به نظر من، مسائل فکری ایران چنان پیوندهای ناگستنی با جهان دارد که امکان ندارد مانند گذشته کبک‌وار سرمان زیر برف بکنیم و با بخش بیرون بدنمان شعار صادر کنیم! ایران در جهان است و بخشی از جهان هم در ایران. چنانکه اسپینوزا گفته بود: جهل دلیل نیست! اگر جهل دلیل نیست، پس، نمی‌توان سد سکندری میان بیرون و درون کشید، که تاکنون کشیده‌ایم.
«کشور را نمی‌توان چریکی اداره کرد»
گفتگوی مهرنامه با دکتر جواد طباطبایی
پنجم اسفند ۱۳۸۸
- درباره شما از دو پروژه متضاد صحبت می‌شود. اول پروژه دهه هفتاد که شما در آن از زوال اندیشه سیاسی و به طورکلی علوم انسانی صحبت می‌کردید که در عرصه اندیشه و عمل نیز واکنش‌های زیادی را به همراه خود آورد و در عرصه عمل به محدودیت تدریس شما در دانشگاه ختم شد. پروژه دهه هفتاد شما به نوعی در تضاد با پروژه‌های رسمی قرار گرفت و حتی به عنوان مادر مباحث فکری انتقادی نیز شناخته شد. پروژه دیگر اما کارهای متأخر شما در دهه هشتاد است که شما در بحث‌های خود حتی به این رسیدید که ایدئولوژی‌های غربی و به خصوص سکولاریسم اصلاً امکان وقوع در جوامع اسلامی و شرقی و در کشوری مثل ایران را ندارد و درمقابل مطرح کردید که ما می‌توانیم واجد یک تجدد ایرانی و بومی شویم. این دو پروژه چگونه قابل جمع هستند به خصوص اینکه در بحث‌های تازه شما نوعی تمنای بومی کردن علوم انسانی وجود دارد؟
پیش از پاسخ دادن به این سئوال لازم می دانم که تذکری درباره ترکیب «تجدد ایرانی» بدهم. این ترکیب از عنوان مقاله‌ای برگرفته شده است که به نام من در ماهنامه کیان نوشته شده اما به واقع آن مقاله نوشته من نیست اگرچه خیلی‌ها در بحث به آن مقاله ارجاع داده و گاهی نیز ایرادهایی بر من گرفته‌اند. داستان از این قرار است که یوسفی اشکوری می‌خواست پرونده‌ای ــ شاید ــ برای سیدجمال‌الدین اسدآبادی در زمینه اسلام و غرب آماده کند و من هم چون تجربه خوبی از گردانندگان ماهنامه ایران فردا نداشتم و همان اشکوری بخش‌هایی از مصاحبه‌ام را که گویا با مواضع آقایان جور در نمی‌آمد سانسور کرده بود، کوشش می‌کردم از زیر بار آن شانه خالی کنم. نهایتاً بعد از اصرارهای فراوان به من گفته شد که یکی از دوستان درباره مباحث من مطلبی نوشته و مطلب در اختیار من قرار می‌گیرد تا آن را ببینم و در صورت موافقت چاپ شود. مدتی بعد فردی نزد من آمد که بعدها دانستم گویا رضا علیجانی بوده است. او مقاله‌اش را به من نشان داد و من آن را خواندم و دیدم که مقاله خیلی خوبی است و خودم هیچ وقت نمی‌توانستم به این خوبی بحث‌هایم را خلاصه کنم. به نویسنده گفتم که بهتر است آن را به نام خودش منتشر کند. اما مدتی بعد شنیدم که آن مجموعه را به وزارت ارشاد برده‌اند و گویا در ممیزی تنها روی همان مقاله انگشت گذاشته و خواستار حذف آن شده بودند. یادآوری می‌کنم که دوره شکوهمند هاشمی در وزارت ارشاد بود و من تنها موردی که با ممیزی مشکل پیدا کردم همان زمان بود که کتاب خواجه نظام الملک من بیش از یک سال در ممیزی ماند و اجازه انتشار نگرفت اگرچه با وساطت مهندس میرسلیم و به دستور شخص او مجبور شدند اجازه بدهند. باری، چند ماهی پس از آن من از ایران خارج شدم و بعدها از دوستی شنیدم که ماهنامه کیان مقاله‌ای از من منتشر کرده است که همان مقاله علیجانی بود که به نام من در کیان منتشر شده بود.
- در آن مقاله واژه تجدد ایرانی به کار رفته بود؟
من آن شماره را ندیده‌ام. بعدها همان مقاله در برخی سایت‌ها آمد و یکی دو نشریه هم انتشار دادند. اما گویا در عنوان مقاله در کیان «تجدد ایرانی» است.
- آقای ملکیان هم تجدد ایرانی از نگاه شما را نقد کرده‌اند.
بله، بعداً دوست گرامی مصطفی ملکیان ایراد گرفته بود که تجدد ایرانی نمی‌شود. البته این گفته ملکیان پاسخی می‌طلبید که فرصتی نبود زیرا من در آن سال‌ها در ایران نبودم و گاهی از دور و با فاصله زمانی بسیار از این بحث‌ها اطلاع پیدا می‌کردم.
به هر حال، در پاسخ به سؤال اول شما هم باید بگویم که به نظر من «دو پروژه» تعبیر چندان درستی نیست. نخست این که پروژه در مطبوعات بار معنایی امنیتی پیدا کرده که بهتر است به کار نبریم. اما جالب توجه است که بعد از سخنرانی من در سمینار مشروطه هم برخی، بویژه بقایای چپ مبتذل جهان سومی و نیز برخی از اصحاب روشنفکری دینی، این جا و آن جا گفتند که فلانی اهدافی … را دنبال می‌کند و این قبیل خیالبافی‌ها که از عمده‌ترین صوادر ذهن روشنفکری ایرانی است. من در میان همین گروه‌ها به کمتر کسی برخورده‌ام که مطالب مرا خوانده باشد. در همین شماره اخیراً نقد آگاه مقاله‌ای از شخصی به نام نیکفر دیدم که از میان هزار و پانصد صفحه‌ای که من درباره دوره قاجار و مشروطیت نوشته‌ام به عبارتی از خلاصه همان سنخرانی استناد کرده و فرموده است که گویا من به نتایج جدیدی رسیده و ادعا کرده‌ام که نوزایش ایرانی با روحانیت انجام امکان پذیر خواهد شد! گویا این هم از مصادیق هرمنوتیک بازی ایرانی است. گردانندگان نقد آگاه هم که در ایران هستند و دسترسی به کتاب‌ها دارند، به خلاف نیکفر که سایت‌ها را می‌خواند، ظاهراً باید مقاله را خوانده باشند و باید این قدر می‌دانستند که چنین مطلبی را من نمی‌توانسته‌ام بگویم. وانگهی مقاله جدی باید سر و تهی داشته باشد و دست کم یکی دو منبع. با سایت خوانی که نمی‌شود مقاله جدی نوشت. البته، بندبازی می‌شود کرد، که روشنفکری ایرانی می‌کند!
باری، «دو پروژه» که شما گفتید هم تعبیر درستی نیست. تعبیر درست این است که طرح تحقیقاتی من ــ که فکر اولیه آن به آغاز سالهای چهل شمسی برمی گردد ــ مراحلی را گذرانده و تحقیق و تدوین آن دوره‌هایی داشته است. نخستین کارهای نه چندان پخته به دهه شصت بر می‌گردد، اما مباحث دهه هشتاد، ادامه مباحث دهه هفتاد و پیش از آن است و ذیل یک طرح مفصل و طولانی تعریف می‌شود. بدین ترتیب همانقدر که مباحث دهه هفتاد ــ اگر بتوان گفت ــ رادیکال است، مباحث بعدی هم به نوعی رادیکال است. من هیچ مطلبی را برای همیشه ننوشته‌ام، تا جایی که ممکن بوده آن‌ها را با پیشرفت و در ادامه بررسی‌هایم تصحیح کرده‌ام. به نظر من، میان نوشته‌های مرحله نخست و دوم این طرح تعارضی وجود ندارد، بلکه با توجه به بررسی‌های جدید تحولی در آن‌ها صورت گرفته است. من به این قاعده در فلسفه هگل نظر دارم که «حقیقت کل است». بنابراین، اگر نخواهیم گزینشی عمل کنیم، یعنی ایدئولوژی زده باشیم، هم چنانکه روشنفکری ایرانی هست، که از حقیقت یعنی از کل وحشت دارد، باید به تمام مباحث مخالف و موافق بپردازیم و موضع خودمان را نیز نسبت به این مباحث روشن کنیم.
- شما در هر دو مقطع با سرمشق‌های غالب زمان مرزبندی داشته‌اید. سرمشق غالب دهه هفتاد روشنفکری دینی بود که می‌خواست از کنه هر چیزی وجه اسلامی و ایرانی آن را بیرون بکشد و سرمشق غالب امروز هم روشنفکری سکولار است.
من به اعتباری که گفتم تمایزی میان دو بخش روشنفکری نمی‌بینم. ایران روشنفکر عرفی ندارد، دو وجه روشنفکری دینی دارد: مارکسیست‌ها ــ بقایای آن‌ها مانند نیکفر ــ و روشنفکران دینی؛ هر دو اهل ایدئولوژی و بنابراین سانسورند. اشاره کردم که همان اشکوری در مصاحبهای که با من انجام داد همه بخش‌هایی را که من درباره شریعی سخنی گفته بودم حذف کرد. همین اتفاق با مارکسیست‌ها هم می‌توانست بیفتد. خود یا فرزند یکی از روشنفکران دینی حتی به ناشری ایراد گرفته بود که چرا کتاب‌های طباطبایی را چاپ می‌کند و …
هدف من نه در دهه هفتاد درگیری با روشنفکری دینی بود و نه در دهه هشتاد درگیری با روشنفکری سکولار، که وجود ندارد. به یک دلیل ساده! مشکلی را که من دنبال می‌کنم از سنخ دیگری است. ظاهر حرف‌های هر دو گروه به بحثی نظری مربوط می‌شد: آنان ایدئولوژی زده‌اند و به همین دلیل از دهه‌ای پیش من در مصاحبهای به خود شما گفته بودم که روشنفکری دینی دیگر حرفی برای گفتن ندارد. آیا دلیلی بزرگ‌تر از این وجود دارد که در همین یک دهه خاموش بودند و امروز تنها می‌توانند بیانیه سیاسی صادر کنند؟
سئوال های من و مفاهیم عمده آن به زمان دانشجویی من، آغاز دهه چهل، مربوط می‌شود. در بیش از چهار دهه گذشته آن‌ها را در ذهن خودم ورز می‌دادم تا نتیجه‌ای بگیرم. مباحثی هم چون شرایط امتناع، و نه امتناع اندیشه که بی‌معناست، زوال اندیشه و نظریه انحطاط ــ البته با همه ایرادهایی که بر آن‌ها وارد است ــ به همان سال‌ها بر می‌گردد، اگرچه پیامدهای انقلاب در تحریک ذهن و دقت‌های من تأثیر بسزایی داشته است. این را هم بگویم که قبل از انقلاب و نیز در دهه‌های هفتاد و هشتاد همیشه گمانم براین بوده که عمده اتفاقاتی که در ایران می‌گذرد به لحاظ تاریخی اهمیتی ندارد. بنابراین نباید وقت را در بحث از مسائل روز تلف کرد.
- اما همیشه شما را متهم می‌کنند که مباحثی که بیان می‌کنید واکنشی به اندیشه دیگران است؟ این حس وجود دارد که شما همیشه می‌خواهید بت‌های زمان را بشکنید؟
به هر حال، هر فکری در پیوند با افکار پیش از آن شکل می‌گیرد، یعنی هر فکری تعیین موضعی نسبت به افکار دیگران نیز هست که آن‌ها هم، خواسته یا ناخواسته، تعیین موضع کرده‌اند. اگر مانند بسیاری اسدآبادی یا ادوارد سعید را جوهر تفکر بدانیم، نوعی عمل می‌کنیم و اگر مانند من هیچ اعتقادی به این جهان سوم بازی‌ها نداشته باشیم، نوع دیگر فکر و لاجرم عمل می‌کنیم. اگر اسدآبادی و ادوارد سعید سر راه من قرار می‌گیرند، و احتمالاً هدف تیر من واقع می‌شوند، تقصیر من نیست. می‌توانند سر راه من نباشند. می‌دانید ابوالفضل بیهقی در مواردی به نکته‌ای تاریخی اشاره می‌کند که می‌داند شاید بهتر می‌بود نمی‌گفت، اما می‌افزاید «چه چاره کنم؛ در تاریخ محابا نیست» یعنی به ملاحظه افرادی که از نظر تاریخی اهمیتی ندارد نمی‌توان نگفت.
- ولی آیا این پروژه کاملاً درونی شما است و هیچ ارتباطی به مباحث و اتفاقات بیرونی ندارد؟
به هر حال هر فردی فرزند زمان خود است، اما همه مطلب بستگی به فهمی دارد که از این فرزند زمان خود بودن داریم! من، گفتم، همیشه به مسائل روز توجهی با فاصله داشته‌ام. از هیچ چیزی به اندازه مدهای روز بیزار نیستم. از زمانی که برای ادامه تحصیل به فرانسه رفتم، و در گشت و گذارهای چندساله در اروپا و دانشگاه‌های آن، همیشه فکر می‌کردم که باید به مسائل اساسی اندیشید. اکثریت ایرانیانی که در اروپا در علوم انسانی تحصیل می‌کردند، تعلقات خاطر آنان از مسائل ایران فراتر نمی‌رفت. در اوایل سالهای پنجاه روزی برای تمدید پاسپورت به سفارت ایران رفته بودم. مسئول دانشجویان به من که دانشجوی دکترای دولتی بودم و آن روزگار رسیدن به این مرحله اهمیتی داشت، با اصرار می‌گفت موضوع رساله‌ام را تغییر دهم و به مسائل ایران بپردازم و از دولت ایران بورس تحصیلی بگیرم که فرار را بر قرار ترجیج دادم.
به نظر من، مسائل فکری ایران چنان پیوندهای ناگستنی با جهان دارد که امکان ندارد مانند گذشته کبک‌وار سرمان زیر برف بکنیم و با بخش بیرون بدنمان شعار صادر کنیم! ایران در جهان است و بخشی از جهان هم در ایران. چنانکه اسپینوزا گفته بود: جهل دلیل نیست! اگر جهل دلیل نیست، پس، نمی‌توان سد سکندری میان بیرون و درون کشید، که تاکنون کشیده‌ایم.
- آیا بعد از تجربه تحصیل تاریخ اندیشه در اروپا توانستید پاسخی برای دغدغه خود بیابید و نسبت میان فضای اندیشه ایران و اروپا را ترسیم کنید؟ آیا می‌توان برای این نسبت فرمولی ارائه داد؟
نه فرمولی وجود ندارد. اگر به فرمولی رسیده باشم، آن را در خلال مجموعه چند هراز صفحه‌ای بیان کرده‌ام. روش از رفتن، رفتار و رونده جدا نیست! مباحثی از این بحث‌ها را در این مجموعه آورده‌ام. البته، این بحث طولانی است و به این زودی‌ها نمی‌توان مسائل عمده آن را توضیح داد. تجربه تحصیل و تحقیقی که دارد به نیم قرن نزدیک می‌شود، مرا به این نتیجه مهم راهبر شده است که به عنوان مثال نمی‌توان تاریخ مشروطیت ایران را نوشت و هیچ تصوری از انگلستان ــ که طالبوف در زمان خود می‌گفت «قانون اساسی آن مادر همه قانون اساسی‌هاست» ــ نداشت؛ نمی‌توان دین پژوهی کرد و از هیچ دین دیگری اطلاع نداشت، که سهل است، حتی نفهمید که اهل سنت و جماعت چه تلقی از اسلام دارند.
وانگهی، اگر تصوری از نسبت درون و بیرون و ایران اروپا نداشته باشیم، نمی‌توانیم بدانیم که در کجاها گسل‌هایی فکری و تمدنی ایجاد شده است و گذر از آن گسل‌ها برای ما غیر ممکن شده است.
- این گسل محصول و فرایند چه مسئله‌ای بوده است؟
نظریه پردازان تاریخ توضیح داده‌اند که در حدود ۱۸۰۰ میلادی دگرگونی عمده‌ای در اندیشه اروپایی صورت گرفت و من کوشش می‌کنم نشان دهم که اثرات این گسل‌ها بر ایران چه بوده است و راه‌های عبور احتمالی کجاها بوده است و اگر نتوانیم از این گسل‌ها گذر کنیم، چه خواهد شد. در درس‌هایی که از سه سال پیش در مؤسسه پرسش شروع کرده‌ام، کوشش می‌کنم، بی آن که به مباحث مربوط به ایران بپردازم، به وجوهی از این تحول تاریخی در اروپا اشاره کنم که تاریخی شدن اندیشه در حدود ۱۸۰۰ یکی از وجوه این تحول است.
- ما اصلاً این نگاه تاریخی را نداشته‌ایم؟
نه نداشته‌ایم. ما در دوره‌هایی تاریخ نوشته‌ایم، یعنی تا یورش مغولان، اما نگاه تاریخی نداشته‌ام.
- یعنی ما نسبت به تاریخ خودمان وقوف نداشته‌ایم؟
خیر. نطفه آگاهی تاریخی تا حدی در تاریخ نویسی امثال بیهقی و جوینی بسته شده بود. سیطره عرفان زاهدانه، خردستیزی و دریافت قشری از دیانت، که اگر بخواهم به یک نماینده عمده و جامع این وضع اشاره کنم باید از امام محمد غزالی یاد کنیم، این نطفه بسیار زود خفه کرد. البته، این نکته را نیز باید به اشاره بگویم که ایران بزرگ تنها ناحیه ای از جهان اسلام بود که در آن فلسفه با مرگ ابن رشد به پایان نرسید و ادامه پیدا کرد، اما فلسفه ایرانی به دلایلی که این جا نمی‌توان توضیح داد سرشتی باطنی پیدا کرد و به علم معاد تبدیل شد و علم معاش مغفول ماند. آگاهی تاریخی ما با یورش مغولان دستخوش بحرانی بی سابقه شد و با سیطره متعالیه نیز فلسفه زوال پیدا کرد.
- آیا تکوین آگاهی تاریخی اروپایی اعراض از مسیحیت نبود؟ خیلی‌ها می گویند که رنسانس اعراض از مسیحیت بود.
این بحث پیچیده تر از آن است بتوان این جا به آن پرداخت. دریافت ما ــ بویژه به صورتی که در رسانه‌های عوام زده مطرح می‌شود که متأسفانه جنبه نظریه رسمی دولتی نیز پیدا کرده است ــ آن چنان ساده لوحانه است که به هیچ وجه نمی‌توان جدی گرفت. رنسانس روندی بسیار پیچیده در تاریخ اروپا بود. برای مثال، باید دانست که ماکیاوللی، لوتر و اراسموس، به عنوان سه نماینده مهم رنسانس، هر سه در نخستین دهه‌های سده پانزدهم زندگی می‌کردند و هر کدام به نوعی در تکوین رنسانس نقش داشته‌اند.
این‌ها مباحثی مهم و جدی هستند، اما با تبدیل شدن ملاصدرا به نظریه پرداز رسمی حکومتی، که ربطی هم به حکومت ندارد، و البته در تفسیر ایدئولوژیکی آن، بحث نقادانه غیر ممکن شده است. فکر می‌کنم که تنکابنی نوشته است که در مسجدی در قم در همان زمان حیات ملاصدرا به شیخی برخورده بود که روزی هفتاد تسبیح به ملاصدار لعنت می‌فرستاده است. تا زمان ما نیز ملاصدرا جایی در دیانت رسمی نداشت و جهموری اسلامی ملاصدرا را به مقام نظریه پرداز رسمی ارتقاء داد.
باری، این اندیشه رسمی می‌پندارد که در اروپا همه چیز الهی بود و رنسانس آن را انسانی کرد و بدین سان فاجعه رخ داد. ظاهراً مهم‌ترین نقش تلویزیون تبلیغ چنین دیدگاهی است که از بنیاد غلط اندر غلط است.
- البته اول روشنفکران ما بودند که این مسائل را طرح کردند و بعد تبدیل به قرائت رسمی حکومت شد. روشنفکران ما معتقدند که رسیدن به وضعیت امروز با اعراض از مسیحیت و رجوع به اندیشه یونان ایجاد شد؟
البته، روشنفکری ایرانی، در مقیاس گسترده ای، مندرج در تحت میرزا بنویسی است که بر حسب معمول تنها دلیلی که داشت جز جهل نبود. امثال آل احمد، در غیاب یا غیبت کسانی که می‌توانستند مار بنویسند، از نمونه‌های بارز کسانی بودند که مار می کشندند. این نوشته‌های او را نیز تاریخ مصرفی داشت که به حال به پایان رسیده است. کسانی مثل سید حسین نصر نیز چنین حرف‌های مفتی را تبلیغ می‌کنند که در برخی محافل جهل و بی خبری اندک خریداری دارد. جای شگفتی است همه منتقدان علم معنویت زدایی شده در کشورهایی زندگی می‌کنند که عین قدسانیت زدایی هستند. در حالی که امثال نصر به کشورهایی مثل افغانستان، عربستان سعودی، یمن و … که هنوز علمشان عین معنویت است و هیچ قلمرویی در فیزیک و شیمی این کشورها نیست که انبوه فرشتگان جای فرمول‌های ریاضی را نگرفته باشند، نمی‌روند. چیزی از شالارتانی مزمن در امثال این به اصطلاح روشنفکران وجود دارد. هانیبال الخاص که بسیار خوب آل احمد ــ یعنی «خسی در میقات» ــ را می‌شناخت درباره او نوشته است که «من هیچ فرانسوی را نمی‌شناسم که به اندازه این بچه سید شراب شناس باشد».
- یعنی الزاماً این بازگشت یونان و رم ایستادن در مقابل مسیحیت نبوده است؟
ببینید بشر از زمانی که درباره خدا بحث کرده، همیشه انسانی بحث کرده است. بحث بشر به هر حال انسانی است. نقل شده که یکی از فیلسوفان متأخر با دیدن کتاب کلیات الهیات توماس قدیس گفته بوده است که چگونه می‌توان بر مبنای “کتاب مقدسی” به آن سادگی چنین نظریه پیچیده‌ای بافت. توجه کنید که توماس قدیس به عنوان یکی از ارکان کلیسا از قرن سیزدهم به بعد با رجوع به تجربه و فرهنگ رم و یونان چنین مجموعه الهیاتی را ساخته است. اگر توماس در چین بود تردیدی نیست که دریافتی متفاوت می‌داشت. درمورد اسلام هم همینطور است. اگر ایران و بیزانس نبود که کلام و الهیات ما این چنین تدوین نمی‌شد. مگر مجموعه «کتاب شفا» نوشته ابن سینا که آقایان سنگ آن را به سینه می‌زنند از کجا آمده است؟ اگر ارسطو را از آن بگیریم چه چیزی از آن باقی می‌ماند؟ عنوان کردن مسئله به این شکل که در سده‌های میانه جز خدا نبود و با رنسانس انسان جای او را گرفت درست نیست. نمی‌دانم مدعیان چیزی درباره اومانیسم مسیحی که از سده پانزدهم جریان مهمی در الهیات مسیحی بوده است، شنیده‌اند؟
- پس این قضاوت که علوم انسانی برآمده از نفس اماره انسان است و انسان را درمقابل خدا قرار داده و می‌خواهد خدا راحذف کند و بشر را در مرکز عالم بنشاند و از دل آن جامعه شناسی و حقوق و علوم سیاسی درآمده چقدر درست و قابل اتکا است؟
به اعتباری همه علوم برآمده از نفس اماره است. یعنی انسان چون انسان است علم تولید کرده است و گرنه می‌شد فرشته. فردید هم که همه چیز را ناشی از نفس اماره می‌دانست از نمونه‌های بارز بشری بود که جز به فرمان نفس اماره گوش نمی‌کرد. هیچ عبارتی نگفت که نفس اماره به گوش او زمزمه نکرده باشد. من در اوایل دهه چهل چهار سالی در درس‌های او حضور پیدا می‌کردم، البته آن زمان معنوی تر بود و در عمل او چیزی از نظر او ندیدم.
علوم انسانی علومی است که بر حسب تعریف موضوع آن‌ها انسان است و لاجرم جز انسانی نمی‌تواند بحث کند. الهیات و کلام درباره قدم و حدوث عالم یا کلام الهی بحث می‌کنند، و این ربطی به علوم انسانی ندارد و تازه همین بحث هم انسانی است. اگر موجودی غیر از انسان الهیات و کلام تدوین می‌کرد تردیدی نیست که این الهیات و کلام ما نمی‌توانست باشد. به اعتباری همه علوم، حتی الهیات و کلام، حتی فلسفه متعالیه ملاصدرا، انسانی است و کاری نمی‌شود کرد، مگر این که کسی ادعای الوهیت بکند.
علوم انسانی مناسبات انسانی و پیامدهای آن را در اجتماع مورد بحث قرار می‌دهند. اجتماع انسانی چگونه عمل می‌کند، قدرت و ثروت کجا و چگونه تولید می‌شود، و چگونه باید آن‌ها توزیع کرد. نظریه‌های علوم انسانی با توجه به تغییر و تحول زندگی دنیایی انسان تغییر و تحول پیدا می‌کند و ربطی به دین و بی دینی ندارد. نظریه پردازان بسیاری دین هم داشته‌اند و بسیاری دیگر نیز ملحد بوده‌اند. در مورد برخی پیشگامان نظریه‌های جدید توضیح داده‌اند که تا چه حدی دیدگاه‌های آنان متأثر از مسیحیت بوده است. این که ما نمی‌دانیم دلیل این است که نمی‌دانیم، باید یاد بگیریم.
- خدا آیا در علوم انسانی غایب است؟
حضور خدا، به عنوان مثال در اقتصاد، منشأ هیچ اثری نیست. اگر اقتصادی غیر علمی داشته باشیم و غیر علمی هم اداره کنیم، بحران درست می‌کند، تورم پیش می‌آید، فقر بیشتر می‌شود و … حضور خدا نمی‌تواند این قانونمندی‌ها را بر هم بزند. یعنی به اعتباری، به نظر برخی از اندیشمندان، این قانونمندی ناشی از اراده خداوند است و قران می‌گوید: «تغییری در سنت خداوند ایجاد نمی‌شود». یعنی همین! اگر اقتصاد تورم زا باشد، خداوند به خاطر جمهوری اسلامی آن قانون را بر هم نمی‌زند، و در کشورهای استکباری هم شدت تورم را بیشتر نمی‌کند. این که ما اقتصاد نمی‌دانیم چه ربطی به خدا دارد. پس، حضور خداوند در همه جا نفعی به حال جهل ما نسبت به این علوم ندارد، البته، ضرری دارد و آن این که شما مشکل تورم، بیکاری و … را می‌خواهید با حضور خدا حل کنید، که نمی‌شود. خدا و خرما را با هم از دست می‌دهید.
- در بی نیازی ما به علوم انسانی غربی می گویند که در مسیحیت شریعت وجود ندارد و حتی کتاب مقدس هم فاقد شریعت است اما در قرآن شریعتی وجود دارد که راجع به جزئیات زندگی انسان صحبت می‌کند؟
بلی! این حرف‌ها را می‌گفتند، اما بی ربط می‌گفتند. نمی‌دانستند. یکی از متألهین مسیحی که اسلام شناس بزرگی هست، پس از نیم قرن بحث با مسلمانان، در کتابی نوشته است که من تاکنون یک مسلمان ندیده‌ام که یک جمله معنادار درباره مسیحیت بگوید. نمی‌توان متدین بود و تنها از دین خود یک تلقی ابتدایی داشت و هیچکدام از دین‌های دیگر را هم نشناخت. چه کسی گفته مسیحیت شریعت ندارد. مسیحیت به لحاظی دین جدید نیست، بلکه مبتنی بر یک دین قدیم است. مسیحیت یهودیت را نسخ نکرد، بلکه آن کامل کرد. دین بدون شریعت معنا ندارد، اما نوع شریعت و تلقی آن در دین‌های مختلف فرق می‌کند. اگر هم چنین می‌بود، این صحت ادعا ربطی به علوم انسانی نمی‌داشت. درباره نسبت ما با شریعت در دوران جدید من در چندین مورد توضیح داده‌ام باید به انها مراجعه کرد. از جمله نظریه حکومت قانون در ایران.
- شما تا چه حد به بومی بودن علوم انسانی بر اساس شریعت اعتقاد دارید؟
من معنای بومی کردن را نمی‌فهمم. اگر منظور اقتصاد یا جامعه شناسی اسلامی است، به این معنا که در نسخه اروپایی آن‌ها قانون‌ها عمل می‌کنند و نه خدا و در روایت ما حضور خداوند جای قانون‌های علمی را می‌گیرد، این ادعا فاقد معناست. قانونمندی‌های تحولات اجتماعی و اقتصادی ما همان قانونمندهایی هستند که به یکسان در افغانستان و امریکا مصداق دارند، که یکی ظاهراً مظلوم و دیگری ظالم است. اما این دو کشور یکی نیستند. اگر اتفاق معینی در هر دو کشور بیفتد، یعنی اگر برنامه اقتصادی درستی نباشد، بحران ایجاد می‌شود، اگر دولت اعتنایی به مردم نداشته باشد، مردم اگر بتوانند شورش می‌کنند. این اصل است، اما افغانی و امریکایی به یک نوع واکنش نشان نمی‌دهند. ظرافت‌های اجتهاد علمای هر کشور از این تمایزها ناشی می‌شود. قانونمندی‌ها بومی نمی‌شوند، آداب و رسوم ملی و ناحیه ای هستند، واکنش‌ها فرق می‌کند و …
آن چه ما نمی‌دانیم این نکته اساسی است: بومی کردن بی معناست، و واکنش علمای بیسوادی است که اصل مطلب را نمی‌فهمند، مخالف خوانی می‌کنند. این کار آسانی است. آن چه باید بدانیم این است که در همین علوم اجتهاد نمی‌توانیم کرد. مقلد غربی‌ها هستیم، و وجدانمان از این تقلید معذب است. آسان‌ترین راه این است مخالف خوانی کنیم. اجتهاد کاری سخت است، اما تقلید آسان! مخالف خوانی مسکنی است بر درد مزمن تقلید، اما درمان درد نیست.
- آیا می‌توان علوم انسانی ایرانی داشت؟
اگر منظور بنیادگذاری علوم انسانی به اصطلاح «بومی» باشد، نه! این پرسش غیر علمی و از سر تفنن در این کشور مطرح شده است. قانون‌های علوم عام‌اند، یعنی با دعا خواندن روشن است که نمی‌توان مانع بروز تورم و بحران اجتماعی شد. این امور قانونمندی‌های خاص خود را دارد. البته، سرشت مناسبات هر کشوری متفاوت است و اجتهاد این جا معنا پیدا می‌کند. یعنی جامعه شناس ایرانی نمی‌تواند نسبت به ویژگی‌های جامعه ایرانی بی اعتناء باشد، آداب و رسوم اقوام ایرانی را نشناسد، با خرده فرهنگ‌های اقوام ایرانی آشنایی نداشته باشد.
به نظر من «انقلاب فرهنگی» انقلابی در جهت انتقال از تقلیدی به تقلیدی دیگر جریان پیدا کرد. اگر بخواهیم از وضع اسفناک کنونی بیرون بیایم، باید «ضد انقلاب» فرهنگی بکنیم، یعنی رسیدن به مرتبه ای در این علوم که بتوانیم اجتهاد کنیم. پیش از انقلاب هم مقلد بودیم، اما چند مقلد با فضل هم داشتیم، استادان کنونی علوم انسانی برخی حتی فارسی را درست نمی‌نویسند. همه کسانی که در بخش علوم انسانی انقلاب فرهنگی مدعی تغییر وضع بودند، چیزی درباره علوم انسانی نمی‌دانستند. اگرچه ظاهراً برخی علوم انسانی خوانده بودند.
- بحث فلسفه را کنار می‌گذاریم و از منظر ایدئولوژیک بحث می‌کنیم. گفتید که مبادی انسان شناختی علوم انسانی با آنچه قبلاً نیازهای یک جامعه کمتر پیچیده مسیحی و یا مسلمان و یهودی را برآورده می‌کرد تفاوت دارد. در مبادی انسان شناختی پیشامدرن، زمانی که سیاست مدن و علم عمران وجود داشت، خدایی حضور داشت که هدف از علم آموزی را معرفت الهی می‌دانست و نه خدمت به خلق. اما در علوم انسانی جدید انسان محور قرار گرفته است و فردگرایی مهم شده است. پس علوم انسانی با آنچه درگذشته نیازهای انسانی را براورده می‌کرد تضاد ماهوی دارند و این تضاد در جوامع مدرن منتج به این نتیجه می‌شود که می گویند جامعه را منحرف کرده است.
علوم انسانی روی شناخت واقع بینانه از انسان شکل گرفته است. قبلاً این تلقی وجود داشت که انسان موجودی قدسی است و کمال او هم عبادت دائمی و شناخت خداوند است. به مرور اما براساس تجربه هابیل و قابیل متوجه شدند که ذات بشر، برادرکشی است و امیال و تمایلات انسانی وجود دارد. بحث اساسی این بود که باید نظریه ای تدوین شود که این تمایلات مهار شوند.
- در گذشته این سلاح تقوی بود اما اکنون علم چنین کارکردی را دارد.
زمانی اصل براین بود که تقوی چنین کارکردی دارد اما واقعیات تاریخ، چنین چیزی را به ما نشان نمی‌دهد. مگر سرمایه دار ایرانی یا عربستانی، که هر دو ادعای معنویت دارند، در اداره سرمایه خود، با منطقی غیر از منطق جهانی سرمایه داری عمل می‌کنند؟ برخی به همه الزامات تقوا عمل می‌کنند، اما اکثریت تقوای خود را جمعه در پستوی خانه نهان می‌کنند و شنبه به بورس می‌روند. مگر بورس تهران یا ریاض با منطقی متفاوت از بورس نیویورک عمل می‌کند. مگر بانک اسلامی بیست و پنج در صد سود نمی‌گیرد، در مقابل چهار پنج در صد بانک‌های استکباری؟
- شما می گویید که در شرایط فعلی استفاده از علوم انسانی باید همان علوم انسانی غربی باشد؟
در آن بخش‌هایی که علوم انسانی علم است، غربی و شرقی ندارد. اجتهاد و تقلید دارد. ابن خلدون که بسیار هم متشرع بود، به برخی از قواعد اقتصاد و جامعه شناسی پی برده بود. او می‌دانست که اگر «سلطان تنها سوق باشد»، یعنی به زبان امروزی بخش خصوصی وجود نداشته باشد و دولت و نهادهای وابسته به دولت بر همه بخش‌های اقتصاد مسلط باشند، اقتصاد آن کشور رو به زوال می‌گذارد، تولید ثروت کم می‌شود و مردم فقیر می‌شوند و …
ابن خلدون به خدا اعتقاد داشت، برخی اقتصادانان جدید ملحدند، اما این هر دو گروه این قانون را قانونی علمی می‌دانند. حضور خداوند هم مشکلی را حل نمی‌کند. همان ابن خلدون گفته بود که دولت هرچه بیشتر مالیات بگیرد، کشور فقیرتر، دولت کم درآمدتر و مردم دچار تنگدستی می‌شوند. امروزه هیچ کشوری نیست که در درستی این قانون اقتصادی تردید کند. اگر دولتی حضور خداوند را برای مالیات گرفتن بهانه قرار دهد، کلاه برداری می‌کند.
- العطاس، جامعه شناس مصری، که در دهه هفتاد به ایران آمده بود در یک سخنرانی مطرح کرد که باید میان بومی سازی و اسلامی سازی تفاوت قائل شد و اسلامی سازی را از این زاویه که به بومی سازی ضربه می‌زند نقد کرد و مبتنی بر نگاه چپگرایانه و ضد غربی خود اما از بومی سازی تفکر دفاع کرد. آیا بر این اساس می‌توان میان آنچه در ایران قبل از انقلاب کسانی مثل شریعتی و احسان نراقی و شایگان به عنوان بومی سازی مطرح کردند و آنچه بعد از انقلاب تحت لوای انقلاب فرهنگی و اسلامی کردن علوم انجام شد، تفاوت قائل شد؟ یا آن اتفاقات نتیجه ایدئولوژیک همان تفکر بومی سازی روشنفکران عصر پهلوی بود که که شما نیز قبلاً تحت عنوان ایدئولوژی‌های جامعه شناسی از آن‌ها انتقاد کرده‌اید؟
العطاس حرف بدی نزده است. البته من نمی‌دانم که او چه گفته اما همین مطلبی را که شما از او نقل می‌کنید، اگر ملاک بگیریم سخنی برآمده از عقل سلیم است. عقل سلیم می‌گوید که سرمایه داری ما با سرمایه داری امریکا متفاوت خواهد بود. خوب این مسئله بدیهی است. سرمایه داری چین مختص چین است و به رغم همسایه بودن فرانسه و آلمان سرمایه داری و شیوه اقتصادی و بیشتر از این نوع دموکراسی این دو کشور متفاوت است. البته، ضمن این که اصول دموکراسی و سرمایه داری در همه این یکسان است. بلی وجهی از ادعای بومی سازی را در سالهای ۳۰ و ۴۰ روشنفکران دولتی و ضد دولتی مطرح کردند، که بعد از انقلاب به صورت ایدئولوژیک اجرا شد. همان روشنفکران نسبت به آن چه می‌گفتند و می‌کردند، دچار جهل مضاعفی بودند. صریح می گویم که نه شریعتی می‌دانست در غرب چه می‌گذرد و نه آل احمد که برخلاف شریعتی نمونه کامل غرض و مرض بود. همه حرف آن‌ها تکرار کلیشه ای ابتدایی‌ترین حرف‌هایی بود که در دهه ۶۰ میلادی اروپا مطرح می‌شد. شورش بر مصرف گرایی در کشوری که به اکثریت قریب به اتفاق آن نصف کالری لازم نمی‌رسید، گسسته خردی بیش نبود، سیاست بازی مبتنی بر جهل. روشنفکر غربی از این حیث به مصرف گرایی اعتراض می‌کرد که امریکایی در هر وعده یک استیک چهار صد گرمی می‌خورد. در همان زمان هر دیزی وطنی از ۴۰ گرم گوشت، ۵۰ گرم دنبه، ۶۰ گرم استخوان، یک سیب زمینی و نیم لیتر آب فراهم می‌آمد. اگر روشنفکر ایرانی «بومی» می‌بود، می‌بایست اعتراض می‌کرد که چرا در هر دیزی ۱۵۰ گرم گوشت وجود ندارد.
- این سخن شما مصداق این است که از محصولات علوم انسانی در هر شرایطی نمی‌توان استفاده کرد؟
بله، مسائل ما از سنخ دیگری بود. روشنفکری غربی به چیزی اعتراض می‌کرد که مشکل ما نبود. این را می گویند غرب زده مضاعف، یعنی حتی در انتقاد از غرب زدگی تابع غربی بودن و آن گاه مخالف خود را قرتی خواندن که شیوه بحث آل احمد بود. خود این انتقاد از مصرف زدگی ایرانی از مصادیق قرتی بازی نبود؟ مسئله آل احمد که کاملاً مشخص بود. مسئله او تنها مخالفت با شاه بود و از هر ابزاری هم برای این هدف استفاده می‌کرد. به نوشته او درباره دانشکده پزشکی و ایرادهایی که در غربزدگی به آن می‌گیرد، که پنجاه سال سابقه بیشتر نداشت، نگاه کنید، خواهید فهمید آن مرد چه عامی مغرضی بود. چون نمی‌دانست، فکر می‌کرد در پنجاه سال می‌توان همه جایزه‌های نوبل پزشکی را درو کرد. به مصداق طفل یک شبه ای ره صدساله می‌رود. البته، چنین طفلی جز در شعر حافظ دیده نشده است. شاعر بود، شاعری سخت بد!
- البته شاگردان فردید که بحث بومی سازی را مطرح می‌کردند نگاه مبارزاتی نداشتند، بلکه نگاهشان فلسفی بود.
شاید، اما من چنین حرف عوامانه ای هرگز از خود فردید نشنیدم. اگر هم گفته بود، برای من به هیچ وجه حجت نمی‌بود
- آقای دکتر! یک طرف روشنفکران ما قرار دارند که می‌خواهند جدیدترین محصولات علوم انسانی غرب را در کشور ایران اجرا کنند. در دوره ای سوسیالیسم مد است و در دوره ای دیگر لیبرالیسم و بعد هم سکولاریسم. همچنانکه فردید می‌گوید که صدر تاریخ ما ذیل تاریخ غرب است و هرچه ما انجام می‌دهیم از غرب وارد کرده‌ایم. در طرف دیگر حکومت قرار دارد که در مقاطع مختلف چه قبل و چه بعد از انقلاب، می‌خواهد مصداق‌های علوم انسانی را بومی کند. در این سو حسین نصر تا آنجا پیش می‌رود که می‌گوید علوم پزشکی ما هم تاریخ مشخصی دارد و با علوم غربی تفاوت می‌کند…
از نصر که تاریخ علم خوانده بعید است که چنین حرفی زده باشد. اگرچه حرف‌های بی ربط بسیاری گفته است که من به آن‌ها اشاره کردم. اشکالی ندارد که کسی چنین ادعایی بکند، اما به شرطی که یک نسخه از قانون ابن سینا را در رف خانه‌اش داشته باشد و هر بار به آن مراجعه کند. اگر کسی چنین ادعایی کرد و هفته ای یک بار به بهترین بیمارستان واشینگتن رفت تا مبادا خللی به وجود مبارک برسد، سر ما کلاه می‌گذارد. من از مدعیان «آن چه خود داشت» تاکنون هیج کدام را ندیده‌ام که به «آن چه خود داشت» مراجعه کند. اجازه بدهید که اسم نبرم!
- حسین نصر در کتاب «تاریخ علم» و «جوان مسلمان و دنیای متجدد» چنین دیدگاهی را مطرح می‌کند.
بلی، به هر حال گوینده مهم نیست. بی معنا بی معناست!
- اما گفته می‌شود که در دوره رنسانس کاملاً از آن اعراض شد.
خوب آن‌ها هم متوجه شدند که نمی‌توان تنها با دعا بیماری را معالجه کرد. دیگر زمان ابن سینا نیست که با یک نبض گرفتن و بول در قاروره نگاه کردن بتوان بسیاری از بیماری‌ها را معالجه کرد. اگرچه هنوز برخی جهات آن پزشکی می‌تواند به عنوان تاریخ طب معتبر باشد، اما پاسخگوی مسائل زمان نیست.
- خوب این‌ها می گویند که براساس همان سنت می‌توانست یک علوم انسانی جدید شکل بگیرد.
اصلاً نمی‌توانست شکل بگیرد. وانگهی، کسی جلوی آقایان را نگرفته است. نصر می‌توانست تدوین کند، پیش از انقلاب با امکانات دفتری که از اعضای متنفذ آن بود، و ریاست آن دفتر هم به این مسائل چندان بی اعنتاء نبود، پس از انقلاب در امریکا که برای دفاع از هر چرندی می‌توان پول پیدا کرد. رفقای ایرانی او هم در ایران سی سال است مصدر امورند و می‌توانستند این کار را انجام دهند. در قم برای تدوین اندیشه سیاسی برای هر عالمی که سه جمله درباره سیاست نوشته، حتی اگر ننوشته باشد، صدها میلیون تومان خرج کرده‌اند. شما تورقی در این کتاب‌ها بکنید! همین پول‌ها و امکانات صرف تأسیس علوم انسانی طراز نو می‌کردند.
- پس شما می گویید که علوم انسانی جهانشمول است؟
منظورم را توضیح دادم.
- این اصول از کجا و از کدام سنت می‌آید؟ از سنت مسیحی می‌آید؟
از همه جا می‌آید. علم یعنی مشاهده و آزمایش، و نظریه پردازی بر مبنای همین مشاهدات. نیازی به سنت خاصی نیست. در موردی که به آن اشاره کردم، از ابن خلدون هم می‌آید، از آدم اسمیت نیز هم!
- ما باید قاعده خودمان را بر اساس مشاهدات خودمان دربیاوریم یا تن به قاعده آن‌ها بدهیم؟
قاعده را ابن خلدون فهمیده و بیان کرده است. سعی کنید آن را بفهمید و کامل کنید و بر آن مناقشه کنید. اما مواظب باشید که پیش از دزدیدن مناره چاهی بکنید والا مناره می‌ماند روی دستتان. یعنی شعار ندهید. صمد بهرنگی در داستان ماهی سیاه کوچولو که بیانیه ای برای جنبش چریکی، یعنی بی خیالی، بود، از زبان یکی از ماهی‌ها که قرار بود ماهی سیاه را به کشتن بدهد، و در پاسخ او که می‌گوید می‌ترسد و از این حرف‌ها می‌گوید: راه بیفتی ترست می‌ریزد! شاید! اما کشور را نمی‌توان چریکی اداره کرد. اول فکر آخر آمد در عمل.
- نه تنها دولت که نگاه نهاد روشنفکری در ایران هم ایدئولوژیک است.
دولت که نباید روشنفکران رسمی خود را داشته باشد. دولت باید بگذارد که روشنفکران با هم بحث کنند نه این که از تعدادی از آن‌ها دفاع کند. دولت متولی امور همه و همه کشور است و تنها باید پذیرای سخن معقول باشد. دولت نه یک روز باید از دکتر سروش در برابر روشنفکران دیگر دفاع می‌کرد و نه امروز از روشنفکران دیگر در برابر سروش. هر دو صورت کاری عبث بوده است.
منبع http://gadim-va-jadid.blogfa.com/
