آنچه در زیر در چند بخش می آید، بخش پایانی کتاب دولت، ملت و حکومت قانون است که دو سال پیش منتشر شد و بزودی چاپ جدیدی از آن عرضه خواهد شد :
برخی نكته‌های پایانی.
سخن دراز كسی گوید كه آنچه مقصود اوست نتواند بر زبان آوردن.
از آنچه در بخش‌های پیشین این جُستار به طور پراكنده گفته‌ام، اگر بتوان برای همۀ آن مباحث شالوده‌ای علمی فراهم كرد، به لحاظ نظری، می‌توان برخی نتایج برای فهم سیر تاریخ ایران و موضع كنونی ما ــ یعنی آن‌جا كه «ایستاده‌ایم» ــ گرفت. نخستین نكته‌ای كه باید یادآوری كنم، و گمان می‌كنم، در واقع، مغفول‌ترین جزءِ استدلال من نیز هست، این است كه بحث من به فهم منطق تحول تاریخی ایران و جایگاه تاریخی آن مربوط می‌شود، یعنی من كوشش كرده‌ام نظریه‌ای فراهم كنم كه از این منطق ناشی می‌شود. اگر اصطلاح آتاتورك دربارۀ توركستان بزرگ را بار دیگر به كار ببرم، می‌توانم گفت كه هدف من «دست‌ـ وـ پا كردن» مصالحی برای ساختمان ایران نیست، زیرا این مواد در ایران چندان زیاد است كه هر تاریخ‌نویسی ناچار باید دست به گزینش بزند و هیچ پژوهنده‌ای نیست كه بتواند همۀ آن مواد را در استدلال خود وارد كند. برعكس، من كوشش می‌كنم نظریه‌ای برای این مواد بسیار تدوین كنم. از این‌رو، بابِ مناقشه‌های «فاضلانه» برای وارد شدن در چنین بحثی همیشه باز خواهد بود. می‌توان بینهایت بر معنای مواد و مصالحی كه من در این «ساختمان نظری» وارد می‌كنم مناقشه كرد؛ چنین مناقشه‌هایی، تا زمانی كه كسی نتواند نظریه‌ای جانشین بر این «ساختمان نظری» من عرضه كند تنها می‌تواند نظریۀ مرا تصحیح كند، اما نمی‌تواند چنان رخنه‌ای در بنیان آن بیفكند كه اساس نظریه را خدشه‌دار كند. یك نظریه تا زمانی كه نتوان نظریه‌ای دیگر جانشین آن كرد، حتیٰ به‌رغم اشكالاتی كه می‌توان بر آن گرفت، اعتبار خود را حفظ می‌كند. وانگهی، هر مناقشه‌ای بر مواد و مصالح به كار رفته در ساختمان یك نظریه، اگر نظریه از استواری لازم برخوردار باشد، می‌تواند بر دقت آن بیفزاید. بنابراین، در وضع كنونی پژوهش‌های ایرانی، بویژه در قلمرو اندیشه، هر مناقشه‌ای، با تكیه بر مواد و مصالح جدید و اسلوب علمی، بر نظریۀ من می‌تواند برهان درستی آن باشد، چنان‌كه من، در چهار دهۀ گذشته، توانسته‌ام، با بهره‌گیری از ایرادهایی كه گرفته‌اند، برخی ایرادها را رفع و اصل نظریه را دقیق‌تر كنم. یك نظریه از آنِ یك فرد خاصّ نیست؛ هر پژوهنده‌ای، چنان‌كه بتواند به مواد و مصالح جدیدی دست پیدا كند و به «شهودی» نوآئین در آرایش آن مواد و مصالح برسد، می‌تواند سهمی در بسط آن داشته باشد. برجسته كردن این نكته از این حیث دارای اهمیت است كه، به خلاف مورد ایران، برای كشورهایی كه مواد و مصالح آن‌ها از جایی «دست‌ـ وـ پا» شده باشد نمی‌توان نظریه‌ای تدوین كرد. چنین «نظریه‌پردازی»هایی به لحاظ ایدئولوژیكی اهمیت دارد و بخشی از یك استراتژی است و با شكست این استراتژی نیز ساختمان وهمی آن فرومی‌پاشد. منظور من این است كه هر نظریه‌ای نظریه در معنای دقیق آن نیست؛ برعكس، نظریه‌های بسیاری در خدمت تبیین یك استراتژی هستند و نباید میان این دو نوع نظریه را خلط كرد.
نكتۀ دومی كه با تكیه بر مقدمات گذشته می‌توانم افزود این است كه دستگاه مفاهیم علوم اجتماعی رایج نمی‌تواند همۀ پدیدارهای فرهنگ و تمدنِ ایرانِ ایرانشهری را توضیح دهد. از همان آغاز دورۀ اسلامی تحول تاریخی ایران سیری متفاوت داشته است كه در جاهای دیگری به برخی از آن‌ها اشاره‌هایی آورده‌ام. در آغاز این دوره، دین و زبان عربی نتوانست بر فارسی و اندیشۀ ایرانشهری چیره شود؛ در این نخستین سده‌ها، تركیبی از زبان فارسی جدید و شیوۀ اندیشیدن ایرانشهری ایجاد شد كه در میان كشورهای جهان اسلام استثنایی به شمار می‌آمد. بدین سان، چنان‌كه گفتم، ایران، در كنار اسلام، نصّی متفاوت نیز پیدا كرد و همین امر موجب شد كه بتواند سنتی متفاوت نیز ایجاد كند. من از این وجه از نظام سنت در ایران به پایداری امر ملّی در دورۀ اسلامی تعبیر می‌كنم. این‌كه گفته می‌شود «ملّت‌ها» یا «ملّت» در بیرون قلمرو اروپا سابقه‌ای صدساله دارند، به این اعتبار، بویژه در مورد كشورهای عربی، می‌تواند سخن درستی باشد. اقوام عرب، از حجاز تا شمال آفریقا، امّت دین خود بودند و با فروپاشی امّت، كمابیش با الغای خلافت عثمانی و سر برآوردن نظام استعماری اروپا، به «ملّت‌هایی» تبدیل شدند. هر یك از «ملّت‌های» «الدولت العربیه» شده تاریخ خود را دارد، كه مانند همۀ كشورهای آفریقایی بخش مهمی از آن تاریخ استعمار و كوشش برای رهایی از آن است. ایران، به سبب وجود آنچه من امر ملّی، به عنوان «جدیدِ در قدیم»، می‌خوانم، و این‌كه این امر ملّی توانسته است دولتی ــ یعنی ساختار سیاسی ادارۀ مناسبات قدرت در درون و بیرون ــ را ایجاد كند، پیوسته، در وضعی استثنایی قرار داشته است و، به این اعتبار، تاریخی دارد كه تاریخ ملّی مردم آن است.
در ایران، یك اتفاق دیگر نیز در قلمرو نصّ‌های مؤسس افتاده و آن انتقال علوم اوایل یونانی و برآمدن شارحان و فیلسوفانی است كه وجهی عقلانی به نظام سنت در ایران افزودند. بدین سان، نخست، با خاندان بویه‌ای، اگر بتوان گفت، در سال 400، این نظام سنت و ناحیه‌های سه‌گانۀ آن در كنار هم قرار گرفتند و تركیب هماهنگی ایجاد كردند : خوارزمی، ابوریحان بیرونی، ابن سینا، ابوعلی مسكویه، فردوسی و … نمایندگان ناحیه‌های سنت یگانه‌ای هستند كه، اگر بتوان گفت، هر یك به نوعی، در پارادایمی وارد می‌شوند كه شالودۀ امر ملّی ایران را استوار می‌كرد. كوشش مهم دیگر اقدام شیخ شهاب‌الدین سهروردی برای احیای حكمت خسروانی فرزانگان ایران باستان است كه به شورش امام محمد غزالی بر ناحیه‌های یونانی‌ـ ایرانشهری نظام سنت ایران پایان داد. تأسیس حكمت اشراق توسط شیخ شهاب‌الدین یكی از نمونه‌های جالب توجه استقلال ایرانیان در قلمرو اندیشه بود كه من در تعبیر متفاوتی آن را ایرانِ «در بیرونِ درونِ» جهان اسلام خوانده‌ام. بدین سان، می‌توان گفت كه، طی این نخستین سده‌های دورۀ اسلامی، به مقیاسی كه شالودۀ امر ملّی در ایران استوارتر می‌شد پیوندهای ایران با جهان اسلام نیز سست‌تر می‌شد. از سده‌ای پیش، اسلام‌ـ وـ ایران‌شناسان این سه سدۀ چهارم تا ششم را به درستی دورۀ نوزایش خوانده‌اند كه تعبیر دیگری از آن امری است كه من نظام سنت یگانه با ناحیه‌های سه‌گانۀ سنت می‌خوانم. یكی از دلایلی كه دورۀ نوزایش، به طور عمده، در سرزمین‌های ایرانی ممكن شد، آنچه از توضیح اسلام‌ـ وـ ایران‌شناسان غایب است، پایداری امر ملّی در ایران بزرگ فرهنگی است. دوره‌ای در تاریخ ایران كه با پایان «عصر زرین فرهنگ ایران» آغاز می‌شود سده‌هایی را در بر می‌گیرد كه اگرچه از یورش مغولان تا برآمدن صفویان، بار دیگر، ایران فروپاشید، اما با این همه دستخوش هبوطی همه‌سویه نشد.
برآمدن صفویان فرصت دیگری برای احیای امر ملّی در صورتی متفاوت بود. نمی‌توان گفت كه برآمدن صفویان نوعی «تشكیل دولت ملّی» بوده است، اما این ادعا نیز كه صفویان حكومتی دینی ایجاد كردند درست نیست. زمانۀ صفویان عصر «دولت‌های ملّی» در اروپا بود و صفویان نیز كه در مناسبات میان قدرت‌های جدید اروپایی و خلافت عثمانی درگیر شده بودند ناچار بودند از منطق آن پیروی كنند كه منطق امر ملّی بود. از آن‌جا كه عناصر امر ملّی در ایران، چنان‌كه گفتم، پیوسته، وجود داشت، اینك كه در فرمانروایی صفویان نظر می‌كنیم، به طور طبیعی، آن را نوعی از «دولت ملّی» می‌توانیم بفهمیم بویژه این‌كه در این دوره یك اتفاق مهم نیز افتاد و آن این‌كه تشیع صفویان، در برابر تسنّن رسمی خلافت عثمانی، هم‌چون وجهی در تداوم امر ملّی ایران ظاهر شد و تا شكست ایران در جنگ‌های ایران و روس نیز در نظام سنت وارد شد، یعنی شالودۀ خود را هم‌چون دین ملّی استوار كرد. دورۀ مهم در پدیدار شدن امر ملّی در صورتی متفاوت فرمانروایی قاجاران است كه روشنفكران، با آشنایی‌هایی كه با اندیشه‌های دوران جدید پیدا كردند، توانستند امر ملّی قدیم را در صورت‌های جدید آن بیان كنند. از میرزا فتح‌علی آخوندزاده و میرزا آقا خان كرمانی تا عبدالرحیم طالبوف، و بسیاری دیگر، كوشش‌های مهمی برای تدوین نوعی اندیشۀ ملّی‌گرایی انجام گرفت كه، در واقع، همان بیان امر ملّی قدیم در صورت جدید ــ شاید بتوان گفت : جهانی ــ بود. در این مورد نیز اندیشۀ اروپایی توانسته بود پیش از اهل نظر ایرانی نظام مفاهیم واقعیت اجتماعی‌ـ سیاسی‌ـ اقتصادی دوران جدید را تدوین كند و، از این‌رو، روشنفكری ایران ناچار می‌بایست مواد تاریخ كشور خود را در ذیل آن نظام مفاهیم بفهمد. معنای این ضرورتِ بهره گرفتن از نظام مفاهیم دوران جدید به درستی فهمیده نشده است. به خلاف گروه، یا نسلِ، نخست روشنفكران ایرانی، كه دست‌كم این مایه آگاهی از وضع خود در عالم داشتند كه بدانند كه چیزی نمی‌دانند و باید یاد بگیرند، گروهی از اهل ایدئولوژی، كه بویژه در دو دهۀ چهل و پنجاه، كه «دود مشعل» بحث‌های آنان، «در صحنه‌های دروغین منخرین»، مردم را آزرد، با تكرار پسماندهای افكار چپ یا فاشیسم اروپایی، توهّم نوعی نظریه‌پردازی را ایجاد كردند كه انتقاد از منورالفكری یكی از عناصر مهم آن بود تا ــ به قول فردید ــ «غربزدۀ مضاعف» بودن خود آنان پوشیده بماند. نظرات اهل ایدئولوژی و «تفكر» به همان اندازه فرآوردۀ اندیشۀ اروپایی بود كه بحث‌های منورالفكران، با این تفاوت بسیار مهم كه این گروه اخیر دست‌كم كوششی می‌كردند تا از میهن خود دفاع كنند، اما آن گروه نخست، در هاویۀ مخالف‌خوانی و سیاست‌بازی نسنجیده‌ای، در مخالفت و موافقت با نظام حاكم، از «جهل دلیلی» می‌ساختند تا ثابت كنند كه ایران و ملّت ایرانی نبوده و «ز مادر نزاده» است. تنها برهانی كه اینان بر ادعای خود اقامه می‌كردند، چنان‌كه گذشت، آبشخوری در جریان‌های فاشیستی، یا نزدیك به آن، داشت.
با چند كلمۀ فردید در سیاسات، چند صفحۀ آل احمد، كه جز مخالف‌خوانی چیزی در آن پیدا نمی‌توان كرد و بحر طویل داوری در موافق‌خوانی با ایدئولوژی رسمی حكومتی بعید است كه بتوان وضع پیچیدۀ ایران را فهمید و توضیح داد! باری، آنچه از صفویان تا قاجاران و از برقراری مشروطیت تا رضا شاه در صورت انواع ناسیونالیسم پدیدار شد، ربطی به قدرت سیاسی نداشت، بلكه «جدیدِ در قدیمِ» امر ملّی ایران بزرگ فرهنگی بود. این امر ملّی تاریخی طولانی و پیچیده دارد و با نسبت دادن آن به یك یا چند نفر، اعم از منورالفكر و شاه و وزیر، نمی‌توان بنیاد آن امر ملّی را تخریب كرد یا نادیده گرفت. منورالفكران، در «سطحی و انتزاعی سخن گفتن»های خود، بهتر فهمیده بودند كه نمایندگان آن امر ملّی كهنی هستند كه سده‌های طولانی پشت سر گذاشته و به آنان رسیده است، اما با این همه ایراد بزرگ آنان این بود كه آن امر ملّی را در صورت ناسیونالیسم رایج زمان خود توانستند توضیح دهند.
همین ملاحظات را می‌توان دربارۀ دیانت ایرانی نیز تكرار كرد. دیانت، در ایران، هرگز آن نبوده است كه اهل ایدئولوژی و «تفكر» كنونی ادعا كرده‌اند، زیرا دیانت، در همۀ دوره‌های تاریخ ایران، به‌رغم تكثر صورت‌های آن، پدیداری كمابیش واحد و بخشی از فرهنگ در معنای عامِّ آن بوده و همۀ صورت‌های آن، پیوسته، ایرانی، یعنی ایرانشهری، مانده است. اگرچه در ایران نیز «ملّت» به معنای دین به كار می‌رفته، اما واژه‌ای كه رواج عامّ داشت، حتیٰ در نوشته‌های دینی علما، پیوسته، لفظ فارسی دین بود. بنابراین، زبان فارسی هرگز نیازی به استعمال «ملّت»، به معنای دین، نداشت كه در دوران جدید هم مجبور باشد برای یافتن معادلی برای nation انگلیسی از آن استفاده كند. زبان فارسی واژۀ كهنی برای بیان آئین و مناسك داشت؛ بنابراین، زمانی كه به كلمه‌ای برای بیان «ملّت» در معنای جدید آن نیاز افتاد، به آسانی، توانست آن را از مضمون كهن خالی و مفهومی نوآئین از آن درست كند. دین نیز كه از زمان‌های پیش رواج عام داشت برای بیان آئین و مناسك بازماند. زبانِ فارسی نیز زبان یك واقعیت پیچیده است و این پیچیدگی زبانی به خاستگاه آن در بیان امر ملّی ایران برمی‌گردد. یك نمونۀ دیگر، و بسیار جالب توجه، مورد واژۀ «میهن» است كه در كنار كلمۀ عربی «وطن» به معنای جدید به كار می‌رفت. اگرچه وطن در تداول قدما «نه مصر و عراق و شام»، بلكه به معنای «شهری بود كه آن را نام» نبود، اما، در عین حال، در ادب فارسی، واژۀ «میهن» در معنای جدید آن به كار می‌رفت. البته، چنین واژه‌هایی در زبان فارسی اندك نیست كه مضمون آن‌ها از مضمون معادل عربی‌تبار آن تمایزی پیدا كرده و بر وجوهی از نمودهای «جدیدِ در قدیمِ» فرهنگ ایران اطلاق شده است. مهم‌تر از این تحول، در صورتِ واژگان، آفرینشِ مضمون آن‌ها در شاهنامۀ حكیم ابوالقاسم است كه به نوعی در نزدیك به هزار و پانصد موردی كه «ایران» و «ایرانیان» را از راه بازخوانی منابع باستانی تاریخ و اندیشیدن ایرانی در سرودۀ خود آورده مضمونِ واژگان كهن «ملّت» و «دولت» را آفریده است. به خلاف كشورهای اروپای باختری، كه در دوران جدید نمودهای تحول خود را در صورت نظام مفاهیم علوم اجتماعی سامان دادند، در ایران، برخی از نمودهای جدید، پیش از دوران جدید، پدیدار شده بود، اما همین پدیدار شدن پیش از زمانِ مضمون ــ در قیاس با تاریخ اروپا ــ تدوین نظام مفاهیم آن‌ها را ممكن نمی‌كرد. «نوزایش اسلام»، كه به طور عمده در قلمرو ایران بزرگ فرهنگی ممكن شد، دلیلی بر وجود این نمودهای «جدیدِ در قدیم» بود، اما نظام اندیشگی زمان این امكان را نمی‌داد كه نظام مفاهیمی برای آن نمودها تدوین شود و آن مضمون‌ها در ادب فارسی بویژه در سیاستنامه‌های دورۀ اسلامی بازماند و تا پایان نیمۀ نخست عصر ناصری دوام آورد.
به گونه‌ای كه در زوال اندیشۀ سیاسی نشان داده‌ام، پس از ابونصر فارابی فلسفۀ سیاسی چنان تحولی پیدا نكرد كه بتواند در آغاز دوران جدید مبنای نظری برای پدیدار شدن مضمون‌های كهن در صورت‌های نوآئین عرضه كند. از این‌رو، می‌بایست گسستی از نظام مفهومی ایجاد می‌شد كه به صورت گُسلی میان شیوۀ اندیشیدن قدیم و روشنفكران درآید. این وضع همان است كه من از آن به چهارمین ناحیۀ نظام سنت در فقدان نصِّ جدید تعبیر كردم. از آغاز نیمۀ دوم عصر ناصری تاكنون، همۀ كوشش‌های نظری روشنفكران، اعمِّ از اهل ایدئولوژی و «تفكر»، چنان‌كه گذشت، برای ایجاد نصِّ جدید به صورت‌های متفاوتی شكست خورده است. در این شرایطِ امتناع ایجاد نصِّ مؤسّس، در قلمرو نظر، مشروطیت، در عمل، توانست جانشینی برای آن به وجود بیاورد. به این اعتبار، من گمان می‌كنم كه مشروطیت تنها یك رخداد تاریخی نیست؛ بلكه اگر بتوان گفت : «مفتاح هرمنوتیكی» فهم این ایرانِ ایرانشهری در دوران جدید نیز هست. این‌جا به نكتۀ سوم، به عنوان یكی از بنیادی‌ترین نتایج این شیوۀ طرح بحث، می‌رسم. كوشش برای ایدئولوژیكی كردن اسلام، كه چنان‌كه گفتم خاستگاه آن، در مورد ایران، جهل به جایگاه امر دینی و فهم ایرانیان از آن بود، از این توهّم ــ یا دست‌كم بدفهمی ــ ناشی می‌شد كه همۀ دین‌ها برای نو شدن باید به اصلاح دینی دست بزنند، در حالی‌كه در اسلام تنها اصلاح دینی ممكن همان بود كه مشروطیت انجام داده بود، اما بدفهمی دیگری كه پیشتر نیز به آن اشاره كردم، مبنی بر این‌كه مشروطیت همان سلطنت است، و الزامات پیكار سیاسی، موجب شد معنای مشروطیت فهمیده نشود. از این‌رو، در شرایطی كه اصلاحِ دینِ اصلاح شده در مشروطیت ممكن نبود، تنها راهی كه در برابرِ مدعیانِ «دردِ دین» باز مانده بود، ایدئولوژیكی كردن دین اصلاح شده بود. مشروطیت از جهات بسیاری تجربه‌ای پراهمیت در تاریخ معاصر ایران و آغاز دوران جدید این كشور بود. در واقع، به نظر من، می‌توان رویداد مشروطیت و مذاكرات مجلس اول را هم‌چون نصِّ مفقود وجه چهارم نظام سنت در ایران خواند و توضیح داد.
توجه به حقوق، و ضرورت حكومت قانون، به عنوان گره كور نظام مدنی ایران، پیش‌ـ وـ پس از صدور فرمان مشروطیت، پیوسته، امری مغفول در تاریخ ایران بود، و ماند. تنها تجربۀ مشروطیت بود كه توانست گسستی در این تداوم تاریخی ایجاد كند. یكی از مهم‌ترین پی‌آمدهای مشروطیت نیز ظهور مستقل «جامعۀ مدنی» و استوار شدن شالودۀ آن بود و همین امر دگرگونی بنیادینی در نظام اجتماعی ایران را به دنبال داشت. بدین سان، در كنار دستگاه دولت، كه آن زمان قدرت آن به نوعی همۀ شئون نظام اجتماعی كشور را در بر می‌گرفت، «جامعۀ مدنی» تعین خاصِّ خود را پیدا كرد و همین «جامعۀ مدنی» جنبش مشروطه‌خواهی را پیش برد. مهم‌ترین خواست نمایندگان مجلس اول، به عنوان نمایندگان همین «جامعۀ مدنی» ــ كه به‌رغم وجود شاهزادگان، اشراف و روحانیت در میان نمایندگان، به طور عمده، مطالبات طبقۀ متوسط را نمایندگی می‌كرد ــ تأسیس حكومت قانون بود و همین امر موجب می‌شد كه «جنبشِ» مشروطه‌خواهی «انقلابِ» ایدئولوژیكی طبقۀ متوسط، در معنای طبقاتی آن، نباشد.
در واقع، آنچه بویژه در مجلس اول شایان توجه است این نكتۀ اساسی است كه نمایندگان مردم در این مجلس، و مشروطه‌خواهان به طور كلّی، برای نخستین بار، قدیم را جدید می‌فهمیدند، و البته قانونگذاری تنها یكی از شئون این دریافت نوآئین بود. برجسته كردن قانونگذاری، و برتری دادن به آن، از این حیث اهمیت داشت كه، از دهه‌هایی پیش از صدور فرمان مشروطیت، «یك كلمۀ» قانون راه حلِّ همۀ مشكلات كشور تلقّی می‌شد. بنیان این توجه به اهمیت قانون در دهه‌های پس از مجلس اول، با نیرومند شدن جریان‌های روشنفكری، به تدریج، سستی گرفت و، در دهه‌های چهل و پنجاه، وضعی پیش آمد كه، به خلاف عصر مشروطیت، روشنفكران این دوره جدید را قدیم می‌فهمیدند و چنین فهمی به تدریج در همۀ قلمروهای فرهنگی ایران جاری شد. از دهه‌هایی پیش از مشروطیت، نقش روشنفكران در پراكندن اندیشه‌های مشروطه‌خواهی بسیار مهم بود. به این اعتبار، می‌توان گفت كه زمینۀ «ایدئولوژیكی» مشروطیت را روشنفكران فراهم كردند، اما در مجلس اول اجماعی دربارۀ ضرورت و برتری تأسیس حكومت قانون پیدا و همین امر موجب شد كانون بحث‌های مجلس و وجهۀ نظر نمایندگان ایدئولوژیكی نباشد. پی‌آمد پراهمیت فهم حقوقی مشروطیت، در عمل، این بود كه نمایندگان توجهی به مشكلی پیدا كنند كه، پیش‌ـ وـ پس از مجلس اول، آن را «پروتستانتیسم» یا «اصلاح دینی» خوانده‌اند، اما تنها نوشته‌ای كه مورد توجه گروه‌هایی از نمایندگان قرار گرفت یك كلمۀ میرزا یوسف خان مستشارالدوله بود كه راه حلّی حقوقی برای نوعی از «اصلاح دینی» عرضه كرده بود. در واقع، فهم حقوقی موجب شده بود كه فقه در كانون دلمشغولی‌های نمایندگان باشد، یعنی چنان‌كه مستشارالدوله توضیح داده بود فقه می‌بایست به صورت مجموعه‌های حقوقی تدوین و نهاد اجرای آن نیز تأسیس می‌شد. این تنها صورت «اصلاح دینی» در اسلام بود كه البته هیچ ربطی به پروتستانتیسم شیعی یا اسلامی نداشت. آن قیاس گرفتن اسلام از مسیحیت، در حالی‌كه به لحاظ الهیاتی وجه مشتركی میان آن دو دین وجود نداشت، موجب شد كه در فاصلۀ صد و پنجاه سال میان میرزا فتح‌علی آخوندزاده و علی شریعتی، و از آن پس، سخنان بسیاری در ضرورت اصلاح دینی گفته شود، اما هیچ سودی نیز از آن سخنان به دست نیاید. از این‌رو، در بی‌اعتنایی روشنفكری به تجربۀ مشروطیت، بویژه مجلس اول، راه اصلاح دینی بسته و تنها مسیر ایدئولوژیكی كردن دین باز باشد. فهم حقوقی، در مجلس اول و عصر مشروطیت، مانع از این بود كه نمایندگان در باتلاق بحث‌های طولانی و بی‌حاصل نوعی اصلاح دینی ناممكن فروروند. در حسرت همین اصلاح دینی یا پروتستانتیسم بود كه روشنفكری، كه چنان‌كه پیشتر توضیح دادم مشروطیت را عین سلطنت می‌دانست، تدوین نظریه‌ای برای تصفیۀ حسابی با دستاوردهای مشروطیت را وجهۀ همّت خویش قرار داد كه به طور اساسی تصفیۀ حسابی با نظام حقوقی و نظریۀ حكومت قانون بود. یك نتیجۀ مهم از این تجربۀ ایدئولوژیكی شدن دین می‌توان گرفت و آن این‌كه این تجربه ضد حقوقی بود، در تحول آتی خود نیز ضد حقوقی بازماند و بعید می‌نماید كه در آینده، اگر راهی را كه تاكنون دنبال كرده ادامه دهد، بتواند نظریه‌ای برای اصلاح دینی عرضه كند.
اصلاح دینی تنها پی‌آمد مهم جنبش مشروطه‌خواهی ایران نبود؛ این تقدّم قانون و قانونگذاری، به عنوان شاهراه اصلاح امور كشور، پی‌آمدهای مهم دیگری نیز داشت كه یكی از مهم‌ترین آن‌ها فهم امر ملّی در تضاد آن با نظریه‌های ناسیونالیستی یا ملّی‌گرایانه‌ای بود كه در سدۀ نوزدهم بیش از پیش در اروپا پراكنده شد و در بسیاری از كشورهای دیگر رواج پیدا كرد.
پیشتر، به تكرار گفته‌ام كه همۀ نمایندگان مجلس اول، به هر مناسبتی، بر وحدت ملّت ایران و سابقۀ تاریخی آن تأكید می‌كردند، اما چنان‌كه از صورت مذاكرات بازمانده از مجلس اول می‌توان دریافت، تلقّی آنان از امر ملّی نسبتی با ناسیونالیسم یا ملّی‌گرایی نداشت. نخستین روشنفكران، آخوندزاده و میرزا آقا خان، از این حیث كه اهل حقوق نبودند ملّی‌گرا بودند، در حالی‌كه در نوشته‌های مستشارالدوله و عبدالرحیم طالبوف، كه تعلّق خاطری به حقوق و آشنایی‌هایی نیز با آن داشتند، اثری از ملّی‌گرایی در صورت ایدئولوژی ناسیونالیسم نمی‌یابیم. ملّت و ملّیت ایرانی ریشه‌های ژرفی در تاریخ ایران داشت و این امر یكی از موارد اجماعی میان همۀ نمایندگان بود. آنان نیازی به نظریۀ ناسیونالیسم نداشتند، زیرا ناسیونالیسم ایدئولوژی ملّت‌های نوظهور در تاریخ است تا بتوانند شالودۀ ملّیت خود را استوار كنند. دو سدۀ نوزدهم و بیستم سده‌های ناسیونالیسم افراطی و دورۀ طولانی وحشت‌هایی است كه این ایدئولوژی آفریده است. ریشه‌های ژرف تاریخی امر ملّی در ایران، كه از كهن‌ترین روزگاران موجب شده بود ایران كانونِ وحدتِ كثرت‌ها باشد، نیازی به ایدئولوژی ناسیونالیسم و پی‌آمدهای آن نداشت. این‌كه پیشتر به نقل از عنوان كتاب نویسنده‌ای انگلیسی تعبیرِ «دولتِ جان و روان» را در مورد ایران آوردم، به این امر واقع در تاریخ این كشور برمی‌گشت كه ایران، به عنوان ایرانشهر، ایران بزرگ فرهنگی، دولتِ فرهنگ و فرهیختگی بود و همین فرهنگ پیوسته پیوندهایی استوار میان همۀ مردمان ایجاد كرده بود. بدیهی است كه ایران نیز مانند همۀ كشورهای دیگر هرگز خالی از تنش نبوده، اما فرهنگ مداراجوی ایرانشهری ایران نیز هرگز اجازه نمی‌داد كه این تنش‌ها به پیكارهایی میان مردمان و اقوام آن منجر شود. موادِ امرِ ملّی ایران به طور آشكاری «ملّی» است، اما به هیچ وجه «ملّی‌گرایانه» نیست و تفسیر ملّی‌گرایانه از آن مواد نه تنها در تناقض آشكار با واقعیت آن مواد، بلكه نوعی غرض‌ورزی برای هدف‌های ناگفته و ناگفتنی نیز هست.
به مقیاسی كه در تأمل دربارۀ ایران گامی فراتر می‌گذاریم، و مانند باستان‌شناسان با خاكبرداری به لایه‌های ژرف‌تر و كهن‌تری دسترسی پیدا می‌كنیم ایران را كشوری پیچیده می‌یابیم و به نكته‌های مغفول بسیار در تاریخ آن پی می‌بریم كه هنوز توضیحی از آن‌ها عرضه نشده است. دستاوردهای این لایه‌برداری‌ها پرتوی بر سخن تاریخ‌نویس هنر دورۀ اسلامی، اُلِگ گرابار، می‌افكند كه گفته بود برای فهم هنر ایران باید نظریه‌ای داشت. گفتم كه این نظر را می‌توان به همۀ تاریخ ایران و ناحیه‌های اندیشیدن مردم آن تعمیم داد و در صورت نظریه‌ای عرضه كرد. اینك كه دست‌كم طرحی از چنین نظریه‌ای در افق پژوهش‌های ایرانی پدیدار شده است می‌توانیم بگوییم كه ایران، به عنوان ایرانشهر و ایران بزرگ فرهنگی، بیش از هر چیزی با آن امری مطابقت دارد كه تاریخ‌نویس معاصر به نقل از وینستون چرچیل دربارۀ ایران گفته كه این كشور «دولت جان و روان» بوده است. تاریخ‌نویس معاصر این ارزیابی را دربارۀ تاریخ گذشتۀ ایران عرضه كرده، اما سخن چرچیل به آیندۀ قدرت‌های بزرگ مربوط می‌شود. چرچیل نخست وزیر یكی از بزرگ‌ترین قدرت‌های استعماری همۀ تاریخ معاصر بود و او این سخن را دربارۀ آیندۀ قدرت‌های بزرگ استعماری گفته است كه، به نظر او، با پایان جنگ دوم جهانی، دوران آنان برای همیشه سپری شده بود، اما با این همه او بر آن بود كه این قدرت‌ها، اگر آینده‌ای داشته باشند، چیرگی جهانی آنان «دولت جان و روان» (Empire of the mind) خواهد بود. فرق مهم ایران با دیگر كشورهایی كه روزگاری قدرت بزرگ جهانی بوده‌اند در این است كه ایران از همان آغاز «دولت جان و روان» بوده و توانسته است با زبان، فرهنگ و نمودهای تمدنی خود بر بخش‌های بزرگی از جهان فرمان راند، و، به‌رغم انحطاطی كه در همۀ اركان آن از دیر باز افتاده است، فرمان می‌راند. یك نمونۀ جالب توجه از این پایداری تمدن ایرانشهری عید نوروز است كه پیشتر نیز اشاره‌ای به آن آوردم و گفتم كه درافتادن عالِم پرنفوذی مانند امام محمد غزالی از اهمیت آن هیچ نكاست. كشورهای بسیاری در حوزۀ تمدن ایرانی، و حتیٰ بیرون از آن، سده‌هاست كه این روز خجسته را جشن می‌گیرند. در ایران، غزالی از اعتبار اندكی برخوردار است، اما در دیگر كشورهای حوزۀ تمدن ایرانی، بویژه در كشورهایی كه مردمان آن‌ها به طور عمده از اهل سنت و جماعت هستند، غزالی را بیش از ایرانیان گرامی می‌دارند، اما نوروز را نیز به‌رغم فتوای امام محمد جشن می‌گیرند و این جشن گرفتن را در تعارض با دیانت خود نمی‌بینند. این یك نمونه نشان از آن دارد كه بسیاری از نمودهای فرهنگی و تمدنی ایران، اگر بتوان گفت، اموری فراملّی هستند.
دلیل این‌كه در این بخش از جهان تنها فرهنگ و تمدن ایرانی توانسته است به چنین جایگاهی دست یابد جز این نیست كه ایران در طول تاریخ خود یگانه «دولت جان و روان» در این بخش عالم بوده و در شرایط پیچیده‌ای توانسته است، در تمایز با سیاست «دست‌ـ وـ پا كردن»های آتاتوركی، آفریننده باشد. از این‌رو، ایرانیان مدافعان چندان خوبی برای مرزهای خود نبوده‌اند و بی‌سبب نیست كه در طی سده‌ها ایران، مانند «چرم ساغری»، پیوسته كوچك‌تر شده، اما حقیرتر نشده است. جای شگفتی نیست كه همۀ ناحیه‌هایی از آن كه در دوره‌های مختلف از مام میهن جدا شده‌اند به قهقرا رفته‌اند و، با گسست بند ناف خود از او، این آگاهی را نیز از دست داده‌اند كه بدانند چرا به قهقرا رفته‌اند. نمونۀ عبرت‌انگیز افغانستان پیش روی ماست : مردمان این كشور، در كشاكش میان عصرِ حجرِ طالبانی و اشغال بیگانه، هنوز نتوانسته‌اند راهی برای خود پیدا كنند و هنوز ملّت نیستند. دیگر ناحیه‌های جدا شده از ایران مانند كردستان عراق و تركیه نیز تاكنون كمتر از كردستان ایران بخشی از دو كشور عراق و تركیه و مردمان آن‌ها نیز بسی كمتر از مردمان مناطق كرد ایران جزئی از یك ملّت به شمار می‌آیند. «جان و روانِ» ایران، و وحدت در كثرت آن، این وضع تاریخی پیچیده را ممكن كرده، در حالی‌كه در دیگر كشورها، كه امر ملّی از تاریخ آنان غایب بوده، و با «دست‌ـ وـ پا كردن»ها خود را به مقام ملّت ارتقاء داده‌اند، این تفاهم ملّی ممكن نمی‌شده است.
سخن چرچیل خطاب به قدرت‌های اروپایی، مبنی بر این‌كه قدرت‌های آینده «دولت جان و روان» خواهند بود، پیشنهادی برای تدوین یك استراتژی برای آیندۀ اروپا بود. این استراتژی، كه با پایان جنگ دوم جهانی و فاجعه‌ای در ابعادی كه تا كنون در تاریخ جهانی ناشناخته مانده است تدوین شد، وحدت اقتصادی، سیاسی و فرهنگی اروپا را به دنبال داشت و اروپای متحد را به قدرتی بزرگ در جهان تبدیل كرد. با ظهور چین به عنوان اقتصادی بزرگ و قدرت نظامی بزرگ آیندۀ نزدیك، و نیز اقتصادهای نوظهور، بدون چنین وحدتی بیشتر كشورهای اروپایی ــ شاید به استثنای آلمان، فرانسه و بریتانیای كبیر ــ به كشورهای پیرامونی غرب جدید تبدیل می‌شدند، در حالی‌كه بسیاری از آن‌ها در درون اروپای متحد ناحیه‌هایی از یك قدرت بزرگ جهانی هستند. نیروهای گریز از مركز در این بخش از دنیا حاملان سیاستی متعارض هستند : از سویی، به عنوان عوامل سیاست‌های پان‌توركی، پان‌كوردی، پان‌عربی و … كه از بیرون مرزهای ایران هدایت می‌شوند، كوشش می‌كنند راه را برای توركستان بزرگ، عربستان بزرگ و …، و به ضرر منافع تاریخی ایران، هموار كنند. از سوی دیگر، قدرت‌های دیگری كوشش می‌كنند وحدت كنونی ایران را كه می‌تواند به نیروی محركه‌ای برای یك اتحادیۀ بزرگی از كشورهای میراث‌دار فرهنگ ایرانشهری تبدیل شود از درون دستخوش فروپاشی كنند. بدین سان، از نظر من، ایران دستخوش دو خطر عمدۀ فروریزی از درون و تهدیدهای قدرت‌های منطقه‌ای، توركستان و عربستان، است. این وضع جدید نیازمند یك مدیریت بحران بی‌سابقه‌ای است كه به ایران در حال تحمیل شدن است. تا دهه‌ای پیش، این قدرت‌های منطقه‌ای وجود نداشتند، در حالی‌كه اینك افزون بر قدرت‌های غربی، به عنوان جانشینان قدرت‌های اروپایی، و روسیه كه به طور تاریخی پیوسته تهدیدی برای منافع ایران به شمار می‌آمد، خطر قدرت اقتصادی فزایندۀ چین نیز ظاهر شده كه بزرگ‌ترین قدرت استعماری سدۀ بیست و یكم خواهد بود، شبح دو امپراتوری توركستانی و عربستانی در آستانۀ در ایستاده است. اگر ایران نتواند استراتژی مناسبی برای رویارویی با این همه قدرت تدوین كند، بعید می‌نماید كه بتواند از تبدیل شدن دوباره به لعبتی در دست لعبت‌بازان جلوگیری كند. نیازی به گفتن نیست كه استراتژی هر كشوری تنها بر پایۀ ارزیابی واقع‌بینانه از امكانات و توانایی‌های آن كشور می‌تواند تدوین شود و نه خیالبافی‌های اهل ایدئولوژی، چنان‌كه آل احمد و شریعتی برای هدر دادن امكانات در ذهن خود تنیده بودند. یكی از مهم‌ترین ایرادهای وارد بر نظام ایدئولوژیكی اهل ایدئولوژی، كه اهل «تفكر» نیز در صورت دیگری در دام آن افتادند، برجسته كردن استعمارـ وـ استكباری‌ستیزی دگرگونی‌های تاریخ معاصر، بویژه مشروطیت، بود. این دریافت از تاریخ معاصر، بی‌آن‌كه ارزیابی واقع‌بینانه‌ای از امكانات ایران داشته باشد، به تقدّم پیكار با قدرت‌های بیرونی بر اصلاح درون باور داشت كه، اگر چنان تاكتیكی نسنجیده پیگیرانه دنبال شود، می‌تواند به چنان ماجراجویی‌هایی منجر شود كه مشكل بتوان پی‌آمدهای درازمدت آن را به درستی پیش‌بینی كرد. اصل در ادارۀ هر كشوری مدیریت آن با تكیه بر امكانات و توانایی‌های مادی و معنوی آن است، هم‌چنان‌كه سیاست خارجی هر كشوری نیز ادامۀ سیاست داخلی آن با توجه به همان امكانات و توانایی‌هاست.
وانگهی، در دوران جدید، كه عصر ملّت‌هاست، هر استراتژی باید، افزون بر در نظر گرفتن الزامات امكانات و توانایی‌های مادی و معنوی، به پی‌آمدهای منطق امر ملّی نیز تن در دهد. تنها یك ملّت می‌تواند یك استراتژی برای دفاع از خود و تأمین منافع خود داشته باشد و این امر مستلزم داشتن فهمی از امر ملّی و منافع آن است. ایدئولوژی شریعتی و «تفكر» داوری، و دیدگاه‌های همۀ كسانی كه به نوعی مبناهای آنان را دنبال می‌كنند، راه را بر فهم امر ملّی و منطق آن می‌بندد، زیرا آن دو دیدگاه تاكتیكی در قدرت و برای قدرت سیاسی است، و با تكیه بر چنان تاكتیك‌هایی نمی‌توان استراتژی ملّی تدوین كرد. هر ایدئولوژی تاكتیكی برای كسب قدرت از سوی گروهی اجتماعی‌ـ سیاسی، یعنی «حزبی» سیاسی، است، اما استراتژی ناظر بر امری ملّی و منافع ملّی است و نیازی به گفتن نیست كه ملّت را نمی‌توان به یك «حزب» فروكاست. «هر حزبی به آنچه دارد خوشحال است»، اما آنچه یك «حزب» دارد همۀ آن چیزی نیست كه یك ملّت دارد؛ یك ملّت چیزی بیشتر از داشته‌های یك حزب دارد و استراتژی ملّی نیز باید ناظر بر این داشته‌ها باشد. یك ملّت، منافعی دارد كه، به خلاف گفتۀ داوری، پیوسته، نمی‌توان با حق‌طلبی از آن دفاع كرد. حق‌طلبی، اگر معنایی داشته باشد، مقوله‌ای در اخلاق خصوصی و در مناسبات میان شهروندان است، اگرچه در ابهام آن در نوشتۀ داوری حتیٰ در اخلاق خصوصی نیز امری مؤثر نیست، بلكه شبحی در مِهِ عرفان كه «دیدار می‌نماید و پرهیز می‌كند»! هر اعتباری كه حق‌طلبی در اخلاق خصوصی و در مناسبات میان شهروندان داشته باشد، به هر حال، در مناسبات میان ملّت‌ها، به هیچ وجه اعتباری ندارد. از سده‌ها پیش، نویسندگان سیاسی بنیادگذار اندیشۀ سیاسی جدید، از هابز تا روسو، و بسیاری پس از آنان، گفته‌اند كه «در مناسبات میان ملّت‌ها وضع طبیعی هرگز از میان نمی‌رود». معنای این سخن آن است كه ملّت‌ها «گرگ یكدیگر هستند» و تا زمانی كه دولتی نیرومند نتواند از منافع ملّی صیانت كند «گرگ یكدیگر می‌مانند». این سخن حكمی اخلاقی نیست؛ قاعده‌ای در سیاست بین‌الملل است. دیدیم كه نمایندگان مجلس نیز كه از داوری «حق‌طلب‌تر» بودند به تجربه دریافتند كه كشور دوست و برادر، در نخستین فرصتی كه توانست، در ادامۀ تجاوزهای مكرر سده‌های پیش از آن، به مرزهای كشور تجاوز كرد. بدیهی است كه در سیاست بین‌الملل نیز قصاص قبل از جنایت امری نكوهیده است، اما دولت ملّی باید برای هر قصاصی آماده باشد و در رویای حق‌طلبی منافع كشور را بر باد ندهد. مهم‌ترین وظیفۀ دولت ملّی صیانت از شالودۀ امر ملّی، وحدت ملّی و منافع آن، به تعبیر قائم‌مقام، «به مردی یا نامردی» است. در مناسبات میان دولت‌ها، نامردی، در شرایط نامردانه، عین مردانگی است؛ این مطلبی نیست كه بتوان با اخلاق حق‌طلبانه فهمید. در مناسبات میان دولت‌ها، در مواردی، نامردی عین مردانگی است و این دیالكتیك پیچیدۀ «مردی و نامردی» مقوله‌ای نیست كه با چند سیر اخلاق و چند مثقال عرفان، بویژه اخلاق و عرفان آمیخته به ایدئولوژی روزهای خوش گذشته، فهمید و توضیح داد. در فاصلۀ مدیریت بحران میرزا ابوالقاسم قائم‌مقام تا نمایندگان مجلس اول مشروطیت، ایرانیان، در بی‌خبری از اندیشۀ سیاسی جدید، به تجربه، دریافتی اجمالی از این مباحث پیدا كرده بودند. «اغتشاش فكری» روشنفكری ایدئولوژیكی و اهل «تفكر»، كه آل احمد گمان می‌كرد از پی‌آمدهای دو زبانه بودن روشنفكران، و در «تفكر داوری» سیطرۀ «اصالت مذهب بشر»، است، در دهه‌های سی تا پنجاه خورشیدی، به تدریج، فهم سیاسی ایرانیان را خدشه‌دار كرد و گرایش‌های «حزبی» جانشین آن شد. نمایندگان مجلس اول، نمایندگان ملّت واحد ایران بودند و به نمایندگی از ملّت می‌اندیشیدند و خود را پاسداران منافع ملّی می‌دانستند.
هیچ یك از روشنفكرانی كه در صفحات این جُستار نامی از آنان بردم و به نوشته‌های آنان اشاره كردم تصوری از امر ملّی پیدا نكرده بودند. چنین دریافتی از امر ملّی نیازی به دانشی دربارۀ علم سیاست داشت، كه همۀ آنان به درجات مختلف عاری از آن بودند. نه ایدئولوژی و نه «تفكرِ» محض علمِ سیاست نیست، اما هر دو بحث می‌تواند مباحثی در علم سیاست باشد. اشتباه اهل ایدئولوژی، و پدران بنیادگذار سدۀ نوزدهمی آن، و اهل «تفكر»، به تبع «آموزگار تفكر پس فردا»، به یكسان سیاست نمی‌دانستند. آنان با سخنان نسنجیدۀ بسیار خود راه جهنمِ آشوب ذهنی مردم و تشتّت در وحدت ملّی را هموار كردند، شمار اندكی از آنان با حُسنِ نیتِ ساده‌لوحانه و بسیاری با اغراضِ شخصی! علم سیاست قلمرو ساده‌لوحی و كوشش برای رسیدن به منافع خصوصی به هر بهایی نیست؛ در قلمرو سیاست، تنها می‌توان ملّی اندیشید و تنها منطق این نوع اندیشیدن منطق منافع ملّی است.
ـــــــــ
به نقل از: https://t.me/jtjostarha
