خاستگاه نظری بن‌بست کنونی ما و بحرانی که از دهه‌ای پیش آغاز شده و در حال ژرف‌تر شدن است، ابهام کنونی در دستگاه مفاهیم است که روشنفکری دینی در دامن زدن به آن نقشی عمده داشته است. اگر عرفان مولوی را با بحث الهیات مسیحی خلط نمی‌کردیم و بیشتر از این، اگر برخی مباحث سطحی جامعه‌شناسی دینی را مانند شریعتی ــ و به تبع او سروش که در مقاله‌ای که ذکر آن گذشت، عین سخنان شریعتی را تکرار کرده و متوجه نشده است که آن سخنان یکسره فاقد معنا هستند ــ مشکل سکولاریزاسیون را می‌شد آسان‌تر حل کرد. خلط اسلام با مسیحیت که روشنفکری دینی و اصلاح‌طلبان دینی با عرفان بافی‌های خود مرتکب آن شده‌اند، موجب شده است که چنان که اشاره کردم، سروش مقام عقل را انکار کند. اسلام، به‌خلاف مسیحیت، دین دنیا هم بود.
نقد روشنفکری دینی
(این مصاحبه اول در روزنامه همشهری منتشر شد که به دلایلی با سانسور منتشر شد! که بعداً روزنامه شرق این مصاحبه را بطور کامل به چاپ رساند)
(مقدمه روزنامه همشهری: پروژه‌ای که می‌خواست خودش را جدا کند و بگوید ما در ایران برای اولین بار می‌توانیم پرسش‌هایی را مطرح کنیم که روشنفکری در ۱۵۰ سال گذشته نتوانسته مطرح کند و احتمالاً می‌توانیم پاسخی برای آنها داشته باشیم نه تنها موفق به ارائه پاسخ نشده بلکه اساساً سؤال را هم نادرست مطرح کرده است
اگر عرفان مولوی را با بحث الهیات مسیحی خلط نمی‌کردیم مشکل سکولاریزاسیون را می‌شد آسان‌تر حل کرد
گروه اندیشه، حمیدرضا ابک، علی معظمی، محمد قوچانی: سیدجواد طباطبایی، متفکر و روشنفکر ایرانی مقیم پاریس، در ایام نمایشگاه بین‌المللی کتاب به ایران آمده بود. طباطبایی از معدود متفکرانی است که نه تنها در کشور ما که در برخی محافل فکری کشورهای اروپایی هم به عنوان نماینده روشنفکری ایرانی شناخته شده است. او از نیمه اول دهه ۶۰ جلای وطن کرده است و به تدریس و تحقیق در دانشگاه سوربون پاریس مشغول است. اهمیت طباطبایی به حدی است که هر گاه کتابی از او منتشر می‌شود، فضای فکری جامعه ایرانی سرشار از جنب وجوش می‌شود و عکس‌العمل‌های گوناگونی در ارتباط با اندیشه‌های او پدید می‌آید.
***
بسیار ساده‌اید اگر خیال می‌کنید وقتی قرار مصاحبه با جواد طباطبایی را در نمایشگاه کتاب با او گذاشته‌اید کار تمام شده است. زمین و زمان باید به یاری‌تان بیاید تا بتوانید به شماره تلفنی دسترسی پیدا کنید که یک سرش به طباطبایی وصل باشد. مگر اینکه دست به دامان عناصر فعال حوزه روابط فرهنگی شوید. نزدیک بود قرار مصاحبه روی دستمان باد کند که محمدجواد مظفر، ناشر کویر، به دادمان رسید و از طریق یک تلفن عجیب و غریب طباطبایی را پیدا کرد. حتی ساعت و محل ملاقات هم از طریق مظفر به ما ابلاغ شد: ساعت شش بعدازظهر، دفتر انتشارات نگاه معاصر. وقتی رسیدیم، دو سه ساعتی بود که از گفت وگوی علیرضا رجایی و طباطبایی می‌گذشت. به اکبر قنبری، مدیر نگاه معاصر، گفتیم با این اوضاع چیزی از طباطبایی برای ما نمی‌ماند. خندید و گفت: بی خود ناراحت نشوید. شما مواظب باشید خودتان کم نیاورید. راست می‌گفت. طباطبایی نه کم حوصله بود و نه عبوس. درست است که در فرانسه زندگی کرده ولی بیشتر به یک جنتلمن شیک پوش انگلیسی شبیه است البته با چاشنی خوش مشربی فرانسوی‌ها. از تمام وقایع اتفاقیه امروز ایران خبر داشت و تک تک تحولات سیاسی و اجتماعی را دنبال کرده بود. سه ساعت با او گفت وگو کردیم و آنچه می‌خوانید حاصل پرچانگی ما و صبر طباطبایی است.)
متن کامل مصاحبه با روزنامه شرق
- پروژه روشنفکری دینی در سال‌های اخیر به تعبیر برخی‌منتقدان با بن‌بست‌ها و تعارضات خاصی مواجه شده است. دسته‌ای از بانیان این پروژه، حالا در ادعایشان بازنگری کرده‌اند. آنها دغدغه جمع میان دینداری یا به‌تعبیر وسیع‌تر سنت و لوازم دنیای مدرن را داشته‌اند وتجربه سال‌های اخیر نشان از این دارد که سنگرهای سنت در این گفتمان، هر روز عقب‌تر و عقب‌تر می‌رود. کار به‌جایی رسیده که پاره‌ای منتقدان روشنفکری دینی را تلاشی برای پذیرفتن تام و تمام مدرنیته در پوشش دین دانسته‌اند. سید جواد طباطبایی اما گویی در این میان راه دیگری برای خود برگزیده است. مسیر طباطبایی به‌نحوی بنیادین با راهی که روشنفکری دینی در این سال‌ها برای طی طریق برگزیده تفاوت دارد. می‌خواهیم برای ما از ویژگی‌های مسیر پیشنهادی‌تان به سوی جهان مدرن بگویید.
من معنای روشنفکری دینی را به درستی در نمی‌یابم. بیست و پنج سال پس از انقلاب اسلامی باید این مطلب روشن شده باشد که با جعل اصطلاحات تهی ازمضمون نمی‌توان به بی‌معنایی‌های رفتارهای خودمان معنایی بدهیم. روشنفکری، به هر حال، ترجمه واژه‌ای اروپایی است و معنای کمابیش روشنی دارد. روشنفکر، به گونه‌ای که از معادل لاتینی آن می‌توان دریافت، اعتقادداشتن به استقلال مبنای عقل است. در زبان فارسی، ترجمه آن اصطلاح به روشنفکر نیز خیلی هم بی‌معنا نیست، اشاره به دوره روشنگری دارد که شعار آن، چنان‌که کانت می‌گفت، خروج از قیمومت و نفی تقلید بود. به این معنا دیانت روشنفکر عین تلقی او از عقل است. بنابراین، اگر افزودن “دینی” به روشنفکری به‌معنای محدود کردن عقل با توجه به الزامات دیانت بوده باشد، در این صورت باید گفت که روشنفکری دینی ترکیبی دارای تضاد و البته بی‌معناست. در یک کلمه، روشنفکری، اگر در واقع، روشنفکری باشد، یعنی اعتقاد به استقلال مبنای عقل، نمی‌تواند خود را باالزامات مبنای دیانت سازگار کند.
- ببخشید منظورتان از سازگار بودن چیست؟ آیا باید به‌یکی از آن دو اصالت داد یا اینکه شما هم معتقدید می‌شود این دو را بدون هیچ آفتی با هم جمع کرد؟
من از دو دهه پیش به تکرار گفته‌ام که با تکیه بر اندیشه سنتی در ایران نمی‌توان به طور اصولی در این مباحث وارد شد. دستگاه مفاهیم اندیشه سنتی با مضمون این بحث‌ها سازگار نیست و امکانات اندیشه سنتی به‌گونه‌ای نیست که بتوان بر پایه آن سخنی جدی در این‌باره گفت. از بی خبری است که ما در ربع قرن گذشته والبته از دو دهه پیش از آن کوشش کرده‌ایم مفاهیمی تهی از معنا جعل کنیم. متألهین مسیحی از سده‌های ۱۳ و ۱۴ میلادی درباره این موضوع بحث کرده و گفته‌اند که به هر حال امکانات انسان برای فهمیدن وحی درمحدوده عقل اوست. بدیهی است که از دیدگاه شرع، امکانات عقل بسیار اندک است، و انسان نمی‌تواند از محدوده آن فراتر رود. در سده هیجدهم، تعادل جدیدی در نسبت عقل و شرع ایجاد شد که مقدمات آن، سده‌ها پیشتر، در الهیات مسیحی فراهم آمده بود. می‌دانیم که تحول جهان اسلام و بویژه تاریخ اندیشه در کشورهای اسلامی غیر از این بود و در فقدان تحولی از درون، بسیاری از مباحث از بیرون و در صورت ایدئولوژیک آن وارد کشورهای اسلامی شد. این تأکید بر استقلال مبنای عقل، به گونه‌ای که در دوره روشنگری به اوج خود رسید، برای ما که به مباحث سطحی و ایدئولوژیک عادت کرده‌ایم، به درستی، قابل فهم نیست.
- یعنی ناگهان در دوره روشنگری اصالت به عقل سپرده شد و ورق برگشت؟
نه، به هیچ‌وجه! این طور نیست. بحث درباره منطقه فراغ شرع و مبنای عرف، در الهیات مسیحی، تاریخی بسیار طولانی‌ای دارد. اجازه بدهید من به یک نکته اشاره کنم که در دنباله بحث پی‌آمدهای آن را توضیح خواهم داد. می‌دانید که در الهیات مسیحی تجسد از اصول دیانت است. برابر این نظریه خداوند خود را انسان می‌کند و بدین‌سان برای مؤمن مسیحی دوره‌ای آغاز می‌شود که دوره “لطف” ــ به انگلیسی Grace که گاهی به فیض هم ترجمه کرده‌اند ــ خوانده می‌شود. دوره پیش از لطف را می‌توان به تعبیر اسلامی دوره جاهلیت نامید، اما در الهیات مسیحی این دوره را دوره”طبیعت” می‌نامند. مسئله‌ای که بویژه در سده‌های ۱۲ و ۱۳ میلادی مطرح شد، به نسبت دو دوره مربوط می‌شد، یعنی اینکه آیا لطف طبیعت را نسخ می‌کند؟ متأله بزرگ سده سیزدهم، تُماس قدیس، بر آن بود که لطف، طبیعت را نسخ نمی‌کند. یعنی اینکه نظام شریعت با الزامات نظام طبیعت تعارضی ندارد، بلکه آن را قبول می‌کند. به تعبیر علمای اسلامی نظام لطف طبیعت را امضاء می‌کند و به گفته تماس قدیس ــ به‌نقل از اگوستین قدیس ــ اندکی بر آن می‌افزاید. نتیجه اینکه شریعت مسیحی عین حقوق طبیعی است و احکام قانون طبیعی را نقض نمی‌کند.
- ببینید، سؤال من این بود که حل این تعارض چگونه انجام می‌شود؛ با استحاله یکی در دیگری یا نه، به گونه‌ای دیگر. این طور که فهمیدم شما معتقدید اصلاً چنین تعارضی وجود نداشته است.
بدیهی است که به هر حال هیچ شرعی، به اعتبار وحی بودن آن که الهی است، عین عقل که انسانی است، نیست. در سده‌های ۱۲ و ۱۳ میلادی این بحث به طورجدی آغاز شد که نسبت عقل و شرع چیست؟ و مبنای‌عقل و عرف، در استقلال آن، در کنار مبنای شرع مورد قبول قرار گرفت، اما این عقل، عقل روشنگری نبود، زیرا در روشنگری، منظور از عقل، خرد خودبنیاد بود، منشأ هر قانونی به شمار می‌آمد و جز از قانون‌هایی که خود وضع کرده بود، تبعیت نمی‌کرد. عقل در محدوده شرع یاعقلی که عین شرع است، عقل شرعی است، در حالی که عقل روشنگری، عقل استقلالی است و ــ در مسیحیت ــ غیر ملتزم به مرجعیتی که توضیح معنای شرع درانحصار اوست. با توجه به این مقدمات باید گفت که روشنفکری ــ در معنای دقیق آن ــ ناظر بر استقلال مبنای خرد خودبنیاد از هر شأنی است که با مبنای عقل نسبتی ندارد. بنابراین، روشنفکری دینی، اگر بتوان آن را روشنفکری خواند، در بهترین حالت، “روشنفکری” سده سیزدهم میلادی است. روشنفکری جدید، عین خردگرایی است و غیرملتزم به دیانت. البته، منظورم این نیست که روشنفکری عین بی‌دینی است، بلکه می‌خواهم بگویم که دیانت روشنفکری جدید در محدوده عقلانیت آن قرار می‌گیرد.
- ببینید، من این بحث شما را می‌پذیرم اما فکر می‌کنم با این روش از بحث اصلی کمی دور می‌شویم. فی‌الجمله این است که من و شما بر سر مصداق‌های واژه روشنفکری دینی بحثی نداریم. حالا اینکه عنوانش چه‌باید باشد بحث دیگری است. از طرف دیگر، روشنفکری دینی چندان هم با آنچه شما می‌گویید بیگانه نیست.
نماینده شاخص این گفتمان یعنی عبدالکریم سروش به‌خوبی در آثارش نشان داده که دینداری روشنفکران از مقوله دینداری معرفت اندیشانه است و فکر می‌کنم به‌خوبی هم از پس تدوین مبانی این دینداری در مقایسه با سایر اقسام دین‌ورزی بر می‌آید.
من دلیل این پافشاری در جعل مفاهیمی را که معنای مُحصَّلی ندارند، و عبدالکریم سروش از استادان چنین جعل‌هایی بود، به درستی، در نمی‌یابم. اگر به الزامات روشنفکری اعتقاد داریم و اگر می‌خواهیم به آن الزامات تن در دهیم، چرا جعل اصطلاح می‌کنیم؟ مثالی بزنم. ببینید زمانی که انقلاب فرهنگی شروع شد که خود سروش نیز از سردمداران آن بود، و بحث درباره “دانشگاه اسلامی” درگرفت، سروش هم به تبع دیگران همین اصطلاح را به کار می‌گرفت و مطالب بسیاری درباره “دانشگاه اسلامی” نوشته است که شما آنها را می‌شناسید. معنای دانشگاه اسلامی چیست؟ اگر سروش بستن دانشگاه و تصفیه‌ها را از ویژگی‌های دانشگاه اسلامی می‌دانست، البته من ایرادی نمی‌بینم، اما اگر منظور ایجاد یک دانشگاه به معنای دقیق کلمه بود، چه نیازی به جعل اصطلاح بود؟ بر عوام که این اصطلاح را به کار می‌بردند، البته، حَرَجی نیست، اما روشنفکری راستین تن در دادن به الزامات حقیقت است و نه پیروی از عوام. ابهام اصطلاحی مانند “دانشگاه اسلامی” به هیچ وجه خالی از اشکال نیست؛ بر عکس، مبین رفتاری است که نسبتی با روشنفکری ندارد.
- واژه روشنفکری دینی، خواسته یا ناخواسته، در مسیر تحولات سیاسی و در مقام مرزبندی با سایر روشنفکران سال‌های اخیر پدید آمده است. فکر نمی‌کنم در مقام بحث فعلی ما این موضوع خیلی مهم باشد.
اساسی‌ترین ایرادی نیز که می‌توان به روشنفکری دینی گرفت، همین است. روشنفکری ایرانی حدود دویست سال سابقه دارد. می‌توان با بسیاری از وجوه آن مخالف بود، اما این مخالفت بخشی از تاریخ همین روشنفکری است. در تاریخ روشنفکری ایرانی، کسی مثل مستشارالدوله وجود دارد که سعی می‌کند نشان دهد قانون اساسی فرانسه با بسیاری از احکام اسلام مطابقت دارد، اما آخوندزاده با این تلقی موافق نبود. این هر دو، به عنوان مثال، نمایندگان روشنفکری ایرانی هستند؛ روشنفکر ایرانی کنونی، به هر حال، نمی‌تواند به یکی از این دو جریان تعلق نداشته باشد. جعل اصطلاح جدید، اگر ناشی از نوعی خودبینی مفرط نباشد، جز بر ابهام وضع کنونی اندیشیدن نخواهد افزود، هم‌چنان که تنها پی‌آمد ابهام “دانشگاه اسلامی”، تعطیل نظام تولید علم، سقوط سطح دانشگاه و بر باد دادن امکانات و منابع بود. البته، سروش در تعریف “دانشگاه اسلامی” خود تصویری آرمانی از آن به دست داده است، اما او نمی‌دانست که آن ابهام اصطلاح چه پی‌آمدهای نامطلوبی می‌تواند داشته باشد.
وانگهی، معنای روشنفکری لائیک که به نظر می‌رسد نقیض روشنفکری دینی است، به هیچ وجه روشن نیست. لائیک، در زبان فارسی، به غلط، معادل بی‌دین تلقی شده است. این اصطلاح و مشتقات دیگر آن از اصطلاحات الهیات مسیحی است و به هیچ وجه نمی‌توان آنها را در مورد اسلام به کار برد. اگر معنای این اصطلاح را می‌فهمیدیم، باید می‌گفتیم که در ایران، ودیگر کشورهای اسلامی، همه روشنفکران لائیک هستند. جایی که کلیسا وجود نداشته باشد، همه لائیک هستند، حتی’ اهل دیانت!
اگر می‌خواستیم با مقولاتی سخن بگوییم که با مضمون آنها آشنایی داریم، باید، به عنوان مثال، تمایزی میان روشنفکری مکلا و معمم وارد می‌کردیم. به نظر من، عبدالکریم سروش و احسان طبری، در روشنفکری، فرقی با هم ندارند. اما از آن‌جا که هر دو به الزامات روشنفکری راستین تن در نمی‌دادند، با کمی شیطنت باید اضافه کنم که قرار بود، طبری دانشگاه را تعطیل کند، سروش کرد! این بحث دیگری است و تاریخ معاصرایران درباره آن داوری خواهد کرد، اما به نظر من، نمی‌توان به این نکته اساسی نپرداخت که این نظریه‌پردازی‌هایی که به ظاهر بسیار بدیع می‌نمایند، یکسره فاقد اعتبارند و پی‌آمدی جز آشوب ذهنی نخواهند داشت. ما البته چون تاریخ نمی‌دانیم، اغلب، در این توهم که لوتر یا اِرسموس‌ِ زمان هستیم، تاریخ دیگران را تکرار می‌کنیم، بویژه اشتباه‌های آنان را. تاریخ کشورهای سوسیالیستی انباشته از همین ادعاها و حرف‌های بی‌ربطی است که ما تصور می‌کنیم برای نخستین‌بار کشف کرده‌ایم. به عنوان نمونه، مقاله‌ای ازسروش در کتابی که سال گذشته با عنوان سکولاریسم وسنت انتشار یافت، چاپ شده که حتی’ تعریفی که از پروتستانیسم و اصلاح دینی در آن داده شده، غلط است و حاصل کلام او هم جز این نیست که چون سکولاریسم بر عقل تکیه دارد، موضعی نادرست در امر دیانت دارد، زیرا “عقل تا بال گشوده است، گرفتارتر است”. این مصراع‌ِ شاعر متوسطی مانند اقبال لاهوری خلاصه آن چیزی است که روشنفکری دینی به دنبال چهار دهه نظریه بافی و یک ربع تجربه قدرت به آن دست یافته است.
- ببخشید که حرفتان را قطع می‌کنم. اینجا پرسش مهمی به‌وجود می‌آید که آیا اساساً امکان طرح پرسش جدید از دل سنت وجود نداشت، یا متفکران ما قادر به انجام چنین کاری نشدند. چون من فکر می‌کنم ما امروز هم عیناً باهمین مسئله درگیر هستیم. ما چگونه می‌توانیم از درون سنت فلسفی‌مان پرسشی راجع به اعلامیه جهانی حقوق‌بشر یا کنوانسیون رفع هر گونه تبعیض علیه زنان مطرح کنیم؟ یعنی همان کاری که بسیاری از روشنفکران به تعبیر من دینی (البته شاخه خاصی از آنها) به دنبالش هستند.
مفهوم سنت، در مورد اسلام، مفهوم روشنی نیست. در دهه‌های اخیر درباره سنت سخنان بسیاری گفته شده و نوعی اجماع بر سر این مطلب وجود دارد که مهم‌ترین بحث نظری ما به نسبت سنت و تجدد مربوط می‌شود، اما کسی به درستی نمی‌داند که سنت چیست؟ اگر سنت را به اجمال نظام اندیشه‌ای بدانیم که بر مبنای کتاب وسنت ــ در تداول فقهی و اصولی آن ــ تدوین شده است، باید بگوییم که با صِرف بازگشت به این اندیشه سنتی و بویژه با تکرار آن مأثورات نمی‌توان مفاهیم جدید تدوین کرد. مفاهیم اندیشه جدید در درون نظام‌های نظری جدید تدوین شده‌اند. نظام‌های فکری قدیم و جدید مبانی نظری متفاوتی دارند و نمی‌توان، به‌عنوان مثال، بر پایه حقوق شرع و مبانی آن، حقوق بشر تدوین کرد. اندیشه سنتی، به گونه‌ای که روشنفکری دینی از چهار دهه پیش فهمیده، یعنی در صورت ایدئولوژیک آن برای کسب قدرت، نمی‌تواند تفسیری نوآیین عرضه کند، در حالی‌که به نظر من، در جریان جنبش مشروطه‌خواهی، بویژه در قلمرو حقوق، کوششی اساسی صورت گرفت. با تدوین قانون مدنی، حقوق شرع به حقوق عرف تبدیل شد و بدین سان زمینه ایجاد نظام حقوقی جدیدی در ایران فراهم آمد. جالب توجه است که روشنفکری دینی عمده‌ترین منتقد عرفی شدن نظام حقوقی، اجتماعی و سیاسی بود و با ایدئولوژیک کردن اندیشه سنتی، از سویی، بنیان نظام حقوق عرفی را تخریب کرد و، از سوی دیگر، اساس دیانت و بیشتر از آن اخلاق دینی را وجه‌المصالحه قدرت‌طلبی خود قرار داد.
در ایران، سده‌ای پیش از آغاز جنبش تجددخواهی، نظام اندیشه سنتی دستخوش چنان تصلبی شده بود که مبانی آن با منطق و الزامات دنیای جدید سازگار نمی‌توانست باشد. نهادهای آموزشی جدید، در ایران، زمانی تأسیس شدند که نهاد سنتی تولید علم پیش از آن در عمل تعطیل شده بود، یعنی از تولید علم باز ایستاده بود. تأسیس دانشگاه کوششی برای ایجاد “سنت” فکری دوران جدید در ایران بود. اگر انتقالی از اندیشه سنتی به‌نظام جدید تولید علم امکان‌پذیر بود، می‌بایست در دانشگاه صورت می‌گرفت و به نظر من، در برخی شاخه‌های دانش، دانشگاه، به‌رغم همه ایرادهایی که می‌توان به عملکرد آن گرفت، کوششی اساسی کرد. انتقال از حقوق شرع به عرف و ایجاد نظام حقوقی جدید که دانشگاه تهران، و البته هیأت قضات پیش انقلاب، نقشی عمده در ایجاد آن ایفاء کرد، اقدامی بس پُر اهمیت بود، اما در در علوم سیاسی، که از دیر باز نظریه‌پردازی جدی صورت نگرفته بود و امکانات اندیشه سنتی با الزامات دوران جدید سازگار نبود، تحول چندانی صورت نگرفت.
باری، این مطالب را به اشاره می‌گویم تا در این مورد نیز بر این نکته تأکید کنم که نقش روشنفکری دینی ــ به سبب ابهام‌هایی که در مقام “روشنفکری” وجود داشت ــ در بستن دانشگاه و عبارت‌پردازی‌های سروش ــ ودیگران ــ درباره “دانشگاه اسلامی” یکسره با منطق روشنفکری در تعارض بود، اما با دیانت ایدئولوژیک و معطوف به قدرت آنان تعارضی نمی‌توانست داشته باشد. به نظر می‌رسد که خاستگاه اندیشه “دانشگاه اسلامی” همین ابهام‌هایی باشد که روشنفکری دینی در چنبر آن اسیر است. این جعل اصطلاح‌ها بیشتر از آن‌که پایه‌ای در واقعیت داشته و برخاسته از دیدگاهی علمی بوده باشد، از بی‌خبری از تحولات دنیای کنونی ناشی شده است. بسیاری از کسانی که به ظاهر به جریان روشنفکری دینی تعلق خاطری داشتند، مانند آلاحمد، دانشگاه ندیده بود و فارغ‌التحصیل دانشسرای تربیت معلم بود و هیچ قرینه‌ای در نوشته‌های شریعتی، که به‌دانشگاه رفته بود، بر اطلاع او از تاریخ اندیشه و فرهنگ غربی دلالت نمی‌کند.
این ارزیابی درباره اصطلاح جعلی “مردم‌سالاری دینی” نیز صدق می‌کند؛ نه دموکراسی قابل ترجمه به مردم‌سالاری است و نه دموکراسی، اگر دموکراسی باشد، می‌تواند “دینی” باشد. آریانپور در ترجمه دموکراسی نظر به مارکسیسم داشت و مانند مارکس دموکراسی غیرصوری را “دیکتاتوری” دموکراتیک “پرولتاریا” می‌دانست. مردم‌سالاری دینی، یعنی سالاری توده‌هایی که دین را ابزار نیل به قدرت می‌دانند، و این سالاری ــ مانند هر سالاری دیگر ــ با دموکراسی که نفی سالاری است، نسبتی ندارد.
- من باز هم منظور شما را نفهمیدم. گفتید در جایی از تاریخ، از سر اضطرار، مجبور به استفاده از ابزارهای مفهومی غرب برای سخن گفتن شده‌ایم. بعد هم به دلیل کارآمد نبودن سنت، مجبور شده‌ایم پرسش‌های جدیدمان را با استفاده از این مفاهیم تازه مطرح کنیم. من متوجه نشدم که شما با اصل این قضیه مشکل دارید یا اینکه مرادتان این است که ما باید هنگام استفاده از مفاهیم تلاش کنیم به شناخت نسبتاً دقیق و جامعی نسبت به آنها دست پیدا کنیم. فکر می‌کنم پاسخ شما به این پرسش، مرزهای تفکر سید جواد طباطبایی با سایر روشنفکران فعلی ایرانی را ترسیم می‌کند.
به هر حال، ما مجبور بوده‌ایم، در وضعی که من از آن به‌تعطیلی نهاد سنتی تولید علم تعبیر می‌کنم، پرسش‌های
خودمان را در دستگاه مفاهیم اندیشه اروپایی مطرح کنیم. این امر یک واقعیت تاریخی است: در آغاز دوران جدید تاریخ ایران، طب ابن سینایی و سیاست فارابی یا خواجه نظام‌الملک پاسخگوی نیازهای ما نبود. امروزه، به هر حال، ما دیگر از نظام سنتی علم بیرون آمده‌ایم، حتی’ سنتی‌ترین گروه اهل علم در مباحث دینی ناچارند از بسیاری از این مفاهیم جدید استفاده کنند. به‌عنوان مثال، درس‌های آیت‌الله منتظری در سال‌های گذشته، به عنوان اهل دیانت سنتی، درباره نهج‌البلاغه، بیشتر از آن‌که به ابن ابی‌الحدید نزدیک باشد، با پرسش‌های درباره ماهیت قدرت جدید پیوند داشت، اگرچه او درباره منطق قدرت سیاسی جدید اطلاع چندانی نداشت. خود من، به هر مناسبتی، تکرار می‌کنم که، به عنوان مثال، بحث من درباره ابن خلدون تنها باتوجه به علوم اجتماعی جدید امکان‌پذیر است و گرنه در جهل به ماهیت علوم اجتماعی، فارابی، ابن خلدون و غزالی را با جامعه‌شناسی یا علم اقتصاد خلط خواهیم کرد. پی‌آمد این خلط مباحث تنها بی‌التفاتی به ماهیت علوم اجتماعی جدید نیست، جهل به ابن‌خلدون، فارابی و غزالی نیز هست. تحمیل هرمنوتیک به نصوص دینی مجتهد شبستری و تزریق بی‌رویه عرفانیات مولوی در بحث مشکلی مانند سکولاریزاسیون در مقاله‌های اخیر سروش نه تنها چیزی را روشن نمی‌کنند، بلکه بر ابهام‌های مفاهیم و گمراهی‌های نظری نیز اضافه می‌کنند. مسائل خودمان را نمی‌فهمیم؛ مشکلات اندیشه جدید غربی را نیز درنمی‌یابیم. خاستگاه نظری بن‌بست کنونی ما و بحرانی که از دهه‌ای پیش آغاز شده و در حال ژرف‌تر شدن است، ابهام کنونی در دستگاه مفاهیم است که روشنفکری دینی در دامن زدن به آن نقشی عمده داشته است. اگر عرفان مولوی را با بحث الهیات مسیحی خلط نمی‌کردیم و بیشتر از این، اگر برخی مباحث سطحی جامعه‌شناسی دینی را مانند شریعتی ــ و به تبع او سروش که در مقاله‌ای که ذکر آن گذشت، عین سخنان شریعتی را تکرار کرده و متوجه نشده است که آن سخنان یکسره فاقد معنا هستند ــ مشکل سکولاریزاسیون را می‌شد آسان‌تر حل کرد. خلط اسلام با مسیحیت که روشنفکری دینی و اصلاح‌طلبان دینی با عرفان بافی‌های خود مرتکب آن شده‌اند، موجب شده است که چنان که اشاره کردم، سروش مقام عقل را انکار کند. اسلام، به‌خلاف مسیحیت، دین دنیا هم بود. در یکی از نامه‌های پولس قدیس آمده است که “به دنیا تشبُّه پیدا نکنید”. معادل لاتینی اصطلاح “دنیا” واژه saeculus است وبحث سکولاریزاسیون با توجه به همین امر صورت گرفته است، زیرا دینی که ناظر بر رُهبانیت و اعتزال بود، در تحول خود، می‌بایست استقلال دنیا و مبنای عرف را به رسمیت بشناسد. از خلاف آمد عادت بود که در تمدن اسلامی جریانی از عرفان چنان تنومند شد که در سده‌های متأخر اسلام جز با توجه به آن قابل تفسیرنبود.
- آقای طباطبایی! منظور شما از این اسلام چیست؟ من‌فکر می‌کنم شما حتماً باید روشن، واضح و متمایز به این سوال پاسخ بدهید که از اسلام چه چیزی مراد می‌کنید. درعرفان اسلامی که شاید از درخشان‌ترین جلوه‌های اسلام باشد، داستان، داستان من لا معاش له لا معاد له نیست بلکه قضیه زندان بودن جهان و زندانی بودن ما است. شما با استناد به چه فاکت‌هایی معتقدید اسلام آن چیزی است که منظور نظر شماست. بهتر بپرسم، منظور شما از اسلامی که به نظرتان در بسیاری موارد در تقابل بامسیحیت قرار دارد چیست؟ از طرف دیگر حتی اگر تعبیر شما از اسلام را مترادف با دوران اوج تمدن اسلامی هم بدانیم فکر نمی‌کنم بتوانیم به چنان سنت متداومی بیندیشیم که حداقل مانند کلیسای کاتولیک، مدت زمان مدیدی بر جهان و زبان مسلمانان سیطره داشته باشد. بنابراین باز هم تاکید می‌کنم که شما برای پرهیز از افتادن در دامی که از آن حذر می‌دهید هم که شده باید به خوبی این مفهوم را تبیین کنید.
این جا باید تمایزی میان اسلام، به عنوان دین، و سنت اندیشه دینی وارد کنیم. البته، اینکه می‌گویید مفهوم سنت در گفته‌های من هنوز روشن نیست، درست است. کوشش کرده‌ام به تدریج در نوشته‌هایی که در دست انتشار یا تهیه است، منظورم را کمابیش به روشنی بیان کنم. مسئله بسیار پیچیده‌تر از آن است که بتوان به آسانی و در این فرصت مطرح کرد. به اجمال باید بگویم که تاریخ اندیشه در تمدن اسلامی دو دوره بسیار مهم و متمایز داشته است: سده‌های سوم تا ششم که گاهی آن را دوره نوزایش و اومانیسم خوانده و در مورد ایران به‌عصر زرین تعبیر کرده‌اند. این سده‌ها را که خردگرایی از ویژگی‌های بارز آن بود، می‌توان قیاس از نخستین “نوزایش” اروپایی گرفت که در فاصله سده‌های دوازدهم تا چهارم راه را بر نوزایش بزرگ سده پانزدهم و شانزدهم هموار کرد. جریان‌های عرفان زاهدانه، بویژه تفسیرهای متأخر آن در ادبیات منحط سده‌های اخیر ــ و البته، اندیشه دینی قشری که به تدریج سیطره پیدا کرد و نیز نظام‌های سیاسی خودکامه ــ به دلایلی که این جا نمی‌توان توضیح داد، راه را بر تجدید نظر در مبانی تفسیر دینی بست و می‌توان گفت که با یورش مغولان “سده‌های میانه اسلامی” جانشین “نوزایش” آن شد. در اندیشه و ادب عصر زرین تأکیدی بر زندان بودن جهان نیامده است؛ حتی’ شمس تبریزی در مناقشه‌ای بر حدیثی که جهان را زندان مؤمن دانسته است، می‌گوید که در نظر او جهان کانون خوبی‌ها و خوشی‌هاست.
- یعنی مفهوم مورد نظر شما همه پراکندگی را دربرمی‌گیرد؟
به هر حال، باید این پراکندگی‌های واقعیت‌های تاریخی را با توجه به مفاهیم فهمید. از نظر تاریخ اندیشه، می‌توان دو دوره‌ای را که من به آنها اشاره کردم، تمیز داد. این مطلب در مورد تشیع ــ بویژه تشیع فلسفی سده‌های سوم تا ششم ــ مصداق دارد. با غیبت کبری’ دوره‌ای آغاز شد که در آن بسیاری از امور مؤمنان در “منطقه فراغ شرع” قرار می‌گرفت. این وضع را که من اشاره‌ای گذرا به آن می‌کنم، می‌توان دوره دایر مدار شدن عقل خواند و بی‌دلیل نیست که عمده جریان‌های خردگرای سده‌های نخستین به نوعی به یکی از جریان‌های تشیع فلسفی تعلق خاطر داشتند. با افول این جریان‌های تشیع فلسفی و سیطره اسلام قشری، از یک‌سو، و عرفان زاهدانه، از سوی دیگر، راه تفسیر متفاوتی هموار شد که پشتوانه خودکامگی نیز بود. اینکه در کتاب آیین و اندیشه در دام خودکامگی از این نظریه دفاع شده است که خودکامگی سیاسی موجب زوال اندیشه شده است، درست نیست. راه خودکامگی سیاسی را نیز دریافتی خردستیز از دیانت هموار کرد.
- آقای طباطبایی، پروژه عرفانی‌گری، امری متأخر از سایرگرایش‌های اسلامی نبوده است. از همان ابتدا هم ما با گرایش‌های عرفانی مواجه هستیم. این گرایش، چیزی است در کنار سایر گرایش‌ها. حتی در تشیع هم همین طور است. نمی‌شود به سادگی تفکیک مورد نظر شما را پذیرفت و معتقد به سکولار بودن اسلام یا تشیع شد.
تاریخ اندیشه تاریخی بسیط و ساده نیست که در دوره‌ای تنها یک جریان فکری وجود داشته باشد. پیوسته، جریان‌های گوناگون و متنوع در کنار هم وجود داشته است، اما مسئله اصلی به جریان غالب و بحث مبانی برمی‌گردد. این مطلب را با اصطلاح‌هایی که امروزه از نظریه‌های جدید معرفت‌شناسی گرفته‌ایم، بهتر می‌توان فهمید. پارادایم ــ یا به قول میشل فوکو اپیستمه ــ عصرزرین خردگرایی بود؛ معنای این حرف آن نیست که خردستیزی وجود نداشت. سده چهارم و پنجم، اگرچه سده عرفای بزرگ نیز بود، عصر ابن‌سینا و سده یازدهم و دوازدهم عصر مجلسی بود، اگرچه میرداماد و ملاصدرا نیز در این سده‌ها زندگی می‌کردند.
اشاره من به مورد مسیحیت از این حیث بود که می‌خواستم بگویم در مسیحیت، دیانت، مبتنی برشریعت یا حقوق طبیعی است. اسلام مبتنی بر حقوق موضوعه است و از این‌رو فقه اساس دیانت تلقی می‌شود؛ تدوین فقه عیسوی در دوره مسیحی، در مقایسه با اسلام، با تأخیر بسیار صورت گرفت. اسلام از مجرای فقه پیوسته متکفل تنظیم مناسبات دنیای مؤمنان بوده است و بنابراین نیازی به مفهوم سکولاریزاسیون نیست. بحث بر سر این است که دینی‌که از آغاز متکفل تنظیم مناسبات دنیای مؤمنان بوده، در جریان تاریخ نتوانسته است خود را با دگرگونی‌های حیات اجتماعی سازگار کند. من نمی‌خواهم بگویم اسلام هیچ مشکلی با دنیا ندارد؛ می‌خواهم بگویم مشکل همان نیست که روشنفکری دینی ادعا می‌کند. بویژه اگر نتیجه بحث را در این مصراع اقبال لاهوری خلاصه کنیم که سروش تکرار کرده است: “عقل چون‌بال گشوده است گرفتارتر است”.
- پس مشکل شما با روشنفکران دینی متدولوژیک است.
نه! اختلاف در شناخت ماهیت دو دین و دو سنت اندیشه است که در دوره مسیحی و اسلامی تدوین شده است. با وارد کردن بی‌رویه مفاهیم اندیشه جدید و ردِّ غیرمنطقی آنها با تکیه بر عرفان تنها می‌توان به آشوب ذهنی مردم این کشور دامن زد. روشنفکری دینی با دامن زدن به این ابهام‌ها ــ که بیشتر تسویه حساب با مخالفان سیاسی است ــ مسئولانه عمل نمی‌کند. سبب افول سریع روشنفکری دینی که از چند سال پیش روند آن آغاز شده است، نیز جز این نیست که بخش بزرگی از موضع‌گیری آن سیاسی است.
- نکته همین جاست. جنبه‌های سلبی بحث شما کاملاً پذیرفتنی است. اما حالا شما خودتان را بگذارید جای روشنفکر دینی. شما در وضعیتی قرار دارید که به‌اصطلاح می‌خواهید با جهان مدرن مواجه بشوید. ادعایتان هم این است که دینتان احتیاج به‌سکولاریزاسیون ندارد. به خاطر اینکه ذاتاً سکولار است. من می‌خواهم بدانم که از دل این گزاره‌های توصیفی شما درباره اسلام، چه دستورات تجویزی‌ای بیرون می‌آید. چون اگر شما این گزاره‌های تجویزی را ارائه نکنید، تنها یک تذکر متدیک در حوزه معرفت‌شناسی داده‌اید.
از آن‌جا که نمی‌دانم روشنفکری دینی چیست، نمی‌توانم خودم را به جای روشنفکر دینی بگذارم، اما معنای این‌سخن آن نیست که روشنفکری ایران به دلمشغولی‌های روشنفکری دینی بی‌اعتنا بماند. من پیش از این به مورد اصلاحی که در جنبش مشروطه‌خواهی در اسلام صورت گرفت، اشاره کردم و نیازی نیست که بار دیگر به‌تفصیل به آن مطالب برگردم. به نظر من، تنها اصلاح ممکن، در آغاز دوران جدید ایران، در دوره مشروطه عملی شد. بیشتر روشنفکران دوره مشروطه، مانندعلمایی که به جنبش مشروطه‌خواهی پیوستند، توجهی ویژه به این سرشت اصلاح دینی ممکن داشتند و این‌مهم را با موضع‌گیری‌های سیاسی سودا نمی‌کردند. تکرار می‌کنم که در این دوره نخستین نظام قانونی دوران جدید ایران ایجاد شد. با تدوین این قانون‌ها که با روح شرع و الزامات زمان سازگار بود، فقه به حقوق جدید تبدیل و حقوق جدید ایران تدوین شد. این تدوین قانون‌های جدید و ایجاد نظام حقوقی یگانه امکانی بود که می‌توانست راه تحول اسلام و سازگاری آن باتحولات زمان را هموار کند. سبب اینکه در جنبش مشروطه‌خواهی و پس از آن بحث سکولاریزاسیون مطرح نشد، جز این نیست که روشنفکری آن دوره تلقی درستی از ماهیت اسلام داشت و بیشتر از این مانند روشنفکری دینی کنونی سیاسی نبود، بلکه می‌خواست مشکلی را حل کند که در حوزه مصالح عالی ملّی قرار می‌گرفت. می‌دانیم که خواست اصلی مشروطه‌خواهان عدالت‌خانه بود، یعنی نهاد اجرای عدالت و حکومت قانون، و این امر با تدوین قانون‌های جدید عملی می‌شد. اگر اصرار داشته باشیم که اصطلاح سکولاریزاسیون را به کار بگیریم، من خواهم گفت که سکولاریزاسیون اسلام تنها از مجرای تبدیل آن به‌حقوق امکان‌پذیر است و لاغیر! با وارد کردن مفاهیمی که از الهیات مسیحی گرفته شده باشد، تنها می‌توان بحث را به بیراهه کشید و این بحث‌های بی‌حاصل پی‌آمدی جز تعطیل عقل نخواهد داشت. از خردستیزی مولوی تا اقبال لاهوری گامی بیش نیست؛ البته، آن وجهی داشت، اما تکیه بر این “عِرض خود بردن و زحمت ما داشتنی” بیش نیست!
- من می‌خواهم یک اشکال تاریخی به بحث شما وارد کنم. فکر می‌کنم شما نزاع‌های صورت گرفته حول و حوش اندیشه‌های شیخ فضل‌الله را نادیده گرفته‌اید؛ اینکه ما نیاز به قانون نداریم چون قرآن همان نقش را برای ما بازی‌می‌کند. در واقع این در دوره رضاخان بود که حمایت بسیاری از علما موجبات تدوین قانون مدنی را فراهم کرد. والا تلاش کسی مثل میرزا ملکم‌خان دقیقاً در این جهت است که بگوید اسلام تضادی با همین مفاهیم جدید، که شما دل خوشی از آنها ندارید، ندارد. پس مسائل امروز، در آن زمان هم وجود داشته است.
بدیهی است که من منکر وجود شیخ فضل‌الله نوری نیستم، اما آنچه می‌خواهم بگویم، این است که حتی’ اگر موضع شیخ ناشی از رقابت‌های سیاسی میان علما و منافسات خصوصی نبود، به هر حال، اکثریت علمای زمان نظر مساعدی به این دیدگاه قشری افراطی پیدا نکردند. اگرچه شیخ از موضعی فقهی و دینی دفاع می‌کرد، اما تردیدی نیست که موضع‌گیری او صبغه سیاسی داشت و همدلی و همراهی او با مخالفان جنبش مشروطه‌خواهی کار را به جایی رساند که به اعدام او منجر شد. از دیدگاه تحول اندیشه دینی شیعی، شیخ فضل‌الله نوری، اهل علمی فاقد اهمیت بود و تجلیل سیاست‌بازان متوسط‌الاحوالی مانند جلال آلاحمد از او بیشتر از آن‌که بر اهمیت شیخ اضافه کند، به‌نظر من، مبین این نکته است که اقدام شیخ نیز مانند، اخلاف سیاست پیشه او، از موضعی ناشی می‌شد که به‌طور اساسی سیاسی بود. البته، اگرچه در عمل بحرانی که با موضع‌گیری شیخ آغاز شده بود، راه حلی پیدا کرد، موضع نظری او نیازمند بحثی اساسی‌تر بود و از آن‌جا که جنبش مشروطه‌خواهی نتوانست فلسفه سیاسی جدید خود را تدوین کند، موضع شریعت‌مدارانه شیخ مشروطه‌خواهی ایران را به بن‌بست راند.
این نکته، از دیدگاه تاریخ تحول حقوق در ایران، جالب توجه است که در زمان تدوین قانون‌های جدید در ایران، علما و حقوقدانان به طور کامل نظرات قشری شیخ را نپذیرفتند. بسیاری از قانون‌های جدید، مانند قانون مدنی، جزا و در دهه‌های بعد از آن، قانون حمایت از خانواده، قانون‌هایی مهم، مطابق با الزامات تجدد و سازگار با روح فقه شیعی بودند و بر پایه همین قانون‌ها نظام حقوقی جدید ایران شالوده‌ای استوار یافت. پس از انقلاب اسلامی، به‌رغم ایرادهایی که پیش از آن به برخی از این قانون‌ها گرفته می‌شد، تغییر عمده‌ای در این قانون‌ها داده نشد. بویژه قانون حمایت از خانواده، قانونی بسیار مهم بود و اگرچه در زمان تصویب آن ایرادهای بسیاری بر آن گرفته شد و به نظر می‌رسید که از نخستین قانون‌هایی خواهد بود که با پیروزی انقلاب، فسخ یا نسخ خواهد شد، به قوت خود باقی ماند، اما تغییر قانون جزای ایران اقدامی نامناسب و نابهنگام بود؛ با الزامات دنیای جدید ناسازگار بود، قابل اجراء نبود و به علت غیر قابل اجراء بودن بر آسیب‌های اجتماعی ایران افزود. حقوقدانان و علمای دوره مشروطیت دریافتی ژرف از منطق و الزامات زمان پیدا کرده بودند و تسلیم وسوسه شریعت‌مداری قشری نشدند. هنوز به پی‌آمدهای تدوین قانونی که قابل اجراء نیست، التفاتی پیدا نکرده‌ایم و از بسیاری از آسیب‌هایی که از این امر، در دهه‌های آینده، بر جامعه ایران وارد خواهد شد، اطلاع درستی نداریم. به نظر من، اگر، در دوره مشروطیت، دیدگاه شیخ فضل‌الله در قانونگذاری قبول‌عام یافته بود، مشروطه‌خواهی در نطفه خفه می‌شد و شالوده برخی از مهم‌ترین نهادهای دوران جدید ایران ــ که به هر حال، تحولی اساسی در این کشور ایجاد کردند ــ هرگز استوار نمی‌شد.
این جا به مناسبت می‌خواهم مطلبی را که از استادم دکترحسن افشار ــ که یکی از برجسته استادان دانشکده حقوق و علوم سیاسی بود و زمانی نیز ریاست آن دانشکده را داشت ــ نقل کنم. او پس از انقلاب در پاریس زندگی می‌کرد و تصور می‌کنم در حدود سال ۷۰ بود که به تهران بازگشت. در آن زمان من معاون پژوهشی همان دانشکده بودم و در فرصتی در خانه یکی از استادان باسابقه همان دانشکده بحثی درباره نظام حقوقی ایران درگرفت و مطلبی را که نقل می‌کنم از شادروان دکتر افشار شنیدم. او می‌گفت که من از منصورالسلطنه که از اولین مفسران حقوق مدنی ایران است یک بار پرسیدم: “آقا صورت مذاکرات همه قوانینی که پس از مشروطه نوشته شده، موجود است، اما قانون مدنی صورت مذاکرات ندارد.” منصورالسلطنه در پاسخ گفته بود: “وقتی قانون مدنی نوشته می‌شد، صورت مذاکرات آن نیز تهیه شده بود، اما از آن‌جا که قانون مدنی، به طور عمده، بر پایه کتاب‌های فقهی تهیه شده بود، و ضرورتی نداشت که قانون جدید مطابق اسلوب فقهی تفسیر شود، صورت مذاکرات از میان برده شد تا از آن پس قانون مطابق حقوق جدید تفسیر شود.” منظور این است که با تدوین قانون‌های جدید فقه به قانون تبدیل شده بود و در واقع فقه در دوران جدید جز حقوقی که بر پایه قانون‌های جدید تدوین می‌شود، نیست. به نظر من، روشنفکری دینی ایران، اگر این اصطلاح وجهی داشته باشد، دهه‌هایی پیش از جنبش مشروطه‌خواهی و پس از آن به وجود آمد؛ برخی ازعلما و نیز روشنفکران آگاه به دانش‌های زمان و روح آن به این گروه تعلق داشتند؛ مستشارالدوله مکلا، پیش از مشروطیت و میرزا فضل‌علی آقا تبریزی، از معممین، در جریان جنبش مشروطه‌خواهی در شمار این افراد بودند. ویژگی عمده آنان این بود که بحث‌های اساسی نظری و مصالح عالی ملّی را با منافع سیاسی گروهی سودا نمی‌کردند، در حالی‌که از چهار دهه پیش تاکنون روشنفکری دینی به طور اساسی سیاسی است، حتی’ آن‌جا که از ایدئولوژی انتقاد می‌کند، به دنبال ایدئولوژی قدرت است. مهم‌ترین دلیل این امر نیز جز آن نیست که تا زمانی که در قدرت نیست، نظریه‌پرداز ایدئولوژی قدرت است و زمانی که از قدرت کنار گذاشته شد، نظریه آزادی‌خواهی تدوین می‌کند. اگر روشنفکری دینی، سیاسی، یعنی سیاست‌زده، نمی‌بود، می‌بایست توجهی به تاریخ ایران نشان می‌داد؛ یکی از عمده‌ترین ویژگی‌های ایدئولوژی قدرت بی‌توجهی آن به تاریخ واقعی است، و اهل ایدئولوژی قدرت با بی‌اعتنایی به‌تاریخ و درس‌ها و تجربه‌های آن جهل خود را دلیلی بر نو بودن سخنان خود قلمداد می‌کنند. تاریخ جدید ایران با مشروطیت آغاز می‌شود؛ روشنفکری ایران زمانی خواهد توانست روشنفکری زمانه خود باشد که دریافتی از این تحول بنیادین کشور و ارزیابی درستی از آن داشته باشد؛ تاریخ معاصر ایران نه با شارلاتانیسم سیاسی آلاحمد و خیالبافی‌های شریعتی آغاز می‌شود و نه به‌طریق اولی’ با روشنفکری دینی دو دهه اخیر پایان خواهد یافت. ارزیابی من این است که هم‌چنان‌که امروزه هیچ عقل سلیمی آلاحمد نظریه‌پردار غربزدگی را جدی نمی‌گیرد، در یکی دو دهه آینده نیز مرده ریگ روشنفکری دینی کنونی به طور عمده به فراموشی سپرده خواهد شد.
- ببینید روشنفکران دینی خیلی هم از این قضیه بی‌اطلاع نیستند. آنها می‌گویند پویایی، طراوت و تازگی‌ای که در آن‌زمان در فقه اسلامی وجود داشت، زمینه را برای چنان تحولاتی فراهم می‌کرد. چیزی که به زعم اینان حالا وجود ندارد. بحث‌های آقای کدیور به گونه‌ای تلاش درون فقهی در این حوزه است و بحث فلسفه فقه آقای سروش هم تلاشی برای فراتر رفتن از سطح تفقه امروز. حجم عظیم انتقادات این روشنفکران بر مسئله فقه‌زدگی و تورم علم فقه، چندان با ادعای شما همخوانی ندارد.
هر علمی موضوعی دارد و درباره هر موضوعی نیز با روش‌هایی خاصی می‌توان بحث کرد. موضوع فقه، استنباط احکام شرعی است و در دنیای امروز درباره آن تنها می‌توان از دیدگاه علم حقوق بحث کرد. با جعل اصطلاح، بویژه جعلی که از دیدگاهی سیاسی ناشی شده باشد، نمی‌توان مباحث جدید مطرح کرد. جعل‌های جدیدی مانند “فلسفه فقه” یا، در حوزه سیاست، “فقه سیاسی” اصطلاحاتی تهی از معنا هستند. در بحثی که سال‌های پیش در ایران درباره فقه پویا و سنتی درگرفته بود، پاسخ درست همان بود که در آن زمان داده شد: فقه یعنی فقه جواهری. این سخن از دیدگاه حقوقی درست است، زیرا فقه را تنها با اسلوب فقهی می‌توان سنجید. فقه در صورتی می‌تواند “پویا” باشد که وجهه‌ای حقوقی پیدا کرده باشد، یعنی به حقوق تبدیل شود. تا زمانی که در درون پارادایم فقه استدلال کنیم، “پویایی” ــ من فقط اصطلاحات مدعیان را به کار می‌برم و کاری ندارم که این اصطلاح در مورد فقه و حقوق یکسره بی‌معناست ــ امکان‌پذیر نخواهد شد؛ از این حیث، فقه، نه سنتی است نه پویا؛ فقه دارای سنتی است که اگر بخواهد فقه بماند، نمی‌تواند در درون آن استدلال نکند، اما اگر بخواهیم تحولی در آن ایجاد کنیم، ناچار، باید فقه به حقوق تبدیل شده باشد و درباره آن تنها می‌توان از دیدگاه فلسفه حقوق بحث کرد.
در ایران، این تحول، با تأسیس دانشگاه انجام شده بود؛ می‌دانید که در حقوق و برخی دیگر از رشته‌هایی که امروزه علوم انسانی و اجتماعی خوانده می‌شوند، نخستین استادان فضلای حوزه بودند و به خوبی توانستند مقدمات انتقال از نهاد سنتی به نهاد جدید تولید علم را فراهم کنند. در آن زمان، این انتقال، بر پایه انتقال از یک نظام علمی به نظام علمی دیگر امکان‌پذیر شد، یعنی علمی با مبانی سنتی، به علمی با مبانی نظری جدید تبدیل شد. امروزه، برخی برای فرار از تن در دادن به الزامات تحولاتی اجتماعی تصور می‌کنند که برای “پویا” کردن فقه کافی است آن را به صورت نرم‌افزارهای رایانه‌ای جدید درآورد. اهمیت دانشگاه دراین نیست که ابزارهای جدید را به خدمت می‌گیرد، برعکس، دانشگاه بر مبانی نظری تأکید می‌کند و اگرتحولی در نظام سنتی تولید علم امکان‌پذیر باشد، این امر جز در دانشگاه ممکن نخواهد شد. اگر مدعیان “پویایی”، دغدغه تحول در مبانی علم داشتند، نمی‌باید در تعطیل کردن دانشگاه شرکت می‌کردند و مانند سروش درباره “دانشگاه اسلامی” نظریه‌پردازی می‌کردند. در سده‌ای که گذشت، دانشکده حقوق، به تعبیری، در زمان تأسیس آن “اسلامی‌تر” بود تا پس از بازگشایی دانشگاه؛ اتفاق مهمی که با بستن و بازگشایی دانشگاه در این دانشکده صورت گرفت، اُفت بی‌سابقه سطح علمی این دانشکده بود ــ و البته، دانشکده‌های دیگر نیز هم! بستن دانشگاه و بازگشایی آن به دلایل سیاسی صورت گرفت و اصطلاحات جعلی سروش و کدیور ــ که گویا برای نجات علم در این کشور صورت می‌گیرد ــ و به قول شما انتقاد از “فقه‌زدگی” جز حجابی بر سیاست‌بازی آنان، که آسیب‌های فراوان و جبران نشدنی بر نظام علمی کشور زد، نمی‌تواند باشد. انتقادهای این آقایان از “تورم علم فقه” و “فقه‌زدگی” به‌طور اساسی سیاسی است؛ فرض کنیم که حرف آنان درست باشد، تورم‌زدایی از فقه یک راه حل بیشتر ندارد و آن ایجاد تحولی در دانشگاه، به عنوان تنها نهاد جدید تولید علم، با توجه به بحثی در مبانی علوم اجتماعی جدید است. دیدگاه‌های این آقایان سیاسی است و بدیهی است که مجادله سیاسی، به معنای تحزّب و قدرت‌طلبی، نمی‌تواند به نتیجه‌ای منجر شود که کمکی به پیشرفت علم کند. بحث‌های سیاسی قدرت‌طلبانه ناظر بر حذف طرف مقابل است و تنها می‌تواند به‌حذف یکی از آنها منجر شود، در حالی‌که دیدگاه علمی نسبتی با حذف ندارد و کوشش برای حذف طرف جز به‌معنای حذف خود نیست. چنان‌که در انقلاب فرهنگی اتفاق افتاد.
- اگر حرف شما را بپذیریم این سؤال پیش می‌آید که پس دراین شصت هفتاد سال چه اتفاقی افتاد که روحانیت دوباره در همان مسیری افتاد که در قبل از مشروطه بود. مگر نمی‌گویید روحانیت کارش را انجام داده بود و از طرف دیگر مگر قائل نیستید که حوزه “در عمل” تعطیل شد. پس چرا ما در آغاز انقلاب این همه بحث از مطابقت قوانین با شرع داریم. اگر تحلیل شما درست باشد نباید چنین اتفاقی بیفتد.
نکته نخست اینکه امروزه، دیگر دو حوزه شرعی و قانونی نداریم؛ به هر حال، حقوق شرع به علم حقوق جدید تبدیل شده است و تنظیم مناسبات اجتماعی تنها بر مبنای قانون انجام می‌گیرد ــ یا باید بگیرد. به نظرمن، نکته دومی که شما به آن اشاره می‌کنید، اساسی‌تر است: چرا علم سنتی حقوق در مسیری افتاد که باپیروزی جنبش مشروطه‌خواهی آن مسیر را ترک کرده بود؟ به نظر من، روحانیت در دامی افتاد که روشنفکری دینی سال‌های چهل و بعد بر سر راه او تعبیه کرده بود. امثال آلاحمد و شریعتی… به دلایل پیکار سیاسی و قدرت‌طلبی، می‌خواستند، به هر قیمتی، مشروعیت نهادهایی را که از مشروطه‌خواهی برآمده بود، خدشه‌دار کنند. من با این امر کاری ندارم؛ این بحثی سیاسی است و هر شهروندی حق دارد برای کسب قدرت مبارزه کند، اما نکته اساسی این است که این کسب قدرت نباید به‌هر قیمتی ــ بویژه به بهای قربانی کردن مصالح عالی‌ملّی ــ صورت گیرد. هر کسی حق داشت با ژریم سیاسی ایران مخالف باشد، اما حق نداشت برای تأمین منافع شخصی نهادهای جدید را از میان بردارد. دانشگاه، به‌عنوان نهاد جدید تولید علم، و دادگستری، به عنوان نهاد جدید اجرای عدالت، به نظام سیاسی خاصی تعلق ندارند. پیش از ما در کشورهایی سوسیالیستی و بویژه در چین چنین اشتباهی را مرتکب شده‌اند. بدیهی است که متولیان علم سنتی از پی‌آمدهای اسفناک انقلاب فرهنگی اطلاعی نداشتند و چون نمی‌دانستند در دامی افتادند که روشنفکری مغرض بر سر راه آنان تعبیه کرده بود. روحانیت، با تن در دادن منفعل به انقلاب فرهنگی، رشته‌های یک سده تحول در مبانی علم در این کشور را پنبه کرد. دستاوردهای دانشگاه در علم حقوق برای تحول در فقه اساسی بود؛ گروه‌هایی از عوام دانشجویان که شعارهای انقلاب فرهنگی چین سلامت عقل آنان را ضایع کرده بود، نمی‌دانستند که چگونه تیشه به ریشه علم جدید می‌زنند، اما جای شگفتی است که متولیان علم متوجه نشدند که این امر تا چه حد می‌تواند مضر باشد. اینکه امروزه، حوزه، بیشتر از آن‌که دانشگاه حوزوی شده باشد، دانشگاهی شده است، مبین این واقعیت است که تنها نهادی که به‌رغم اشکالات عمده آن می‌تواند علم جدید تولید کند، دانشگاه است و حوزه ناگزیر باید به الزامات اسلوب جدید تولید علم تن در دهد.
- اول صحبتتان می‌خواستم عرض کنم که اساسی‌ترین نکته‌ای که شما اشاره کردید، این بود که قوانین مسیحی امضای قوانین طبیعی است. من می‌خواهم بگویم در اسلام قضیه به این سادگی نیست. (حداقل آن چیزی که ما امروز به عنوان اسلام می‌شناسیم.) قوانین اسلامی جدید صرف امضای قوانین طبیعی نیست و تمام دعواهای امروز ما اتفاقاً بر سر همین تعارض‌هاست. مثلاً همین قضیه حقوق بشر.
بله! این تمایزی اساسی است، اما توجه اسلام به عرف و اینکه بسیاری از احکام از عرف زمان تشریع ناشی شده و شارع آنها را امضاء کرده است، دست حقوقدانان را در تفسیرهای جدید باز می‌گذارد. وانگهی، در اسلام ملاکات از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است و نمی‌توان در استنباط احکام و تفسیر آنها به این مسئله توجهی نکرد. این نکته را نیز اضافه کنم که برخی از فیلسوفان حقوق بشر، حقوق بشر را به معنای دقیق کلمه حقوق نمی‌دانند. حقوق بشر، مبنایی فلسفی دارد و از تلقی متفاوتی از ملاکات تفسیر احکام ناشی شده است. شاید، بهتر باشد ما بگوییم که حقوق بشر حقوق نیست تا با حقوق اسلام در تعارض قرار گیرد؛ در حوزه ملاکات است، یعنی فلسفه آن مبنایی برای تفسیر احکام است. علمای هوادار مشروطه با استناد به یک قاعده حقوق اسلام، مبنی بر اینکه “بهترین لباس، لباس اهل زمان است”، می‌گفتند که نظام سیاسی را نیز باید قیاس از لباس گرفت. در انتخاب لباس و نظام سیاسی، در منطقه فراغ شرع، باید تابع عرف اهل زمان بود ــ در تبعیت از حقوق بشر و اجرای آن نیز همین امر مصداق دارد.
- شما می‌گویید “من نمی‌فهمم شرعی یعنی چه، قانونی یعنی چه” ولی این عین پارادوکسی است که مردم ما دچارش بوده‌اند که آیا این کار قانونی، شرعی هم هست یا نه؟ دعوای عبور از چراغ قرمز در سال‌های پایانی دولت قبل را فراموش کرده‌اید؟ درباره مشروطیت هم مساله هنوز حل نشده می‌ماند. چون شما در قانون اساسی مشروطه هم یک نهادی دارید، که به پیشنهاد شیخ فضل‌الله تاسیس شده. به هر حال این نهاد تأسیس شده و قرار است بر قانون نظارت کند که آیا با فقه تضاد دارد یا ندارد. که حداقل این تضاد در ذهن روحانیت ما حل نشده.
البته آن اصل از متمم قانون اساسی “نهاد” نبود؛ تنها نظارت پنج مجتهد بود. این اصل هرگز اجرا نشد و مفسران حقوق اساسی ایران بر آن بودند که این ماده درعمل نسخ شده است. درباره نکته دیگری که شما مطرح می‌کنید، باید بگویم که در دوران جدید حقوق عین شرع است. مگر علمای اصول نمی‌گویند که “آنچه شرع به‌آن حکم کند، عقل نیز حکم می‌کند”؟ از زمانی که دولت ملّی، به عنوان حوزه مصالح مرسله، یعنی تأمین مصالح عالی ملّی، تأسیس شد و نمایندگان مردم قانون‌ها را تصویب کردند، دیگر تعارضی میان شرع و عرف نباید وجود داشته باشد. عرف دوران جدید عین شرع است؛ در اینجا، عرف، عام و شرع خاص است، و عام برخاص اِشراف دارد.
- چرا هیچ وقت اجرا نشده؟ روحانیت معتقد است که این قضیه به دلیل استبداد بوده.
توضیح این مطلب در حوصله این جلسه نیست. ازدیدگاه اندیشه سیاسی، در ایران، مشروطیت، به‌درستی، فهمیده نشد. من در جای دیگری توضیح داده‌ام که زوال اندیشه سیاسی در ایران موجب شده بود که اهل‌نظر نتوانند نوآیین بودن مفهوم مشروطیت را در درون دستگاه مفاهیم کهن مطرح کنند. به اجمال می‌گویم که فلسفه سیاسی مشروطه‌خواهی در ایران تدوین نشد. جنبش مشروطه‌خواهی، در عمل، بسیار مهم بود، اما در نظر، روشنفکران و علما نتوانستند فلسفه مشروطیت را تدوین کنند. در ایران، مشروطیت، عین سلطنت فهمیده شد و نه نظامی از حکومت قانون؛ مناقشه بر سر نهاد سلطنت امکان‌پذیر بود، اما حکومت قانون مناقشه بردار نبود. اینکه در خود قانون اساسی مشروطه آمده بود که “اساس آن تعطیل بردار نیست”، ناظر بر حکومت قانون بود، اما این مطلب به درستی فهمیده نشد. هر نظام سیاسی ــ صرف نظر از صورت آن ــ حوزه تأمین مصلحت عمومی و مصالح ملّی است و این را جز به‌بهای استقرار خودکامگی نمی‌توان تعطیل کرد. از خلاف‌آمد عادت تنها کوشش برای تدوین فلسفه سیاسی مشروطه‌خواهی، در نخستین سال‌ها و در مجلس اول، در قلمرو حقوق صورت گرفت، اما بسیار زود، راه علما از روشنفکران جدا شد.
- یعنی فکر می‌کنید، یک تجربه کاملاً مستقل از کشورهای اروپایی می‌داشتیم؟
بله. مشروطه‌خواهی، در ایران، اگر به نتیجه می‌رسید، می‌توانست نخستین تحول تجددخواهانه در یک کشور اسلامی باشد. در قلمرو نظر نیز تصور می‌کنم مشروطیت تنها نظام فکری تجددخواهانه در کشوری اسلامی بود.
- یعنی یک مدرنیته جدید؟
بله. یعنی مدرنیته‌ای که شالوده آن از تحول نظام حقوقی اسلامی فراهم آمده بود.
- ببخشید من باز به عقب برمی‌گردم. شما تعبیری دارید به‌این عنوان که اسلام سیاسی وجود ندارد. می‌خواهم منظورتان از اسلام سیاسی را بدانم تا بفهمم چرا اتفاق مورد نظر شما در زمان کسانی چون آیت‌الله بروجردی نیفتاد؟
مطلبی که شما به آن اشاره می‌کنید، به دو سه هفته پس‌از “۱۱ سپتامبر” بر می‌گردد. نظر من این بود که تروریسم، به عنوان ابزار سیاسی، بیشتر از آن‌که به منافع غرب آسیب وارد کند، به مصالح جهان اسلام ضرر خواهد زد. امروز می‌توان گفت که این امر در عمل اتفاق افتاده است. دنیای اسلام باید بتواند با همه جنبه‌های ایدئولوژیکی که از سده‌ای پیش آسیب‌های اساسی به‌اسلام به عنوان دین وارد کرده است، تسویه حساب کند. اسلام “سیاسی” نیز یکی از همین جعل‌های جدید است که از دیدگاه اندیشه سیاسی معنایی ندارد.
- نه، منظور من این است که آیا شما می‌خواهید بگویید، اسلام سیاسی یک انحرافی است در مقابل اسلام حقیقی، به معنی چیزی که مبتنی بر سنت است؟ چون اگر روال کسانی چون مرحوم بروجردی و حائری ادامه پیدا می‌کرد، احتمالاً ما می‌توانستیم مشروطیت را در ایران ادامه بدهیم.
از دیدگاه اندیشه سیاسی اسلام “سیاسی” وجود ندارد و معنای محصَّلی هم ندارد. اگر معنای “سیاسی” این است که اسلام به یک حزب سیاسی برای گرفتن قدرت تبدیل شود، این همان ایدئولوژی احزاب جدید است و هیچ دینی نمی‌تواند چنین ادعایی بکند. اگر سیاسی را به‌معنای تنظیم مناسبات اجتماعی بگیریم، باید بگوییم که همه دین‌ها به اعتبار اینکه احکامی ناظر بر مناسبات اجتماعی دارند، به نوعی سیاسی هستند. تنها نظریه سیاسی که در تاریخ اسلام تدوین شده، نظریه خلافت است، اما این نظریه، در تاریخ اندیشه در ایران، نماینده مهمی نداشته است. در تشیع نیز نوعی نظریه حکومت عدل وجود دارد که مستلزم وجود معصوم در رأس حکومت است. به نظر من، در تشیع، حکومت در دوره غیبت، از اموری است که در “منطقه فراغ شرع” قرار می‌گیرد، حکم مشخصی درباره آن وجود ندارد و تابع عرف زمان است.
۹ شهریور۱۳۸۶
http://zavalandishe.blogfa.com/post-6.aspx
*دکتر جواد طباطبایی، متفکر و روشنفکر ایرانی مقیم پاریس، از معدود متفکرانی است که نه تنها در کشور ما که در برخی محافل فکری کشورهای اروپایی هم به عنوان نماینده روشنفکری ایرانی شناخته شده است. او از نیمه اول دهه ۷۰ جلای وطن کرده است و به تدریس و تحقیق در دانشگاه سوربون پاریس مشغول است. اهمیت طباطبایی به حدی است که هر گاه کتابی از او منتشر می‌شود، فضای فکری جامعه ایرانی سرشار از جنب وجوش می‌شود و عکس‌العمل‌های گوناگونی در ارتباط با اندیشه‌های او پدید می‌آید.
