامگی دینی وارد آمده و از حوزه اقتدار دین در مناسبات اجتماعی کاسته شد؟

 ‌

خوبروی ـ محور اصلی جنبش مشروطیت را پیشه‌وران، صنعتگران، بازرگانان کوچک و کاسبکاران خرده پا تشکیل می‌دادند. ترکیب هیئتی که برای تدوین نخستین قانون انتخابات تشکیل شده بود و بقولی دو هزار نفر در آن شرکت داشتند (فوران ۲۶۲) نشان دهنده مشارکت قشرهائی است که نام بردم (آبرامیان ۹۱ به بعد) ترکیب نمایندگان دوره اول مجلس، که به حق باید مجلس موسسان خوانده شود، نیز این نظر را تائید می‌کند (همان ۱۱۲). همانگونه که گفتم، در جنبش مشروطیت، تا حدی در انقلاب ۵۷ هم، مردم ایران اعتبار و قدرت سلطنت را با حیله‌های دینورزان نابود کردند بی‌آنکه احترام به قانون را جانشین آن کنند. بیم و هراس از قدرت در هر دو مورد جای علاقه و احترام را گرفت. دولت‌ها وارث همه امتیازات شدند و فرد در برابر قدرت‌های مطلقه دیگری مانند نهادهای وابسته به دینورزان قرار گرفت و در نتیجه فرد درمانده‌تر شد. «خدعه» معروف دینورزان را می‌توان در فرایند جنبش مشروطیت نیز ملاحظه کرد.

به نظر من آغاز اختلاف مشروطه‌خواهان با دینورزان متعصب و مشروعه‌خواه از نخستین فرمان مظفرالدین شاه در تاریخ ۲۲ دی ماه ۱۲٨۴ خورشیدی هویدا شد؛ اما ریشه آن در جای دیگر و پیش از این تاریخ است. زیرا شاه، پیش از این دستخط، کمیسیونی را برای اصلاح کار عدلیه و پیشنهاد ایجاد قوانینی که در ممالک فرنگ معمول است دعوت کرده بود که اعضای آن عبارت بودند از نظام‌الملک (وزیر عدلیه)، علاء‌الملک، ممتازالدوله، محتشم‌السلطنه و احتشام‌السلطنه. (احتشام‌السلطنه۵۲۳ – ۵۲۱). در نخستین فرمان مظفرالدین شاه، به عنوان عین‌الدوله صدر اعظم آمده بود «عدالتخانه دولتی برای اجرای احکام شرع… که عبارت از تعیین حدود و اجرای احکام شریعت… بر وجهی که میان هیچ یک از طبقات رعیت فرقی گذاشته نشود…» تشکیل شود.

تاسیس عدالتخانه، مخالف با قدرت بی‌حد دینورزان بود زیرا، اجرای آن می‌توانست دست آنان را از بسیاری امور کوتاه کند. با جمع‌آوری قواعد و تدوین قوانین صدور ارای متناقض از میان می‌رفت و امور قضائی در ایران عرفی می‌گردید. تشکیل کمیسیون یاد شده از غیر دینورزان و نامیدن دستگاه قضائی به نام عدالتخانه دولتی موید این نظر است. افزون بر آن، در جمله دیگری از دستخط مظفرالدین شاه، قانون شرع به این عبارت تعریف شده است: «قانون معدلت اسلامیه که عبارت از تعیین حدود و اجرای احکام شریعت مطهره است…». از این جمله، با توجه به معنای «حد» می‌توان نتیجه گرفت که صلاحیت عدالتخانه دولتی برای صدور حکم در امور جزائی و اجرای آن بود و این امر به منبع اصلی قدرت حاکمان آسیب می‌رساند.

قرینه دیگر، برای اثبات نا‌رضایتی و مخالفت دینورزان با دستخط پادشاه، آن بود که در دستخط آمده بود «قانون معدلت اسلامیه باید در تمام ممالک محروسه ایران عاجلا دایر شود بر وجهی که میان هیچ یک از طبقات رعیت فرقی گذاشته نشود… ملاحظه اشخاص و طرفداری‌های بی‌وجه قطعا و جدا ممنوع باشد…». پذیرش چنین برابری در حقوق و اجرای آن برای دینورزان دشوار بود؛ و برخی از آنان برای خود «شئونات شخصّیه» قائل بودند و برابری را کفر می‌دانستند.

فرجام کارِ مخالفتِ دینورزان آن شد که آنان ـ به قول خودشان ـ دست به مهاجرت کبیر! زدند، به قم رفتند، بست نشستند و جمع زیادی از مردم نیز به توصیه آنان به سفارت انگلیس پناه بردند. برای آنکه روشن شود که حد انتظار، تصور و توقع دینورزان چه بوده، توجه کنید به تلگرافی که آنان از قم برای پادشاه فرستادند. در این تلگراف آنان از پادشاه خواستار مجلسی می‌شوند که اعضای آن مرکب باشد: «از جمعی از وزرا و امنای بزرگ دولت… جمعی از تجار محترم… چند نفر از علما عاملین… جمعی از عقلا و فضلا و اشراف و اهل بصیرت… و این مجلس عدالت مظفریه که مرکب از امنا پادشاه است در تحت نظارت و ریاست و فرمانروائی شخص شخیص پادشاه اسلام که رئوف و خیرخواه است حاکم و ناظر بر تمام ادارات دولتی و… تعیین حدود و وظایف و تشخیص دستور و تکالیف تمام دوایر.. بر طبق قانون مقدس و احکام متقن شرع مطاع که قانون رسمی و سلطنتی مملکت است معلوم و مجری شود…» (ناظم الاسلام ۳۰۷). ملاحظه می‌کنید که انتخابی بودن اعضای مجلس، مشارکت مردم و وضع قوانین ابدا مطرح نیست و تازه این مجلس هم زیر فرمانروائی پادشاه است و قانون رسمی و سلطنتی مملکت هم قانون شرع است. این نظریات‌‌ همان است که سپس زیر عنوان «مشروعه» مطرح شد.

در چنین وضعی مظفرالدین شاه، مجبور به برکناری صدراعظم، عین‌الدوله، و صدور فرمان معروف به فرمان مشروطیت مورخ۱۴جمادی‌الثانی ۱۳۲۴ برابر ۱۳ مرداد ۱۲٨۵ خورشیدی برابر ۵ اوت ۱۹۰۶ میلادی شد. در این فرمان ذکری از «عدالتخانه دولتی» نشد. یعنی اوضاع و احوال قضائی به‌‌ همان روش پیشین باقی ماند. با توجه به اینکه نمایندگان این مجلس قرار بود تنها از میان «شاهزادگان و علما و قاجاریه و اعیان و اشراف و مالکین و تجار و اصناف به انتخاب طبقات مرقومه» برگزیده شوند؛ گروه زیادی از مردم، بویژه از طبقات پائین، از حق رای برخوردار نبودند. از این روی، آنان، به اعتراض پرداختند و شاه مجبور به امضای مکّملی برای فرمان خود شد که در آن از «منتخبین ملت» نام برد. در همین فرمان از «فصول و شرایط نظام مجلس شورای اسلامی موافق تصویب و امضای منتخبین، بطوری که شایسته ملت و مملکت و قوانین شرع مقدس باشد…» نام برده شده است.

پس از تهیه قانون انتخابات و تشکیل مجلس که باید آن را مجلس موسسان خواند؛ «مجلس در ابتدای کار منتظر بود که قانون اساسی از طرف صدراعظم تقدیم گردد. ولی پس از مدتی که قانون مزبور تقدیم شد مورد موافقت قرار نگرفت و هیاتی مرکب از مرتضی‌قلی خان صنیع‌الدوله، مهدی‌قلی خان مخبرالسلطنه، محمدقلی خان مخبرالدوله، میرزاحس خان مشیرالدوله و عده‌ای دیگر از نمایندگان مامور نوشتن قانون اساسی شدند و آن را به نظر سیدین سندین [سیدمحمد طباطبائی و سیدعبداله بهبهانی] نیز رساندندکه مورد تائید قرار گرفت و پس از تصویب برای توشیح فرستادند» (مجلس شورای ملی ۳).

متن مصوب قانون اساسی با نص فرمان شاه تطابق نداشت و پدران بنیانگدار قانون اساسی هشیار‌تر ازآن بودند که تنها به آن نص اکتفا کنند. به عنوان نمونه مقایسه فرمان مظفرالدین شاه با اصول ۱۵ تا ۲۰ قانون اساسی گویای آگاهی نمایندگان است. برابر این اصول مجلس می‌تواند در «همه امور با رعایت اکثریت آراء آنچه را که صلاح و مصلحت بداند»، «کلیه قوانینی را برای تشیید مبانی دولت و سلطنت و انتظام امور مملکتی لازم است» و نیز «لوایح لازم را برای تغییر و تکمیل و نسخ قوانین موجوده» را تصویب کند. این اصول با فرمان دوم و سوم مظفرالدین شاه و در اصل با هدف‌های پوشیده ولی نیرنگ‌آلود دینورزان مباینت داشت؛ زیرا نه مجلس خود را اسلامی خواند و نه «کلیه قوانین» را بر اساس «قوانین شرع مقدس» قرار داد و در همه قانون اساسی نامی از دین و مذهب رسمی هم برده نشد.

در پاسخِ پرسش پیشین شما گفتم که متمم قانون اساسی ایران یکی از عرفی‌ترین قوانین ما است. با توجه به اصل دوم متمم قانون اساسی (نظارت دینورزان) عرفی دانستن متمم قانون اساسی ممکن است شگفت‌آور به نظر آید؛ اما نگاهی به برخی از اصول متمم نشان می‌دهد که متمم قانون اساسی از بسیاری جهات عرفی است مانند اصول:

۱ـ اصل ششم متمم، جان و مال اتباع خارجه مقیم در خاک ایران را مامون و مصون می‌داند. این اصل با موازین فقه امامیه تطبیق ندارد و دینورزان سنت‌گرا، اتباع خارجه را به دو قسمت کافر حربی و کافر ذمی تقسیم می‌کردند اولی را مستحق جنگیدن و دومی را موظف به پرداخت جزیه می‌دانستند و هر دو را بگونه‌ای مطلق کافر می‌خواندند.

۲ ـ از شاهکارهای متمم قانون اساسی، اصولی است که به پیروی از خواست مردم در مورد ایجاد عدالتخانه و کوتاه کردن دست حکام (شرعی و عرفی) از امور قضائی آورده‌اند: (اصول ۱۲، ۲۷، ۷۱، ۷۳ و ۷۴). این اصول، مهارت نویسندگان آن قانون را کاملا روشن می‌کند:

الف ـ اصل ۱۲ متمم از جمله مواردی است که دست دینورزان را در امور قضائی کوتاه کرد زیرا این اصل مقرر می‌دارد: «حکم و اجرای هیچ مجازاتی نمی‌شود مگر به موجب قانون.» بند دوم از اصل ۲۷ «قوه قضائیه و حُکمیه که عبارت است از تمیز حقوق و این قوه مخصوص است به محاکم شرعیه در شرعیات و محاکم عدلیه در عرفیات».

ب ـ برابر اصل ۷۱ متمم «دیوان عدالت عظمی و محاکم عدلیه مرجع رسمی تظلمات عمومی هستند و قضاوت در امور شرعیه با عدول مجتهدین جامع الشرایط است».

پ ـ بند دوم اصل ۷۳ نیز مقرر می‌دارد: «کسی نمی‌تواند به هیچ اسم و رسم محکمه بر خلاف مقررات قانون تشکیل نماید.»

ت ـ اصل ۷۴ متمم قانون اساسی نیز مقرر می‌دارد «هیچ محکمه‌ای ممکن نیست منعقد گردد مگر به حکم قانون».

اصول نامبرده، از یک سو، اعتبار محاکم شرعی را ازمیان برداشت زیرا آنان برابر قانون تشکیل نشده بودند و از سوی دیگر حکم و اجرای هر حکمی باید به موجب قانون باشد. یعنی دینورزان جامع‌الشرایط دیگر نمی‌توانستند به میل خود قضاوت کنند و یا اینکه مانند برخی از آنان «مبسوط‌الید» باشند و بتوانند حکم خود را بوسیله افراد اجیر اجرا کنند. سرانجام آنکه آنان باید در دادگاه‌هائی به کار قضاوت بپردارند که به موجب قانون تاسیس شده باشد. به این ترتیب، امتیاز دینورزان، که بر خلاف اصل برابری بود از میان برداشته شد و دادگستری پاره‌ای از حاکمیت ملی شد که آن هم ناشی از ملت است. گفتنی است که سپس مسئولیت تشخیص شرعی یا عرفی بودن موارد حقوقی هم به قضات عرفی واگذار شد.

ث ـ اقدام مهم دیگر متمم قانون اساسی مشروطیت، که بر خلاف فقه امامیه بود اصل ۸۶ متمم قانون اساسی است که محکمه استیناف را برای تجدید نظر از رای دادگاه‌ها به رسمیت شناخت. زیرا در نظام حقوقی اسلامی اعتراض و پژوهش از احکام وجود ندارد‌‌ همان گونه که سلسله مراتب نیر در میان حاکمان شرع نبوده و نیست.

با همه این نوآوری‌ها تا انحلال تشکیلات عدلیه در زمان داور، قاضیان در دادگاه‌های نوین بر اساس‌‌ همان فقه امامیه مبادرت به رسیدگی و صدور رای می‌کردند از این رو عدالت قضائی آن طور که باید، بویژه در مورد اقلیت‌های دینی و مذهبی، اجرا نمی‌شد. داستان کشتن فریدون زردشتی سرمایه‌دار تهرانی در برابر چشم زن و فرزندش در سال ۱۲۸۶ برابر با ۱۹۰۷ م از نمونه‌های بی‌عدالتی است. قاتلان این شخص پس از دستگیری به ارتکاب قتل اقرار کردند و پس از رسیدگی به مجازات شلاق محکوم شدند. به هنگام اجرای مجازات در ماه خرداد‌‌ همان سال سه نفر از چهار نفر مجرمان جان سپردند. گروهی از مسلمانان «بر اساس قانون قصاص قتل مسلمان را به جرم قتل نامسلمان نا‌روا خواندند و برای انتقام جوئی از زردشتیان اعلام آمادگی کردند» (امین ۴۹۰ به نقل از صدرالاشراف محسن، خاطرات، تهران، انتشارات وحید ۱۳۶۴).

افزون بر مداخله قوه مجریه در امر قضا مانند کشتن آزادیخواهان در باغشاه، مجلس نیز یک بار به محاکمه دست یازید. از این قرار که در سال ۱۲۸۷ شمسی / ۱۹۰۸ م، علی اکبر دهخدا، برای نوشتن برخی مقالات در روزنامه صور اسرافیل، به تقاضای سیدعبداله بهبهانی، بوسیله خود او و سیدمحمد طباطبائی محاکمه و خوشبختانه تبرئه شد. (امین ۴۹۲) شگفت آنکه قاضییان استخدامی تا چند سال پس از مشروطیت از ترس دینورزان تصمیم‌های قضائی خود را «حُکم» نمی‌نامیدند و آن را «راپرت به مقام وزارت» می‌خواندند.

میرزاحسن خان مشیرالدوله یکی از کسانی است که در بنیانگذاری دادگستری عرفی ایران نقشی اساسی داشته است. وی نخستین‌بار در سال ۱۲۸۶ش / ۱۹۰۷ م، سپس در ۱۲۸۸ ش/ ۱۹۰۹ م و سپس‌تر در سال ۱۲۸۹و ۱۲۹۰ ش/۱۹۱۱ م به وزارت دادگستری منصوب شد.

او، «با نیت کوتاه ساختن دست روحانیان از امور قضائی ایران ضمن تنظیم قانون تشکیلات وزارت عدلیه مورخ ۲۱ رجب ۱۳۲۸ هجری قمری [۶ مرداد ۱۲۸۹ برابر با ۱۹ ژوئیه ۱۹۱۰ م] به اصول تنظیم محاکمات نیز پرداخت؛ ولی علمای طراز اول با قانون تنظیمی مشیرالدوله به مخالفت برخاستند و برای اِعمال نظر خود هشت ماده بر آن افزودند» (زهرا شجیعی ۱۹۵)

سرانجام در سال ۱۳۲۹ قمری (۱۲۹۰ شمسی و ۱۹۱۱ م) در دوره دوم مجلس، مشیرالدوله قانون اصول محاکمات را تهیه کرد که دینورزان به رهبری مدرس در مجلس به مبارزه با آن برخاستند. خواست آنان این بود که:

«۱ ـ هیچ کس غیر از مجتهد جامع‌الشرایط حق محاکمه و فصل خصومت در دعاوی شیعیان را ندارد؛

۲ ـ بعضی از مقررات پیشنهادی در آئین دادرسی (کذا) مثل تامین خواسته، توقیف اموال قبل از ثبوت حق است و این امر وجاهت قانونی (شرعی) ندارد؛

۳ ـ توقیف متهم قبل از اثبات مجرمیت وجاهت شرعی ندارد». (امین ۴۹۷)

سرانجام با مذاکراتی که میان مدرس و مشیرالدوله به عمل آمد چند ماده به قانون افزوده شد و سپس در کمیسیون عدلیه مجلس به نام «قانون موقتی اصول تشکیلات عدلیه و محاضر شرعیه و احکام صلحیه» مشتمل بر ۳۲۵ ماده در ۲۱ رجب ۱۳۲۹ ق/ سوم مرداد ۱۲۹۰ ش / ۷ ژوئن ۱۹۱۱ به تصویب رسید.

توضیح این نکته لازم است که این قانون و هم چنین «قانون اصول محاکمات حقوقی»، «قانون اصول محاکمات جزائی» و «قانون اصول محاکمات تجاری» همه عنوان قانون‌های موقت و آزمایشی را داشتند که تنها به تصویب کمیسیون عدلیه مجلس می‌رسید. (امین ص۴۹۸ – ۴۹۷).

قانون اصول محاکمات جزائی در کمیسیونی به تصویب رسید که مدرس هم در آن عضویت داشت و موافقت خود را با آن اعلام کرد این قانون از اول شهریور ۱۳۰۰ / ۲۱ آگوست ۱۹۱۲ در هیئت وزراء تصویب شد و باجرا در آمد. در سال ۱۳۰۱ در تهران تظاهراتی علیه این قانون برگذار شد که دولت مجبور به لغو آن شد.

باوجود این قوانین و نهاد‌های تازه هنوز دادگستری ایران زیر سلطه دینورزان قرار داشت و نفوذ دولتمردان تازه را نیز نباید فراموش کرد.

قانون کیفر همگانی به عنوان قانون جزای اسلامی در اختیار دینورزان باقی ماند تا آنکه در سال ۱۲۹۵ ش / ۱۹۱۶ م به صورت تصویب‌نامه هیئت وزیران به مرحله اجرا در آمد.

درسال ۱۳۰۰/۱۹۲۱ م مشیرالدوله رئیس‌الوزرا شد و او تیمورتاش را به عنوان وزیر عدلیه برگزید.

در سال ۱۳۰۴/ ۱۹۲۵ م، قانون مجازات عمومی به تصویب کمیسیون مجلس رسید و برای رهائی از مخالفت دینورزان ماده یکم آن مقرر می‌داشت که: «مجازات‌های مصرحه در این قانون از نقطه نظر حفظ انتظامات مملکتی مقرر و در محاکم عدلیه مجری خواهد بود و جرم‌هائی که موافق موازین اسلامی تعقیب و کشف شود طبق حدود و تعزیرات مقرره در شرع مجازات می‌شوند».

در دوران پهلوی کوشش شد تا مشروعیت دولت بر اساس ملی گرائی قرار گیرد. حفظ یکپارچگی کشورکه عملا تجزیه شده بود سبب استقبال بخشی از مردم درمانده و دانش آموختگان آن دوره شد. این دسته از دانش آموختگان با خود تفکر تجدد را آوردند. فراموش نکنیم که آن دوره دهه ۱۹۲۰ و ۱۹۳۰ میلادی ناسیونالیسم در بسیاری از کشورهای جهان پاگرفته بود از ترکیه بگیرید تا مکزیک. بدیهی است پذیرش ملی گرائی و مقبولیت آن، در میان مردم، در هر کشوری متفاوت بود.

رضاشاه در سال ۱۳۰۹ به هنگام اعزام دانشجویان ایرانی به اروپا سخنانی دارد که نظر او و همکارانش را نشان می‌دهد او می‌گوید: «هدف اصلی ما در اعزام شما… آن است که آموزش اخلاقی می‌بینید… اگر فقط آموزش علوم بود نیازی به اعزام شما به خارج نداشتیم و می‌توانستیم معلمان و استادان خارجی را استخدام کنیم… نمی‌خواهم ایرانیان را به نسخه بد یک اروپائی تبدیل کنم…. می‌خواهم از هموطنانم بهترین ایرانیان ممکن را بسازم. لزومی ندارد که بطور اخص شرقی یا غربی باشند…» (فوران ۳۳۸).

دولت با انحلال عدلیه و با لغو مقررات کاپیتولاسیون، تدوین قانون‌های مدنی، آئین دادرسی مدنی، جزای عمومی ایران را به انجام رساند. از این زمان، همه قانون‌ها هر چند گوشه چشمی به فقه امامیه داشتند ولی گرایش آنان به سوی عرفی شدن همه نظام حقوقی و قضائی ایران بود. در دوره چهارم قانونگذاری، ماده ۱۴۵ مکرر مصوب ۱۳۰۲ /۱۹۲۳ به قانون اصلاح تشکیلات عدلیه اضافه شد که برابر آن بار دیگر دامنه مداخله دین‌دانایان را محدود کردند

دگرگونی اساسی قانون‌های دادگستری را پس از مشیرالدوله وامدار علی اکبر داور وزیر دادگستری کابینه حسن مستوفی‌الممالک به هنگام سلطنت رضاشاه هستیم. وی در ۲۰ بهمن ۱۳۰۵ / فوریه ۱۹۲۷، با انحلال «تشکیلات موجود عدلیه» ماده واحده‌ای به مجلس تقدیم داشت که برابر آن وزیر دادگستری می‌توانست بوسیله «کمیسیون‌هائی مرکب از اشخاص بصیر، موادی برای اصلاح اصول تشکیلات و محاکمات و استخدام عدلیه تهیه و به موقع اجرا بگذارد تا پس از آزمایش در مدت شش ماه به مجلس شورا پیشنهاد نماید. کمیسیون‌های مذکوره چهار ماه پس از تصویب این قانون منحل می‌شوند. مواد فعلی اصول تشکیلات و محاکمات و استخدام عدلیه مادام که بوسیله کمیسیون‌های فوق الذکر… تغییر نکرده به قوت خود باقی می‌ماند و در عین حال مواد مصوبه کمیسیون‌ها موقتا معمول بها خواهد بود»

عده‌ای از پژوهشگران مانند سیدحسن امین این ماده واحده را انحلال قوه قضائیه تلقی کرده‌اند و استدلال می‌کنند که چون برابر اصل ۷ متمم قانون اساسی، مشروطیت تعطیل بردار نیست این ماده خلاف قانون اساسی است. دکتر مصدق هم در مخالفت با این لایحه استدلالی همانند داشت.

این استدلال به گمان من درست نمی‌آید، زیرا قوه قضائیه در اصل ۲۷ متمم قانون اساسی تعریف شده است که: «محاکم شرع در شرعیات و محاکم عدلیه در عرفیات» است. آنچه را که داور منحل کرد تشکیلات عدلیه است با توجه به قوانین مقّدم بر آن تاریخ (سوم مرداد ۱۲۹۰) نه خود عدلیه؛ و اگر هم منظور عدلیه باشد تنها بخشی از آنکه محاکم عرفی بود منحل شد و آن قسمت دیگر از قوه قضائیه که محاکم شرع است دست نخورده باقی ماند. به هر روی، پس از گذشت دوره چهارماهه، در اردیبهشت ماه ۱۳۰۶، عدلیه جدید بوسیله رضاشاه گشایش یافت و شروع بکار کرد. در همین مراسم رضاشاه از مستوفی الممالک نخست وزیر خواست تا با توجه به اصلاحات عدلیه الغای رژیم کاپیتولاسیون را فراهم آورد.

چهار ماه برای اصلاحات اساسی دادگستری کافی نبود از این روی، داور، دوباره در تاریخ ۲۷ اردیبهشت ۱۳۰۶ تقاضای تمدید اختیارات برای چهارماه دیگر کرد که با وجود مخالفت مصدق مجلس اختیاراتی به کمیسیون دادگستری داد تا قوانینی را تصویب کند و آن قوانین بگونه آزمایشی به موقع اجرا گذاشته شود. اما لوایح دولت در باره قانون مجازات عمومی و آئین دادرسی کیفری مورد تصویب مجلس قرار نگرفت.

فرآیند برپائی دادگستری نوین ایران، و کاهش اقتدار دینورزان یکی از جالب‌ترین و درخشان‌ترین بخش‌های تاریخ حقوق ایران است. به خوبی پیداست که دینورزان این اصلاحات را بر نمی‌تافتند و منصب قضاوت را تنها از آنِ خود می‌دانستند و دادگستری نوین ایران را فاقد مشروعیت می‌شمردند با آنکه داور بسیاری از آنان را نیر بکار دعوت و یا اجازه ادامه کار به آنان داده بود.

در دوران کوتاهی دادگاه‌های دادگستری استقلال خود را نشان دادند و «در یکی دو مورد… حتی شخص رضاشاه را در دعاوی حقوقی محکوم کردند» (امین ۶۱۳) تحولات این دوره عمیقا نظام قضائی ایران را دگرگون ساخت که تنها نمونه‌هائی از آن نشان دهنده اثرهای این کار شگرف است مانند: قانون ازدواج در سال ۱۳۱۰ که حق انحصاری اجرای صیغه عقد ازدواج را از دینورزان گرفت، قانون تجارت مقتبس از قانون فرانسه، دست آنان را بکلی از دعاوی تجاری کوتاه ساخت، قانون آئین دادرسی مدنی که تکلیف همه دعاوی مدنی را روشن کرد و دیگر موضوع شرعی و عرفی مطرح نمی‌شد مگر در مواردی بسیار استثنائی مانند دعاوی راجع به اصل نکاح و طلاق، قانون ثبت اسناد و املاک که محاضر شرعی دینورزان را بکلی بست و سند‌های آنان را فاقد اعتبار شناخت. از آن پس قوانینی که با فقه امامیه مخالف و متناقض بود وضع شد مانند فروش مشروب الکلی، مجازات دینورزانی که صیغه ازدواج را بی‌ثبت آن جاری می‌ساختند و یا در این اواخر مجازات مردی که بی‌اجازه دادگاه حمایت خانواده، همسر دوم اختیار می‌کرد. قانون دیگری که حتما باید از آن نام برده شود قانون رعایت احوال شخصیه ایرانیان غیرشیعه است که به نظر من افزون بر تاسیس نوعی خود مدیری شخصی یکی از بهترین قوانین برای حمایت از اقلیت‌های مذهبی بویژه در موضوع وراثت بود که فرصت دیگری می‌خواهد.

بدیهی است در همین دوره خلافکاری هائی نیز رخ داد مانند جابجائی قاضیان برحسب تفسیر اصل ۸۲ قانون اساسی در سال ۱۳۱۰، اجرا نشدن قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی، که می‌توانست نخسنین پایه جامعه مدنی را بنا نهد، ضبط و تصاحب زمین‌های مردم و یا توقیف و محاکمه و کشتن افراد به دلائل سیاسی و عقیدتی.

در دوران پهلوی دوم دوباره دینورزان نیرو گرفتند و برخی از آنان به کجروی‌هائی دست یازیدند. این بار تنها شخص دینورز به تنهائی نبود بل نهاد و سازمانی هم بوجود آمد تا خشونت و وحشیگری‌های سده‌های میانه را به گونه‌ای سازمان یافته (Institutionnalisé) عمل کنند. نمونه‌ای از آن قتل احمد کسروی به دلیل انکار ضَروریات اسلام، مرتد بودن و مهدور‌الدم شدن وی است. برای نشان دادن قدرت دینورزان سازمان یافته کافی است توجه کنیم که کشتن احمد کسروی در اتاق بازپرس دادگستری تهران و در حضور وی رخ داد و از این جهت جرمی بود که آن را جرم مشهود می‌خوانند؛ اما هیئت وزیران پرونده را به دادگاه نظامی احاله داد و آن دادگاه سیدحسین امامی و برادرش، قاتلان، را از زندان آزاد کرد.‌‌ همان سیدحسین امامی، پس از چندی به کشتن هژیر نخست وزیر دست زد زیرا بنا به ادعای او، هژیر اتهام دستور تیراندازی به سوی مردمی را داده بود که در تظاهرات علیه دولت، قرآن را با خود حمل می‌کردند. سرانجام می‌توان از کشتن رزم‌آرا نخست وزیر بدست خلیل طهماسبی و تقدیس او بوسیله دینورزان و بخشودگی او بوسیله مجلس یاد کرد.

در دوران پهلوی دوم، «میثاق حقوق اقتصادی و اجتماعی» و «میثاق حقوق مدنی و سیاسی بشر» در سال ۱۳۵۴ خورشیدی به تصویب مجلس شورای ملی رسید. تصویب این میثاق‌ها، برعکس روش کنونی تصویب میثاق‌ها، بی‌اما و اگر بود.

هدف اساسی دو میثاق بالا، این بود که اصول مندرج در اعلامیه جهانی حقوق بشر را به صورت تعهدی حقوقی در آورند. زیرا اعلامیه با همه ارزش معنوی و اخلاقی خود، موضوع قرارداد بین دولت‌ها نبوده و ارزش حقوقی آن برابر یک قطعنامه سازمان ملل است.

آنچه در دوران پهلوی‌ها بر نظام حقوقی ما گذشت بار دیگر اثبات کرد که بی‌برقراری آزادی شهروندان همه قوانین عادلانه نخواهند بود، قوه قضائیه استقلال نخواهد داشت و همه آنچه را هم که قانونی است نمی‌توان اجرا کرد. پژوهشگران تاریخ ما باید بررسی کنند که توان و نیروی رضاشاه و محمدرضا شاه در برابر نهاد‌های مذهبی تا چه حدی بود و آنان تا چه حدی درمانده این اختاپوس بودند و تا چه حدی مراعات آنان را می‌کردند و مقاومت دینورزان در چه بود؟ به عنوان نمونه به هنگام تاجگذاری رضاشاه، ۲۴ % نمایندگانِ مجلس شورای ملی را دینورزان تشکیل می‌دادند؛ در حالی که در پایان سلطنت رضاشاه هیچیک از نمایندگان دینورز و یا در لباس آنان نبودند. نخستین اعتراض دینورزان در سال ۱۳۰۶ خ برای تصویب قانون نظام وظیفه رخ داد. در دوران محمدرضا شاه، شمار دینورزان را از ۹۰ تا ۱۸۰ هزار نفر برآورد کرده‌اند و در سراسر ایران ۸۰ هزار مسجد و اماکن متبرک وجود داشت (فوران ۴۹۹)

‌

ــ در تحولاتی که برشمردید بویژه در نکته آخری که ذکر نمودید، به نوعی مسئله ابتنای نظام حقوقی، مجموعه قوانین و نظام قضائی بر نوعی از دستگاه و فلسفه حقوق نیز مستتر است. بعبارتی در توضیحات شما موضوع اهمیت منابع و سرچشمه‌ها نیز مطرح می‌شود.

نتیجة ابتنای یک نظم حقوقی و مجموعه قوانین اخذ شده بر میثاق حقوق مدنی و سیاسی بشر، عبارتست از اجبار به بازگشت و استناد مداوم به همین منبع و التزام به تطابق هرچه بیشتر با آن در عمل قانونگذاری. همانگونه که قرار دادن پایه نظام حقوقی و قوانین بر منابع دینی و اسلامی، ما را مجبور و محدود به آن منابع و به تطابق فزاینده با آنها نموده است. به این ترتیب آیا این نظر که ابتنای قوانین ما بر منابع غیردینی مسیر تحولات عرفی شدن جامعه را هموار می‌کند، می‌تواند مبنای درستی داشته باشد؟

 ‌

خوبروی ـ هر نظام حقوقی در درازای تاریخی به تناسب تحولات دگرگون می‌شود. در سده بیستم میلادی، نظام حقوقی ایران با توجه به تحولات شگفت‌آور سیاسی، اجتماعی و اقتصادی در همه زمینه‌ها دگرگشت‌های فراوانی را به خود دید. می‌دانیم که نظام حقوقی در هر جامعه‌ای نمایانگر ارزش‌ها و فرهنگ آن جامعه است و کارآئی آن به هنگامی است که با فرهنگ جامعه همخوانی داشته باشد. استفاده از بهترین‌ها در حقوق و قانونگذاری هنر است. از این روی، اگر در قانونی همه یا بخشی از اصول جهان شمول مانند اصول حقوق بشر اقتباس شود حاکی از هنر انتخاب بهترین است. بدیهی است که با توجه به اصل تداوم دولت‌ها وقتی ما میثاق‌های بین‌المللی را می‌پذیریم دیگر نمی‌توانیم قوانین داخلی خلاف آن را وضع کنیم. کاری که اکنون رواج دارد؛ از حقوق زنان بگیرید تا سن بلوغ و اعدام افراد کمتر از ۱۸ سال. اما، این نوع قوانین به حکم اجبار به خاطر نداشتن مشروعیت و مقبولیت در نزد مردم یا تغییر خواهد کرد و یا اینکه اجرا نخواهد شد. به نظر می‌رسد که مشروعیت قانون با مشروعیت حاکمان تفاوت دارد. برای اجرای درست قانون هر دوی آنان باید مشروعیت داشته باشند وگرنه قانون مشروع و مقبول با حاکمان نا‌مشروع تنها به زور و اجبار سرنیزه اجرا خواهد شد.

بدیهی است ادامه راه پدران بنیانگذار متمم قانون اساسی ایران می‌توانست ما را به ‌‌نهایت عرفی‌سازی نظام قضائی برساند. چرا از آن راه نام می‌برم؟ برای آنکه پدران ما به تقلید تنها اکتفا نکردند؛ اگر در جزئیات متمم قانون اساسی دقت کنیم و مقایسه و تطبیقی با قانون اساسی سال ۱۸۳۱ بلژیک انجام دهیم درایت و ذوق پدران ما روشن خواهد شد. افزون بر آنچه در پیش گفتم، بگذارید نمونه‌ای برای شما بیاورم: ترکیه از سال ۱۶۸۳ میلادی (سلطنت سلیمان قانونی) سازمان اداری فرانسه را برای تقسیمات سرزمینی پذیرفت و شاهزاده نشین‌های کرد را به زور منحل کرد و آنان را واحد‌های اداری نامید. در حالی که در ایران تا نیمه دوم سده نوزدهم میلادی دربار سنه (سنندج) و حکومت اردلان‌ها به زندگی خود ادامه می‌داد. پیش از جنگ بین‌المللی یکم، عثمانی‌ها کوشش داشتند تا ملتی بر اساس مذهب بنا نهند ـ تا بتوانند با ارمنیان و یونانیان مبارزه کنند و ملتی یکدست را بنا نهند. همین کشور پس از شکست در‌‌ همان جنگ، ملت‌سازی را بر اساس ملی گرائی آزادی زدا (Nationalisme liberticide) قرار داد و هر گونه ویژگی اقوام را انکار کرد. در ایران فرآیند دوباره سازی دولت ایران با متمم قانون اساسی ایران انجام شد بی‌آنکه بخواهند کشوری مانند ترکیه بسازند که آتاتورک می‌گفت «دولتی را که بنا خواهیم کرد؛ دولتی تُرک است. نه تنها دولت بل، جامعه هم باید دوباره سازی گردد تا ترکیه دولتی غربی شود». (خوبروی پاک ۲۴۷) تفاوت دو روش در این است که ملت سازی در ایران بر اساس قومی و یا زبان رسمی نبوده است. شگفت آنکه قانون اساسی بلژیک هم زبان رسمی داشت و هم از سه جامعه زبانی متفاوت نام می‌برد ولی تدوین کنندگان متمم قانون اساسی، بکار گیری زبان فارسی را چنان بدیهی می‌پنداشتند که از نوشتن اصلی برای آن خودداری کردند.

بر عکس کشورهای همسایه، کشور ما تقریبا هیچگاه بر اساس یک قوم تنها بنیان نیافته بود. به این معنا که تنها یک قوم حاکم در مقابل قوم و یا اقوام دیگر قرار نداشت. نویسندگان متمم قانون اساسی این معنا را در اصول مختلف آن قانون مراعات کردند. کُردان در ترکیه تنها در برابر تُرکان بودند و در عراق در برابر عربان؛ در حالی که در ایران با مجموعه‌ای از قوم‌ها روبرو بودند که با آنان همزیستی سده‌ها را داشتند. از این روی، در حالی که در کشورهای همسایه جنگ‌ها جنبه قومی داشت در ایران شورش و سرکشی بود نه قوم کشی. شمار جنگ‌های کردان در ترکیه و عراق و شمار شورش آن‌ها در ایران گویای این مفهوم است.

به عنوان معترضه بگویم که پرسش اساسی برای سرآمدان درون و بیرون کشور باید روش تشکیل ملت باشد نه آنکه ملت چیست و کیست.

‌ ‌

ــ در مجموع توضیحات شما که در عین حال یک بررسی سیر تاریخی پیدایش و تحولات در نظام حقوقی، نظام قضائی و نظام قانونگذاری در سده‌ای پیش از انقلاب اسلامی بود، به مواردی اشاره داشتید که می‌توان از آن‌ها به عنوان تلاش‌هائی یاد کرد که کم و بیش تأسیس نظامی نوین در این حوزه‌ها و خروج آن‌ها از حیطه سلطه شرع را در دستور کار خود قرار داده بودند. همچنین در این توضیحات بدفعات به این نکته اشاره داشتید که روحانیت پاسدار نظام سنتی و شرعی، در تمام طول این مدت به مخالفت‌ها و مقاومت‌های خود در برابر این تلاش‌ها ادامه داده و به جدال با آن پرداخت.

اما درخور توجه اینکه آنچه از این جدال و مقاومت در میان روشنفکران و سرآمدان سیاسی و فرهنگی غیردینی جامعه بازتاب می‌یافت، یا بهتر بگوئیم، مورد توجه قرار می‌گرفت؛ مضمون سیاسی آن بود و تنها مخالفت روحانیت مبارز با حکومت وقت تعبیر می‌شد. گروه بزرگی از این نیرو‌ها عنایت چندانی به مضمون این جدال که در جهت حفظ سلطه نگرش دینی و حفظ نظام سنتی بر نظام نوبنیاد حقوقی یا قضائی بود، نمی‌شد. پرسش اینجاست که چرا هرچه از دوره آغازین مشروطیت دور می‌شدیم سرآمدان جامعه ما در بسیاری از حوزه‌های اجتماعی نسبت به اهمیت نظام حقوقی و حکومت قانون و دستگاه قضائی و قانونگذاری بی‌توجه‌تر می‌شدند؟

 ‌‌

خوبروی ـ گمان می‌برم که توضیح همه علت‌های بی‌توجهی سرآمدان به اهمیت نظام حقوقی و حکومت قانون، نیاز به فرصت بیشتری دارد. بنا براین تنها به یادآوری برخی از علل اساسی آن می‌پردازم:

ـ ریشه‌دار بودن خرافات در فرهنگ جامعه و می‌دانیم که به قول آندره مالرو، خرافات ریشه‌دار‌تر از مذهب است. جمله هانا آرنت را که در پیش گفتم از یاد نبریم ما از خرافات رهائی نیافتیم و این یکی از دلایل نرسیدن به آزادی بود. نتیجه آن شد که سرآمدان کژ راهه‌هائی نظیر آنچه را که آل‌احمد و یا شریعتی می‌گفتند برگزیدند. بیهوده نبود که می‌گفتند و می‌گویند روضه‌خوانی و گریه کردن را حفظ کنید و ادامه دهید؛

ـ تعریف نظریه حکومت در مذهب شیعه که حکومت را غاصب و سرامدان آنرا عمله ظلم می‌خواند تفاوتی ریشه‌دار میان دولت و ملت ایجاد کرد که تا به امروز هم ادامه دارد و هنوز مردم دولت را وابسته به بیگانه می‌دانند؛

ـ ریشه دار بودن مذهب سبب شد تا مردم، دینورزان را از معصومان تلقی کنند و مبارزه آنان با حکومت را مبارزه با معاویه و یزید بنامند.

ـ بی‌توجهی به مفهوم آزادی؛ چه آزادی منفی (عدم محدودیت) و چه آزادی مثبت (به معنای آزادی کردار‌ها). همانگونه که در پیش گفتم در جنبش مشروطه، مردم و سرآمدان رهائی از بی‌قانونی سازمان یافته در میان دینورزان و حاکمان عرفی را می‌خواستند؛

ـ دخالت بیگانگان، به همراه نا‌امنی اجتماعی و اقتصادی و فساد دولت‌ها، بیگانه‌ستیزی و اعتقاد به همه کاره بودن بیگانگان قوی را به ارمغان آورد. در نتیجه سرآمدان تفسیر‌های عوام‌پسند را ترجیح می‌دادند تا هم به ساحت دینورزان تجاوز نکنند و هم به مرید پروری بپردازند؛

ـ اطاعت بی‌چون و چرا از ایدئولوژی‌های وارداتی و تاریخ‌نویسی بر اساس معیارهای آن؛

ـ بی‌اهمیت جلوه دادن مفاهیمی نظیر میهن، یکپارچگی سرزمینی، همبستگی قومی ـ ملی، که دنباله‌‌ همان اطاعت از ایدئولوژی وارداتی بود؛

فساد و زورگوئی نظام پس از مشروطیت، که باقیمانده الیگارشی فاسد قاجاریه بود، منجر برقرار نشدن دولت قانونی شد که بیزاری را به همراه آورد که خود به جدائی کامل میان ملت و دولت انجامید؛

ـ هراس از گرفتار شدن به سرنوشت دبیران و دیوانیان که در تاریخ ایران پیشینه فراوانی دارد؛

ـ بی‌برنامگی سرآمدان لیبرال در برابر دو نیروی مسلح به برنامه و توده مردم، که نخستین آن جنگ افزار مذهبی را به همراه خود داشت و آن دیگری جهان وطن بود و سوسیالیست؛

ـ نکته آخر اینکه در دوران پهلوی‌ها نه مشروعیت مذهبی صفویه و نه مشروعیت ایل ظفرنمون قاجار مطرح نبود و این سلسله نتوانست نه از نیروی مذهبی و نه از نیروی ایلی استفاده کند در نتیجه با حفظ ظواهر قانون اساسی دست به نوسازی زدند که بهائی سنگین داشت.

 ‌‌

ـــــــ

ماخذ‌ها و کتاب‌شناسی

آبراهامیان یرواند، ایران بین دو انقلاب، تهران نشر نی، چ سوم ۱۳۷۸.

آدمیت فریدون، ایدئولوژی نهضت مشروطه، تهران، انتشارات پیام (آدمیت)

احتشام‌السلطنه، خاطرات، زّوار، تهران ۱۳۶۷، ص ۸۷ (احتشام السلطنه)

رضا افشاری، نقض حقوق بشر در جمهوری اسلامی ایران، مجله ایران نامه سال نوزدهم، شماره ۲ ـ ۱ زمستان ۷۹ و بهار ۱۳۸۰/ ۲۰۰۱ م (افشاری)

امامی، حسن، حقوق مدنی، ج. ۴، کتابفروشی اسلامیه، تهران ۱۳۵۰ (امامی).

امین، حسن، تاریخ حقوق ایران، دایره المعارف ایران، تهران، ۱۳۸۲ (امین).

جعفری لنگرودی محمد جعفر، ترمینولوژی حقوق، تهران گنج دانش ۱۳۷۶ (جعفری)

خوبروی پاک، محمد رضا،

Une République éphémère au Kurdistan، L` Harmattan, Paris, 2002

راوندی، مرتضی، سیر قانون و دادگستری در ایران، نشر چشمه، تهران ۱۳۶۸ (راوندی).

زرگری‌نژاد، غلامحسین، رسائل مشروطیت، ۱۸ رساله و لایحه درباره مشروطیت، انتشارات کویر، تهران ۱۳۷۴ (زرگری)

زرین کوب عبدالحسین، روز گاران، انتشارات سخن، تهران، ۱۳۸۰ (زرین کوب)

شجیعی زهرا، نخبگان سیاسی ایران، جلد یکم، تهران، انتشارات سخن، ۱۳۷۲، (شجیعی)

فوران جان (John Foran)، مقاومت شکننده، تاریخ تحولات اجتماعی ایران، موسسه خدمات فرهنگی رسا، تهران ۱۳۷۷ (فوران)

لمبتون ا. ک. س. مالک و زارع در ایران، بنگاه ترجمه و نشر کتاب، تهران ۱۳۳۹ (لمبتون).

محیط‌طباطبائی محمد، دادگستری ایران از انقراض ساسانی تا ابتدای مشروطیت، تهران، وحید ۱۳۴۷ (محیط طباطبائی)

منصورالسلطنه مصطفی، حقوق اساسی، تهران ۱۳۲۷ ق (منصور السلطنه)

هوشنگ ناصر‌زاده، مجموعه کامل قوانین حقوقی، تهران، انتشارات خورشید، ۱۳۷۷ (ناصر‌زاده)

ناطق هما، ایران در راه یابی فرهنگی، خاوران، پاریس، ۱۳۷۵ (ناطق)

‌

ضرورت نقد بنیادی: آغاز از‌‌‌ همان نخستین گزارة «حق فرمانروائی از آنِ خداوند»

‌

حسن یوسفی اشکوری

اردیبهشت ۱۳۹۰

 ‌

ــ ما در این گفتگو مایلیم سیر تحولی افکار جامعه روحانیت را از زمان تأسیس جمهوری اسلامی در برخورد به ولایت فقیه و حکومت مبتنی برآن مورد توجه قرار دهیم. هرچند به پیروی از محدودیت‌های ویژه یک گفتگو، طرح و بررسی موضوع ـ آن هم بدین اهمیت در ایران ـ به اجمال و فشرده خواهد بود، اما امیدواریم به مهم‌ترین محورهای دگرگونی اشاره‌ای داشته باشیم.

در آغاز بفرمائید از چه زمانی موضوع به قدرت رسیدن روحانیت و تأسیس حکومت ولایت فقیه در ایران به عنوان دستورالعمل سیاسی و هدف مبارزات این قشر قرار گرفت؟

‌

اشکوری ـ در تبار‌شناسی نظریة ولایت فقیه می‌توان ریشه‌های آن را تا سده پنجم هجری و طرح «نیابت عامّه فقها از جانب امام غائب» (امام دوزادهم شیعه) پیش برد که در طول حدود هزار سال در فراز و نشیب‌های روزگار و در تعامل با محیط و بر اساس ضرورت‌هایی سیر تحولی کرده و در ‌‌‌نهایت در شکل کنونی آن در جمهوری اسلامی ایران ظاهر شده و متعین گشته است. اما ولایت فقیه به معنای کنونی آن، در اواخر دهه چهل شمسی، به وسیلة آیت‌الله خمینی مطرح و بنیاد نهاده شد. ایشان در سال ۱۳۴۸ در درس خارج فقه خود به مناسبت طرح موضوع، چند جلسه درباره ضرورت احراز قدرت سیاسی و طرح حکومت فقهی با فرمانروایی مستقیم فقیهان و مجتهدان صحبت کرد که یک سال بعد این سخنان به صورت جزوات پلی کپی شده به ایران آمد و دست به دست گشت. در این زمان البته بیشتر پیروان و مبلغان خاص ایشان آن را می‌خواندند و تکثیر و ترویج می‌کردند. در اواسط دهه پنجاه این جزوات به شکل مطلوب‌تر و جامع‌تری در خارج از کشور چاپ شد و به ایران آمد و با نام‌های مختلف در سطح گسترده پخش شد و تا زمان انقلاب به صورت روزافزونی در جامعه ایران ترویج و تبلیغ شد.

در عین حال در دهه چهل و پنجاه این نظریه چندان جدی گرفته نشد. حتی در میان روحانیون و به ویژه جوانان و روشنفکران و نواندیشان مسلمان. در سال انقلاب تقریبا این نظریه فراموش شد. طرفه اینکه به میزانی که آیت‌الله خمینی به عنوان واضع نظریه جدید ولایت فقیه (= سلطنت فقیه) شهره‌تر می‌شد و ستاره اقبالش بیشتر طلوع می‌کرد و در ‌‌‌نهایت به صورت رهبر بلامنازع انقلاب درآمد، نظریه اصلی و بدیع و بنیادینش به فراموشی و خاموشی می‌گرایید. دلیل اصلی آن شاید‌‌‌ همان سخنان بدیع‌تر و دموکرات منشانه ایشان در پاریس بود. وقتی ایشان به صراحت از مردم و آرای آنان به عنوان منشاء قدرت و تأسیس دولت سخن می‌گفت و وعده می‌داد «جمهوری اسلامی» مورد نظرشان‌‌‌ همان «جمهوری فرانسه» است، دیگر چه جایی برای فرمانروایی انتصابی فقیهان (آن هم از نوع مطلقه‌اش) باقی می‌ماند. پس از ورود ایشان به ایران و پیروزی انقلاب نیز مدتی سخنی از نظام مبتنی بر ولایت فقیه نبود و ایشان نیز به وعده پیشین خود عمل کرد و از تهران پایتخت به حوزه قم کوچ کرد. در رفراندوم نظام جدید نیز حرف روشنی در این زمینه مطرح نشد. حتی در پیش‌نویس قانونی اساسی، که با همکاری شورای انقلاب و دولت موقت تدوین شده و به تأیید و تصویب مبدع ولایت فقیه و رهبر انقلاب نیز رسیده و در اوائل تابستان ۵۸ منتشر شد، باز ولایت فقیه و فرمانروایی فقیهان اساسا مطرح نبود و در این قانون جایی نداشت. پس از تشکیل «مجلس بررسی نهایی پیش نویس قانون اساسی جمهوری اسلامی ایران»، زمزمه تازه‌ای مبنی بر طراحی نظام ولایت فقیه در قانون اساسی و در ساختار قانونی نظام جدید آغاز شد و پس از آن پیش‌نویس قانون به کلی کنار نهاده شد و قانون اساسی دیگری با محوریت بنیادین دین و نظام دینی ـ فقهی و زعامت مستقیم فقیهان و مجتهدان شیعی نوشته و تدوین شد؛ قانونی که پس از تقریبا یک دهه باز هم تحول یافت و در بازنگری آن در سال ۶۸ باز هم بر غلظت فقه ولایت فقهی و اقتدار همه جانبه روحانیان افزوده شد.

‌

ــ گفته می‌شود، نظریه حکومت ولایت فقیه آیت‌الله خمینی و روحانیون هوادار وی مخالفانی نیز داشت. از میان آیت‌الله‌های بزرگ و صاحب نفوذ، چه کسانی و به استناد کدام دلائل با این نظریه مخالف بودند؟

 ‌

اشکوری ـ ولایت فقیه به معنای حکومت (= سلطنت) فقیه، از اوائل صفویه مطرح شد. نخستین واضع جدی و نامدار آن محقق کرکی است که در زمان شاه طهماسب اول می‌زیست و دستی نیز در سیاست و اداره امور کشور داشت. او ادعا کرد که حوزه نیابت فقیهان در عصر غیبت، به حوزه حق حکومت نیز تسرّی پیدا می‌کند. البته او بر این گمان بود که فقیهان می‌توانند این حق را به پادشاهان شیعه واگذار کنند و بدین ترتیب مشروعیت مذهبی آنان را تأمین و همکاری ضروری «علما» و «امرا» را، که در برخی روایات آمده، عملا محقق کنند. در‌‌‌ همان زمان فقیهان نامدار دیگری (از جمله مقدس اردبیلی و شیخ قطیفی) به شدت با این نظریه مخالفت کرده و در نقد آن حتی کتاب نوشتند. در عصر قاجار و در شرایط ثبات سیاسی نسبی و به ویژه در دوران جنگ‌های طولانی ایران و روس و ورود علما به عرصه سیاست و جهاد، بار دیگر نظریه گسترش حوزه اقتدار فقها برجسته و مهم شد. در این دوره فقیه مشهور ملا احمد نراقی در کتاب «عوائد الایام» خود به این موضوع پرداخت و ادعا کرد که سلاطین باید در امور مذهبی و احکام فقهی و شرعی از فتاوای مجتهدان پیروی کنند تا مشروعیت کسب نمایند. در‌‌‌ همان زمان فقیهان بزرگ دیگری (از جمله شیخ مرتضی انصاری) با این اندیشه به مخالفت برخاسته و آن را مردود اعلام کردند. در عصر مشروطه فقیه برجسته و آزادی‌خواهی چون نائینی، به رغم اعتقاد به حق سلطنت فقیه در عصر غیبت، در ‌‌‌نهایت احراز مستقیم این حق را ناممکن می‌شمارد و از خیر احتمالی آن در می‌گذرد. اما استاد نائینی یعنی آخوند خراسانی به کلی با آن مخالف بود و او حتی چنان ولایتی را برای امامان شیعه نیز قایل نبود. در تاریخ شیعه آیت‌الله خمینی نخستین فقیهی است که برای فقیهان در عصر غیبت ولایت یعنی سلطنت فقیه با قرائت مطلقه قایل شد و ادعا کرد که فقیه خود باید حاکم و فرمانروا شود. در عین حال اهمیت قضیه در اصل نظریه نیست بلکه اهمیت آن در تحقق و تعین آن است که به دست خمینی انجام شد و اگر چنین نمی‌شد به احتمال زیاد مانند شمار زیادی از نظریات ریز و درشت دیگر به زودی فراموش می‌شد و چه بسا دیگر هیچ یادی نیز از آن نمی‌شد.

اما دلایل مخالفت علما با نظریه سلطنت فقیه عمدتا به بنیاد اعتقادی و کلامی شیعه باز می‌گردد. شیعه اثنی عشری از‌‌‌ همان آغاز معتقد شده که ولایت و حاکمیت از آن خدا و رسول اوست و پس از رسول به علی و فرزندانش از نسل فاطمه انتقال یافته و در دوران پس از غیبت کبرای امام دوازدهم معتقد شد که سلسله امامان با امام دوازدهم پایان یافته و در واقع در دوازده تن متعین شده است. در چهارچوب این اندیشه در عصر غیبت امام معصوم و منصوص من عندالله، هر حکومت و سیاستی که در رأس آن امام برگزیدة معصوم نباشد، «جائر» یعنی «غاصب» است (غاصب حق معصوم). با توجه به این تفکر بنیادی شیعی، از قرن پنجم به بعد شیعه و علمای شیعه امامی برای احراز قدرت سیاسی و تشکیل نظام حکومتی تلاش و اقدام نکردند و از عصر صفویان به بعد نیز، به رغم اختصاص حق فرمانروایی به فقیهان و مجتهدان در نزد برخی از فقیهان شیعی، باز هم تا زمان ما کسی برای احقاق این حق اقدام نکرد. چرا که در این صورت، دچار تناقض عظیم و پارادکس غیرقابل حل می‌شدند. اما آیت‌الله خمینی این تابو را شکست و از خط قرمز دیرین شیعی عبور کرد. او نه تنها از نظریة سلطنت فقیه دفاع کرد بلکه آن را عملی ساخت و نه تنها حکومت فقهی را مشروع (=شرعی) دانست بلکه حدود اختیارات فقیه سلطان را به اندازه اختیارات نا‌محدود پیغمبر و امام معصوم گسترش داد و اعلام کرد که مخالفت با این نوع ولایت و حکومت مخالفت با خدا و رسول و امام معصوم است. این یک رخداد و تحول بزرگ در تفکر کلامی شیعی است و ظاهرا کمتر فقیهی به پیامدهای نظری و عملی آن اندیشیده است. از پیامدهای مهم این تفکر این است که در سیر تاریخی خود دو مفهوم مهم «مهدویت» و «ظهور» را لغو و بی‌معنا خواهد ساخت (شگفت اینکه در همین نظام بیشترین و حتی به خرافه آمیز‌ترین شکل از مهدویت و ظهور دفاع و تبلیغ می‌شود). در عین حال شاید عدم تلاش فقیهان برای تصدی مستقیم سلطنت، تا حدودی به دلیل عدم توانایی یا احساس عدم توانایی برای تحقق این فکر بوده است. اما این نکته هم قابل تأمل است که نظریه ولایت فقیه در زمانی و در شرایطی محقق شد که حدود هفتاد سال از جنبش مدرن مشروطه و بیش از نیم قرن از مدرنیزاسیون عصر پهلوی گذشته بود و ظاهرا نمی‌بایست در ایران معاصر یک حکومت مذهبی با زعامت فقیهان بنیادگرا به عرصه می‌آمد. فهم و تحلیل آن بسیار مهم و برای آینده راهگشاست.

 ‌

ــ به این ترتیب نظریه سیاسی ولایت فقیه تنها یک نظریه در حوزة اندیشه سیاسی اسلامی است و نه همة آن و منطقاً نه کل اندیشه سیاسی. اگر مقطع سال ۴۲ یعنی اوج فعالیت آیت‌الله خمینی و طرفداران حکومت فقها ـ البته پیش از مرحلة نهائی انقلاب اسلامی ـ را در نظر گیریم، می‌دانیم که در آن زمان روحانیونی که معروف است مخالف «حکومت اسلامی» یا حتا مخالف دخالت در سیاست وقت بودند، وارد اتحاد عمل با آیت‌الله خمینی شدند. به عنوان نمونه انتشار اعلامیه‌ای در محکوم کردن و «تکفیر» دادن حق رأی به زنان و… با امضای مشترک چند تن از آیت‌الله‌های صاحب نام ـ نظیر آیت‌الله بروجردی و آیت‌الله شریعتمداری ـ در آن زمان در کنار نام آیت‌الله خمینی.

چگونه در آن مقطع از فعالیت سیاسی دوجریان مخالف در کنار هم قرار گرفتند؟ عمق توافقات شکل‌گیری این اتحاد عمل سیاسی تا چه درجه‌ای بود؟ آیا اساساً در آن زمان بحث یا نشانه‌هائی از اهداف آیت‌الله خمینی مبنی بر تلاش برای بدست گرفتن قدرت به دست فقها وجود داشت؟

 ‌

اشکوری ـ اول دو اشتباه تاریخی در پرسش شما را اصلاح کنم. اول جنبش روحانیت در پائیز سال ۴۱ آغاز شد و در آن زمان آیت‌الله بروجردی زنده نبود چرا که وی در بهار ۴۰ درگذشته بود. از این رو ایشان هرگز اطلاعیه‌ای با آیات شریعتمداری و خمینی و دیگران در هیچ موضوعی امضا نکرده‌اند و طبعا او نمی‌توانسته در موضوع حقوق زنان از جمله مسألة رأی زنان بیانیه‌ای را امضا کرده باشد. گرچه او قطعا با این نوع قوانین مدرن موافق نبوده است. دوم اینکه درست است که علما در مقطع سال ۴۲ و حتی تا انقلاب (و بسیاری هنوز هم) با وزیر و وکیل شدن زنان مخالف بوده و هستند و آن را «خلاف شرع انور» می‌دانند، اما این به معنی کفر و یا تکفیر نیست. گرچه‌ گاه برخی از فقیهان، به ویژه فقیهان سیاسی و حکومتی گذشته و کنونی، به گونه‌ای در این گونه امور سخن می‌گویند که بوی تکفیر می‌دهد. به هرحال کفر و ارتداد در فقه تعریف و محدودهای مفهومی و مصداقی خاص دارد.

اما در پاسخ پرسش شما باید بگویم که در مقطع سال ۴۱ – ۴۲ که نهضت روحانیت آغاز شد، نه آیت‌الله خمینی در اندیشه حکومت و تشکیل حکومت مذهبی و ولایت فقیه بود و نه دیگران؛ آنچه در آن زمان رخ داد در مجموع در تدوام تکاپوهای سیاسی ادواری روحانیت شیعه در چندقرن اخیر ایران و عراق بود نه بیشتر. هدف آن نیز در مرحله نخست تلاش برای رعایت احکام شریعت از سوی حکومت و در مرحله بعد قطع وابستگی به کشورهای غربی از نظر سیاسی و به ویژه فرهنگی بود. در این دو اصل تقریبا تمام روحانیون و مراجع دینی هم رأی بودند. حتی اکثریت روحانیت مخالف دخالت در سیاست نیز همین گونه می‌اندیشدند و هنوز هم کم و بیش چنین است.

در دوران انقلاب یعنی ۵۶ ـ ۵۷ نیز تا حدودی چنین بود. در آن دوران نه از سوی علمای منتقد شاه و سیاست‌های او مسأله حکومت مذهبی و ولایت فقها مطرح بود و نه حتی آیت‌الله خمینی که حدود ده سال پیش نظریه ولایت فقیه و تز حکومت اسلامی را به عنوان آلترناتیو نظام کهن سلطنتی ایرانی مطرح بود از نظام سیاسی جدید مبتنی بر ولایت فقها سخن گفته بود. گرچه پس از انتشار متن نهایی پیش‌نویس قانون اساسی شماری از فقهای ایران به شکلی از ولایت و حداقل نظارت عام فقها و مراجع دینی بر کار دولت و ارکان و نهادهای آن مانند قوة مقننه و قضائیه و حتی مجریه سخن گفته و از ضرورت آن یاد کرده بودند. این رویکرد گرچه تا حدودی به مقتضای اندیشه سنتی علما مبنی بر نظارت عالیه مجتهدان شیعه بر کار دولت‌های شیعی بود اما در عین حال غلظت و گستره بی‌سابقه حوزه نفوذ و اقتدار فقیهان کنونی برآمده از اندیشه تمامیت‌خواهی این سلسله از یک سو و تأثیرپذیری آنان از فضای تند و رادیکال ماههای نخست پیروزی انقلاب اسلامی و احساس طعم و بوی لذیذ قدرت و سلطنت دنیوی از سوی دیگر بود.

‌

ــ پیش از هر چیز از سهوی که در پرسش قبل در آوردن نام آیت‌الله بروجردی به جای نام آیت‌الله گلپایگانی صورت گرفت، پوزش می‌خواهیم. در اینجا منظور استناد به بیانیه‌ای بود که در اسفند ۱۳۴۱علیه دادن حق انتخاب به زنان به امضای آقایان مرتضی حسینی لنگرودی ـ احمد حسینی زنجانی ـ محمد حسین طباطبائی ـ محمد موسوی یزدی ـ محمد رضا موسوی گلپایگانی ـ سید کاظم شریعتمداری ـ روح‌الله موسوی خمینی ـ هاشم آملی ـ مرتضی حائری صادر گردید.

و اما‌‌‌ همان گونه که شرح دادید؛ آنچه از آیت‌الله خمینی به عنوان توضیح پیشینی مبانی نظری حکومت اسلامی مبتنی بر «ولایت فقیه» بجا مانده است در اصل‌‌‌ همان کتابچة برگرفته از سلسله سخنرانی‌های ایشان در نجف است. اما توضیح به تفصیل در مبانی دینی و نظری این حکومت اساساً بعد از پیروزی انقلاب و تأسیس حکومت اسلامی صورت گرفت و نظر عموم را به خودجلب کرد، از جمله تلاش‌هائی نظیر گردآوری نوشته‌ها ودرس‌های آیت‌الله منتظری در مجموعه‌ای تحت عنوان «مبانی فقهی حکومت اسلامی». نظرات مخالفین حکومت دینی ـ مانند کتاب «حکمت و حکومت» اثر مهدی حائری یزدی ـ حتا سال‌ها بعد از آن در گسترة بسیار محدودتری در اختیار قرار گرفت.

جریان برخورد فکری در حوزه اندیشه سیاسی در درون جامعه روحانیت چگونه بود، در میان کدام اقشار و در چه گستره‌ای بازتاب داشت و این بازتاب از چه ژرفائی برخوردار بود؟

 ‌

اشکوری ـ واقعیت این است که استبداد همیشه بزرگ‌ترین ضربه را به خودش می‌زند. داستان «یکی بر شاخ بن می‌برید» درباره نظام‌های استبدادی و عاملان اختناق و مخالفان آزادی بیان صادق است. استبداد با سلب آزادی عقیده و آزادی بیان عقیده فضای نقد و بررسی افکار و عقاید را می‌بندد و در نتیجه اندیشه‌های مخالف زیرزمینی می‌شود و در ‌‌‌نهایت آن اندیشه‌های مخالف بدون نقد نقادی بایسته مطلوب عموم واقع می‌شود و در فرجام کار به مثابه اندیشه آزادی و آلترناتیو نظام حاکم به صحنه باز می‌گردد و همه را افسون خود می‌کند. اگر در نظام محمدرضا شاه اندکی آزادی فکر و آزادی نقد و نقادی وجود داشت و آثار و افکار مخالفان از جمله آیت‌الله خمینی زیرزمینی نمی‌شد، امکان نقد پیدا می‌شد و در چنان فضایی کتابی چون ولایت فقیه ایشان نیز خوانده می‌شد و مورد نقد قرار می‌گرفت و روشن می‌شد که در انبان آن چیست و در پی چه اهدافی است و پیامدهای طبیعی آن کدام است. جای انکار ندارد در دهه چهل و پنجاه این کتاب و مانند آن اساسا به معنای درست و فنی «خوانده» نمی‌شد تا مورد نقد و بررسی علمی قرار بگیرد.

در آن زمان علما عموما با‌‌‌ همان نگرش سنتی خود با تز ولایت یعنی سلطنت فقها مخالف بودند. اما آنان به دلیل ملاحظات خاص سیاسی و فرهنگ محافظه‌کارانه حوزوی در آن زمان از نقد کتاب خمینی و افکارش خودداری کردند و شاید هم اصلا چنین فکری را جدی نگرفتند. اگر کسی مستقیم و غیرمستقیم سخن نقادانه‌ای در این زمینه می‌گفت بلافاصله از سوی طلاب و حتی جوانان و دانشجویان مبارز آن روز (حتی جریان لائیک و غیرمذهبی و از جمله مارکسیست‌های انقلابی) متهم به محافظه‌کاری و یا همکاری با رژیم می‌شد. گرچه چنین ارتباطی در آن زمان کاملا قابل قبول و حداقل معقول و طبیعی می‌نمود و می‌توانست در پاره‌ای موارد درست باشد. بسیاری از روشنفکران مذهبی آن دوران (مانند بازرگان، طالقانی، شریعتی، سحابی، حنیف‌نژاد) و پیروانشان نیز به گواهی آثارشان یا به کلی با مفهومی به نام حکومت دینی مخالف بودند و یا حداقل با حکومت دینی ـ فقهی ـ روحانی موافق نبودند. اما آنان نیز یا غالبا کتاب ولایت فقیه را به درستی نخوانده و به لوازم قطعی آن توجه نکرده بودند و یا آن را جدی نمی‌گرفتند و یا در ‌‌‌نهایت به دلیل ملاحظات سیاسی از نقادی جدی آن تن می‌زدند. آنان در آن زمان همین که روحانیت محافظه‌کار شیعه به عرصه سیاست آمده و چهره‌ای چون آیت‌الله خمینی را پرورده خرسند بودند. قابل تأمل اینکه برخی از پیروان آیت‌الله خمینی نیز در آغاز با این نظریه چندان موافق نبودند اما هرگز به نقد علنی آن دست نزدند. از جمله آیت‌الله ربانی شیرازی بود که امروز از نقد او نامه‌ای در دست است که در اوائل دهه پنجاه به سید حمید روحانی در نجف نوشته و در سال ۵۷ در جلد اول کتاب «تحلیلی از نهضت امام خمینی» تألیف حمید روحانی منتشر شده و اکنون در اختیار همه است. او در آن نامه نقدهای قابل توجهی به آرای خمینی وارد کرده که ایکاش به جد پیگیری می‌شد. نمونه دیگر مخالفت حجت‌الاسلام سیدعلی خامنه‌ای آن روز و آیت‌الله و رهبر کنونی جمهوری اسلامی امروز با تز ولایت فقیه است. یکی از شخصیت‌های معتبر و مبارز قدیم مشهد و از دوستان قدیم خامنه‌ای نقل می‌کند (و من خود بار‌ها از ایشان شنیده‌ام) که روزی آقای خامنه‌ای به درب منزل من آمد و جزوه‌ای را به من داد و گفت این را مطالعه کن تا بعد با هم صحبت کنیم. قبول کردم. جزوه را خواندم. کتاب ولایت فقیه آیت‌الله خمینی بود. چندی بعد خامنه‌ای به منزلم آمد. نظرم را در مورد آن پرسید. من در مجموع نظر مساعدی داشتم و گفتم به هرحال سخن قابل توجهی است. ایشان بر خلاف انتظار من به شدت با این فکر مخالفت کرد و برای مخالفت خود استدلال کرد و از جمله گفت که مگر با این افکار علما و این آقایان می‌توان مملکت را اداره کرد! (به دلیل عدم کتابت سخن راوی نقل به مضمون است). حال چه شد که حتی کسانی چون ایشان در آستانة انقلاب و به ویژه پس از آن یکسره مدافع ولایت فقیه شدند، داستانی دیگر و پدیده قابل مطالعه‌ای است. در عین حال نمی‌توان انکار کرد که تز ولایت فقیه در مجموع در فضای افسون‌زده دهه پنجاه نزد شماری از جوانان مذهبی و متفکران نوگرای مسلمان اندیشه‌ای مترقی و نو تلقی می‌شد. به ویژه با اینکه کتاب «بعثت و ایدئولوژی» بازرگان (که در سال ۴۶ منتشر شد) و سخنرانی «امت و امامت» شریعتی (که اندکی پیش از ارائه ولایت فقیه خمینی عرضه شد)، هیچ نسبتی با اندیشه فقهی و حوزوی خمینی ندارند (و اصولا این دو شخصیت حداقل با حکومت روحانیون مخالف بودند)، در عین حال نمی‌توان انکار کرد که به نوعی با اندیشه سنتی ولایت فقیه (که در آن زمان کاملا نو می‌نمود) پیوند خورد و حتی می‌توان گفت در ذهن بسیاری از جوانان مذهبی زمینه ساز این فکر و توجیه کنندة فرمانروایی روحانیان و مجتهدان شد.

اما در دوران پس از انقلاب نیز نقد جدی از ولایت فقیه انجام نشد. گرچه در اوائل به ویژه در سال ۵۸ به مناسبت انتشار متن پیش‌نویس قانون اساسی و آنگاه اوج آن در زمان طرح بحث ولایت فقیه در مجلس بررسی قانون اساسی نقدهای زیادی به طور مستقیم و غیرمستقیم از اندیشه ولایت فقیه در مطبوعات و سخنرانی‌ها و بیانیه‌ها صورت گرفت اما اولا این نوع نقد‌ها غالبا سیاسی بودند و ثانیا جدی و فنی نبودند و عموما از سوی افراد غیرمتخصص انجام می‌شد. اما این همه در فضای آشفته اوائل انقلاب و در پرتو درخشش استثنایی رهبر انقلاب و خشم و خروش ایشان و پیروانش (که با شعار: حزب فقط حزب الله، رهبر فقط روح‌الله تمام فضا را در تسخیر خود درآورده بودند) شنیده نشد.

بعد‌ها برخی از گروه‌های مذهبی نوگرا و غیر روحانی تا حدودی به نقد تز ولایت فقیه پرداختند. از جمله برخی پیروان فکری علی شریعتی (از همه جدی‌تر گروه «آرمان مستضعفین») و نهضت آزادی ایران به صورت مکتوب و تا حدودی استدلالی به نقد این نظریه اهتمام کردند که در مجموع بازتاب مثبتی در بخشی از جوانان و درس خوانده‌ها داشت. در میان روحانیان و مراجع نامدار تا آنجا که من به یاد می‌آورم نقد جدی و مستقیم و به ویژه مکتوبی نسبت به اندیشه ولایت فقیه و نظام حاکم با رهبری آیت‌الله خمینی صورت نگرفت. قطعا کسانی چون آیات شریعتمداری و گلپایگانی نظرا و عملا انتقادهای جدی به این فکر و این نظام داشتند اما کمتر ابراز کردند و اگر هم مخالفتی انجام شد بیشتر پراتیک و سیاسی بود و چندان به مبانی نظری ولایت فقیه و دیگر آموزه‌های دینی حاکم و رایج توجه نشد. از جهات دیگر مخالفت‌های این عالمان از جمله آیت‌الله قمی، عمدتا از موضع دموکراتیک و مترقی‌تر نبود بلکه از موضع سنتی‌تر و محافظه کارانه‌تر بود. از آنجا که این رویکردهای انتقادی اولا عمدتا سیاسی و محافظه‌کارانه‌تر بود و ثانیا فاقد مبانی استدلالی جدی دینی و فقهی بود، چندان بازتاب علمی و عملی ایجاد نکرد. البته نباید فراموش کرد که شدت خفقان حاکم بر حوزه‌ها و بیشتر از همه در قم، تا حدودی مانع ارائه افکار انتقادی علنی و مکتوب بوده و هست. حتی بعد‌ها برخی آموزه‌های انتقادی و تعدیل کننده آیت‌الله منتظری در این زمینه نیز، با واکنش تند حاکمیت مواجه شد. این رویکردهای انتقادی بیشتر در طلاب جوان و کمتر وابسته مؤثر بود. گرچه علمای سنتی مخالف ولایت فقیه نیز تلویحا و ‌گاه تصریحا اما غیر رسمی از آن استقبال کردند.

شاید در این میان کتاب کم و بیش مهم «حکمت و حکومت» دکترمهدی حائری‌یزدی یک استثنا باشد. چرا که حداقل در این دوران اولا از سوی یک روحانی (گرچه بیشتر دانشگاهی نه حوزوی) نوشته شده و ثانیا بر بنیاد مبانی فلسفی و کلام و فقه سنتی استوار شده (گرچه آشکارا از افکار لیبرالی مدرن متأثر است) و ثالثا از یک انسجام نظری و سازگاری درونی برخوردار است و این همه از امتیازات کتاب است. اما می‌دانیم که این اثر در ایران هرگز به طور رسمی منتشر نشد اما در عین حال در سطح وسیع خوانده شد. از میزان تأثیرگذاری آن در حوزه و در میان علما اطلاع خاصی ندارم اما در میان دانشگاهیان و پژوهشگران اعم از مذهبی و غیرمذهبی کم و بیش با استقبال مواجه شده و به نظر می‌رسد با گذشت زمان اهمیت سیاسی و دینی آن آشکار‌تر خواهد شد. باید افزود که دو کتاب «نظریه‌های دولت در فقه شیعه» و «حکومت ولایی» اثر روحانی نواندیش دکترمحسن کدیور، که در دهه هفتاد پدید آمده‌اند، مهم و قابل توجه‌اند و در این دو کتاب نویسنده به شکل پژوهشی و مستند و روشمند نظریه‌ای سنتی و کنونی حکومت مذهبی و فقهی را نقد کرده است.

 ‌

ــ پس از تجربه سی ساله جمهوری اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه و حضور گستردة روحانیت در قدرت و نهادهای مختلف آن، چه جمعبندی امروز می‌توان از نظر دگرگونی در صف‌بندی میان مخالفین و موافقین حکومت فقها در میان پایگان دینی شیعه ارائه داد؟ آیا می‌توان گفت توازن ـ حداقل از نظر فکری ـ به پیش از بدعت آیت‌الله خمینی بازگشته است؟

 ‌

اشکوری ـ به هرحال تجربه ورود مستقیم روحانیت به عرصه قدرت سیاسی و تأسیس حکومت دینی (نظام ولایی) یک رخداد مهم و اثرگذار در تاریخ شیعه و در چارچوب تفکر و ایدئولوژی رسمی شیعه است و، چنان که گفتم، آثارش را به خوبی آشکار نکرده است. امروز می‌توان گفت که اگر نظام مبتنی بر ولایت فقیه توانسته بود نظامی و جامعه‌ای را سامان دهد که در آن هم دین مردم از نقش مفید و مثبت برخوردار بود و هم دنیای هم به سامان بود و در مجموع می‌توانست یک الگویی موفق و نوینی در جهان امروز ارائه دهد (الگویی که می‌توانست متفکری چون فوکو را نیز به هیجان آورد)، در این صورت وضع به گونه‌ای دیگر می‌بود و امکان بقا وجود داشت، اما با وضعیت فعلی دیگر شانسی برای بقا و به ویژه الگو شدن نظام ولایی باقی نمانده و در این شرایط به نظر می‌رسد که اکثر علمای سنتی (کسانی که از آغاز هم موافق چنین حکومتی نبودند) با ورود مستقیم دین و فقه و فقیهان به عرصه قدرت و سیاست موافق نیستند و مدافعان نخستین ولایت فقیه و نظام دینی غالبا آشکار و پنهان به صف مخالفان و منتقدان پیوسته‌اند و در این میان شماری اندک به طور صریح از چنین الگویی دفاع و حمایت می‌کنند. بنابراین می‌توان گفت اکثر روحانیون و فقیهان با نفوذ شیعی در ایران و عراق از اندیشه سنتی شیعه مبنی بر عدم مشروعیت دینی هر حکومتی در عصر غیبت و فکر عدم ورود علما به عرصه قدرت سیاسی پیروی می‌کنند.

‌

ــ از انقلاب مشروطه به این سو «نظارت عالیه مجتهدان شیعه بر کار دولت‌های شیعه» محدود‌ترین حد انتظارات پایگان دینی در تأثیر بر سیاست‌ها و اعمال نفوذ بر روند تحولات کشور بوده است. سطحی محدود‌تر از این ـ اگر به بی‌اعتنائی‌های عارفانه فردی و بعضاً صوفیانه گروهی به موضوعات سیاسی و قدرت، نیانجامد ـ چه معنا و مصداقی می‌یابد؟ آیا در حوزة تأثیر و نفوذ اخلاقی می‌ماند؟ آیا این‌‌‌ همان «انتظار حداقلی از دین» مورد نظر نواندیشان دینی است؟

 ‌

اشکوری ـ گرچه عدم احراز قدرت سیاسی و عدم تسخیر دولت به وسیله فقها تا حدودی راه را برای عرفی شدن حکومت و قانون باز می‌کند اما واقعیت این است اگر علما همچنان انتظار داشته باشند که رعایت احکام «شرع انور» در مقام تقنین و اجرا لازم است و خود باید براین مهم نظارت داشته باشند، تناقض نظام عرفی (دموکراسی پارلمانی) با شرع و شریعت و تئوکراسی حل نخواهد شد. تجربه جمهوری اسلامی، که در آن ترکیبی از هر دو مدعا وجود دارد، نیز این مدعا را ثابت می‌کند. فکر می‌کنم بالاخره مسلمانان و به طور خاص فقها باید قبول کنند که در ‌‌‌نهایت برای حفظ منزلت دین و نیز رعایت مصالح اجتماعی و رعایت مصالح دنیوی مؤمنان راهی جز دست کشیدن از مدعیات دیرین مبتنی بر دین تام‌گرا و فقه و اجتهاد حداکثری (یعنی قرار دادن تمام امور زندگی در قلمرو دین و شریعت با مدل «احکام خمسه») و واگذار کردن دنیای مردم (به تعبیر قران «امر») به خودشان نیست. حداقل امروز باید فقیهان واقعا متدین و با اخلاص فهمیده باشند که تمرکز قدرت دینی و حکومتی در نهاد روحانیت جز تباهی دین و دنیای مردم نتیجه‌ای ندارد.

 ‌

ــ از فقدان «نقد جدی» به تز «ولایت فقیه» از سوی روحانیون صاحب نام گفتید. خودداری از همکاری و همراهی و مخالفت بخش قابل ملاحظه‌ای از آیت‌الله‌های بزرگ در بخش سنتی، با رفتار و سیاست‌های آقای خامنه‌ای و دولت احمدی‌نژاد را به چه تعبیر می‌کنید؟

 ‌

اشکوری ـ این نوع اتنقاد‌ها و مخالفت‌ها برآمده از چند علت است. یکی به‌‌‌ همان نگاه حرمت حکومت شرعی در عصر غیبت بر می‌گردد که البته در شرایط رهبری آقای خامنه‌ای و بیشتر در سالیان اخیر زمینه و عینیت بیشتری پیدا کرده است. دیگر به گفتار‌ها و رفتارهای خاص احمدی‌نژاد و گروه و خواص ایشان (به طور خاص اسفندیار رحیم مشایی) باز می‌گردد. این گروه نشان داده است که نه به نهاد روحانیت اعتقادی دارد و نه چندان به‌‌‌ همان حکومت فقهی ـ شرعی مورد ادعای فقیهان ولایتمدار اهمیت می‌دهد. اینان آشکارا می‌بینند که این باند به هیچ معیاری (شرعی و یا عرفی و مصالح ملی قانونی) پایبند نیستند. از این رو خامنه‌ای نیز ناچار در ‌‌‌نهایت، به رغم بهای گزافی که تا کنون بابت حمایت بی‌دریغ از احمدی‌نژاد داده است، مجبور شده در برابر دولتیان بی‌اصول بیایستد. گرچه رهبری و حامیانش از جمله کسانی چون مصباح یزدی خود این راه را گشوده‌اند و تمام مرز‌ها را در نوردیده‌اند. اما روشن است که این همه نقد به معنای مورد نظر در بحث قبلی ما نیست. منظور نقدهای جدی تئوریک و بنیادی است که همچنان جایش خالی است.

‌

ــ مضمون این مخالفت‌ها ـ از سوی بخشی از روحانیت سنتی ـ با مضمون انتظارات و مطالبات مردمی که به طور فعال مخالف حکومت هستند، چه رابطه و نسبتی با هم دارند؟ همسو یا با سمت و سوئی متفاوت و شاید هم متضاد؟

‌

اشکوری ـ به استناد مواضع فکری اعلام شده علما و فقها، باید گفت متأسفانه اغلب افکار انتقادی آنان با گفتمان غالب جنبش سبز و مدنی دو سال اخیر ایران، چندان سازگار نیست و حتی باید اذعان کرد که در موارد بسیاری در تعارض مطالبات اساسی و اعلام شده جنبش است که در خیابان‌ها و بیانیه‌ها و حتی به وسیله کسانی چون موسوی و کروبی انعکاس یافته است. روشن است که گفتمان دموکراسی‌خواهی و تحقق حقوق بشر و جامعه مدنی مدرن نه با حکومت دینی ـ فقهی سازگار است و نه حتی با مشروط کردن حکومت و دولت به رعایت احکام شرعی و در ‌‌‌نهایت با نظارت عالیه فقها بر کار قانون‌گذاری منطبق است. گوهر جامعه مدنی و نظام دموکراتیک و حقوق بشر بر بنیاد برابری حقوقی تمام شهروندان استوار است و فقه موجود اسلامی هرگز چنین برابری را نمی‌پذیرد.

 ‌

ــ از نظر خود شما «نقد جدی» به حکومت فقها از چه ژرفائی باید برخوردار گردد؟ در این نقد با نقطه آغازین اندیشه سیاسی شیعه ـ جائر دانستن هر حکومتی حتا حکومت فقها در دوران غیبت ـ چگونه باید برخورد شود؟ از منظر دینی، دفاع از یک حکومت مبتنی بر اراده، انتخاب و حق قانونگذاری مردم چه مبنائی دارد؟

 ‌

اشکوری ـ ببنید. نقد و پالایش نظریه ضرورت تأسیس حکومت دینی و به طور خاص اندیشه شیعی باید از‌‌‌ همان نخستین گزاره آن باشد یعنی گزاره «حکومت از آن خداست». از قرون نخستین این اندیشه به شکل هِرمی بدین سان سامان یافته است: حکومت از آن خداست و بعد خداوند این حق را به پیامبر واگذار کرده است. در اسلام سنی این نوع فرمانروایی در دوران پس از پیامبر به مردم واگذار شده است. هرچند در عمل از‌‌‌ همان قرن نخست (به طور خاص از زمان عبدالملک مروان اموی) سنیان نیز به شکلی منشاء قدرت و دولت را به خدا و دین منسوب کردند. اما در شیعه این هرم با اعتقاد به حق انحصاری فرمانروایی (خلافت) به امام علی تداوم پیدا می‌کند و با تسلسل آن در آل‌علی از نسل علی و فاطمه کامل می‌شود. البته بعد‌ها برای پر کردن خلاء رهبری و خلافت در عصر غیبت، نظریه ولایت فقیهان ابداع می‌شود. روشن است که در دو گزاره بنیادین «حق انحصاری حکومت برای خداوند» و «واگذاری این حق به پیامبر اسلام» بین عموم مسلمانان و علما تفاوت چندانی نیست به اصطلاح فکری است اجماعی.

حال وقت آن رسیده است که در این نظام اعتقادی و کلامی و فقهی تجدید نظر شود و این تجدید نظر باید از‌‌‌ همان نخستین گزاره آغاز شود. پرسیده شود آیا واقعا حق فرمانروایی از آن حق خداوند است؟ دلیل عقلی و نقلی قابل اعتنایی برای اثبات این مدعا وجود دارد؟ اگر روشن شود که نه تنها دلایلی برای اثبات این مدعا وجود ندارد بلکه اصولا طرح این موضوع و نسبت دادن فرمانروایی به خداوند ثبوتا و اثباتا لغو و بی‌معنی است. به نظر می‌رسد که یک بدفهمی عمیق و یا خلط مفاهیم از دو واژه «ولایت» و «حکومت» در قرآن رخ داده است. ولایت و حاکمیت انحصاری خداوند بر عالم و آدم امری اعتقادی و تکوینی است و هیچ ربطی به فرمانروایی مورد بحث (مثلا ریاست جمهوری و یا نخست وزیری و وزارت و کالت و…) ندارد. در این صورت سخن گفتن از واگذاری این حق به پیامبر و پس از آن به دیگران بی‌معنی و لغو خواهد بود (در سلسله مقالات «سیما و سیره محمد در قرآن» که اکنون در وب سایت من منتشر می‌شود به این موضع پرداخته‌ام). به هرحال تمام دستگاه فکری و سنت اندیشگی کلامی و فقهی مسلمانان و علما (به ویژه اهل تشیع) محتاج نقد و بازنگری جدی است و تا چنین واکاوی صورت نگیرد، با نظریه پردازی‌ای ناقص و نصفه و نیمه در ‌‌‌نهایت راه به جایی نمی‌بریم.

‌

ــ روحانیت شیعه در ایران تا چه میزان آمادگی پذیرش چنین دیدگاه‌هائی را دارد؟ با فراهم بودن امکان سلطه بر ابزار قدرت و سهولت پیشبرد اهداف دینی خود، برای این قشر اجتماعی چه انگیزه و مشوقی برای ترک قدرت و در پیش گرفتن «زیست مؤمنانه‌ای» که شما از آن سخن گفته‌اید، می‌ماند؟

 ‌

اشکوری ـ گرچه با توجه به تجربه ناکام جمهوری اسلامی، تا حدود زیادی آمادگی برای ترک قدرت در مسلمانان و علما و اندکی تعدیل در مدعیات پیشین پیدا شده است اما به لحاظ نظری چندان آمادگی برای نقد ریشه‌ها و بنیادهای معرفتی اهل دیانت و فقها دیده نمی‌شود. روشن است که داستان نقد ریشه‌ها، داستان دگرگونی عظیم در باورهای هزار و سیصد ساله است و تکان دادن آن کار ساده‌ای نیست. سنت متصلب به راحتی نقد نمی‌پذیرد. به ویژه مسئله نقد به موقعیت و منزلت و منافع فردی و صنفی روحانیت و در ‌‌‌نهایت مسئله «اتوریته» نیز گره خورده است.

 ‌