زبان فارسی تنها زبان فارسی زبانان ایران نیست، بلکه در طول تاریخ ایران زبان همه مردم ایران و حتی بخش‌ها و گروه‌هایی از مردم غیر ایرانی بوده است. زبان فارسی زبانی در میان دیگر زبان‌های ایرانی و همه زبان‌هایی که به آن تکلّم می‌شود نیست، بلکه همه مردم ایران جان فرهنگ و روح قومی خود را در آن دمیده‌اند. به این اعتبار، فارسی زبان تکوین ملت ایران و تداوم ملی این ملت است. افزون بر این فارسی حتی صرف یک زبان نیست، بلکه زبان یک فرهنگ است و این فرهنگ – که می‌توان آن را بیان همان اندیشۀ ایرانشهری دانست – تنها در زبان فارسی بیان نمی‌شود بلکه ایرانیان به هر زبانی وجهی از این فرهنگ را بیان می‌کنند. مهم‌ترین آثاری که ایرانیان ایالت‌های غیر فارسی زبان ایران در زبان‌های مهمی مانند کردی، آذری، و زبان‌های استان‌های ساحل دریای خزر… آفریده‌اند همه بخشی از تاریخ ادب ایرانی ـ یعنی ایرانشهری ـ است.
معنا و مقام اندیشیدن در جامعه امروز
آغازگر بحث این نشست دکتر قدیر نصری، عضو هیات علمی علوم سیاسی از دانشگاه خوارزمی بود که مقدمه خود را به تعریف اندیشیدن و اندیشه سیاسی اختصاص داد. به گفته وی اندیشیدن به هستی‌شناسی (آنچه برای شناخت برگزیده‌ایم) و معرفت‌شناسی (حدود و صلاحیت فهم ما از آن چیز) را نمی‌توان اندیشه سیاسی نامید. اندیشه سیاسی هنگامی رخ می‌دهد که به غایت نظم سیاسی، حدود حق حاکمیت، موضوع حق اعتراض و به تبع آن‌ها به مفاهیمی مانند آزادی، امنیت، رفاه و کرامت و مسئولیت انسان پرداخته شود. بر این اساس، اندیشه سیاسی، شکل دهنده تصمیم سیاسی است و تصمیم منهای تامل فکری، مخاطره‌ای است بس عظیم!. به گفته دکتر نصری، تصمیم مبتنی بر اندیشه صائب می‌تواند حیات انسان‌ها را بارور کند و بالعکس، یک تصمیم سیاسی شتابزده می‌تواند هزاران هزار انسان را مایوس و ناامید کند. بنابراین اندیشیدن برای سیاست ورزی، اهمیتی حیاتی دارد.
نکته مهم دیگری که دکتر نصری بدان تصریح نمود این بود که «تصمیم سیاسی و کار اندیشه‌ای مانند کار دندانپزشکی نیست که نهایتاً دندانی یا دندان‌های را ترمیم می‌کند. این حرفه البته در جای خود ضرورت دارد ولی به هر حال مقدمه‌ای است برای بهتر زیستن! پس از آنکه این مقدمات ضروری (مانند دندان سالم و….) مهیا شدند، تازه اندیشیدن و هنر و تبحر سیاست ورزی آغاز می‌شود. اهمیت چنین حرفه‌ای و چنین دانشی وقتی خوب و عمیق مشخص می‌شود که به یک نکته دیگر توجه کنیم و آن اینکه انسان‌ها فقط یک بار متولد می‌شوند و عمر مانند تیری که از کمان می‌رود، به سرعت سپری می‌شود و در این فراگرد، ما حق نداریم این یگانه حق اساسی را تباه و کوتاه کنیم. تصمیم سیاسی درست و مبتنی بر اندیشیدن، می‌تواند این عمر به سرعت در حال عبور را بارور سازد و تصمیم سیاسی بیگانه از اندیشه هم می‌تواند این یک عمر را سیاه و تباه کند. با این وصف اندیشیدن هم ظریف است و هم حیاتی! چون با حیات انسانهای پرشماری سروکار دارد. بنابراین، علم سیاست و تصمیم سیاسی، اهمیت والایی در حیات انسان‌ها داشته و تاریخ و اکنون آن را باید جدی گرفت. کوشش، اثر و نظر دکتر سید جواد طباطبایی هم، بر اساس چنین نگاهی و در چنین فضایی مهم و جدی است.»
دکتر نصری در انتهای سخن خود پرسشهایی را مطرح و از دکتر طباطبایی درخواست کرد توضیحی در باب آن‌ها طرح کند. نصری ابتدا از «دلایل ارجاع مکرر و پی در پی به بعضی از منابع»، سوال کرد و در ادامه از طباطبایی سوال نمود که «آیا اکنون پس از قریب به نیم قرن تفحص در اندیشه سیاسی، آیا فکر نمی‌کنید بعضی دیدگاههای شما اشتباه بوده و نیاز به بازنگری دارد؟!»
آثار و افکار سید جواد طباطبایی: روایتی و تاملی
دکتر سید جواد طباطبایی، به عنوان یکی از استادان پرکار و صاحب سبک در پرداخت فلسفی ماجراهای سیاسی، طی دو دهه اخیر هزاران صفحه متن نگاشته و صاحب «نظریه انحطاط ایرانی» است. او طی حدود ده اثر، این ایده را طرح و پیگیری کرده است که دنیای ایران زمین، از قرن سوم و چهارم هجری به بعد، اندیشه و فلسفه سیاسی را ترک گفته و حملات مغولان و گرایش‌های صوفیانه، مجالی به بروز و ظهور اندیشه ایرانشهری نداده است. این دیدگاه سید جواد طباطبایی مورد انتقاد نویسندگان متعددی قرار گرفته است. اما، اعضای گروه روندهای فکری این مهم را به صورت تخصصی و فارغ از سوگیری‌های غیر علمی مورد بحث و فحص قرار داده و به نتایج قابل توجهی رسیدند.
آقای مهدی روز خوش که پایان نامه فوق لیسانس خود در دانشگاه خوارزمی تهران را با تمرکز بر آثار و افکار سید جواد طباطبایی نگاشته و کار درخشانی را به دفاع سپرده است، پس از روایت ایده مرکزی طباطبایی، تاملات انتقادی خود بر آرای دکتر طباطبایی را چنین گزارش نمود:
۱ـ «نخستین سؤالی که مهم و اساسی می‌نماید این است اصطلاح «اندیشه سیاسی ایرانشهری» است که به کرات در آثار دکتر طباطبایی آمده و به نظر می‌رسد ایشان آن را مفروض گرفته‌اند در حالیکه مضمون و قراین آن روشن نیست! آنچه ما در سیاستنامه‌های دوره ساسانی که به دوره اسلامی منتقل می‌شوند می‌بینیم بحث درباره خصوصیات فردی شخص حاکم است نه مناسبات سیاسی به معنای دقیق کلمه، سیاست در این آثار، تمشیت امور است و البته گاهی هم تنبیه و مجازات، همان طور که مستحضرید اندیشه سیاسی از زمانی موضوعیت پیدا می‌کند که بحث از رأس هرم قدرت سیاسی (قبله عالم) به ضوابط و نهادهای اعمال قدرت منتقل می‌شود و مسئله قانون به عنوان امری انتزاعی که از هر شخصی استقلال دارد به میان می‌آید. خود حضرتعالی گفته‌اید که شاه آرمانی در کانون اندیشه سیاسی ایرانشهری قرار داشته و دگرگونیهای سیاسی و حوادث تاریخی با توجه به تحولات شاهی آرمانی قابل توضیح بوده است. اما به اعتقاد شما، به دنبال یورش مغولان روایتی از تصوف عامیانه جانشین اندیشه سیاسی ایرانشهری شد و با تبدیل آن به الگو و نظام گفتاری مسلط اندیشه در ایران، همه عناصر و مفردات اندیشه ایرانی با توجه به منطق آن مورد تفسیر قرار گرفت و در نتیجه اندیشه سیاسی ایرانشهری جنبه‌های آرمانی خود را از دست داد و تبدیل به نظریه سلطنت مطلقه شد. امری که بویژه با ادغام نظریه سلطنت مطلقه در ترکیب تشیع- تصوف- سلطنت در دوره صفوی تثبیت و دریافت عرفانی اندیشه سیاسی ایرانشهری نیز یکسره در خدمت سلطنت مطلقه درآمد و نظریه سلطنت مطلقه جانشین اندیشه سیاسی ایرانشهری شد. در حالی که برخلاف نظر شما در اندیشه ایرانشهری، چون شاه دارای فرّه ایزدی و برگزیده خداست قانون متحرک محسوب می‌شود و از آغاز هم همین بوده بنابراین «اندیشه سیاسی» نامیدن آن به استدلال اساسی تری نیاز ندارد؟
۲ـ بحث نوزایش که شما به اقتفای نویسندگان غربی در باره سده‌های ۳تا۶ هجری مطرح کرده‌اید آیا در مناسبات اجتماعی و سیاسی هم خود را نشان می‌دهد یا خیر؟ اگر نیست دلیل شکاف نظر و عمل چیست؟ آیا این بر نمی‌گردد به اینکه اساس و قوام مدینه اسلامی به خلاف polisیونانی نه به فلسفه بلکه به شریعت بوده است چنانکه فقه در تمدن اسلامی مبنا و اساس مناسبات و تعاملات اجتماعی بوده است و به نوعی نقش «حکمت عملی» را ایفا می‌کرده است بنابراین چه بسا که پژوهش در فراز و فرودهای الهیات و تفکر دینی بهتر بتواند تاریخ ایران را از منظر اندیشه توضیح دهد و مبنایی درونمان (از درون) برای «طرحی از نظریه انحطاط» قرار گیرد تا تحلیل سیر نزولی اندیشه فلسفی و سیاسی، بویژه با التفات به این نکته که دکتر طباطبایی نتایجی را که از تحولات حوزه اندیشه می‌گیرد به تمدن ایرانی ـ اسلامی تعمیم می‌دهد البته آقای دکتر این کار را تا حدودی در آثار خود انجام داده‌اند و سیطره تفسیر شرعی از شریعت به عنوان یگانه درک از دیانت متعاقب حمله مغول را از دلایل انحطاط دانسته‌اند اما به صورت استطرادی و مجمل.
۳ـ نکته سوم اینکه، آقای دکتر در آثار خود بار‌ها به مسئله سنت پرداخته و بویژه مسئله نقد سنت از مجرای اندیشه جدید را طرح کرده‌اند که ابهام زیادی دارد این با تحولی که در سنت مسیحی صورت گرفته در تعارض است چرا که در غرب تحول از درون سنت بدون هیچ طرح پیش ساخته و غایت عملی صورت گرفته است. تامس آکوئیناس و ویلیام اکام سنت را از سکوی تجدد نقد نکرده‌اند اما ما با سنت مواجه‌ایم و چه بسا که نقد سنت الزاماً ما را به مقصد مورد نظر نرساند، مسئله دیگر آنکه آیا این به آن معنا خواهد بود که سایر لایه‌های سنت (ایران باستان، اسلام و فلسفه یونان) در تجدد مستحیل خواهند شد؟
۴ـ یکی ازعواملی که آقای دکتر به عنوان زمینه سازهای انحطاط نام برده‌اند مسئله عرفان و بی‌اعتنایی به دنیاست اما در تاریخ غرب پروتستانتیزم جز این نبود یعنی مروج بازگشت به زهد مسیحایی و پرهیز از آلودگی به دنیا بود اما به ضد خود تبدیل شد و منشأ تحولات اساسی در جهت بسط تجدد و بویژه مناسبات سرمایه دارانه گشت که وبرآن را شرح داده است چرا یک اندیشه در جایی باعث انحطاط می‌شود و در جای دیگر باعث تحول به سوی دنیای جدید؟»
پس از مهدی روز خوش، سلمان صادقی‌زاده هم با تحسین بانیان و حامیان این نشست با شکوه، رجوع به آرای دکتر طباطبایی را قرینه‌ای بر موثر بودن آن لحاظ نمود و خاطر نشان ساخت که استاد طباطبایی به رغم کوشش‌های سترگ، مواردی را مبهم و قابل تامل باقی نهاده است که از جمله آن‌ها می‌توان به بندهای زیر اشاره نمود:
۱٫ «جناب استاد! با توجه به اینکه اندیشه سیاسی مستقیما به چرایی و چگونگی تولید و توزیع قدرت می‌پردازد و از این رو که اندیشه سیاسی و به تبع آن نظریه سیاسی مفاهیمی به ویژه انضمامی‌اند، آیا می‌توان اندیشه‌های فارابی، ابن سینا، شیخ شهاب الدین سهروردی و متفکرانی از این دست را که بن مایه اندیشه‌آن‌ها بیش و پیش از هر چیز فلسفه سیاسی و عمدتا کلامی است، اندیشه سیاسی به شمار آورد؟ آیا ما اساسا تا این حد در تاریخ خود اندیشه سیاسی داشته‌ایم؟
۲. در صورت آنکه فرض را هم بر این بگیریم که اندیشه سیاسی در تارخ فکر ما جاری و ساری بوده است، آیا می‌توان اندیشه سیاسی در ایران را همچون اندیشه سیاسی در غرب با تحولات کلان سیاسی و اجتماعی در پیوند دید؟ برای نمونه ما در غرب شاهد این مسئله هستیم که اندیشه سیاسی از ساحت بسیار بالایی برخوردار بوده و مبدأ و مبدع بسیاری از تغییرات است. مثلا ما جان لاک را پیامبر انقلاب انگلستان و روسو را پیامبر انقلاب فرانسه می‌دانیم. در حالی که اندیشه سیاسی در ایران نه تنها تأثیر به سزایی نداشته بلکه بیشتر رویه‌ای تجملی داشته است تا جایی که هرگاه سخن از مسائل مهم پیش آمده، اندیشه سیاسی دامن برچیده و محفل را به دیگران واگذار نموده یا اساسا به بیرون پرتاب شده است. از این روست که می‌بینیم اندیشه سیاسی نه در پیوند با عوام بلکه در پیوند با خواص رشد یافته است. اگر اینگونه باشد چطور می‌شود انحطاط ایرانیان را بر بستر فکر سیاسی تحلیل کرد؟
۳. شما از رویکردی هگلی به اندیشه‌های سیاسی در ایران نگریسته‌اید و شاید بتوان نقطه مقابل مفهوم روح در دیالکتیک هگل را، مفهوم اندیشه در آثار شما دانست. با این وجود در اندیشه هگل فرایند ایجابی- سلبی تز و آنتی تز و سنتز را باید در کنار سه فرایند از خودبیگانگی، خود یابی و بازگشت به خویشتن فهمید. فرایندهایی که در امتداد آن‌ها روح خود را تولید، توجیه و تصحیح می‌کند. لذا در پدیدار‌شناسی روح هگل آنتی تز موجودی نیست که تز را سراسر حذف نماید. به بیان دیگر رابطه میان تز و آنتی تز رابطه‌ای ایجابی- سلبی است و نه سلبی صرف. یعنی آنتی تز نه با حذف تز بلکه با لقاح با آن – که در یک زمان هم ایجابی است و هم سلبی – موجودیتی جدید را می‌سازد. اما ما می‌بینیم که در آثار شما رابطه سنت و تجدد رابطه‌ای سلبی است و گویا تجدد پا بر جای خالی سنت می‌گذارد و نه پا بر دوش آن. این تفاوت را چگونه توجیه می‌کنید؟
۴. در آثار شما سخن از نقد و جرح سنت از سکوی تجدد رفته است که البته معقول و منطقی می‌باشد. در این راستا شما تصوف و عرفان را به عنوان عوامل انحطاط در ایران برمی شمارید. اما تجربه غرب حاکی از آن است که تجدد بر خاک سنت روییده است. مثلا اگر گفته ماکس وبر را مبنی بر اینکه پروتستانیسم خالق مدرنیته بوده بپذیریم، آنگاه با توجه به پدیده پروتستانیسم به نتایج متفاوتی خواهیم رسید. این مذهب خود متشکل از چهار زیر مجموعه اصلی یعنی کالونیسم، متدیسم، باپتیسم و پیتیسم بوده است که همگی از مکاتب ریاضت کشی رو ح بوده و صبغه‌ای عرفانی و متصوفانه داشته‌اند. در غرب این نحله‌ها نه تنها از سر راه تجدد بر نداشته شدند، بلکه خود راه عبور تجدد گردیدند. حال چگونه می‌توان با در نظر گرفتن این تجربه تجدد را بر مبنای حذف کامل سنت توجیه کرد؟
۵. شما در بخش‌هایی از کتاب زوال اندیشه سیاسی در ایران، تصوف و حمله مغولان را به عنوان دلایل شامگاه اندیشه سیاسی در ایران برشمرده‌اید، آیا این دلایل خود معلول مسائل اجتماعی دیگر نبوده‌اند؟
۶. ما در طرح مباحث مدرنیته و تجدد بیش از آنکه از دکانستراکسیون سخنی به میان آوریم مبنای کار را بر کانستراکسیون قرار می‌دهیم، حال چگونه می‌توان دکانستراکسیون را که مفهومی پست مدرن است بتوان راه حلی برای ورود به تجدد برشمرد؟»
****
کجا ایستاده‌ایم؟
بخش نخست
آنچه در این صفحات از نظر خوانندگان می‌گذرد، بازنویسی پاسخ دکتر طباطبایی به پرسش‌ها و ایرادهایی است که پیش‌تر توضیح آن را آوردیم. یادآوری می‌کنیم که متن کنونی با مراجعه به برخی یادداشت‌های دکتر طباطبایی تکمیل و برخی اشکالات صحبت شفاهی رفع شده است.
نگین نوریان
درآمد
این واپسین پرسش به نوعی نجات دهنده بود و از اینکه چنین پرسشی را مطرح کردید سپاسگزارم. اگر می‌خواستم از نخستین پرسش آغاز کنم کار سخت‌تر می‌بود. این پرسش راه فراری را باز می‌کند. بلی، بدیهی است که اشتباه‌های فراوان و بزرگی را مرتکب شده‌ام. البته، باید توضیح دهم که منظور چیست! پاسخ این پرسش آسان نیست و مقدمه‌ای دارد که باید به آن اشاره کنم. و اما تفصیل مطلب!
نخست سپاسگزارم هم از دکتر مقصودی مدیر انجمن علوم سیاسی ایران و هم از دوست گرامی دکتر نصری که با کوشش‌های خود مقدمات این نشست را فراهم آوردند و این فرصت را به من دادند تا دست کم بتوانم طرحی از برخی از مشکلات و اشکالات به دست دهم و تا جایی که ممکن است بعضی شبهات را رفع کنم. اینکه پرسیدید آیا خطایی هم در این نوشته‌ها راه یافته؟ اگر درست فهمیده شود با اندک شیطنت می‌گویم بلی، تردیدی نیست که خطا‌ها از مطالب درست بیشتر است! یعنی واقعیت مطلب این است که تقریباً همۀ چند هزار صفحه‌ای که تاکنون به چاپ رسیده در دست بازنویسی است و منظورم این است که همۀ این آثار به صورتی که در اختیار خوانندگان قرار گرفته برای خودِ من قابل قبول نیست. این نکتۀ اول! اما این مطلب را باید درست فهمید. منظورم خطا یا اشتباه در معنای رایج آن نیست. بدیهی است که خطاهایی وجود دارد. دوستانی نظرم را به برخی از آن‌ها جلب کرده‌اند و خودم نیز در جریان مطالعات به اشتباهاتی برخورده‌ام. همه آن‌ها یا تصحیح شده یا خواهد شد! تردیدی نیست که در معنای عامیانۀ هرروزۀ ما این خیلی جدی نیست که کسی بگوید که من باید کتابی را بازنویسی کنم، چرا که معنای آن این است که اشتباهات بسیاری در آن وجود دارد. البته، همین امر تا کنون در دو مورد مصداق داشته است. در ویراست نخست درآمدی بر تاریخ اندیشۀ سیاسی و زوال اندیشه سیاسی اشکالاتی عمده وجود داشت که من مجبور به بازنویسی شدم و در ویراست اخیر همان دو کتاب اشکالات دیگری وجود دارد. از این هر دو، نسخۀ سومی در دست آماده شدن است که بزودی انتشار پیدا خواهد کرد. در بازنویسی دوم، خطاهای اصلی را رفع کرده‌ام، اما در بازنویسی این نسخه‌های سوم اشکالات از سنخ دیگری بود و در واقع کوشش کرده‌ام به پرسش‌های جدیدی که برایم طرح شده بود پاسخ دهم. به همین دلیل این بار آن‌ها را ویراست ننامیده‌ام، و تصور می‌کنم تعبیر نسخه بهتر است و نظر خواننده را به این مطلب جلب می‌کند که با نوشته‌ای کمابیش نو سر و کار دارد. بنابراین، وقتی اثری سه بار بازنویسی می‌شود معنای آن این است که خود مؤلف اعتقاد دارد که مسائل اساسی بسیاری مغفول واقع شده بود و می‌بایست توضیح داده می‌شد. البته، بر این ویراست‌های موجود بعضی ایرادهایی هم گرفته شده بود که امروز هم نمونه‌هایی از آن را شنیدید، اما وقتی من خود مراجعه و شروع به بازنویسی کردم متوجه شدم که اشکالات بسیار بیش از این هاست. از طرف دیگر یکی از کتاب‌ها که سال هاست در دست بازنویسی اساسی است کتاب ابن خلدون و علوم اجتماعی است که خودم علاقه بیشتری به موضوع آن دارم و برای همین هم هست که بیشتر مایل بوده‌ام روی آن کار کنم. بیش از ده سال است که این بازنویسی روی دستم مانده و انجام نشده است و این تأخیر به این معناست که اشکالات مبنایی بسیاری در آن وجود دارد. اما در عین حال منظور این نیست که هر کسی که کتاب را بخواند بلافاصله متوجه اشتباهات یا اشکالات خواهد شد. اینکه درآمدی بر تاریخ اندیشه سیاسی در ایران ده بار با اطلاع نویسنده ـ و یک بار هم اخیراً بدون اجازه ـ چاپ شده به این معناست که کتاب در حوزۀ عمومی قرار دارد و مورد مراجعه است، اما من هرگز از نوشتن کتابی فارغ نمی‌شوم و با فاصله‌ای که از نوشتۀ قبلی پیدا می‌کنم اشکالات را می‌بینم و آنگاه بار دیگر به منابع مراجعه می‌کنم و فهم و استنباط خودم را به محک منابع و تفسیرهای جدید می‌زنم…
بحث فکری بحث روشنفکری
یک نکتۀ مهم دیگر نیز هست که باید نظر شما را به آن جلب کنم. بحث‌هایی از این سنخ را که در نوشته‌هایی آمده که موضوع این نشست است بر حسب معمول بحث روشنفکری می‌نامند. روشنفکری به معنایی که من می‌فهمم از شئون فعال سیاسی و اجتماعی بوده که امروزه به نوعی مُد روز تبدیل شده است، اما از همین آغاز باید به تصریح بگویم که حتی اگر بتوان چنین بحث‌هایی را در قلمرو روشنفکری هم مطرح کرد، اما بحث من نه روشنفکرانه است و نه ربطی به فعالیت سیاسی و اجتماعی دارد. بدیهی است که من اگر موافقتی با روشنفکری رایج این کشور نداشته باشم، مخالفتی نیز با آن ندارم و البته فاصله‌ای با آن دارم که به خودم اجازه نمی‌دهم اینجا و اکنون نظری دربارۀ آن بدهم. بحث من ناظر بر یک پرسش است، پرسش از جایگاه ایران و فرهنگ و تمدن ایرانی. بر آنم که چنین پرسشی می‌بایست در لحظه‌ای از تاریخ دوران جدید ایران مطرح می‌شد که به صورتی که من کوشش می‌کنم مطرح کنم نشده است. اینکه گفته شد من به برخی خلاف آمدهای عادت تاریخ ایران علاقه‌ای دارم درست است و این بار نیز اجازه بدهید بگویم که این پرسش اگرچه برای ما تازه مطرح شده است، اما به مناسبت دیگری نزدیک به سیصد سال پیش مطرح شده بود. می‌دانید که منتسکیو کتابی با عنوان نامه‌های پارسی یا ایرانی دارد. در یکی از نامه‌های آن هنگامی که یکی از ایرانیان با یک فرانسوی آشنا می‌شود و به او می‌گوید که ایرانی است واکنش فرانسوی آن است که: عجب، آقا ایرانی است! و می‌پرسد: چگونه می‌توان ایرانی بود؟ این گفتگوی کوتاه دارای اهمیت بسیاری است، نه تنها برای ما بلکه حتی برای فرانسوی که آن را می‌خواند. این پرسش که چگونه می‌توان ایرانی بود برای اکثر فرانسویان آشناست و حتی در فرهنگ‌های لغت در ذیل «ایرانی» این جمله را به عنوان شاهد مثال نقل می‌کنند. این کتاب منتسکیو یکی دو بار به فارسی ترجمه شده اما آن جمله نظر ما را چندان جلب نکرده است. یک ملت باید جایی بتواند بایستد و از خود بپرسد که کجا ایستاده است و کیست؟ در کتاب منتسکیو دو ایرانی گمشده در پاریس تمثیلی از فرانسوی است، اما جای شگفتی است که چنین پرسشی نظر ما را جلب نمی‌کند و پرسش ما نیست. چون چنین پرسشی – به دلیل تعطیل اندیشیدن عقلانی که من دست کم در مورد اندیشۀ سیاسی توضیحی از آن ارائه داده‌ام – در چهار سده گذشته، در درون ایران و از درون نمی‌توانست مطرح شود. از خلاف آمد عادت، این پرسش بنیادین از ایران و تمدن و فرهنگ آن از بیرون مطرح شد.
اینکه سرنوشت این پرسش در فرانسه چه بود موضوع بحث من نیست، اما ترجمه‌ای که از این کتاب به فارسی صورت گرفته به صورت داستانی خوانده شد در حالی که این اثر منتسکیو نوشتۀ مهمی است. این گفتگوی کوتاه را به یک دلیل دیگر نیز نقل کردم و آن اینکه در هر کتاب مهمی عبارتی وجود دارد که به نوعی کلید فهم آن است. به نظر من جمله‌ای که منتسکیو از قول یک فرانسوی خطاب به ایرانی نقل کرده در کانون این کتاب قرار دارد. این کتاب در پایان نیمۀ نخست سده هیجدهم – عصر روشنگری – نیم قرن پیش از انقلاب فرانسه نوشته شد، اما ما باید آن را به نوع دیگری بفهمیم، گویی که این پرسشی از وضع کنونی ما در جهان است. در اینجا دامن از این بحث بر می‌چینم و باز خواهم گشت.
هگلی بودن معنا ندارد
یکی از نخستین پرسش‌ها ـ یا ایراد‌ها ـ این بود که گفته می‌شود من هگلی هستم، یعنی بحث من از دیدگاه هگلی یا با تکیه بر فلسفه هگل صورت گرفته است. این گفته نه به عنوان پرسش و نه به عنوان ایراد درست نیست. اگر این پرسش موجه باشد ـ که هست ـ چگونه می‌توان ایرانی بود؟ نسبت دادن مطرح کنندۀ این پرسش به هگلی بودن به هیچ وجه موجّه نیست. این ایراد نخست توسط کسی وارد شد که درباره هگل هیچ نمی‌دانست و هگل نخوانده بود زیرا کسی که به عنوان اهل فلسفه جدید هگل ـ یا هر فیلسوف دیگر ـ را خوانده باشد نمی‌تواند به عنوان مثال به بحث من در زوال اندیشه سیاسی، ابن خلدون و علوم اجتماعی یا نظریه انحطاط ایران نسبت هگلی بودن بدهد. این به هیچ وجه جدی نیست! این نوعی تعمیم تلقی از مارکسیسم مبتذل به موردِ یک فیلسوف است. می‌توان مارکسیست بود، یعنی در عمل مارکسیست‌هایی وجود داشته‌اند. می‌دانید که مارکس در یکی از آخرین مصاحبه‌های خود گفته است که «تا جایی که من می‌دانم مارکسیست نیستم». اگر این پرسش را از هگل هم می‌کردند چیزی شبیه به همین را می‌گفت. هگل یک نظام اندیشه ـ بهتر بگویم ـ اندیشیدن است و اندیشیدن یاد می‌دهد. از زمانی هم که کسی می‌اندیشد نمی‌توان گفت که دکارتی، هگلی یا مارکسیست است. بدیهی است من در مواردی برخی مفاهیم هگلی را به کار می‌گیرم، اما مسأله‌ای که درست فهمیده نشده این است که چه تصرّفی در مضمون آن مفاهیم می‌کنم؟ این نکته‌ای نیست که من بتوانم اینجا به تفصیل باز کنم. این بحث تاریخچه‌ای دارد که بد نیست به ان اشاره‌ای بکنم. در سال‌های شصت که جدلی میان پوپری‌ها و هیدگری‌ها در جریان بود پای هگل هم به میان آمد، زیرا پوپر به نقل از شوپنهاور هگل را چیزی مثل شارلاتان – البته بد‌تر از این – خوانده بود و دیگر اینکه برخی هگل را با هیدگر اشتباه می‌گرفتند و چون قرار بود هیدگری‌ها را هواداران فاشیست بنامند، ملغمه‌ای از شعار، بی‌دانشی و سیاسی کاری را از طریق نوشته‌های یک روزنامه نگار در مقاله‌هایی که بیشتر هوچیگری بود فراهم آوردند و منتشر کردند. من در همان زمان در بررسی بخش هگل جامعه باز و دشمنان آن توضیح دادم که پوپر – که خودش آلمانی است و آلمانی می‌داند – زبان هگل را درست نفهمیده و نوشته‌های او را به زبان تبلیغات روزنامه‌های نظام فاشیستی خوانده است. البته هیچ انتقاد نویی هم در نوشته پوپر نبود، زیرا مدت‌ها پیش از آن نویسندگان انگلیسی که معروف‌ترین آن‌ها برتراند راسل است همان انتقاد‌ها را مطرح کرده بودند. خوب در کشوری که روشنفکری شبکه‌ای از تیره‌های یک ایل است، شما یا عضوی از یکی از آن تیره‌ها یا هستید یا نیستید که اگر نبودید وای بر شما!
نوشتن استراتژیکی
باری، نوشتن من از نوع خاصی است که می‌توان آن را در ذیل – یا از مصداق‌های – شیوه نوشتنی دانست که لئو اشتراوس در کتاب Persecution and the art of writing منطق آن را توضیح داده است. یعنی اینکه از نویسندگان و نظام‌هایی تاثیر پذیرفته‌ام که نام و عنوان کتاب‌های بسیاری از آنان به تصریح در نوشته‌های من نیامده است. دلیل این امر کمابیش همان است که در رسالۀ اشتراوس آمده و من اینجا اشاره‌ای به آن نمی‌کنم. اما برای اینکه توضیحی داده باشم می‌گویم که رویکرد من استراتژیکی است و این رویکرد با دیالکتیک از نوع هگلی سنخیتی ندارد. پرسش از جایگاه ایران به عنوان یک بحث ـ خواهم گفت به عنوان یک مشکل ـ پرسشی از جایگاه ایران و مکانی است که ما در آن ایستاده‌ایم و این نمی‌تواند هگلی باشد. اگرچه در فلسفه و حتی در شعر آلمانی نیز پرسش از آلمان – به عنوان یک مشکل – مطرح بوده و در فلسفه بویژه با فیشته و هگل پاسخ‌هایی به این پرسش داده شده است، اما ما در زمان و مکان دیگری قرار داریم و پرسش باید به گونه‌ای دیگر مطرح شود. این همان رویکرد یا نظریه‌ای است که من کوشش می‌کنم با توجه به نظریه پردازان استراتژی جدید از ماکیاوللی تا کلازویتس تدوین کنم. درباره این کوشش که – اگر بتوان گفت – در پشت پردۀ بحث‌های من قرار دارد، سخن چندانی نمی‌توانم گفت، زیرا هنوز همه وجوه اساسی آن برای من روشن نیست. اگر روزی همه یا بخش مهم طرح من به انجام و نتیجه برسد و در اختیار خوانندگان قرار گیرد در آن صورت باید به این مباحث معرفتی- روشی برگردم و توضیح دهم. البته نه از این حیث که کار تمام شده و نتیجه معلوم شده بلکه به دلیل اینکه پرسشی نو طرح شده است و زمینه‌ای فراهم آمده تا کسانی تازه نفس آن پرسش و آن نظریه را بار دیگر به محک مواد تاریخ ایران و نظریه‌های جدید بزنند. در آن صورت خواهیم توانست بگوییم تاریخ نویسی جدید ایران آغاز شده است.
این رویکرد به بحث نظری را، اگر اجازه بدهید، به جهاد اکبر تعبیر خواهم کرد. جهاد اکبر همان طور که می‌دانید یعنی پیکار با خود. اینجا باید بگویم که پرسش از ایران طرح یک مسأله نیست، بلکه وضع ایران به عنوان یک مشکل مطرح است. دکتر محمود هومن مشکل را به عنوان معادلی برای problem در زبان‌های اروپایی به کار برده بود. او این بیت از حافظ را مثال می‌زند که مشکل خویش بر پیر مغان بردم دوش/ کو به تأیید نظر حل معما می‌کرد. مشکل من مسأله نیست که راه حل روشن و مشخص دارد، بلکه «معمایی» است که «به تأیید نظر» می‌توان حل کرد! گمان می‌کنم که ایران، افزون بر اینکه مسائلی دارد که در دانشگاه‌ها زیر عنوان مسائل ایران بررسی می‌کنند، به عنوان یک مشکل نیز مطرح است. بدیهی است که هر ایرانی دریافتی شهودی از کشور خود و جایگاه آن دارد، اما ایران به عنوان یک مشکل پرسشی از نوع دیگر است. نمی‌خواهم ادعا کنم که چیزی را فهمیده‌ام که دیگران نفهمیده‌اند! می‌خواهم بگویم با پنجاه سال پرداختن به منابع تاریخ و ادب ایران حسی از معمایی پیدا کرده‌ام که کوشش می‌کنم زبانی برای بیان آن پیدا کنم. به عنوان مثال، در جایی از تاریخ جهانگشای جوینی نقل کرده‌ام که برای توصیف یورش مغولان تعبیر «وزیدن باد بی‌نیازی خداوند» را به کار برده و با توجه به این تعبیر گفته‌ام که به لحاظ استراتژیکی ایران در مسیر وزیدن دائمی باد بی‌نیازی خداوند قرار گرفته است! همه کشور‌ها چنین نیستند. این وضع با، به عنوان مثال، انگلستان قابل مقایسه است که جزیره است و بادهایی از نوع دیگری بر آن جزیره می‌وزد و آن باد‌ها – ناچارم تعبیر عطاء ملک را در همان یورش مغولان به کار گیرم – «صندوق مصحف‌ها را به کاهدان چهارپایان» تبدیل نمی‌کند و… عبارت شگفت دیگری را از مولانا در مجالس او آورده‌ام. می‌گوید مریدی بر مرشد خود وارد شد و گفت‌ای شیخ در راه که می‌آمدم عجایب بسیار دیدم و در پاسخ به اینکه چه دیده می‌گوید: قومی را دیدم که کِشت کرده بودند چون محصول برداشتند به آن آتش زدند. مولانا این را به مناسبت دیگری گفته، اما بر من معلوم نیست که چرا این تعییر عجیب را به کار برده است. من وقتی این دو را در کنار هم می‌گذارم – و تقارن زمانی بیان هم جالب توجه است – از خود می‌پرسم این چه باد بی‌نیازی خداوند است که بر این آتش افتاده است؟ عذر تقصیر می‌آورم و مثل بیهقی با اندک تصرّفی می‌گویم: سخت است که بر زبان من این سخن می‌رود، اما چه کنم در تاریخ محابا نیست! این بادِ افتاده در آتش باید منطقی داشته باشد. ایضاح این منطق هم چون دیباچه‌ای بر پرسش از مشکل ایران یا بهتر بگویم ایران به عنوان یک مشکل است! اینکه گفتم بحث من در ذیل روشنفکری جای نمی‌گیرد معنایش این است. این بحث فعال سیاسی و اجتماعی نیست. یعنی پرسشی بنیادین است که جایی در مناسبات قدرت ندارد.
تصرف‌های من در مفاهیم
از این بحث، اینجا و در این زمان که ما قرار داریم، نمی‌توان بیان دقیقی عرضه کرد. از این رو من در مواردی برای اینکه پرتوی بر تاریکی آن بیفکنم مفاهیمی را وام گرفته و با تصرفی در مضمون آن‌ها را به کار برده‌ام. مثالی می‌زنم. می‌دانید که من تعبیر هگلی «وجدان نگون بخت» را در مورد ایران با یک مفهوم دیگر هگلی به کار برده و گفته‌ام که تاریخ فلسفی ایران باید به نوعی «پدیدار‌شناسی وجدان نگون بخت ایرانی» باشد. من صریح می‌گویم که اصل این مفهوم هگلی است اما کسی که این را بحث هگلی بفهمد در واقع هیچ نفهمیده است! هیچ چیز هگلی در بیان من وجود ندارد. وجدان نگون بخت هگل توضیح فیلسوف از واقعیت زمینی مؤمن مسیحی به عنوان شهروند ملکوت الهی در آسمان است، یعنی جدایی و شکاف میان زندگی زمینی مؤمنی که پیوسته باید چشم بر آسمان داشته باشد. این توضیح را هگل در بحث از کلیسای رسمی قرون وسطی می‌آورد و او می‌خواهد با توجه به نظریۀ وحدت خود شکاف میان زمین و آسمان در دیانت رسمی کلیسا را توضیح دهد. در بحث من ـ اگر بتوانم این تعبیر را به کار ببرم ـ آسمان بر زمین آمده و تنش میان زمین و آسمان به تنشی در زمین تبدیل شده است. ایرانی، به خلاف مؤمن مسیحی سده‌های میانه ـ چشم بر آسمان ندوخته، بلکه آسمان او در صورت باد بی‌نیازی خداوند بر آتشی که بر زمین او افتاده دامن می‌زند. هگل از شکاف و تنشی سخن می‌گوید که به تجربۀ ما در نمی‌آید، اما ما به طور تاریخی تجربه‌ای کرده‌ایم که در مفاهیم او در نمی‌آید بلکه باید تصرفی در آن مفاهیم کرد…
چنان که ملاحظه می‌کنید این بحث سیاسی ـ یعنی روشنفکری ـ نیست و جایی در مناسبات قدرت ندارد. اشاره من به جملۀ منتسکیو اینجا معنا پیدا می‌کند. در معرضِ وزشِ بادِ بی‌نیازی خداوند چگونه می‌توان ایرانی بود؟ ایران چیست که ایرانی بودن را جز به عنوان مشکل نمی‌توان مطرح کرد؟ اجازه بدهید یک عبارتی را نقل بکنم و بعد بحث را پی بگیرم. وقتی در اوایل سال‌های هشتاد میلادی میلان کوندرا به اروپای غربی پناهنده شد در مصاحبه با تلویزیون فرانسه در پاسخ به خبرنگاری که از او درباره «کشورهای شرقی» ـ یعنی pays de pest اصطلاحی که در زبان فرانسه برای کشورهای سوسیالیستی اروپای شرقی به کار می‌رفت ـ پرسید، گفت: آن‌ها نه کشور هستند و نه شرقی! اینکه من می‌گویم ایران یک مشکل است به معنای این است که ایران یک کشور است در حالی که همسایگانی که آن را احاطه کرده‌اند هنوز کشور نیستند. عراق مگر چند دهه است که کشور شده؟ انواع امیرنشین‌هایی که مثل قارچ در خلیج فارس روییده‌اند، چند سال تاریخ دارند؟ جمهوری گویا آذربایجان که حتی اسمش مال خودش نیست! و تا پول نفت هست می‌تواند جعل تاریخ کند، چیزهایی را به عنوان افتخارات ملی در یونسکو ثبت جهانی کند که حتی نام آن‌ها به زبان «دده قور قورد» نیست. این همه شدنی است اما از این همه ـ و بیشتر از آن‌ها ـ نمی‌توان کشوری ساخت. کشور یعنی وجود ملت، اما عراق و افغانستان هنوز ملت نیستند، قبایلی هستند که گروهی گروه دیگر را می‌کُشد. در این منطقه‌ای که ما قرار داریم، ایران، با همه تنوع قومی، زبانی و فرهنگی، ملت است و یکی از کهن‌ترین کشورهایی است که ملت شده است. این‌ها را بر سبیل اشاره آوردم تا توجه شما را به نکته‌هایی در پیچیدگی نام ایران ـ یعنی ایران به عنوان یک مفهوم ـ جلب کنم.
توضیحِ این کلیّت در کثرتِ وحدت آن، اگر از منابع تاریخ باستانی ایران صرف نظر کنیم که مورد پیچیده‌ای است، یعنی دریافتی که ایرانیان از خود پیدا کردند، مثل سنگنوشته‌های باستان، نخست در اروپا ممکن شده است. یونان خود را در آیینه ایران دیده و خود را در آن ـ یعنی در تعارض با آن ـ فهمیده است. این دریافت از یونان، که آغاز اروپاست، به اروپا انتقال پیدا کرده، اما یونان در مقایسه با ایران می‌توان گفت از میان رفته است. یونان امروز کشور توسعه نیافته‌ای است که دو هزار سال با تاریخ باستانی خود فاصله دارد. یونان دورۀ مسیحی ندارد، در حالی که ایران تداومی دارد که برای یونانیان شناخته شده نیست. ایران دوره باستانی دارد که در دوره اسلامی و دوران جدید آن تداوم پیدا کرده است، کشوری واحد با دوره‌های تاریخی به هم بسته و پیوسته. اهمیت یونان کنونی به خاطر این است که اروپای جدید نظریۀ وحدت اروپای فرهنگی و سیاسی را تدوین کرده و آن را خاستگاه خود تلقی کرده است. اگر اروپا نبود، یونان تمدنی مانند مصر باستان می‌بود. یونان کنونی نوعی construction تاریخنگارانه و نظریه‌پردازی در وحدت اروپای باستانی است. از این حیث، ایران با رم- ایتالیا قابل مقایسه است. ایران به همان اندازه در این منطقه وضع بغرنجی دارد که ایتالیا در اروپا. این اشاره برای آن بود که بگویم واقعیت و تاریخ ایران پیچیده است و توضیح آن پیچیده‌تر. همان طور که گفتم تداوم ایران و بقای تاریخی ایران مسأله است. این مطلبی نیست که من از خود بگویم، این را طبری در حدود سال ۳۰۰ هجری و در تاریخ طبری می‌گوید. می‌گوید عجیب است که تاریخ ایرانیان از میان اُمم و اقوام گذشته پیوسته‌ترین تاریخ‌هایی است که وجود داشته است. اغلب اقوام از میان رفته‌اند و ایرانی‌ها مانده‌اند. نویسندگان دیگری نیز پس از او به شیوه‌های مختلفی به این تداوم ایران اشاره کرده‌اند و به این مسأله توجه کرده‌اند که ایران – به تعبیر گوبینو – سنگ خارایی است که از باد و باران آسیب‌ها بر آن وارد می‌شود، اما سنگ می‌ماند. کافی است برخی از واقعیت‌های تاریخی را از نظر بگذرانیم تا بدانیم که نظریه‌ای که ایران را «ساختمانی کلنگی» توصیف می‌کند تا چه مقیاسی غیر تاریخی و بی‌معناست. این تعبیر را هیچ تاریخ نویس یونانی و مصری دربارۀ کشور خود به کار نبرده است و نیازی به گفتن نیست که اگر در هر جای دیگری ـ حتی کلنگی‌ترین کشور‌ها که کم هم نیستند ـ گفته می‌شد موجب خنده بود، اما در این کشور تصور می‌کنند گویندۀ آن فیلی هوا کرده است. برای اطلاعاتِ تاریخیِ واضع این نظریه، که گویا اقتصاد دهه‌های اخیر ایران را خوانده بوده است، کافی است خواننده به کتاب اخیر او درباره تاریخ ایران از آغاز تا انجام نگاهی بیاندازد تا بداند که کل دانش او از تاریخ ایران از آغاز تا برآمدن قاجار‌ها از چند کتاب دست دوم گرفته شده و تا چه پایه بی‌پایه است. وانگهی، اینکه خود واضع «نظریه کلنگستان» کتابی درباره سه هزار سال تاریخ ایران نوشته، قرینه‌ای بر این است که کشور کلنگی نیست. ساختمانی کلنگی که سه هزار سال در مسیر وزیدن باد بی‌نیازی خداوند باشد، مانند ستون‌های تخت جمشید، نیازمند توضیحی اساسی است و با دو مثقال تاریخ و پنج سیر ادبیات منحط قابل توضیح نیست. من گمان می‌کنم که هنوز طرحی از ایران به عنوان مشکل و مشکل ایران نداده‌ایم. پاسخ من به پرسش نخستین اینجا به پایان می‌رسد. دفتر این بحث هم چنان گشوده است و در سال‌های آینده اگر مجالی بود باید این کلیات را که از محدودۀ حسی مبهم فرا‌تر نمی‌رود در حد توان خود باز کنم.
بخش دوم
اندیشۀ ایرانشهری
اما پرسش دوم مبنی بر اینکه آیا به واقع چیزی به نام اندیشۀ سیاسی ایرانشهری وجود دارد؟ به نظر من نه تنها وجود دارد، بلکه این وجود و گستره آن بسیار اساسی‌تر و بنیادی‌تر از آن است که تا کنون توانسته‌ایم توضیح دهیم. همۀ آنچه را که من تاکنون در این باره فهمیده‌ام، نه توانسته‌ام توضیح بدهم و نه هنوز توان آن را دارم. در نسخه‌های جدیدِ دو کتاب درآمدی بر تاریخ اندیشه سیاسی و زوال که در دست آماده شدن است اشاره‌های مفصل تری به این مباحث شده است. می‌دانید که ایران‌شناسان با شگفتی توضیح داده‌اند که ایران، که در همسایگی عربستان قرار داشت، به خلاف بسیاری از کشورهای دور دیگر عرب زبان نشد– البته همین امر در سده‌های متأخر نیز جالب توجه است که ترکان سلجوقی از ایران گذشتند و روم شرقی را ترک زبان کردند در حالی که ایران ترک زبان نشد – و ایرانیان توانستند زبان ملی خود را حفظ کنند. ایران‌شناسان و بسیاری از اهل ادب ایرانی سبب این تداوم ایران را پایداری زبان فارسی در برابر چیرگی زبان عربی دانسته‌اند، اما مشکل این است که اگر زبانی حامل اندیشه‌ای نباشد نمی‌تواند تداوم داشته باشد. به نظر من زبان فارسی از این حیث در دوره اسلامی تجدید شد و باقی ماند که حامل اندیشۀ ایرانشهری بود و در واقع آنچه در برابر عربی مآبی دستگاه خلافت پایداری کرد اندیشۀ ایرانشهری بود که در قالب زبان فارسی بیان می‌شد. زبانی که اندیشه‌ای را بیان نمی‌کند، یعنی بیان فرهنگی گسترده و پیچیده نیست، حتی اگر بتواند در برابر زبان مهاجمان مقاومت کند نمی‌تواند پایدار بماند و اهمیت پیدا کند. دو زبانی که از آن پس در مرزهای شرقی و غربی ایران پیدا شدند چنین وضعی دارند. بخش مهمی از ادب زبان اردو، اگر از نوشته‌های شرعی صرف نظر کنیم، از فرآورده‌های نه چندان جالب ادب فارسی فراهم آمده است. ترکی عثمانی نیز چنین وضعی دارد. اگرچه زبان ترکی به زبان‌های روم شرقی چیره شد اما چون حامل فرهنگ نوشته نبود ناچار با درآمدن به قالب ادب فارسی به زبان امپراتوری عثمانی تبدیل شد. زبان فارسی نقشی شگفت انگیز در بقای ایران ایفاء کرد. هویت همه اقوام ایرانی به عنوان ملت واحد در عین کثرت آن مدیون زبان فارسی است و همه ایرانیان، به رغم تنوع زبان‌ها و فرهنگ‌های محلی، در زبان فارسی و با زبان فارسی هویت باستانی خود را حفظ کرده‌اند. مصر، سوریه ـ یعنی شامات ـ و کشورهای شمال آفریقا همه خود را اقوام عرب می‌دانند و آگاهی باستانی قبطی، سریانی و… را از دست داده‌اند. توجه آنان به افتخارات باستانی به سبب مزایای ارزی است که از گردشگری حاصل می‌شود و هیچ مصری خود را از اخلاف فرعون‌ها نمی‌داند چنان که ایرانیان خود را به نوعی به کورش منتسب می‌کنند. مصریان با گرویدن به اسلام و تکلم به زبان عربی ناچار می‌بایست فرعون‌ها را نفی می‌کردند. ایرانیان کورش را با ذوالقرنین درآمیخته ـ البته در سده‌های اخیر ـ و او را وارد قرآن کرده‌اند، هم چنانکه دین باستانی خود را در شمار ادیان توحیدی و مؤمنان آن را در شمار اهل کتاب آورده‌اند و برابر حدیثی از پیامبر اسلام تولد او را با زمان فرمانروایی ملک عادل انوشیروان تاریخ گذاری کرده‌اند… به هر حال زبان فارسی عامل مهمی در بقای ایران بود اما نباید از آنچه در این زبان بیان شده غافل شد. زبان فارسی صِرفِ زبانی – مانند دیگر زبان‌ها – نبود که با اسلام آوردن ایرانیان، با مهاجرت اقوام ترک به ایران و یورش مغولان، در صورتی که می‌توانست در برابر زبان‌های مهاجمان مقاومت کند، به زبان فرهنگ عربی، ترکی و مغولی تبدیل شود. زبان فارسی – به خلاف اردو که با اسلام آوردن بخش‌هایی از شبه جزیره هند از مضمون فرهنگی آن تهی شد و زبان ترکی که مضمون فرهنگی بااهمیتی نداشت – به لحاظ زبانی چنان با اندیشه ایرانشهری آمیخته بود که جدا کردن قالب و مضمون امکان پذیر نبود و هر فرهنگی که از بیرون می‌آمد ناچار می‌بایست خود را با آن سازگار می‌کرد، یعنی به رنگ ایرانی درمی آمد. اقوام ایرانی در طول تاریخ به زبان‌های گوناگونی سخن گفته‌اند و هنوز می‌گویند، اما همگان همیشه به فارسی اندیشیده‌اند. سهم غیر فارسی زبانان در تحول ادب فارسی و غنای آن چنان است که به هیچ وجه نمی‌توان نادیده گرفت. بسیاری از آنان زبان محل‌هایی را که در آن تولد یافته بودند بسیار نیک می‌دانستند و حتی در مواردی به آن زبان شعر می‌گفتند، اما این مانع از آن نبود که از طریق زبانی که از آنِ همۀ مردم ایران است سهمی در آفرینش فرهنگ ملی داشته باشند.
زبان فارسی تنها زبان فارسی زبانان ایران نیست، بلکه در طول تاریخ ایران زبان همه مردم ایران و حتی بخش‌ها و گروه‌هایی از مردم غیر ایرانی بوده است. زبان فارسی زبانی در میان دیگر زبان‌های ایرانی و همه زبان‌هایی که به آن تکلّم می‌شود نیست، بلکه همه مردم ایران جان فرهنگ و روح قومی خود را در آن دمیده‌اند. به این اعتبار، فارسی زبان تکوین ملت ایران و تداوم ملی این ملت است. افزون بر این فارسی حتی صرف یک زبان نیست، بلکه زبان یک فرهنگ است و این فرهنگ – که می‌توان آن را بیان همان اندیشۀ ایرانشهری دانست – تنها در زبان فارسی بیان نمی‌شود بلکه ایرانیان به هر زبانی وجهی از این فرهنگ را بیان می‌کنند. مهم‌ترین آثاری که ایرانیان ایالت‌های غیر فارسی زبان ایران در زبان‌های مهمی مانند کردی، آذری، و زبان‌های استان‌های ساحل دریای خزر… آفریده‌اند همه بخشی از تاریخ ادب ایرانی ـ یعنی ایرانشهری ـ است. این مضمون ایرانشهری نه تنها به زبان فارسی اختصاص ندارد بلکه بخشی مهم از ادب کلاسیک زبان‌هایی مانند اردو و ترکی عثمانی نیز ایرانی است و فصلی از تاریخ ادب ایران است. پیش‌تر در دوره‌هایی گروه‌هایی از عامۀ مردم ایران فارسی درنمی یافتند، به آن زبان سخن نمی‌گفتند، اما این امر مانع از این نمی‌شد که با مضامین ایرانشهری زندگی کنند. پنجاه سال پیش نقّالان در قهوه خانه‌های تبریز شاهنامه فردوسی را به دو زبان فارسی و آذری می‌خواندند و برای عامه مردم داستان سرایی می‌کردند. این شیوۀ تجربۀ جهان و اندیشیدن درباره آن را من اندیشۀ ایرانشهری نامیده و کوشش کرده‌ام دست کم در قلمرو اندیشۀ سیاسی منابع آن را به عنوان گام نخست شناسایی و معرفی کنم. به مقیاسی که در این سی، چهل سال من این متن‌ها را خوانده و باز خوانده‌ام، بیشتر متوجه شده‌ام که مسأله بسیار اساسی‌تر از آن است که من مثلاً در ویرایش اول درآمدی بر تاریخ اندیشه سیاسی گفته بودم. اینک اعتقاد دارم که باید این متن‌ها و متن‌های تازه یاب را بار دیگر با توجه به نظریه‌ای گسترده‌تر و دقیق‌تر بررسی کنیم و توضیح دهیم.
انتقال اندیشۀ ایرانشهری
از این حیث اینک تصور می‌کنم سه قرن نخست و دو قرن نخست آن، که گفته‌اند دو قرن سکوت بوده، از نظر تاریخ انتقال اندیشۀ ایرانشهری بسیار اهمیت داشته است. این دوره بسیار مهم بوده اما در عین حال از دیدگاه تحقیق در قلمرو اندیشه دوره‌ای بسیار مشکل نیز هست. زبان عربی این دوره برای کسانی که اهل ادبیات عرب نباشند مشکلاتی دارد، اما حتی برای عربی‌دان نیز فهم بسیاری از متن‌های آن خالی اشکال نیست. یکی از مهم‌ترین نمایندگان این دوره که در سال‌های اخیر نظر من به جایگاه او جلب شده ابن مقفّع یا روزبه ایرانی است که پایه گذار نثر عربی بود و رساله‌های بسیاری را از زبان پهلوی به عربی ترجمه کرد. به نظرم در هر دو ویراست نخست درآمدی بر تاریخ اندیشۀ سیاسی جای فصلی دربارۀ ابن مقفّع خالی بوده است. در نسخه جدیدی که در دست آماده شدن است فصلی را به جایگاه او در انتقال اندیشۀ ایرانشهری به دوره اسلامی اختصاص داده‌ام، اگرچه هنوز باید تحقیقات جدیدی صورت گیرد تا بتوانیم جای او را در این انتقال معلوم کنیم. همین قدر اشاره می‌کنم که ابن مقفّع در انتخاب رساله‌هایی که ترجمه کرده بسیار هوشمندانه عمل کرده است، مانند نامه تنسر که اصل پهلوی و عربی آن به دست ما نرسیده، و نیازی به گفتن نیست که کلیله و دمنه که تا کنون به عنوان داستان‌های اخلاقی از زبان حیوانات خوانده شده، اثری مهم در انتقال اندیشۀ ایرانشهری است. برخی از مباحث مربوط به اندیشۀ سیاسی ایرانشهری را در رساله‌ای درباره خواجه نظام الملک نیز آورده بودم و مطالعات جدیدتری نیز در این باره کرده‌ام که باید در آینده نتایج آن به خوانندگان عرضه شود.
به مناسبت ذکر نام ابن مقفّع و خواجه نظام به یک نکتۀ دیگر نیز اشاره کوتاهی می‌کنم. یکی از دلایل درستی نظر من درباره اهمیت اندیشۀ ایرانشهری عدم وجود نظریه‌پرداز خلافت در ایران است. این هر دو به نوعی با دستگاه ارتباط داشتند، ابن مقفّع از دبیران خلیفۀ عباسی المنصور بود اما هیچ دلیلی بر اعتقاد او بر خلافت نداریم. خواجه وزیر سلجوقیان بود که به لحاظ نظری مشروعیت از خلیفه می‌گرفتند اما در رسالۀ او نیز بحثی دربارۀ خلافت نیامده است. نکتۀ شگفت‌تر که تنها می‌توان اشاره‌ای کوتاه به آن آورد مورد نویسندگان عربی هستند که در قلمرو فرهنگی ایران بزرگ از خراسان تا عراق عرب بوده‌اند. حتی اینان نیز که فارسی نمی‌دانستند و ایرانی نبودند، به اعتباری ایرانشهری می‌اندیشیدند. مورد جالب توجه ابوالحسن ماوردی بصری بغداد معرف به اقضی القضات است که به زبان امروزی مشاور خلیفه القادر بود و نخستین رساله درباره نظریۀ خلافت را نوشت. او واسطه میان خلیفه و شاهان آل بویه برای مصالحه میان بغداد و ایران بود اما از او کتاب‌هایی نیز درباره سیاستنامه و آداب وزارت باقی مانده که به طور کلی می‌توان آن‌ها را ایرانشهری نامید.
این توضیح را آوردم که بگویم اندیشۀ سیاسی ایرانشهری همان نیست که در برخی رساله‌های دورۀ اسلامی در توجیه سلطنت واقعاً موجود و استبدادی آمده است. پس از سده‌های دوم تا چهارم که منابع به عربی ترجمه شدند و بویژه سده‌های پنجم و ششم که نخستین رساله‌های مهم در اندیشه سیاسی نوشته شدند به تدریج، بویژه با یورش مغولان، از اهمیت رگه‌های ایرانشهری رساله‌های دوره اسلامی کاسته و نظریۀ نظام خودکامه جانشین آن شد. این ترکیب، از یورش مغولان تا نیمه نخست عصر ناصری ادامه پیدا کرد و با آغاز دورۀ نخست روشنفکری از میان رفت. اندیشۀ دوران باستان ایران و بازپرداخت آن در دورۀ اسلامی دارای ویژگی‌های خاصی است که شاهی آرمانی به عنوان مهم‌ترین نهاد در کانون آن قرار دارد و دیگر نهاد‌ها مانند جایگاه ویژۀ وزیر، اجرای عدالت و… بر حول محور آن نهاد اصلی سامان می‌یافتند. این نظام گفتاری را می‌توان اندیشۀ سیاسی ایرانشهری نامید و به رغم همسانی‌هایی که برخی از عناصر آن با دو جریان دیگر، یعنی فلسفۀ سیاسی و در مواردی شریعتنامه‌ها، دارند نظام گفتاریِ مستقلی است. بلافاصله باید اشاره کنم که برخی از این توضیح من چنین استنباط کرده‌اند – یا بهتر بگویم آن را این طور فهمیده‌اند – که گویا طرح چنین نظریه‌ای پیامدی جز تجدید سلطنت نمی‌تواند داشته باشد، که البته به طور کلی تکذیب می‌کنم. آن نظام گفتاری هر اهمیتی که برای آن قائل باشیم قابل تکرار نیست. بحث من تاریخی است و کوشش می‌کنم وجهی از تاریخ اندیشیدن ایرانی را با استناد به منابع توضیح دهم که تاکنون به این صورت فهمیده نشده است. نیازی به گفتن نیست که ما دیگر مانند غزالی و خواجه نمی‌توانیم بیندیشیم و به نوعی مانند ملکم خان می‌اندیشیم – حتی اگر مانند من هیچ اعتقادی به او نداشته باشیم. اما بدیهی نیز هست که غزالی و خواجه به لحاظ تاریخی ازمقامی ارجمند‌تر برخوردار هستند.
اشاره به برخی منابع
بد نیست که اندکی هم به برخی منابع اشاره کنم. پیش از من برخی از محققان به وجوهی از اندیشۀ ایرانشهری اشاره‌هایی آورده بودند. به عنوان مثال، من شما را به کتاب کمابیش ناشناخته‌ای از ولفگانگ کناوت ارجاع می‌دهم که این تاریخ نویس آلمانی با همکاری دانشمند پهلوی‌دان ایرانی سیف الدین نجم آبادی حدود چهل سال پیش به آلمانی نوشته و نجم آبادی نیز آن را به فارسی ترجمه کرده است. اساس این کتاب، رساله‌ای است که فیلسوف یونانی گزنفون درباره تربیت کورش نوشته، و نویسنده آلمانی مباحث آن را با منابع ایرانی بویژه شاهنامۀ حکیم ابوالقاسم فردوسی مقایسه کرده و نشان داده است که فردوسی سرشت آرمانیِ آیینِ شهریاریِ ایران را بازسازی کرده است. نکتۀ مهم این کتاب تأکیدی است بر اینکه شاگرد سقراط و همشاگردی افلاطون، که بحران دموکراسی آتن را دیده بود، نظامِ آرمانی ایران را همچون بدیلی برای بحران نظام سیاسی آتن می‌دانسته است. منظور من این نیست که این داوری را تأیید یا تکذیب کنم بلکه می‌خواهم بگویم که این دریافت ایدئولوژیکی کنونی بسیار امروزی و بنابراین سخت نادرست است. کربن از دیدگاه دیگری در کتابی با عنوان ارض ملکوت و کالبد انسان در روز رستاخیز از ایران مزدایی تا ایران شیعی تداوم نظام اندیشیدن ایرانی را بررسی کرده و نشان داده است که خاستگاه عمدۀ مفاهیم فلسفی دوره اسلامی جهان‌شناسی، فرشته‌شناسی و… ایران باستان است. اشاره می‌کنم که ترجمه‌ای به فارسی از این کتاب در دست است اما به طور کلی مغلوط است و نباید خواند.
به فردوسی اشاره کردم، اما یک مورد جالب توجه از تداوم اندیشۀ ایرانشهری در دوره اسلامی حافظ است که در برخی از بیت‌های او رگه‌هایی از اندیشۀ ایرانشهری را می‌توان یافت. بد نیست به کتابی که شاهرخ مسکوب درباره حافظ با عنوان در کوی دوست نوشته اشاره کنم. او در آغاز این کتاب می‌نویسد که قصد داشته کتابی درباره اوستا بنویسد و می‌افزاید هرچه بیشتر اوستا را می‌خواندم شعری از حافظ را در ذهن من تداعی می‌کرد، بنابراین، این کتاب را نوشتم. (از حافظه نقل می‌کنم. عبارت او دقیق‌تر است) گمان می‌کنم حافظ پژوهان رسمی، که به دنبال ذات و صفات در دیوان حافظ هستند، این حرف را خیلی جدی نمی‌گیرند، اما به نظر من این حرف را باید خیلی جدی گرفت اگرچه هنوز در این زمینه پژوهش مهمی صورت نگرفته است. خودِ حافظ در مواردی نیز به آتشی که در دل دارد و هرگز نمی‌می‌رد اشاره کرده که قرینه‌های مهمی بر آگاهی او از اهمیت میراث فرهنگی ایران و تداوم ان است. البته حافظ یک مورد است که به آن اشاره کردم. رسالۀ دکتری دکتر محمد معین که انتشارات دانشگاه تهران در دو جلد منتشر کرده و به بررسی بازتاب رگه‌های اندیشه ایرانشهری در ادب فارسی مربوط می‌شود از این حیث مهم است اما به نظر من در بررسی این موضوع هنوز در آغاز راه هستم و این تحقیقات باید ادامه یابد.
تأثیر فلسفه در اجتماع
سؤال دیگر این بود که آیا فلسفۀ سیاسی در جامعۀ ایران مؤثر بوده است؟ اگر حکم به ظاهر کنیم می‌توان گفت نه! تردیدی نیست که فارابی بسیار کم خوانده شده است و برخی از فیلسوفان را که امروزه توجهی به آن‌ها می‌شود در دهه‌های اخیر اروپاییان کشف کرده‌اند. مانند سهروردی که در عین حال از مهم‌ترین نمایندگان اندیشۀ ایرانشهری در فلسفه و تجدید کنندۀ حکمت خسروانی نیز هست. فلسفه در تاریخ ایران، به رغم تداوم آن تا زمان حاضر، به خلاف دیگر کشورهای اسلامی که در آن‌ها فلسفه با مرگ ابن رشد کمابیش از میان رفته، چندان مؤثر نبوده است اما بویژه در سده‌های پیش از یورش مغولان و پس از آن، اگر از مکتب اصفهان و شیراز در عصر صفوی صرف نظر کنیم، شعر به مهم‌ترین مکان اندیشیدن ایرانی تبدیل شده است. در ادامۀ اشاره هایِ پیشینِ من به اندیشۀ ایرانشهری می‌توان گفت که به تدریج شعر به مهم‌ترین صورت اندیشیدن ایرانی تبدیل شده است. پیش‌تر به فردوسی و حافظ اشاره کردم. اگرچه این دو از یک سنخ نیستند و شاهنامۀ فردوسی نوعی تأمل در خردورزی ایران، تاریخ مردم این کشور و بیان فرزانگی آنان است.
بنابراین، تصور می‌کنم به آسانی نباید گفت که فلسفه ـ بهتر است بگویم تأمل نظری ـ در تاریخ اندیشیدن ایرانی مؤثر واقع نشده، زیرا افزون بر اینکه فلسفه به هر حال در ایران تداومی داشته که در کشورهایی که در حوزه تمدن اسلامی قرار دارند چنین نیست، در دوره‌هایی ادب فارسی نیز به مکان اندیشیدن ایرانی تبدیل شده و ایرانیان در ادب فارسی اندیشیده‌اند. مورد فردوسی که اشاره کردم از این حیث دارای اهمیت است که او توانست آنچه از خردورزی ایرانی از دوران باستان به دوره اسلامی انتقال پیدا کرده بود در مجموعه‌ای ادبی گرد آورد. اهمیت اثر او نیز در این است که به خلاف رساله‌های فلسفی که کمتر خوانده شده ـ چنان که بر مبنای نسخه‌های باقی مانده از آن‌ها می‌توان دریافت ـ شاهنامه به صورت‌های مختلف و در محافل گوناگون تا کنون خوانده شده است. دیوان حافظ نیز به رغم تفاوت‌هایی که با شاهنامه دارد چنین است و در همه دوره‌های تاریخ ایران همچون رشته‌ای بوده که هویت ایرانی را تداوم بخشیده. البته، همۀ این مباحث به کار طولانی نیاز دارد و برای چنین بررسی باید نظریه داشت که فعلا فاقد آن هستیم، اما دریافت اولیۀ من این است که باید از روش‌های تتبعات ادبی رایج فاصله گرفت.
نظام سنت
پرسش دیگر به سنت و نظام سنت مربوط می‌شد. می‌دانید که بسیاری از کسانی که در زی روشنفکران هستند چنین پرسشی را از درجه اعتبار ساقط می‌دانند. گفته‌اند که سنت و تجدد مشکل آنان نیست، بلکه دغدغۀ فلان و به‌مان مسأله روز است که به جوانان و… مربوط می‌شود. بدیهی است که باید کسانی دغدغۀ چنین مسائلی را داشته باشند، اما اگر کسی فعال اجتماعی نبود و ردای بحث نظری و فلسفه و اخلاق بر تن کرد نمی‌تواند به چنین بحث‌هایی بی‌اعتناء باشد. جامعه‌شناسان، اصلاح طلبان اجتماعی و مددکاران اجتماعی هم نقش خود را دارند، اما مسائل اساسی یک کشور، تاریخ، فرهنگ و تمدن آن در سطح دیگری باید مطرح شود. نخست باید توضیحی درباره معنای سنت بدهم، زیرا من سنت را در معنای جامعه‌شناختی و مردم‌شناختی آن به کار نمی‌برم. سنت در معنایی غیر جامعه‌شناختی و مردم‌شناختی که من به کار می‌برم مجموعِ نظامِ اندیشیدن است که ایرانیان بر مبنای نص‌هایی که به طور تاریخی به آنان رسیده ایجاد کرده‌اند. ایرانیان مجموع این اندیشیدن را در مجموعه نوشته‌هایی به میراث گذاشته‌اند که خود گنجینه‌ای بزرگ در تاریخ بشری است. از این مجموعه کتابخانه‌هایی بزرگ فراهم آمده است و می‌دانید که نوشته‌های ایرانی در همه کتابخانه‌های بزرگ جهان و ایران پراکنده‌اند – این نکته را نیز به اشاره بگویم که یکی از نظریه‌های رایج دربارۀ ایران، که در بی‌پایه بودن بی‌شباهت به «نظریۀ کلنگستان» نیست، می‌گوید که ایرانیان ملتی شفاهی هستند! و همه هم آن را تکرار می‌کنند! باری، در دوره اسلامی تا آغاز دوران جدید فرهنگ و تمدن ایرانی دارای سه گروه نص بوده که عبارت‌اند از نص‌هایی که از دوران باستان به دوره اسلامی انتقال پیدا کرده‌اند، که من مجموع آن را اندیشۀ ایرانشهری می‌نامم، مجموع کتاب و سنت ـ در معنای شرعی آنکه در دوره‌هایی تمایزهایی نیز داشته است ـ و علوم اوایل، یعنی منابع اندیشه یونانی. نظام اندیشیدن ایرانی، به خلاف دنیای اسلام عربی که منابع دوران باستان خود را جاهلی می‌داند و اعتنایی به آن ندارد و علوم اوایل نیز در سرزمین‌های عربی کمابیش با مرگ ابن رشد اعتبار خود را از دست داد، مبتنی بر یک نص واحد نیست، بلکه در کوشش برای ایجاد تعادلی میان سه مجموعه نص تکوین پیدا کرده است. با آغاز دوران جدید، یعنی کمابیش به دنبال شکست ایران در جنگ‌های ایران و روس، و پیامدهای آن در عمل و نظر ایرانیان، مردم این کشور به تجربه دیگری نیز دست زدند، که بر حسب معمول از آن به تجربۀ تجدد تعبیر می‌کنند، و با این تجربه نظام سنت پیچیدگی دیگری پیدا کرد. بی‌اینکه بخواهم در تفصیل این بحث وارد شوم، همین قدر اشاره می‌کنم که این وجه از نظام سنت در ایران تا کنون نصی نداشته است. البته، اینکه نصی نداشته است تعبیر درستی نیست، اما ناچار باید گفت که تجربۀ تجدد ایرانیان در غیاب یا فقدان نص آغاز شده است. پیش‌تر نیز من گفته بودم که سفرنامه‌های ایرانیان به خارج، از نخستین راه‌های آشنایی ایرانیان با تجدد بوده است، البته، در عمل! به هر حال، اینک ما با نظام سنتی سر و کار داریم که از چهار جریان در اندیشیدن ایرانی فراهم آمده، اما در مجموع سه نص بیشتر ندارد، زیرا کوشش صد و پنجاه سالۀ ایرانیان برای فراهم آوردن چهارمین نص راه به جایی نداشته است.
از مدت‌ها پیش، دو بحث توجه مرا به خود جلب کرده بود و به مناسبت کوششی که برای طرح این پرسش کرده‌ام باید به نکته‌هایی اشاره کنم. در مطالعات تاریخ اندیشه، پرسش از ماهیت سنت دارای اهمیت بسیار است و اگر بخواهیم جدی باشیم و نخواهیم با اندکی روشنفکری مآبی و کمی جامعه‌شناسی سر و ته مطلب را هم بیاوریم نمی‌توان از طرح این بحث طفره رفت. اینکه در نوشته‌های دربارۀ اندیشۀ سیاسی می‌بینید که خواجه نظام، فضل الله روزبهان خنجی یا عبید زاکانی را با ماکیاوللی مقایسه می‌کنند و این مقایسه را به عنوان کشف علمی مهمی عرضه می‌کنند، دلیل این است که ماهیت نظام سنت در ایران و مبانی آن بر آنان روشن نشده و اینان تصوری از تمایزهایی که میان این نظام و اندیشه جدید وجود دارد ندارند. هر نظری که دربارۀ نسبت قدیم و جدید داشته باشیم، یعنی اعم از اینکه نظریه گسست یا تداوم میان آن دو را بپذیریم، نمی‌توان این نکته را نادیده گرفت که گسلی در مبانی و بنیادهای آن دو نظامِ دانش ایجاد شده است. از اینرو، حتی اگر بتوان نسبتی میان آن دو نظام برقرار کرد، باید توضیحی از آن نسبت عرضه کرد و گرنه توضیح نسبت‌ها از محدودۀ توصیف برخی همسانی‌های ظاهری فرا‌تر نخواهد رفت. به عنوان مثال، اشکالی ندارد که نویسنده‌ای بخواهد میان عبید زاکانیِ ضد وضع موجود، و حتی شاید بتوان گفت «ضد قدرت مستقر»، و ماکیاوللیِ نظریه‌پرداز قدرت نسبتی برقرار کند، اما او باید بتواند توضیح دهد که همسانی‌های ظاهری برخاسته از کدام مبنای نظری هستند.
پیامدهای بی‌اعتنایی به بحث جدال قدیم و جدید
بی‌اعتنایی به جدال میان سنت و تجدد، در دهه‌های اخیر، موجب شده است که بویژه روشنفکران دینی به التقاط‌هایی دست بزنند که از سویی راه را بر فهم نظام سنت ببندند و از سوی دیگر فهم اندیشۀ جدید غیر ممکن شود. از نمونه‌های بارز و سخت سطحی این نوع التقاط‌ها جلال آل احمد بود که درباره هیچ چیز هیچ چیز جدی نمی‌دانست، اما این فهمِ نازل مانع از آن نمی‌شد که درباره همه چیز، از نقاشی تا ماشین آلات کشاورزی، از علم رجال تا سینمای اینگمار برگمن، از تاریخ سلجوقیان تا نمایشنامۀ کرگدن یونسکو و طاعون کامو و… اظهار نظرهای خنده دار کند. او که در غربزدگی پرده ادعا‌ها را بالا‌تر و بالا‌تر می‌گیرد، ادعا می‌کند که «به عنوان مسلمان صدر اسلام» سخن می‌گوید، اما در پایان همان جزوه پیامبران آینده بشریت را یونسکو، کامو و برگمن معرفی می‌کند! نوع دیگری از همین التقاط‌ها را در ادعای اصلاح دین با بازگشت به احیاء العلوم غزالی، در آغاز، و آنگاه که قافیه تنگ می‌آید، کوشش برای سکولاریزاسیون با دیوان حافظ و اصلاح بیراهه‌های صناعت با قناعت مولوی و… نیز می‌توان یافت. تردیدی نیست که از این همه بحث‌های روشنفکری دینی، چنان که نشانه‌های آن را می‌توان در تحولات همین دهۀ اخیر دید، در دهه‌های آینده، هیچ باقی نخواهد ماند. البته، منظور در حوزه اندیشه است و گرنه بدیهی است که همین بحث‌ها اندکی بر دیانت برخی خواهد افزود و از دیانت عده‌ای دیگر نیز خواهد کاست.
یکی از پیامدهای این بی‌اعتنایی، مشکل اصلاح دینی است که پیش‌تر نیز چند بار درباره آن سخن گفته‌ام. وسوسه پروتستانتیسم که از یک و سده و نیم پیش به یکسان در جان روشنفکری بی‌دین و دینی افتاده است. شگفت اینکه در حالی که کسانی مثل آخوندزاده گمان کرده‌اند که اروپا با پروتستانتیسم خرافات مسیحیت را کنار گذاشت، روشنفکری دینی آن را گاهی مرهم همه درد‌ها و آنان نیز که ادعاهای بیشتری داشته‌اند کوشش کرده‌اند با مولوی ایرادهای وارد بر پروتستانتیسم خیالی را رفع کنند. با این همه، آنچه در این بحث‌ها روشن نشده، یعنی نمی‌تواند بشود، این است که پروتستانتیسم – اعم از اینکه مرهم همه درد‌ها باشد یا دنیوی کردن دیانت مسیحی – چیست و مسیحیت به طور کلی و پروتستانتیسم به طور خاص چه ربطی به اسلام دارد. اینکه نمی‌دانیم مسیحیت و پروتستانتیسم چیست، امری طبیعی است، زیرا در کشوری که از صد و پنجاه سال پیش این همه درباره پروتستانتیسم خیالبافی کرده‌اند و هیچ نوشته‌ای از بنیادگذاران آن وجود ندارد نمی‌توان انتظار داشت که از روشنفکر دینی آن نیز سخنی جدی صادر شود، اما اینکه پس از نیم قرن تورّق در احیاء العلوم غزالی گمان می‌کنیم که معنای سخن او را درنمی یابیم باید اندکی ما را به فکر وادارد. اینجا نمی‌خواهم وارد بحث نظری بشوم. روشنفکری دینی جریانی سیاسی بود، و سیاسی ماند، سبب شکست آن نیز سیاسی بود. این امری است که روشنفکری دینی، که وارد سیاست شده بود، اما از سیاست هیچ نمی‌دانست، نمی‌تواند بداند. ربط دادن اصلاح دینی به سیاست – که از نفهمیدن معنای احیاگری غزالی به روشنفکری دینی به ارث رسیده – خطایی بزرگ بود که روشنفکری دینی در بی‌اعتنایی به ماهیت سنت – البته ایراد خواهند گرفت که سنت ماهیت ندارد و اینجا مغالطه personification صورت گرفته و… – و اندیشه جدید مرتکب شد و تاوان آن را داد.
بخش سوم
پایان روشنفکری دینی و توهم جدید بومی سازی
به هر حال، به نظر من، از روشنفکری دینی نیز مانند جریان‌های دیگری که پیش‌تر آمده بودند، جز «نعش شهیدی بر روی دست ما» ـ به قول اخوان ثالث ـ بیش نمانده است، اما من این اشارۀ کوتاه را به مناسبت بازتولید آن اشتباه در مکان خالی روشنفکری دینی آوردم. بحث کنونی درباره بومی سازی و… – اگر هم چنان به بحث‌های اساسی تاریخ اندیشه بی‌اعتناء باشیم – به همان شکستی منجر خواهد شد که روشنفکری دینی شد. نباید گمان کرد که این بحث‌های کنونی نعم البدل روشنفکری دینی است، و اشتباه آن را تکرار نمی‌کند. ادعاهای کنونی که گویا داریم سنخ جدیدی از علم را تأسیس می‌کنیم، یعنی اقتصاد، جامعه‌شناسی و… تأسیس می‌کنیم، ادعاهایی بیش نیستند، ادعای تأسیس علم علم نیست، تأسیس علم علم است. در کشوری که هنوز درباره ابن خلدون، که به هر حال از دیدگاه مدعیانِ تأسیسِ علمِ جدید کوششی اساسی در جهت کاری کرد که اینان جز خیالی درباره آن نمی‌توانند ببافند، وجود ندارد، یعنی نتوانسته‌اند بنویسند، چگونه می‌توان با انشانویسی‌های مکرر، علم انسانی و اجتماعی جدید تأیسی کرد. وانگهی، بحث تکراری کسانی که در بهترین حالت چند سال ملاصدرا خوانده‌اند، چه ربطی به علومی دارد که آنان دربارۀ آن هیچ نمی‌دانند؟ آن علم کلی که اینان گمان می‌کنند اشرف علوم است و همه علوم را می‌توان از این بیرون کشید واقعیتی جز در اذهان آنان که نمی‌دانند علوم انسانی و اجتماعی چیست ندارد! هم چنان که با قناعت نمی‌توان به صناعت رسید، با این کلیاتی که به عنوان علوم انسانی گفته می‌شود نیروهایی بر باد خواهد رفت و لاغیر! تجربۀ شکست روشنفکری دینی، که دیگران بهای گزافی برای آن پرداخته‌اند، در اختیار مؤسسان علم جدید قرار دارد. اینان اگر بخواهند تجربۀ تلخ آن شکست را تکرار نکنند باید آن بی‌اعتنایی‌ها به مباحث جدید را کنار بگذارند، پردۀ ادعاهای دست نیافنتی را پایین‌تر بگیرند، به مکتب بروند و یکی از علوم انسانی و اجتماعی را از معلمان آن علوم یاد بگیرند.
بسیاری از توهم‌های کنونی را کسانی به مدعیان کنونی تأسیس علم القاء کرده‌اند که خود هیچ نمی‌دانسته‌اند و نمی‌دانند. تصفیۀ دانشگاه از علم پیامدهای بسیاری داشت. یکی از مهم‌ترین این پیامد‌ها این بود که معیار دانش را تا حد «کوتاه قد‌ها» پایین آورد. مثالی می‌زنم که ارجاعی هم به مقاله‌ای داده باشم که در دست انتشار است. یکی از معلمان بومی سازیِ جامعه‌شناسی و تأسیس جامعه‌شناسی از سنخ جدید همان استاد آزاد ارمکی است که به عنوان بهترین شاگرد غلام عباس توسلی سال هاست نظریه‌های اجتماعی متفکران اسلامی را در دانشگاه مادر تدریس می‌کند و مطالب بسیاری را نیز نوشته است. من دو کتاب او را در مقاله‌ای بررسی کرده‌ام ـ که اینک روی سایت فرهنگ امروز قرار دارد (ن. ن.). استاد تمام دانشگاه مادر کشور که نمی‌گویم زبان دانشگاهی را که در آن تدریس می‌کند نمی‌داند، بلکه حتی زبان مادری خود را نیز درست نمی‌نویسد، چگونه می‌تواند معلم مدعیان بومی کردن علم و تأسیس علم باشد؟ نخستین گام در بومی کردن علم و تأسیس علم جدید باید تصفیه حساب با علم بومی شده‌ای باشد که در آن علم را قربانی عقب ماندگی‌ها و توهم‌های بومی کرده‌اند. کوشش برای بومی کردن علمی که وجود ندارد آب در هاون کوفتنی بیش نیست، مشکل کنونی، در این هاویه‌ای که دانشگاه در آن هبوط کرده، نجات علم است. آنگاه که علم را نجات دادند می‌توان بحث کرد که آیا امکان دارد «آن موجود» را بومی کرد یا نه! این معدوم همان است که قدما می‌گفتند «تمایزی میان آن‌ها وجود ندارد».
ملاحظات پایانی
دکتر نصری در یادداشتی که به من دادند خواسته‌اند که در این دقایق پایانی با توجه به تجربۀ شخصی خودم به نکته‌هایی دربارۀ شیوه‌های مطالعه اندیشه سیاسی اشاره کنم. نخست به اجمال نکته‌ای را درباره منابع تاریخ اندیشه در غرب در زبان فارسی یادآوری می‌کنم. به نظر من، آنچه که از این منابع تا کنون به فارسی ترجمه شده کمابیش هیچ اهمیتی ندارد و در واقع از سطح سال اول دورۀ کار‌شناسی فرا‌تر نمی‌رود. اینجا منظورم بیشتر درسنامه‌های تاریخ اندیشه سیاسی است که در گروه‌های علوم سیاسی درس داده می‌شود. اگرچه اینک بیش از ده تاریخ فلسفه یا اندیشۀ سیاسی در دست داریم، اما بیشتر آن‌ها خلاصه‌ای از خلاصه‌ها و تکراری است. از این گذشته، شمار رساله‌هایی که از زبان اصلی و با توجه به تفسیرهای دقیق آن‌ها به فارسی ترجمه شده‌اند، یعنی از حداقل دقت برخودار هستند، بسیار اندک است. هنوز راهی طولانی در پیش است تا بتوان دست کم صد عنوان از منابع اصلی تاریخ اندیشه را در مجموعه‌ای گرد آورد. پیش از در دسترس داشتن این مجموعه آنچه درباره غرب گفته شود مبتنی بر منابع دست دوم خواهد بود. اینکه در سال‌های اخیر در جاهایی غرب‌شناسی می‌کنند به طور عمده مبتنی بر همین ترجمه‌های نامعتبر و تاریخ‌های اندیشه دست و پا شکسته است و بسیاری از متولیان غرب‌شناسی حتی نیمه تسلطی به یک زبان اروپایی ندارند که البته موضوع بحث کنونی من نیست. بسیاری از این منابع اصلی بر پایۀ ترجمه یا ترجمه‌هایی از زبان انگلیسی است. ایراد بزرگی که بر این ترجمه‌ها وارد است، این است که مترجمان ایرانی در مجموع اهل تفنّن‌اند، به مناسبت مُد شدن نویسنده‌ای یا فیلسوفی نوشته‌های او را ترجمه می‌کنند و آشنایی کافی با اندیشه او ندارند. به عنوان مثال ترجمه بسیاری از منابع آلمانی حتی در زبان انگلیسی نیز از دقت کافی برخوردار نیست، در مواردی نیز ترجمه‌های چندی به انگلیسی وجود دارد و مترجم ایرانی حتی اگر انگلیسی را کامل بداند و تسلطی نیز به فارسی داشته باشد ـ که البته شمار اینان بسیار اندک است ـ از آنجا که تسلطی به اندیشه ندارد، نمی‌تواند بداند کدام ترجمۀ انگلیسی دقیق‌تر است. آنچه در دهه‌های اخیر به عنوان مثال از کانت، هگل و هیدگر از انگلیسی به فارسی ترجمه شده این ایراد بر بیشتر اگر نه همۀ آن‌ها وارد است.
نکتۀ دیگر که کمابیش تکراری است، تأکید من بر دقتی است که مترجمان پیشین داشته‌اند در مقایسه با نهضت تفنن در ترجمۀ منابع اصلی که مترجمان کنونی بیش از پیش در بی‌اعتنایی به دستاوردهای پیشینیان در پیش گرفته‌اند. از زمانی که با فروغی شالودۀ زبانِ ترجمۀ متن‌های فلسفی اروپایی استوار شد تا نیمۀ دهۀ پنجاه شمسی، در مجموع، مترجمان آشنایی بسیار خوبی با دو زبان مبدأ و مقصد داشتند و تاریخ اندیشه را نیز می‌دانستند. از نخستین ترجمه‌های فروغی از رساله‌های افلاطون و دکارت تا ترجمه‌های محمود صناعی، منوچهر بزرگمهر، حمید عنایت، علیمراد داوودی، یحیی مهدوی و… متن‌های دقیقی به فارسی برگردانده شد و در دسترس دانشجویان قرار گرفت. تأسیس شرکت‌های انتشاراتی مانند بنگاه ترجمه و نشر کتاب و مؤسساتی مانند فرانکلین که توانستند معیارهایی برای ترجمه برقرار کنند موجب شد که هر ترجمه‌ای چاپ و به دست خوانندگان نرسد. مترجم زمان ما نمی‌تواند به دستاوردهای ترجمه‌های آن دوره بی‌اعتنا بماند. من پیش‌تر نیز به مورد ترجمۀ صناعی از فصل‌هایی از هابز و لاک اشاره کرده و گفته‌ام که نتیجه کار مترجمانی که در سال‌های اخیر همان فصل‌ها را ترجمه کرده‌اند تا چه اندازه نسبت به کار صناعی قهقرا به شمار می‌آید. هر مترجمی باید به کارهایی که پیش‌تر صورت گرفته است مراجعه کند. منظور من این نیست که باید از متقدمان کورکوانه تقلید کرد، بلکه می‌خواهم بگویم که اگر مترجمی با سابقۀ ترجمۀ متنی که در دست دارد آشنایی داشته باشد، حتی در موردی که با آن موافق نباشد، می‌تواند اجتهاد کند و با توضیحِ راه حل‌هایی که انتخاب کرده در تنقیح متن بکوشد. اینک، این کوششِ مترجم بویژه از این حیث دارای اهمیت است که ناشرانی مانند مرکز نشر دانشگاهی، که تا سال‌های اخیر کتاب را پیش از چاپ به ارزیابی می‌فرستادند و از دانش و تجربه گروهی از ویراستاران حرفه‌ای نیز بهره‌مند بودند، جای خود را به ناشرانی داده‌اند که مدیران برخی از آنان کوچک‌ترین آشنایی با مطالب بسیاری از کتاب‌هایی که چاپ می‌کنند ندارند.
در فقدان دانشگاه و نهادهای پژوهشی که توان تمیز سره از ناسره را داشته باشند، و بیشتر از آن خود بتوانند ضابطه‌های انتقال اندیشۀ جدید را تعیین کنند، ترجمه ـ از تألیف از این حیث سخن نمی‌گویم که در قلمرو اندیشه امری عدمی است ـ به بیرون این نهادهای علمی انتقال پیدا کرده و فعالان اجتماعی و سیاسی ترجمه را به نوعی تبلیغ ایدئولوژی‌های سیاسی تبدیل کرده‌اند. افزون بر این، از دهه‌ها پیش، در فقدان نظام علمی، کار ترجمه با مُدهای ژورنالیستی نیز در هم آمیخته که این نیز در واقع صورتی از فعالیت اجتماعی سیاسی است. به عنوان مثال، دهه‌های چهل در ایران با توجه به شهرتی که سار‌تر و نویسندگان متمایل به ایدئولوژی‌های چپ و ضد استعمار فرانسه زبان در فرانسه پیدا کرده بودند، نوشته‌های بسیاری از آنان به فارسی ترجمه شد، اما از نزدیک به یک دهه اقبال به این جریان از ادبیات و فلسفه امروزه هیچ نمانده است. تا زمانی که فعالان اجتماعی و سیاسی جای دانشمندان یعنی اهل تخصص را گرفته باشند، یعنی تولید علم نه در درون نظام علمی ـ یعنی به طور عمده دانشگاه‌ها و نهادهای پژوهشی ـ بلکه تنها در فضای روزنامه‌ای و روشنفکری ممکن باشد، انباشت علم امکان پذیر نخواهد بود و در هر دوره‌ای با میلی که به مُدی پیدا خواهد شد نیروهای بسیار بر باد خواهد رفت و نتیجه‌ای جز آشوبِ ذهنی به دست نخواهد آمد. نخستین تحولی که باید در خواندن متن‌های اساسی صورت گیرد رویکرد تخصصی به این متن هاست. بدیهی است که مترجمان حق دارند فعال اجتماعی یا سیاسی هم باشند، و در فضای عمومی نیز هر زمانی ممکن است مُدی نظر‌ها را به خود جلب کند، اما دانشگاهی که خود را به امان بادهای مُد‌ها در فضای روزنامه‌ای و تولیدات فعالان اجتماعی و سیاسی رها کند نهاد متولی علم نخواهد بود. دهه هاست که سیاست گزاری نامطلوب موجب شده است که دانشگاه، که خود فاقد توان علمی برای تصدی تحول علمی است، به امان بادهای تولیدات فعالان اجتماعی سیاسی رها شود که مهم‌ترین پیامد آن پایین آمدن سطح دانشگاه بوده است.
در غیاب دانشگاه و نظام علمی، بخش بزرگی از تولید علوم انسانی و اجتماعی به فضای روشنفکری انتقال پیدا کرده که مهم‌ترین پیامد آن سیاسی یا ایدئولوژیک شدن ترجمه متن‌ها و بی‌اعتنایی به سنت علمی است که مترجمان نخستین دهه‌ها ایجاد کرده‌اند. مثال ترجمه‌های دهه چهل که پیش‌تر به آن‌ها اشاره کردم موردی از همین وضع است. به خلاف ترجمه‌های قلمرو علوم انسانی آن نخستین دهه‌ها، از فروغی و صناعی، که در واقع سنتی علمی ایجاد کرده‌اند، ترجمه‌هایی که من ایدئولوژیک توصیف می‌کنم تا کنون نتوانسته‌اند سنتی ایجاد کنند. این نوع ترجمه‌ها تابع مُدهای کشورهای غربی‌اند و به دنبال آن‌ها ظاهر می‌شوند، اما در مواردی پیش از آنکه آن مد‌ها از میان بروند ناپدید می‌شوند. انتقال مرکز ثقل ترجمۀ متن‌های علوم انسانی از فضای روشنفکری به نهادهای علمی، نخستین گام اساسی برای تداوم سنتی است که پیشینیان ایجاد کرده‌اند. این انتقال نوعی سیاسی زدایی از ترجمۀ این متن‌ها نیز باید باشد، زیرا اگر از موارد نادر ترجمه‌های سیاسی بگذریم، بیشتر آن‌ها تاکنون اتلاف وقت و منابع بوده است.
با این توضیح مقدماتی برمی گردم به آنچه دکتر نصری از من خواستند. یادآوری این نکته‌ها نوعی انتقال تجربه شخصی است و البته معنای آن این نیست که آنچه در این باره می‌گویم می‌تواند در همۀ موارد صادق باشد. هر کسی با توجه به امکانات خود تجربه‌ای در پراتیک علمی می‌کند و بدیهی است که به نتایجی می‌رسد، و اگرچه نمی‌توان همه این نتایج را به همه و همه موارد تعمیم داد، اما می‌تواند به عنوان تجربه‌ای برای همگان سودمند باشد. نیازی به گفتن نیست که آنچه می‌گویم به حوزۀ اندیشه سیاسی مربوط می‌شود. نکتۀ اول اینکه تاکنون در دانشگاه، یعنی در صد و ده سال دانشکدۀ علوم سیاسی ایران، اندیشۀ سیاسی اهمیت چندانی نداشته و پیوسته درسی حاشیه‌ای در نظام آموزشی بوده است. بی‌آنکه بتوانم به تفصیل به این مطلب بپردازم باید بگویم که بی‌اعتنایی به اندیشۀ سیاسی موجب شده است که در علم سیاست انباشت علم صورت نگیرد. علم سیاست تا کنون علم توصیف وقایع سیاسی زمان و در بهترین حالت تربیت کارمند برای چند وزارتخانه بوده است. مهم‌ترین پیامد بی‌اعتنایی به اندیشۀ سیاسی بی‌توجهی به بنیادهای تأمل دربارۀ سیاست بوده است و جای شگفتی نیست که در ایران همگان فعال سیاسی و تحلیلگر مسائل هستند، زیرا فهم عمومیِ ایرانیان از سیاست از سطح نازل روزنامه نگاری که به طور کلی گزارش اتفاقات سیاسی است فرا‌تر نمی‌رود. این حکم در مورد حقوق نیز در سطح دیگری مصداق دارد، زیرا هم چنان که علم سیاست نداریم، علم حقوق نیز نداریم. در این مورد نیز می‌توان گفت که اگرچه اهل حقوق در معنای قاضی و وکیل داشته‌ایم، اما جز از دانشمندان انگشت شمار در حوزه حقوقِ خصوصی حقوقدان نداشته‌ایم و نمی‌توانیم داشته باشیم. چیره شدن گرایش جامعه‌شناسی سیاسی ـ در موارد بسیاری به عنوان نعم البدل مارکسیسم مبتذل احزاب و گروه‌های چپ ـ در علم سیاست و گرایش فقهی- کارگشایی ـ در معنای حقوقی کلمه ـ در علم حقوق موجب شده است دستاورد این دو رشته ـ به استثنای حقوق مدنی ـ به نزدیک به هیچ میل کند. فلسفۀ سیاست و فلسفۀ حقوق، دانش مبانی و بنیادهای این دو رشته از دانش هستند و هیچ تحولی در این دو علم جز با توجه مبانی این دو رشته از دانش امکان پذیر نخواهد شد. در حوزۀ علوم سیاسی نمی‌توان از اندیشۀ سیاسی صرف نظر کرد و بی‌اعتنایی به اندیشه سیاسی تا کنون موجب شده است که با گذشت بیش از یک سده از تأسیس مدرسۀ علوم سیاسی، علم سیاست در ایران شالوده استواری پیدا نکند.
اینجا بد نیست به پیشنهادی که یکی از استادان پیشین دانشکده حقوق برای حذف اندیشه سیاسی مطرح کرده اشاره‌ای بکنم. در نخستین صفحات کتاب آموزش دانش سیاسی: مبانی علم سیاست نظری و تأسیسی این عبارت‌ها آمده است: «از یک چشم‌انداز کلی می‌توان علم سیاست را به دو حوزۀ اصلی تقسیم کرد: یکی علم سیاست نظری یا «طبیعی» و دوم علم سیاست «عملی» یا «تأسیسی». علم سیاست نظری یا طبیعی، مجموعۀ مطالبات تاریخی، جامعه‌شناسانه، روان‌شناسانه و انسان‌شناسانه دربارۀ رفتارهای طبیعی انسان در حوزۀ سیاست، انگیزه‌های رفتار سیاسی، شیوه شکل‌گیری انواع سلطه‌های طبیعی از جمله غلبۀ اقوام بر یکدیگر، سلطۀ جباران و خودکامگان بر اتباع منفعل، غلبۀ گروه‌های مسلط اقتصادی، قومی، نژادی و غیره بر سایر گروه‌ها، سلطۀ دولت‌های قوی‌تر بر دولت‌های ضعیف‌تر، و هر وجه دیگری از سلطه است که «طبیعت» جامعه و سیاست ممکن باشد. اما علم سیاست عملی یا تأسیسی همان مطالعات کلّی و تاریخی دربارۀ هر نوع نظام سیاسی طبیعی و رفتار سلطه‌جویانه نیست، بلکه دانش دقیق‌تری دربارۀ چگونگی ایجاد ثبات سیاسی، تنظیم روابط بین دولت و شهروندان، حدود اختیارات و حقوق و تکالیف آن‌ها، چگونگی تبدیل خواست‌های عمومی به سیاست‌های عمومی، چگونگی تضمین مشروعیت نظام‌های سیاسی، تنظیم روابط جامعۀ مدنی و دولت، رابطۀ قوای حکومتی، جلوگیری از تمرکز قدرت و فساد و زوال سیاسی، چگونگی تبدیل مجامع گسترده‌ای مثل پارلمان‌ها به سازمان‌های تصمیم‌گیر، چگونگی ایجاد ائتلاف‌های سیاسی پایدار، شیوۀ کاهش در شکاف‌های سیاسی و اجتماعی و ایجاد وفاق و همبستگی در سطح واحد سیاسی، شیوۀ ایفای مهم‌ترین کارویژه‌های حکومتی، شیوۀ ادارۀ امور عمومی و نظایر این‌هاست. آنچه در ذیل عنوان علم سیاست عملی و تأسیسی ممکن است بیاوریم، همان مطلبی است که معمولاً در ذیل مبحث نظام دموکراسی مطالعه می‌شود. «علم دقیق» سیاست به این معنا در مقابل علم کلّی‌تر سیاست به مفهوم طبیعی و نظری آن قرار می‌گیرد. به نظر می‌رسد که برای سودمند کردن مطالعات سیاسی در ایران می‌باید در تدریس این رشته این تفکیک در نظر گرفته شود. باید جز مقدمات لازم، بخش عمدۀ آنچه علم سیاست به عنوان علم طبیعی مطرح می‌شود، همراه با ابعاد فلسفی، تاریخی و جامعه‌شناسانۀ آن، از دورۀ کار‌شناسی حذف شود و برای مطالعات تخصصی‌تر و ذوقی‌تر منظور گردد. در مقابل علم عملی و تأسیسی، که در همان محدودۀ مطالعۀ نظام دموکراسی می‌گنجد و همان علم نظام دموکراسی است، به عنوان چارچوب اصلی مطالعات کار‌شناسی پذیرفته شود. هم‌چنان‌که تبحّر در فلسفۀ حقوق، جامعه‌شناسی حقوق و تاریخ حقوق لازمۀ مطالعات کار‌شناسانه در آن رشته نیست، علم سیاست نیز باید در حوزة اصلی مطالعات خود را از دست اندازی‌های مطالعات فلسفی، جامعه‌شناسانه و تاریخی برهاند. چنانکه گفتیم این حوزه با حوزۀ مطالعات دموکراسی، کم و بیش یکسان شده است؛ زیرا نه تنها اصول و قواعد دموکراسی در همه‌جا به عنوان اصول و قواعد سیاست پذیرفته شده است، بلکه دموکراسی به عنوان نظام یا چارچوب قدرت روابط بالقوه نامتعّین و پراکنده و بی‌شکل حوزۀ زندگی سیاسی را در گفتمان خاصی تعیّن و عینیّت می‌بخشد و به عنوان موضوع شناخت عرضه می‌دارد. تفاوت میان این دو نوع علم سیاست نظری یا طبیعی (همچون علم شیمی) با کلّ جهان طبیعی سیاست سر و کار دارد؛ در مقابل علم سیاست تأسیسی (همچون داروسازی) با بهره‌گیری از دانش عمومی نسبت به جهان طبیعی سیاست، به حفظ ثبات و سلامت پیکرۀ سیاسی و تنظیم روابط دولت با شهروندان می‌اندیشد.» (این مطلب در ضمن سخنرانی به اختصار از حافظه نقل شده بود. نظر به اهمیت بحث متن کامل را از کتاب زیر نقل کرده‌ایم: حسین بشیریه، آموزش دانش سیاسی: مبانی علم سیاست نظری و تأسیسی، تهران، نگاه معاصر، ۱۳۸۲، ص. ۱۵ـ۱۳)
این پیشنهاد، در واقع، بازتعطیل رشتۀ علوم سیاسیِ تعطیل است. اگر این پیشنهاد عملی شود، رشته علوم سیاسی به مدرسۀ حزب حاکم تبدیل خواهد شد، چنان که این کتاب برای تبدیل کردن دانشکدۀ حقوق به مدرسۀ حزب حاکم نوشته شده بود. در آن زمان اصل بر دموکراسی بود، اما با آمدن دولتی دیگر، که می‌تواند توهم دموکراسی نداشته باشد، دانشکده علوم سیاسی می‌تواند به مدرسه‌ای برای حزبی دیگر تبدیل شود. گروه یا دانشکده علم سیاست متولی انتقال علم و به قدر مقدور مکان کوشش برای افزودن به آن است نه تربیت کادرهای حزبی برای حزب حاکم! به نظر من، اگر چنین پیشنهادی عملی شود، فاجعه‌ای خواهد بود.
با این توضیح دربارۀ ضرورت پرداختن جدی به اندیشۀ سیاسی برمی گردم به بیان چند نکته‌ای که به تجربه دریافته‌ام. نخستین مسأله این است که تاریخ اندیشۀ سیاسی دوره‌هایی از تاریخ و ناحیه‌هایی از اروپا را در بر می‌گیرد. من به این نتیجه رسیده‌ام، و کارنامۀ انتقال اندیشه سیاسی به زبان فارسی در یک صد سال گذشته را می‌توانم به عنوان دلیلی بر این مدعا بیاورم که با دانستن یک زبان ـ که بیش از پیش به طور انحصاری نیمه انگلیسی است ـ بهرۀ چندانی از اندیشه سیاسی نخواهیم برد. بدیهی است که تنها بخش کوچکی از متن‌های مهم تاریخ اندیشه سیاسی به زبان انگلیسی نوشته شده است. از متن‌های کهن مانند رساله‌های فیلسوفان یونانی و لاتینی که بگذریم، بخش مهمی از متن‌های مهم به زبان‌های آلمانی، فرانسه، ایتالیایی و فرانسه نوشته شده است و اگرچه کوشش‌هایی برای ترجمه این متن‌ها به زبان انگلیسی صورت گرفته است، اما در موارد بسیاری ترجمه‌های از آلمانی، فرانسه و ایتالیایی چندان خرسند کننده نیستند و پژوهنده جدی نمی‌تواند حتی اگر انگلیسی را به کمال بداند از مراجعه به اصل آن متن‌ها بی‌نیاز باشد. زبان‌های اروپایی تاریخی پیچیده دارند و پیوندهایی میان آن‌ها برقرار شده است که مترجمان ما دربارۀ آن چیزی نمی‌دانند. هم چنان که ناحیه‌های جهان اسلام در تاریخ گذشته خود به نوعی در هماوایی با یکدیگر اندیشیده و زبان‌های ملی خود را شکل داده‌اند، این وضع در اروپا نیز بویژه در سده‌های میانه و تا سده هیجدهم که زبان‌های ملی جای زبان لاتینی را گرفت، برقرار بود. تا آغاز دوران جدید که ارتباط میان کشورهای جهان اسلام از هم گسیخت، اشکالی در انتقال مفاهیم از زبان عربی به فارسی ـ و بعد‌ها به ترکی عثمانی و اردو ـ وجود نداشت. امروزه اگر کسی فارسی و عربی را به کمال بداند و متنی را که به عنوان مثال درباره فلسفه و اندیشه سیاسی در این دو زبان نوشته شده مقایسه کند، تفاوت آشکاری میان آن‌ها نخواهد یافت. در اروپا نیز تا پایان سده هیجدهم، که زبان لاتینی به نوعی مرجع زبان‌های ملی به شمار می‌آمد، وضع چنین بود. نویسندگان مکتب دکارت مباحث او را به زبان‌های لاتینی، آلمانی، فرانسه، هلندی و انگلیسی بسط داده‌اند و میان آنان هماهنگی فکری برقرار بوده است.
در اندیشۀ سیاسی نیز وضع چنین بوده است: نویسندگان رساله‌های سیاسی آشنایی دقیقی با مضمون مفاهیم اندیشۀ سیاسی که به تدریج در زبان‌های ملی به صورت‌های گوناگون بیان می‌شد داشتند. به عنوان مثال، نویسندگان انگلیسی اصطلاح commonwealthرا با گرته برداری از res publica لاتینی که خود پیوندی با بحث‌های یونانی داشت ساخته بودند و با مضمون آن آشنایی داشتند، و البته با تحولی که در نظریه‌پردازی ایجاد می‌شد، مضمون نویی در آن وارد می‌کردند و مفهوم آن را دگرگون می‌کردند. اصطلاح دیگری که من چند بار توضیح داده‌ام،civil society انگلیسی و معادل‌های آن در دیگر زبان‌های اروپایی است که در سده‌های هفدهم و نیمه نخست سده هیجدهم در معنایی به کار می‌رفت که با تداول آن در نیمه دوم سده هیجدهم و بویژه سده نوزدهم در تضاد بود. اگر تنها یک زبان بدانیم، و بیشتر از آن چیزی از تحول مفاهیم ندانیم، در فهم مطلب به دشواری خواهیم افتاد. این مطلب به آغاز تکوین زبان‌های ملی در اروپا مربوط می‌شود؛ اما از آن پس برخی از این زبان‌ها و در برخی ناحیه‌های خاص اندیشیدن چنان استقلالی نسبت به لاتینی پیدا کرده‌اند که مفاهیم آن زبان‌ها مضمونی یکسره متفاوت یافته‌اند و از این حیث نمی‌توان به آسانی آن مفاهیم را به زبان انگلیسی معیار ترجمه کرد. مورد بسیار مهم تحول زبان آلمانی نظام مفاهیم ایدئالیسم آلمانی است. تا زمان کانت، به عنوان مثال در نوشته‌های کریستیان وولف، زبان فلسفه در آلمان لاتینی بود ـ اگرچه لایبنیتس به فرانسه هم می‌نوشت ـ اما کانت رساله‌های مهم خود را به آلمانی نوشت، اما برای اینکه خواننده دچار اشتباه نشود، معادل‌های لاتینی اصطلاحات جدید آلمانی را آورد. این نخستین گام مهم برای نوشتن فلسفه «انقلاب کپرنیکی» به زبان آلمانی بود. با فیشته و شلینگ اول، البته بویژه با هگل، زبان فلسفی آلمانی استقلالی نسبت به لاتینی پیدا کرد که دیگر نیازی به آوردن معادل‌های لاتینی وجود نداشت. خودِ هگل برابر عرف دانشگاهی آن زمان تنها رساله دکتری خود را به لاتینی نوشت، اما او در نوشته‌های خود، به خلاف کانت در سنجش خرد ناب، نیازی به آوردن معادل‌های لاتینی نمی‌دید. از اینرو، متن‌های فلسفی آلمانی، از طریق معادل‌های لاتینی، به زبان انگلیسی قابل ترجمه است، اما متن‌های هگل چنین نیست. مترجم ایرانی که هگل را از ترجمه انگلیسی به فارسی ترجمه می‌کند، در واقع، توهمی از هگل به خواننده انتقال می‌دهد. البته، این در مورد مترجمی مصداق دارد که انگلیسی را درست می‌داند و تا حدی نیز با فلسفۀ هگل آشنایی دارد، اما اگر فعال اجتماعی باشد، جز گمراه کردن خواننده کاری نخواهد کرد.
نکتۀ دیگری که باید به آن اشاره کنم ضرورت آشنایی با تفسیرهاست. در ایران، مترجمان حرفه‌ای بسیار کم داریم. حتی اگر مترجمی همۀ ظرایف زبان‌های مبدأ و مقصد را بداند ـ با توجه به اینکه فرض محال محال نیست ـ اما اگر آشنایی دقیقی با اندیشۀ بیان شده در متنی که ترجمه می‌کند نداشته باشد، نتیجۀ کار او سودمند نخواهد بود. اگر بخواهم بار دیگر مقایسه‌ای میان مترجمان متقدّمی که اهل فکر بودند و ترجمه می‌کردند و متأخرین انجام دهم، می‌توانم به مورد ترجمه‌های علیمراد داوودی، اسماعیل سعادت و یحیی مهدوی از تاریخِ فلسفه اثر امیل برییه اشاره کنم که همه ترجمه‌های ماندنی هستند، در حالی که بسیاری از مجلدات تاریخ فلسفه کاپلستون را مترجمان متفنّن مثله کرده‌اند.
گمان می‌کنم که بیش از حد سخن گفتم. از صبری که به خرج دادید بسیار سپاسگزارم.
