تفاوت عمده‌ای که ميان مدرنيته با مدرنيزاسيون يا نوسازندگی است از همان آغاز يا فهميده نشد، يا به فراموشی افتاد. مدرنيته فرايند دراز و ژرف تغييرات ريشه‌ای در فرهنگ و ارزش‌هاست؛ …مراد از مدرنيته جهان‌بينی تازه‌ای است که بر پايه خردگرائی (راسيوناليسم)، عرفيگرائی (سکولاريسم) و انسانگرائی (هومانيسم) ساخته شده است. مقصود از مدرنيزاسيون شيوه تازه‌ای در سازمان دادن زندگی است؛ فرايندِ آوردن نهادها و زيرساختهای مادی و فرهنگی به جامعه‌های سنتی و بنا بر تعريف واپسمانده است….
ـــــــــــــــــــــــــــــــ
بنیاد داریوش همایون: نوشته سيد فخرالدین شادمان تحت عنوان «تراژدی غرب» در نقد غرب حدود پنجاه سال پیش نگارش یافته است. باز نشر این یادداشت در سامانه بنیاد انگیزه‌ی ما در نشر دوباره مقاله زیر از زنده یاد داریوش همایون شد، تا برای علاقمندان روشن شود چرا؛ بی اختياری شادمان در ستايش و بويژه نکوهش از غرب، بر همان سخن جوانی ماند و به سوء تفاهمی دامن زد که مدد رسان يک گرايش واپسگرا، شاید درست همان چیزی که او نمی خواست در میهنمان شد.
*****
گام‌هائی به پيش، گام‌هائی به پس
بازگرداندن مسئله توسعه و تجدد به مرکز گفتمان روشنفکری ايران، چنانکه در جنبش مشروطه بود، وظيفه نسل کنونی روشنفکران ايرانی از راست و چپ است و ملاحظات حزبی برنمی‌دارد. اين شايد بهترين نتيجه‌ای است که می‌توانيم از بازنگری صد ساله گذشته خود بگيريم. راست در اين صد ساله توسعه و تجدد را بيشتر به مفهوم مادی و چندی (کمی) آن گرفت ــ که در مراحل آغازين ناگزير است ولی بايد هر چه زودتر و بيشتر به ژرفا برود ــ و در نوسازندگی جامعه چنانکه بايد و می‌توانستيم کامياب نشد. چپ به ايدئولوژی‌های راديکال روی آورد و به تله بنيادگرائی اسلامی افتاد که يک جنبش ارتجاعی بر ضد تجدد است. امروز که به فرصت‌های از دست رفته گذشته و دشواری‌های هراس‌انگيز اکنون و دورنمای مبهم آينده می‌نگريم بهتر درمی‌يابيم که چرا روشنفکران دوران مشروطه با ذهن‌های گشاده و تر و تازه خود تاکيد را همه بر تجدد و نوگری گذاشتند، نه بر ساختن جامعه بی‌طبقه توحيدی و پرولتاريائی يا بازگشت به ريشه‌های اصيل هويت ملی. آنها که در چنگال آن ريشه‌های اصيل دست و پا می‌زدند مانند فرزندان خود، در سه چهار دهه گذشته، نبودند که با چشمان خاورشناسان غربی به شگفتی‌های دنيائی که ارزش بررسی داشت نه ارزش زيستن، می‌نگريستند. آن خاورشناسان هنوز هم برای گرمی بازار خود با موميائی‌های فرهنگی که زمانش سپری شده است همچون سرچشمه‌های زندگی رفتار می‌کنند و هر پوزشگر واپسمانده را همچون لوتر جهان اسلام چنان بزرگ می‌دارند که گوئی پاسخ پديده زشت تروريسم اسلامی را در آموزه‌هايش دارد ــ هر چند کار او و مانندهايش اساسا توجيه چنان پديده‌هائی است. اما ما جنگل‌های استوائی نيستيم که لازم باشد به همين حال نگهداشته شويم. (لوترهای اسلامی نيز در اين اواخر به پايان راه خود می‌رسند و دين را از بحث دمکراسی و تجدد بيرون می‌برند.)
مرگ ايدئولوژی به معنی مذهب دنيائی که خدا در آن مرده بود، و بی‌اعتبار شدن جريان‌های فکری که انرژی دو نسل ايرانی را هدر داد به ما کمک می‌کند که به مسئله توسعه همانگونه بنگريم که در جامعه‌های توسعه يافته عمل شد: با نگرش تجربی و عملگرا، آماده برای آزمودن نيازموده و آموختن از هر که بهتر می‌داند؛ آزاد کردن فرد از زنجيرهای سياسی و اجتماعی، آزاد کردن ذهن از چنبر باورهای بازدارنده پيشرفت؛ فراهم کردن اسباب توسعه و تکامل جسمی و ذهنی افراد. مسئله مرکزی جامعه ما بويژه در اين هنگامه کشاکش فرهنگ‌ها و در گرماگرم بحثی که برای عرفيگرا کردن جامعه ايرانی درگرفته است ماننده شدن به آن نمونه‌ای است که در عمل پانصد سال است از پيشرفت، هر چه هم با کژروی‌های گاهگاهی فاجعه‌بار، بازنايستاده است و بازايستادنی نيست زيرا تطبيق پذيری، گوهر آن است. مسئله ما نه جهان‌بينی‌های آخرزمانی millenarian است، نه اسلام‌های گوناگون که می‌تواند «به ذات خود» هر چه هر کس دلش خواست و زورش رسيد باشد؛ نه زنده کردن شکوه شاهنشاهی است، از کورش گرفته تا آريامهر.
در دويست سال گذشته درام واقعی کشورهای جهان سوم، آن برش کران تا کران از آسيا تا افريقا تا امريکای لاتين و حتا گوشه‌هائی از اروپا، برخوردشان با پديده تجدد يا مدرنيته بوده است. همه رويدادهای مهم تاريخ هر يک از آنان اين نشانه را با خود داشته است و آن را کم و بيش شکل داده است. از اين کشورها خاورميانه و جهان اسلامی بطور کلی، مورد ويژه‌ای است، زيرا در پذيرفتن و يکی شدن با موازين تجدد بيش از اندازه کند بوده است. مورد افريقا نيز به همين گونه است و بيشتر، ولی خاورميانه اوايل سده نوزدهم، هنگامی که ضربه واژگون کننده غرب برای نخستين‌بار به باروهای ذهنی و فيزيکی خورد بسيار پيشرفته‌تر و در تاريخ تمدن سابقه‌دارتر بود و بنا به فرض، برای به خود گرفتن شيوه‌های غرب صلاحيت بيشتری می‌داشت ــ چنانکه در ژاپن پيش آمد. درگيری جدی ايرانيان با تجدد از جنبش مشروطه‌خواهی در پايان سده نوزدهم بود. تا پيش از آن اصلاحات نظامی و اداری و آموزشی در ايران از عباس ميرزا تا اميرکبير و سپهسالار جز خراش‌هائی در پوسته سخت جامعه نمی‌بود. ايرانيان هنوز نمی‌توانستند عينک هزار و چند صد ساله را از چشمان برگيرند و وقتی «گفتار» مشهور دکارت را ترجمه می‌کردند سخنانی آخوندی در دهان «حکيم فرانسوی ديکرت» می‌گذاشتند که امروز ما را به خنده می‌اندازد.
***
تفاوت عمده‌ای که ميان مدرنيته با مدرنيزاسيون يا نوسازندگی است از همان آغاز يا فهميده نشد، يا به فراموشی افتاد. مدرنيته فرايند دراز و ژرف تغييرات ريشه‌ای در فرهنگ و ارزش‌هاست؛ سير يک جامعه «سنتی» است بر راهی که اروپائيان در پنج سده گذشته از هنگام رنسانس کوبيده‌اند. مراد از مدرنيته جهان‌بينی تازه‌ای است که بر پايه خردگرائی (راسيوناليسم)، عرفيگرائی (سکولاريسم) و انسانگرائی (هومانيسم) ساخته شده است. مقصود از مدرنيزاسيون شيوه تازه‌ای در سازمان دادن زندگی است؛ فرايندِ آوردن نهادها و زيرساختهای مادی و فرهنگی به جامعه‌های سنتی و بنا بر تعريف واپسمانده است؛ شيوه‌هائی که در جريان مدرنيته، و بيشتر در غرب، توسعه يافته‌اند. (برای renovation نوسازی مناسب‌تر است.) «جهان سومی‌ها» که تنها در دهه پنجاه چنين ناميده شدند، در زير آبشار ابزارها و نهادها و انديشه‌ها که بر سرشان می‌ريخت با کوزه‌های کوچک خود که تهی نيز نبود پای بر لب دريای مدرنيته نهادند و از پيش پا افتاده‌ترها برداشتند و تا مدت‌ها به همان قناعت کردند. در غرب مدرنيته و مدرنيزاسيون در يک فرايند تدريجی با هم رشد کردند (اختراع ساعت مکانيکی و تغيير ديد کيهانشناسی انسان.) در جامعه‌های سنتی واپسمانده اين دو دست در دست پيش نرفته‌اند. فراموش کردن پيوند ميان نوسازندگی و تجدد، ميوه و درخت، برای آنان بسيار آسان بوده است.
نوسازندگی همواره بی دردسرتر است و نه تنها اول می‌آيد، چون به پايه‌های اعتقادی کاری ندارد، بلکه جای تجدد را نيز می‌گيرد و در بيشتر جاها بويژه جهان اسلامی به صورت خط دفاعی در برابر آن به کارگرفته می‌شود. ايران، چنانکه خواهد آمد، دراماتيک‌ترين صحنه دست و پنجه نرم کردن با اين مسئله در همه پيچ و تاب‌ها و تنش‌های آن است. از هيچ جامعه‌ای نمی‌توان انتظار داشت که به آسانی و در کوتاه مدت عادت‌ها يا نظام ارزش‌ها يا سنت‌های خود را بگذارد. تغيير در هر کشور واپسمانده و جهان سومی با زور کمرشکن خارجی تحميل شده است. ولی در کشورهای اسلامی يک عامل مقاومت ديگر هم در کار بوده است، يک احساس خودبسندگی و فضيلت ذاتی که تنها وام گرفتن از ديگران و به خدمت گرفتن آنها را اجازه می‌دهد. اين احساس در ميان ايرانيان باز هم نيرومندتر بوده است. آنها نه تنها به غربيان تازه به دوران رسيده، بلکه به مسلمانان ديگر نيز با احساس برتری فرهنگی و تاريخی می‌نگريستند. چه کسی در ميان اينان می‌توانست به پای شکوه پيشين ايران برسد ــ شکوهی که خودشان جز تصوری مه‌آلود از آن نداشتند و بايست منتظر دانش‌پژوهی غربی می‌ماندند.
نقشی که اسلام در پيکار با تجدد داشته برای همه يکی بوده است، از ايرانيان و عربان و ترکان. برای عربزبانان خاورميانه، اسلام و تاريخ کشورگشائی‌های عرب مهمترين سرچشمه غرور جمعی است. ترکان، عثمانيان تا اوايل سده بيستم، اگر چه گرويدگان به اسلام بودند، آن را به عنوان وارثان امپراتوری اسلامی ـ عربی، سده‌ها از آن خود ساخته بودند. بستگی ژرف آنان به اسلام از هيچ نظر از خود عربان کمتر نبود. قبايل ترکی که ايران را درنورديدند و در آسيای صغير بودوباش (سکونت) کردند فتح نشده بودند و ــ بيشتر به دست ايرانيان ــ اسلام آورده بودند. برای ايرانيان، منظره پيچيده‌تر بود. اسلام و نقش يگانه خود آنان در آنچه دانش و هنر اسلامی خوانده می‌شود طبعا سرچشمه سربلندی بزرگ بوده است. با اينهمه شکوه اسلام را پيروزی خواری‌آور اعراب و دوران دويست ساله تيره و خونين اشغال و تاراج و ويرانگری منظم عرب که نه برای رستگاری ايرانيان، و به قصد از ميان بردن نژاد و زبان و تاريخ ايران و نابود کردنش به عنوان يک ملت آمده بودند لکه‌دار می‌کرد. (ايران ساسانی در پايان هزار و پانصد ساله نخستين خود زير اين نام، نزديک‌ترين ماهيت سياسی به تعريف دولت ـ ملت در مفهوم پيشامدرن آن بود.) عربان، هر چه هم پوزشگران‌شان از همان آغاز گفته‌اند و می‌گويند به ايران جز به چشم يک دشمن نژادی نمی‌نگريستند (در اينجا نژاد به معنی تاريخی و نه خونی می‌آيد) و با خشن‌ترين شيوه‌ها در از ميان بردنش کوشيدند. اين ميراث حمله اعراب، هنوز از خودآگاهی ملی ايران پاک نشده است. از اين گذشته، ايرانيان بر خلاف ديگران، و مانند اسپانيائيان، ولی از همان نخست و نه با تاخير هزار ساله، برگشته و جنگيده بودند، و اين خود بخشی از سربلندی ملی را می‌ساخت و ساخته است. اين «ايران جاودانی» به قول ايرانشناسان اروپائی، که همواره فاتحان بسيار خود را شکست داده است گويا می‌توانست باز هم در برابر اروپا بايستد و از عهده برآيد.
جملگی اين مردمان در شناخت ماهيت واقعی هماورد تازه کند بوده‌اند. از هنگامی که سپاهيان روس دربند قفقاز را گشودند و سپاهيان ناپلئون لشگر مماليک را در يک نيمه روز «در برابر چهل قرن تاريخ» از ميان برداشتند جهان اسلامی، خود را با نيروئی نابرابر روبرو يافت که اميدی به رسيدن به آن نمی‌توانست داشت. ترکان از 1683 در نبردهای پياپی از اروپائيان (اتريش و متحد لهستانی‌اش در اروپای مرکزی؛ پترکبير و کاترين بزرگ در روسيه) شکست خورده بودند ولی آن شکست‌های ميدان جنگ، برايشان معنائی بيش از شکست‌هائی که در همان سده از ايرانيان می‌خوردند نمی‌داشت. پيروزی نظامی تا پيش از انقلاب صنعتی لزوما برتری يک تمدن را بر تمدن ديگر نشان نمی‌داد. برتری‌های تاکتيکی نقشی تعيين کننده داشت و ميدان جنگ به پيش‌بينی ناپذيری و تاثير بيش از اندازه عامل بخت مشهور است. آنها تا نيمه‌های سده نوزدهم رابطه ميان نيروئی را که پيوسته سپاهيانشان را در هم می‌شکست، با تمدنی که چنان نيروئی را به جنگشان می‌فرستاد درنيافتند. ايرانيان در روس‌ها، و مصريان در سپاه ناپلئون که صدها مهندس و نقشه‌بردار و باستانشناس و دانشمند علوم طبيعی همراهی‌اش می‌کردند (همان خاورشناسانی که ادوارد سعيد، شهرت بی‌بنياد تبليغاتی‌اش را در ميان چپ واپسمانده، از جمله به حملات هيستريک بر آنان وامدار بود) جلوه نظامی تمدن ديگری را ديدند که برتريش از دسترس آنان بيرون بود. عباس ميرزا که تا چهار نسل بعد نيز از همه فرمانروايان قاجار پيش بود، سرگشته و به جان آمده، از فرستاده ناپلئون راز آن برتری را می‌پرسيد و مصريان با محمدعلی پاشا، يک پادشاه برجسته از روی نمونه شاهان مستبد روشنرای اروپا، بی‌فاصله به تقليد آنچه از نوآوری‌های نظامی و اداری اشغالگران فرانسوی گرفته بودند پرداختند.
اروپا با لشگرها و ناوگان خود و به بويه جهانگشائی آمد. پيام تمدن آن با آهن و خون رسانده می‌شد ــ مانند تقريبا هر تمدن برتر ديگری در تاريخ، از جمله در آن زمان‌ها که خود ما توانستيم ــ و دشمنی و ايستادگی که در توده‌ها و حکومت‌های کشورهای تجاوز شده برانگيخت پرهيزناپذير بود. برتری اروپا آشکارتر از آن بود که ناديده گرفته شود ولی خشونت نظامی و ديپلماتيک و آزمندی سيری‌ناپذير اروپا، هر چه هم از پيشينيان عرب و مغول خود ملايم‌تر، باز از تحمل مسلمانان خو کرده به ستمکشی ولی با اينهمه سرفراز، درمی‌گذشت. دشمنی با غرب، پيام متمدن کننده آن را نيز دربرگرفت. ايرانيان آغاز سده نوزدهم را نمی‌شد سرزنش کرد اگر ژنرال پاسکويچ برايشان جائی برای يک نابغه ادبی مانند گريبايدوف نمی‌گذاشت. ولی واکنش دشمنانه به اروپا در جامعه‌ای با دل‌های کور و ذهن‌های بسته بيش از اندازه رفت. آخوندهای جا کرده در آن دل‌ها و فرمانروای آن مغزها، تلافی شکست از پاسکويچ را در شوراندن عوام و کشتن گريبايدوف با همه مصونيت ديپلماتيک او جستند (سرمشقی برای آخوندهای انقلاب اسلامی که بزرگترين تظاهر دشمنی با غرب بود؛ غربی که تلافی گروگانگيری ديپلمات‌هايش را با سرشکسته کردن ايران در برابر عراقی که به شمار نمی‌آمد درآورد ــ يکی از تلافی‌ها.) اين دشمنی ناچار با بهت و شيفتگی همراه بود و دودلی جامعه‌های اسلامی را بيشتر کرد. از سوئی ياد بزرگی گذشته نمی‌گذاشت به آسانی به بزرگی تازه‌ای که از هر چه پيش از خود درمی‌گذشت خو کنند و از سوی ديگر نمی‌دانستند با دست‌هائی که هم می‌کشتند و می‌بردند و هم بيداری و آگاهی می‌پراکندند چه کنند؟ می‌شد آن دست‌ها را هم به دندان گرفت و هم بوسيد و بيشترشان تا توانستند دندان گرفتند و بيش از آنکه لازم بود بوسيدند؛ ولی يک رويکردattitude قطعی در برابر اين چالش تازه لازم می‌بود. پنجاه سالی از نخستين برخوردها با غرب برنيامد که روشن‌ترين ذهن‌ها در کشورهای اسلامی دريافتند که غرب نه تنها از هر چه تجربه کرده‌اند بسيار برتر است بلکه به صورتی، آينده و سرنوشت آنهاست. چاره‌ای که يافتند پيش گرفتن برنامه‌های نوسازندگی بود؛ نوسازندگی بی تجدد، مدرنيزاسيون بی مدرنيته، به بهای هدر دادن بسا فرصت‌ها.
ترک‌ها به ياری دستگاه حکومتی سازمان يافته و گشودگی طولانی و ژرف‌تر خود بر اروپا در اين حرکت تازه بر ديگران پيشی جستند. (درباره اهميت يک دستگاه اداری مرتب و ارتش نيرومند در فرايند دمکراسی ليبرال و تجدد بطور کلی، مبالغه نمی‌توان کرد.) پيش از آنکه آتاترک جنبش خود را برای درآوردن ترکيه به يک کشور اروپائی آغاز کند چند سده‌ای از تجديد سازمان جامعه بر روال اروپا می‌گذشت: نوآوری‌های نظامی، اصلاحات اداری، و سرانجام، “تنظيمات“ از نيمه سده نوزدهم که کوششی برای قانونی کردن حکومت اقتدارگرا از روی نمونه اروپای مرکزی بود. در جهان عرب، چنانکه اشاره شد، مصر بر ديگران پيشی داشت و زيرساختهای اداری و فرهنگی نوسازندگی را به آهستگی و زير سرپرستی روزافزون فرانسويان و بريتانيائی‌ها پی‌می‌افکند.
ايران دوران قاجار شاهد نخستين کوشش‌ها برای رسيدن به اروپا بود. پس از عباس‌ميرزا، اميرکبير همان برنامه مستعجل اصلاحات اداری و نظامی را با تاکيد بيشتر بر زيرساخت فرهنگی دنبال کرد و دارالفنون او که نخستين دانشگاه نوين ايران است جنبش بزرگی در تالاب فرهنگی جامعه‌ای سراپا فرورفته در نادانی بود. در اواخر پادشاهی ناصرالدين شاه، به رهبری سپهسالار، يک برنامه محدود اصلاحات از روی نمونه تنظيمات عثمانی بارها سقط شد. نوسازندگان ايران در جستجوی نمونه‌های بکار بستنی به ترکيه و بعدا ژاپن می‌نگريستند که نمونه کامل‌تری می‌نمود، مگر آنکه دور دست بود و کسی چيز زيادی از آن نمی‌دانست؛ ترکيه سرمشق بهتری به دست می‌داد. اما آنچه در جهان عرب می‌گذشت برای ايرانيان چندان باربط نمی‌نمود. اعراب مستقل نبودند چنانکه ايران در تاريک‌ترين ساعت‌هايش نيز دست کم در نام مانده بود؛ و با آنکه انديشه‌های روشنفکران ترقيخواه عرب در زمينه‌های واپسماندگی خاورزمين و اصلاح دينی و آزادی زنان و باززائی فرهنگی و جدائی دين از سياست توجه روشنفکران ايرانی را جلب می‌کرد ولی ميدان عمل در ترکيه بود و روشنفکران ترک بر خلاف همتايان عرب خود در پی درآوردن تجدد از دل اسلام نبودند.
درگيری جدی با تمدن تازه به نويسندگان و سياستگران جنبش مشروطه‌خواهی برمی‌گردد. آن روشنفکران بودند که در برخورد با غرب، با برتری فرهنگی انکارناپذيرش، از نظرگاه درست، يعنی دگرگون کردن جهان‌بينی سنتی نگريستند. گفتمان تجدد با آن جنبش آمد و در بافتار context ايران مشروطه را از تجدد نمی‌توان جدا کرد. سران روشنفکری آن جنبش از اواخر سده نوزدهم درهای بحث را در تقريبا همه زمينه‌های يک برنامه فراگير اصلاحات سياسی و اجتماعی گشوده بودند و بويژه به ناسيوناليسم ايرانی جای شايسته‌اش را در پيکار برای تکان دادن جامعه پراکنده خواب‌آلود و در سراشيب ازهم‌گسيختگی داده بودند. ولی انديشيدن درباره تجدد در دست روشنفکرانی که محمدعلی جمالزاده، يکی از خودشان، نام «برلنی‌ها» بر آنان نهاده است به دامنه و ژرفای لازم رسيد. کار سياسی ـ فرهنگی آنان (از 1915 تا 1928) نه پيش از آن مانندی داشت نه، شرمندگی نسل‌های بعدی، پس از آن از درخشش افتاد. در ميان «برلنی‌ها» به پاره‌ای نامدارترين مردان سياست و ادب ايران می‌توان برخورد: خود جمالزاده که تا ميانسالی يک آتشفشان انرژی و نوآوری بود و داستان کوتاه و نخستين پژوهش اقتصادی و تکان نوسازندگی را به زبان فارسی داد؛ مشفق کاظمی که با «تهران مخوف» رمان اجتماعی را وارد ادبيات فارسی کرد؛ ابراهيم پورداود و محمد قزوينی که پژوهش‌های ادبی و تاريخی به شيوه اروپائی را در ايران رواج دادند؛ امين رسولزاده، از برجسته‌ترين انديشه‌مندان اجتماعی اوايل سده بيست ايران، که در برلين نبود ولی با تقی‌زاده همکاری نزديک داشت و مرامنامه حزب دمکرات که با تقی‌زاده نوشتند پيش طرح بسياری اصلاحات پهلوی گرديد.
اما برجسته‌ترينشان حسن تقی‌زاده بود که از بزرگترين مردان همروزگار ما و نخستين نماينده سنت روشنفکر ـ روزنامه‌نگار ـ سياستگر ايران به شمار می‌رود و نه تنها بلندترين جا را در جنبش مشروطه دارد بلکه باربط‌ترين رهبر نخستين موج تجدد به عصر ماست. چه در پيکار مشروطه و چه در زمينه نظری تجدد، تکانی را که او به جامعه سياسی ايران داد با کمتر کسی می‌توان مقايسه کرد. او از رهبران رده نخست انقلاب مشروطه بود و در تسليم‌ناپذيری و پيکارجوئی تا پای مرگ رفت و در نخستين جنگ جهانی با همکاری آلمان به سازمان دادن مقاومت بر ضد نيروهای اشغالی روس و انگليس برخاست. ناکامی در جنگ و شکست جنبش مشروطه‌خواهی از همان لحظه پيروزی بر ارتجاع و استبداد در 1909، او را که هوشمندترين ناظرش بود به جبهه پيکار فرهنگی و فلسفی کشانيد؛ کميته مليون را در 1915 در برلين تشکيل داد و روزنامه کاوه را در دو دوره تا 1922 اداره کرد. کاوه خود از رويدادهای مهم صد ساله گذشته ماست و هنوز بر گفتمان تجدد اثر می‌گذارد. مشروطه‌خواهی در تقی‌زاده بود که به دوره دوم خود رسيد و او را می‌توان نماينده موج اول، و موج دوم مشروطه‌خواهی (از پيروزی بر فضل‌الله نوری تا شکست از روح‌الله خمينی) هر دو شمرد. او همه نبردهای سياسی و انتلکتوئل شش دهه نخستين دوران مشروطه را از نسل اول آزاديخواه انقلابی تا نسل دوم ترقيخواه اقتدارگرا در صف اول جنگيد و گذشته از پايگاه فرهنگی‌اش (همروزگاران داناترش می‌گفتند هيچ ايرانی زنده به پايش نمی‌رسد) و سرمشقی که در استواری کاراکتر گذاشت، در گفتمان تجدد از همه آن گذشتگان باماتر است.
تقی‌زاده که همواره از زمانه‌اش پيش بود و در سرسپردگی dedication و آرمانگرائی و دوری از عوامفريبی کمتر مرد سياسی دورانش به پای او رسيد زودتر از هر روشنفکر و سياستگری مسئله را دريافت. ايران مانند هر کشور ديگری که به تجدد پا می‌گذارد و به دمکراسی تحول می‌يابد بايست نخست يک دولت ـ ملت می‌شد: مردمانی با يک حکومت و زير يک قانون که در سرزمينی با مرزهای معين و دور از جنگ داخلی يا هجوم‌های پياپی خارجی می‌زيند. ايران اوايل سده بيستم، با حکومت پارلمانی و بی آن، چنان کشوری نمی‌بود و طرح مشروطه‌خواهان ناگزير بيشتر روی کاغذ می‌ماند. اعضای کميته مليون، رويارو با چنان واقعيتی، در کنار فعاليت سياسی سال‌های جنگ، به انديشه درباره ريشه‌های واپسماندگی ايران پرداختند. نتيجه بحث‌های آنان را جمالزاده به اينگونه آورده است: «در اين جلسه بنا بر تنقيدی که آقای تقی‌زاده در باب صحبت آقای کاظم‌زاده نمودند که تقليد از اروپائيان هميشه جايز نيست و بعضی اظهارات ديگر از اين قبيل، بالاجماع هيئت عامله قبول کرد که ايرانی‌ها بدون زبان و مذهب در همه چيز ديگر بايد تقليد از فرنگی‌ها نمايند.» اين رهيافت راديکال به تجدد در صفحات «کاوه» دنبال گرفته شد و ما در آنجاست که برای نخستين‌بار در ادبيات سياسی ما به بحث‌های منظمی درباره رواداری مذهبی، کنار گذاشتن عزاداری و آداب وحشيانه آن (اگرچه به اشاره،) وضع زنان، جدائی دين از سياست… برمی‌خوريم. تقی‌زاده در همان زمان که ايران دستخوش هجوم و مداخلات هر روزه قدرت‌های بيگانه بود هشدار می‌داد که اگر راست بخواهيم نه خطر بزرگ از خارجه است نه راه نجات، دور کردن فرنگی‌ها از ايران… بزرگترين خطر و اعظم آفات ملت و مملکت همانا آفت داخلی است و عدم تعليم و تربيت عمومی.»(1)
«برلنی‌ها» چنانکه دکتر بهنام در کتاب خود می‌گويد سخت زير نفوذ انديشه‌های رايج آن زمان بويژه در محافل ترقيخواه ترکيه و جهان عرب می‌بودند. فتوای تقی‌زاده تعديل شدة سخن عبدالله جودت، روشنفکر ترک بود که می‌گفت تقليد و رونويسی از غرب خطرناک است. تمدن يکی بيشتر نيست: می‌بايد آن را بطور کامل پذيرفت، مانند گل‌سرخی با خارهايش. تاثير روشنفکران ترک «برلنی‌ها» را به راه‌حل ترکيه متمايل کرد: استوار کردن بنيادهای دولت ـ ملت؛ و تجدد آمرانه و به شتاب، که شصت ساله بعدی ايران را با سرعت کمتر و بيشتر ساخت. بيداری نوين ملی و ناسيوناليسم ايرانی، ابزار اصلی دولت ـ ملت بود و کاظم‌زاده ايرانشهر در آن گروه بيش از ديگران در اين زمينه کار کرد: «در نظر من بيش از وحدت بشر و حتی بيش از اتحاد اسلام به اتحاد ايران بايد کوشيد. در جائی که بيگانگی و نافهمی به جائی رسيده که اهل هر ولايت و بلکه هر شهر، ولايت ديگر را غربت می‌شمارد… و از اغلب مردم وقتی اسم وطنش پرسيده می‌شود اسم مولد خود را می‌گويد… در اين ايران که نه تنها جهالت و نفاق و تعصب، افراد آن را دشمن همديگر ساخته بلکه داشتن زبان‌های مختلف و عادات و مراسم نيز طوری اين ملت را… غيرمتجانس نشان داده که خود مردم نيز اهالی ولايت ديگر را از ملت ديگری می‌شمارند… پيش از آشنا کردن ملت ايران با اجزای ديگر بشريت بايد او را با افراد خود آشنا کرد و آشتی داد و برادر نمود… ماها بايد بيش از هر چيز ايرانی باشيم و ايرانی ناميده بشويم و ايرانی بمانيم. ايرانيت يک کلمه مقدس و جامعی است که تمام افراد ملت را بدون تفريق مذهب و زبان در زير شهپر شهامت‌گستر خود جای می‌دهد.»
همين نگرش ملی، او را در موضوع مذهب به چنين نتيجه‌گيری می‌رساند: «دين محصول ايمان است و ايمان يک امر وجدانی و قلبی است که ميان بشر و آفريدگار او حاصل می‌شود و هيچ فرد ديگری حق مداخله بدان ندارد… فرض من از انقلاب فکری و دينی چيست؟… 1 ــ تميز دادن دين از خرافات و اوهام. 2 ــ جدا کردن شئون روحانی از شئون جسمانی يعنی تفريق امور شرعی از امور مدنی. 3 ــ موافقت دادن احکام دين با مقتضيات و احتياجات ترقی و تمدن… به نظر من مذهب تشيع دو جنبه خاص دارد که آن را قادر به قبول کردن همه عناصر تجدد و تمدن می‌سازد. يکی از اين دو گشوده بودن باب اجتهاد است که سرچشمه ترقی و تعالی و تمدن است… و ديگری اين است که دين اسلام که بيش از هزار سال است مال ايران شده و در شکل شيعه تکامل کرده يک نوع دين ملی ايرانيان گشته يعنی روح ايرانی مهر خود را بدان زده است.»(2) کاظم‌زاده در آستانه برخاستن ققنوس‌وار ايران از خاکستر قاجار توجه نمی‌کرد که اجتهاد تنها در چهارچوب ايمانی و دينی است؛ و با انديشه آزاد تفاوت دارد؛ و چندان بيش از حرام و حلال کردن خاويار نمی‌تواند برود. «اصوليان» که پيروزی‌شان بر مکتب اخباريان از سوی اسلاميان و خاورشناسان بسيار به منزله چيرگی «فقه پويا» (به گفته واپسين دژبانان ارتجاع مذهبی) جشن گرفته می‌شود در واقع توانستند دست همان فقه و همان مجتهدان (و نه بقيه مردم) را در پيشبرد مصلحت خودشان، از جمله رسيدن به نظريه ولايت فقيه در همان نخستين مراحل، باز کنند. او همچنين نمی‌خواست ببيند که جدا کردن دين از خرافات و اوهام چه آسيبی بر اسلامی که هزار سال مهر روح ايرانی بر آن خورده است و مجتهدانی که گويا می‌توانند سرچشمه ترقی و تمدن باشند خواهد زد.
بسياری از اين انديشه‌ها بازتابی از بحث‌هائی بود که در جهان عرب نيز جريان داشت. ولی روشنفکران عرب برخلاف کماليست‌های ترک همزمانشان، عموما پاسخ را نه بيرون از اسلام بلکه در خود آن می‌جستند و صد ساله بعدی را نيز همه برای به درآوردن تجدد و «تطور» از اجتهاد گذراندند و هنوز در اين وادی سرگردانند. اين تلاش برای اسلامی کردن تجدد و اصلاح، که به جمال‌الدين افغانی برمی‌گشت، از آنها به پاره‌ای «برلني‌ها» نيز رسيد(3) و نسل‌های پس از آنان را بر کژراهه‌ای انداخت که پايانش انقلاب و جمهوری اسلامی بود.
برنامه تجدد تقی‌زاده و شرط اول مشهور آن «ايران بايد ظاهرا و باطنا و جسما و روحا فرنگی مآب بشود و بس» دو شرط ديگر نيز داشت: «دوم اهتمام بليغ در حفظ زبان و ادبيات فارسی و ترقی، توسعه و تعميم آن؛ سوم نشر علوم فرنگ و اقبال عمومی به تاسيس مدارس.» او نخستين کسی بود که به توسعه زبان و نقش زبان در توسعه توجه کرد و کاوه نخستين روزنامه فارسی بود که به پيشبرد و نوسازندگی زبان همت گماشت. او و همفکرانش زبان فارسی را يکی از عوامل کاميابی در پذيرفتن تمدن غرب در عين حفظ هويت ملی ايران می‌شمردند: تسليم شدن به پديده‌ای که غربی است و نگهداشتن جنبه‌های خوب و سازنده و ماندنی فرهنگ ايران که زبان و ادبيات فارسی رکن آن است. آنها نه تنها شناخت غرب بلکه به همان اندازه شناخت نيک و بد فرهنگ و ادب ايران را لازم می‌دانستند تا نه از تجدد بترسيم، نه به خودشيفتگی بيفتيم. فرنگی‌مآبی تقی‌زاده و گروهش ريشه در شناخت ژرف فرهنگ غرب از يک سو و تاريخ و فرهنگ ايران از سوی ديگر داشت. او نمی‌توانست پيش از آنکه عميقا فرنگی شود عميقا ايرانی نشده باشد. حکم او برای زمانش زود بود و سی سال بعد که مانندهای آل‌احمد مد روز شده بودند (در هنگامی که روشنفکر نه به سبب مايه فکری خود، يا آزادمنشی‌اش، که شرط اول روشنفکری است، بلکه به دليل موضع ضد حکومت باب بازار، به اين نام شناخته می‌شد) حتا زودتر بود. در 1324/1945 همان زمان‌ها که جريان روشنفکری ايران اندک اندک در ارتجاع فرو می‌رفت تقی‌زاده در پی روشنگری برآمد و گرچه سخن بيست و پنج سال پيش خود را از بی‌شکيبی جوانان دانست که با توجه به فاصله زياد با اروپا خواستند به يک جهش خود را به آن برسانند، هشدار داد که «اين نبايد حمل بر جايز بودن سستی و توقف در مسير تدريجی… وصول به غايت تمدن مطلوب شمرده شود… منظور من از تمدنی که غايت آمال ما باشد تنها باسوادی مردم و فراگرفتن‌شان مبادی علوم را، يا تبديل عادات و لباس و وضع ظاهری آنها بر عادات مغربی نيست بلکه روح تمدن و فهم و پختگی و رشد اجتماعی و روح تساهل و آزادمنشی و آزاده فکری و مخصوصا خلاصی از تعصبات افراطی و متانت فکری، و وطن دوستی از نوع وطن دوستی مغربيان و شهامت و فداکاری در راه عقايد خود است که هنوز به اين مرحله نزديک نشده‌ايم.»(4) او می‌توانست در هر صفتی که بکار می‌برد خود را در نظر داشته باشد.
در برابر او جمالزاده از «رفع و دفع تدريجی فرنگی‌ها از روی نمونه ژاپن و بلغار(؟) دفاع می‌کرد و کاظم‌زاده در نگرش ناسيوناليستی خود همچنان تند می‌رفت: «بارها گفته‌ايم که ايران نه روحا و فکرا و ظاهرا و باطنا فرنگی بايد بشود و نه در حال ناگوار امروزی بايد بماند. بلکه ترقی بايد بکند و تمدنی مخصوص به خود که آن را تمدن ايرانی بتوان ناميد تحصيل و ايجاد نمايد.»(5) اينگونه توهمات تا دهه‌ها از ذهن ايرانی بيرون نرفت. رفع و دفع فرنگی‌ها به ضديت با فرهنگ غرب دامن زد که به خود گرفتنش تنها راه برونرفت از چنبر بينوائی و وابستگی می‌بود؛ و تمدن ايرانی دستاويزی برای سنت‌گرايان شد که تجدد را نفی می‌کردند و با تبر ارزش‌های اصيل خود به ريشه هر چه از پيشرفت که بدان رسيده بوديم زدند.
روشنفکران امروزين ايران هشتاد سالی لازم داشته‌اند که به پيام «برلنی‌ها» بازگردند و آن را در پرتو تحولات سده گذشته از نو ارزيابی کنند. آن پيشروان، خود برآوردن همه آرزوهايشان را نديدند ولی بيشتری در پايان زندگی می‌توانستند از فاصله‌ای که جامعه ايرانی پيموده بود، و سهم خود در آن خرسند باشند. عموم آنان باور خود را به ضرورت دگرگون کردن فرهنگ ايرانی که آن را تمدن در معنای گسترده خود شامل فرهنگ می‌خواندند، و تحول‌پذيری جامعه، نگهداشتند و بسياريشان سهم فعالی ــ تا آنجا که سياست بازی‌ها اجازه می‌داد و هيچگاه به ظرفيت واقعی‌شان نرسيد ــ در دگرگونی‌ها داشتند. از ميان آنها يکی، جمالزاده، انقلاب اسلامی را ديد و با آن همچون پذيرفتنی‌ترين رويدادها روبرو شد. تقی‌زاده چنين فرجامی را در 1918 پيش‌بينی کرده بود: «يگانه اميد ايران جوان و آينده بر اين عده معدود («تربيت‌شدگان با معرفت و با هوش… که به نکات تمدن ملل برخورده و درست فرق زندگی ما و اروپا را ملتفت شده‌اند») است. ولی بدبختانه… وقتی که از اوضاع ممالک متمدنه مطلع می‌شوند… تاثيری که در آنها حادث می‌شود اين است که کم کم از ملت خود سير شده… به تدريج از قوم خود بيزار شده… اگر جوش و خروشی داشته باشند زبان به طعن و تنقيد ملت خود گشوده… و بالاخره… دشمن وطن خود می‌شوند.»(6)
جمالزاده تا آنجاها نرفت و تا مغز استخوان ايرانی ماند، ولی خرده‌گيری و نکوهش ايرانی و مردم هر چه سزاوارشان که درونمايه بيشتر رمان‌هايش بود با خشکيدن چشمه آفرينشگری در او به سودازدگی رسيد. او خوشبينی تقی‌زاده را نداشت که نيروی برانگيزنده هر سياستگر ــ و نه سياستباز ــ است و نااميد از جامعه‌ای که ديگر نمی‌شناخت، آن را سزاوار حکومت همان آخوندها می‌دانست که هر چه از زندگی‌اش گذشت با آنها نزديکی روحی بيشتری يافت. جمالزاده را می‌توان نمونه ايرانيانی دانست که در فضای غربی از هيچ کس کم ندارند و به ايرانی که می‌رسند سطح خود را به تصور نوميدانه‌ای که از ايران و ايرانی دارند پائين می‌آورند. او و همفکرانش در آن نخستين دهه‌های سده بيستم که خود سراسر پليدی و پريشانی بود، به در و ديوار فضای ناممکن ايران هنوز قرون وسطائی می‌زدند و اگر ذهن‌های جوينده‌شان همه پاسخ‌ها را نيافت به پرسش‌های درست رسيد. آنهمه توانائی انديشه و شهامت اخلاقی در تيرگی سال‌هائی که امروزمان در برابرش چشمه روشنائی است، و در جامعه‌ای که مدت‌هاست توانائی شناخت والائی excellence را از دست داده است و تنها برانگيختگی عواطف خام و زبان اسطوره و افسانه را درمی‌يابد بی‌قدر ماند. کم و کاستی‌های طرح تجدد آنان که گناهش به گردن همان فضای ناممکن قرون وسطائی بود بر خودشان افتاد؛ و بزرگترين‌شان، تقی‌زاده، که از همه انديشه‌مندان اجتماعی ايران تا دهه‌ها پيشتر بود، قربانی چنان شخصيت‌کشی کوته‌نظرانه‌ای شد که سهم بزرگش در انقلاب مشروطه نيز از ياد رفت.
ولی اگر تاريخ را، چنانکه هست، از پيشداوری‌های يک نسل و دو نسل، فراتر بگيريم هيچ دريغی بر آن مردان نوآور جايز نيست. آنها مشروطه‌خواهی را ژرف‌تر بردند و به يک جهان‌بينی که به رغم کاستی‌های خود توانست جامعه ايرانی را به مسير بازگشت‌ناپذير تجدد بيندازد درآوردند. ما امروز به زبانی که آنها توسعه‌اش را آغاز کردند سخن می‌گوئيم و در آنچه به گرفتن تمدن غرب بويژه نظام ارزش‌هايش ارتباط دارد بر همان راه می‌رويم. عرفيگرائی و رواداری مذهبی؛ دفاع از دولت ـ ملت که يکپارچگی سرزمينی جزء اساسی آن است؛ نوسازندگی فرهنگ و زبان ايران؛ و شناخت و نگهداشت و پيشبرد ميراث باشکوه ملی را آنها به ما آموختند و به آيندگان در برابر بازگشت به گذشته‌های آرمانی گمراهان، و هنر نزد ايرانيان است و بس، و بيرون آوردن جهان امروز از هزار و چهار صد سال و دو هزار و پانصد سال پيش، هشدار دادند. امروز نزديک به صد سال پس از کميته مليون “برلنی‌ها،“ و در سر و کار با بخش بزرگی از جامعه روشنفکری ايران بهتر می‌توان به ابعاد قهرمانی پيکار مردانی چون تقی‌زاده پی‌برد.
***
دست نيرومند و «استبداد منور»ی که موج دوم مشروطه‌خواهان در ناچاری خود آرزو می‌کردند (همان که مشفق کاظمی می‌گفت: «پيدايش يک دست توانا يا دسته توانا… و ديکتاتور صالح آشنا به اوضاع جهانی برای نجات ايران» در شخصيت پرتوان و آينده‌نگر سردار سپه ـ رضاشاه تحقق يافت. او که بی‌ترديد بزرگترين مرد سده بيستم ايران است برنامه سياسی مشروطه‌خواهان را گرفت و در دو دهه کوتاهی که داشت تا آنجا که توانست پيش برد. اولويت‌های برنامه نوسازندگی او همه درست بود و پياپی آمد. يک نگاه به کاری که در سازمان دادن ارتش ملی کرد نبوغ او را به عنوان يک فرمانده نظامی و سياستگر، و محدوديت امکاناتش را نشان می‌دهد. سردارسپه که فرازش (صعود) خود را به قدرت با کودتائی در قزاقخانه بر ضد افسران روسی آغاز کرده بود می‌بايست بی‌هيچ امکان مالی، نيروهای قزاق (روسی) پليس جنوب (انگليسی) و ژاندارم (ناسيوناليست و سرکش) را همه در دشمنی با يکديگر زير يک فرماندهی بياورد. او اين ارتش را برای يکپارچه کردن ايران لازم می‌داشت که نخستين شرط در آوردن يک دولت ـ ملت از ممالک محروسه اسمی آن زمان بود؛ هر چيز ديگری از آن سرچشمه می‌گرفت. امروز ايرانيان نمی‌توانند باور کنند که ايران يکپارچه‌ای را که از مصيبت‌ها و مخاطرات سده بيستم جان بدر برد مرهون ترياک هستند. سردارسپه دست بر درآمدهای انحصار ترياک انداخت و ارتشی بسيج کرد که کمر فئوداليسم را در ايران شکست و خوزستان را از اينکه يک شيخ‌نشين نفتی ديگر شود بازداشت و امنيتی در ايران برقرار کرد که بی آن نمی‌شد هيچ چيز ساخت.
نوسازندگی او با همه شيفتگی‌اش به آتاترک، تا لاتينی کردن خط يا اعلام دولت غيرمذهبی (لائيک) نکشيد؛ و در توسعه جامعه مدنی کوتاه‌تر از آن آمد که در خورند جامعه آن روز ايران می‌بود. واپسماندگی ايران آن زمان که با ترکيه فرسنگ‌ها فاصله داشت و ضرورت ساختن تقريبا همه چيز از صفر، نمی‌گذاشت آن برنامه به اندازه کافی دور برود؛ ولی برای نيم قرنی يک هدف و دستورکار ملی ماند ــ يکی از موضوع‌های معدودی که در طبقه سياسی ايران از همرائی برخوردار گرديد (ملی کردن صنعت نفت يک موضوع ديگر بود.) اما با آنکه همه گرايش‌های سياسی و فکری (مذهبيان را در موضوع تجدد می‌بايد اساسا در جبهه مخالف گذاشت) در نياز به نوسازی سريع همرای بودند بحث درخوری درباره استراتژی نوسازندگی و اينکه اصلا چرا می‌بايد دست به آن زد درنگرفت. در اين حال تغييرات کمی و مادی که جامعه ايرانی را به تندی دگرگون می‌کردند زندگی از آن خود می‌داشتند و در تحول شتاب‌آميز موقعيت، عدم تعادل‌هائی پديد می‌آوردند و به تضادهائی دامن می‌زدند که هيچ‌کس نمی‌توانست به درستی شرح دهد چه رسد که کنترل کند.
در بيست ساله رضاشاهی، جنبش نوسازندگی ايران بيشتر زير نفوذ روشنفکران ناسيوناليست ضدآخوند بود که با اينهمه می‌کوشيدند حساسيت‌های جامعه‌ای غوته‌ور در عوالم آخوندی را محترم دارند. ولی هنگامی که آن جنبش به برداشتن حجاب رسيد، جنگی که از انقلاب مشروطه ميان پاسداران مذهب و پيشروان ترقی درگرفته بود در شورش مسجد گوهرشاد مشهد (1314/1936) باز زبانه کشيد و نقش اسلام و «روحانيت» در واپسماندگی ملی بار ديگر نمايان شد. آن روشنفکران در يک فضای انقلابی سازنده، انرژی بی‌سابقه‌ای به سياست ايران دادند، و با روحيه‌ای که به نظر می‌رسيد غيرممکن نمی‌شناسد يک طرح نوسازندگی غيرمشارکتی و از بالا و اقتدارگرا authoritarian را دنبال کردند که تمرکز خود را بر ضروری‌ترين اسباب يک دولت و جامعه نوين گذاشته بود، به اميد آنکه دگرگونی‌های کمی به تدريج به تغييرات کيفی بينجامد. علی‌اکبر داور بهترين نماينده آن روشنفکران و دنبال کننده سنت روشنفکر ـ روزنامه‌نگار ـ سياستگر، به همراه عبدالحسين تيمورتاش استراتژهای اصلی آن طرح نوسازندگی بودند که با خلق و خوی پادشاه سازگاری تمام داشت. (تيمورتاش يکی از بافرهنگ‌ترين و تواناترين سياستگران زمان خود بود و جايگاه بلندش نياز به ارزيابی دوباره دارد.) ايران در دست يک طبقه سياسی تازه، که مانندش به يادها نمی‌آمد، زير رهبری و نظارت سختگير و هر روزی پادشاهی که شور ساختن داشت، يک دولت ـ ملت سده هفدهمی (دوران پيش از دولت ـ ملت دمکراتيک در اروپا) شد که داشت به تاخت خود را به سده‌های بعد می‌رسانيد. آن طبقه سياسی، بر خلاف کسانی که از «دمکراسی اول و دوم» در ايران دم می‌زنند می‌دانست چه می‌گويد و بجای شعار دادن، زيرساختهای لازم دمکراسی را به وجود می‌آورد. آنها کشوری را که از تجزيه حتمی بازآورده شده بود از آن ژرفای بينوائی و نادانی به درجه‌ای از پيشرفت رساندند که ديگر هيچگاه بکلی بازنايستاد و ما را تا برترين سطح تمدن جهانی خواهد رساند.
***
در فضای بازتر پس از رضاشاه، بحث درباره تجدد مانند همه موضوعات ديگر، شدت يافت. اصلاحات گسترده او که به ريشه‌های عادات باستانی می‌زد از سه سو زير آتش در آمد که دوتای آنها، اسلاميان و چپگرايان، قدرت روزافزون يافتند و توانستند سرانجام به ياری سومی، مصدقی‌ها، پادشاهی پهلوی را سرنگون کنند. از ميان آنها اسلاميان به آسانی توانستند رشته‌های پيوند صدها ساله با هيئت حاکمه را از نو استوار سازند بويژه که هيئت حاکمه پيش از رضاشاهی نيز در رژيم تازه مواضع کليدی را به ياری بستگی‌هايش به انگلستان، از نو به چنگ آورده بود. فرايند نوسازندگی و گفتمان تجدد در فضای بسيار محافظه‌کارانه‌تری قرار گرفت و آهنگ پيشرفت نيز به سبب جنگ و اشغال ايران و پيامدهايش سال‌ها چنان کند شد که به دشواری از بيش از نگهداری وضع موجود برمی‌آمد. جهت عمده حمله اسلاميان، که در کنار و زير سايه پادشاهی باليدند و با گذشت زمان نيرومندترين دشمنانش شدند، به اصلاحات رضاشاهی و غربی شدن سراسری ايران بود؛ و بر بازگشت به گذشته پيش از اسلام، که بيش از نيمی از تاريخ ايران و نيمه پر افتخارترش را دربرمی‌گيرد. آنها در تاکيد خود بر ايران به عنوان يک ملت مسلمان شيعی، و هويت ملی اسلامی و با اينهمه درگير مسابقه‌ای با واپسماندگی، هر جا توانستند اسلام را به زيان تجدد پيش انداختند.
از همان دوران مشروطه يک مکتب فکری نيرومند در ميان تجددخواهان استدلال می‌کرد که ايرانيان مذهبی‌تر از آنند که بکلی غربی شوند. اين محافظه‌کاران توانسته بودند با جناح بانفوذی از روحانيان، دست‌کم تا چندگاهی در انقلاب مشروطه (1909 – 1906) کار کنند؛ و پس از آن نيز به عنوان تعديل کننده سياست‌های راديکال تجددخواهان مکتب تقی‌زاده، همواره نفوذی کمابيش در سياست ايران داشتند. برای آنان غرب دشمنی بود که برای «رفع و دفع» آن چاره‌ای جز گرفتن ابزارهايش نيست. هواداران اين مکتب که از آن هنگام در روايت‌های گوناگونش، بر گفتمان تجدد چيره بوده‌اند، درجه‌ای از تجدد و نوسازندگی را (اين دو تا اين اواخر در بحث‌های توسعه از هم متمايز نشده بودند) به عنوان تنها راه دفاع از استقلال و فرهنگ و نيز هويت ايران لازم می‌شمردند. اين نگرش محدود و دفاعی به تجدد با همه منطقی نمودنش، يکی از سوءتفاهم‌های عمده‌ای بوده که گفتمان مدرنيته را در ايران و کشورهای جهان سومی ديگر مغشوش کرده است. مدرن شدن برای آنکه حتا بيشتر سنتی بمانند تناقضی است که همه فرايند تجدد را محکوم به نقص و ناکامی گردانيد. اصل تجدد، دريافتن ديالکتيک دگرگونی است: «خودی» که بايد ديگر شود. «خود» در اندرکنشی interaction با «ديگر»، خود ديگری می‌شود و می‌ماند. ولی آنها از تناقض خودی که ديگر می‌شود تا همان‌تر بماند، راه به ديالکتيک خودی که ديگر می‌شود ولی ديگری نيست نبردند. تجدد به نظر آنان اگر هم لزومی می‌داشت، برای دفاع بهتر از فرهنگ و هويت اسلامی ـ ايرانی بود؛ نه به خودی خود و برای ساختن يک جامعه نوين با آدم‌هائی که برای زندگی در جهان امروزين آماده باشند. برتری فرهنگ غربی بر فرهنگ ملی، هويت و فرهنگ و استقلال ايران را ــ که هر سه يکی شمرده می‌شدند ــ تهديد می‌کرد. جامعه می‌بايد دگرگون می‌شد تا بيشتر همانچه بود بماند.
روشنفکران ديگری دنباله جمال‌الدين افغانی و پيروان مصری و پاکستانی‌اش را گرفتند و مانعی در گرفتن ابزارهای تمدن بی‌اعتنا به ارزش‌ها و روحيه‌اش نديدند؛ يا ادعای برتر بودن اسلام را از همه دستاوردهای بشری، تا پايانش بردند و علم و فلسفه غرب را برگرفته از اسلام يا دست‌کم همذات با آن شمردند. برخی مبلغان بعدی اين مکتب و مهمترين شخصيت‌های غيرآخوند انقلاب و جمهوری اسلامی، مانند نخستين رئيس جمهوری، و نخستين نخست‌وزير خمينی (از جمله سبک وزنانی که با زير و رو شدن‌های انقلابی، روی آب می‌آيند،) در کوشش‌های خود برای درآوردن يک دانش اقتصادی از اصل توحيد؛ يا کشف پايه‌های علمی دستورهای «پاکيزگی» اسلامی و اثبات وجود خدا از طريق فيزيک نيوتونی به زياده‌روی‌های خنده‌آور رسيدند. اين شيوه تفکر با همه ميان تهی بودنش (مانند رهبری سياسی و روشنفکری آن انقلاب) پرقدرت‌ترين عامل در آهسته راندن و از خط خارج کردن تجدد ايران بوده است.
عيب‌جويان چپگرا (برخورد يک سويه و از پيشداوری، عيب‌جوئی است نه انتقادی) برنامه نوسازندگی رضاشاه ــ و پس از او محمدرضا شاه را ــ از ديدگاه راه رشد غيرسرمايه‌داری رد کردند. سرچشمه الهام آنان اتحاد شوروی بود (نه اتحاد، نه شوروی) و بی‌انصافانه به سازندگان ايران نو برچسب خدمتگزاران امپرياليسم زدند. اما برای مصدق که صنعت نفت ايران را ملی کرد و در دهه 53 ـ 1943 / 32 ـ 1322 بر صحنه سياسی ايران چيرگی داشت و هواداران ناسيوناليست او که بسياری از خدمات رضاشاه را خيانت قلمداد می‌کردند موضوع اصلی، نه تجدد و حتا نوسازندگی، بلکه پادشاهی پهلوی بود و نقشی که بيگانگان در مراحلی از دوران آنان داشتند. از نظر آنان پيشرفت‌های شگرف دوران پهلوی اگر زيان‌آور و خائنانه نبود، يا اصلا ارزش بحث نمی‌داشت، يا به دستور بيگانگان بود و از اينرو پيشرفت بشمار نمی‌آمد.
نظريه‌پرداز مهم تجدد در آن سال‌ها (تا پيش از ظهور نظريه‌پردارانی چون آل‌احمد و شريعتی و همفکرانشان در دربار شاهنشاهی که گفتمان ضد تجدد را پيش بردند) فخرالدين شادمان بود، مردی فراورده پرورش سنتی مذهبی و بهترين دانشگاه‌های اروپا؛ يک روشنفکر ـ سياستگر ـ روزنامه‌نگار ديگر که خطر تقليد سطحی از اروپا و فرنگی‌مآبی نمايشی را دريافت و همه نظريه تجدد خود را بر گرد آن ساخت. کم‌سوادی و قبيله‌وار بودن جامعه روشنفکری ايران نگذاشت که شادمان، همچنانکه تقی‌زاده، در زمان خود توجه سزاوارش را بيابد. ولی کتاب کوچک او «تسخير تمدن فرنگی» يکی از سرفصل‌های مهم در گفتمان تجدد است و هيچ بحثی در اين باره از بازگشت به آن گريزی ندارد. او که در قالب روشنفکر جهان سومی ـ مارکسيست ـ انقلابی نمی‌گنجيد از سوی روشنفکرانی که بيشتر، تاريکی‌های مذهبی راست و شبه مذهبی چپ را نمايندگی می‌کردند، ناديده گرفته شد. توطئه سکوتی که پيش از او، ثروت انتلکتوئل تقی‌زاده را به بيرون از جهان بينوای روشنفکری رايج رانده بود، چنان نويسنده برجسته و انديشه‌مند اجتماعی را زير سايه مانندهای جلال آل‌احمد و احمد فرديد می‌برد. ملت‌ها همچنين شايسته روشنفکرانی هستند که دارند. «تسخير تمدن فرنگی» چهل سالی پس از انقلاب مشروطه و شش سال پس از رضاشاه، سخن تقی‌زاده را پيشتر می‌برد ولی از نظرگاهی متفاوت، و در همانجاست که به نتايجی ناخواسته می‌رسد و سلاحی به دست کهنه‌پرستان می‌دهد. ايران آن زمان، هنوز در تکانه shock برخورد با اروپا، نوکيسه‌ای فرهنگی بود که چيز زيادی هم در کيسه نداشت. اين چنين نوکيسه‌ای را شادمان فکلی می‌ناميد و او را بزرگترين دشمن ايران و ايرانی می‌دانست.
نمونه‌های اين تيپ فرهنگی را ما امروز در اجتماع مهاجر ايرانی در امريکا و اروپا می‌يابيم، مردمانی که به اغراق می‌کوشند مانند اروپائيان و امريکائيان رفتار کنند ولی پس از مدت‌ها زيستن و حتا درس خواندن در بيرون کمابيش به گفته گوبينو، سفير ناماور فرانسه در دربار ناصرالدين شاه، «همان‌اند که بودند. با اين تفاوت که بر عيوبشان افزوده شده است و من در ميانشان کسی که يکی از فضائل و خوبی‌های اروپا را به دست آورده باشد نديده‌ام.»(7) دهان‌ها پر از فرانسه و انگليسی و… است ولی سخنان در همان سطح گرد گرفته ملال‌آور. تفاوت بزرگ فکلی شادمان با خانه بدوش فرهنگی مهاجر آن است که اولی می‌خواست ايران را مانند اروپائی که در ذهن کوچک او می‌گنجيد بسازد و دومی می‌کوشد که هر چه بيشتر از ايران فاصله بگيرد. در هر دو جا افزودن معايب غرب است بر کم و کاستی‌های ايران. خانه بدوش فرهنگی مهاجر، اين مزيت را بر فکلی دارد که از نيش قلمی همچون شادمان در امان است؛ کسی او را جدی نمی‌گيرد. او می‌خواهد خود و بويژه فرزندانش اروپائی يا امريکائی شوند که مشکلی نيست؛ «بر آن که چه افزود و زان که چه کاست؟» فکلی نيز شش دهه‌ای پس از نيش‌های گزنده شادمان مدت‌هاست ناپديد شده است. او به عنوان يک تيپ اجتماعی يا در حاشيه ماند يا به زن و مرد فرهيخته‌ای که در خدمت توسعه اجتماعی و اقتصادی درمی‌آمد دگرگشت يافت. (هرچند می‌بايد انصاف داد و نقش دو گونه فکلی شادمان را در انقلاب اسلامی تصديق کرد. در آن بزنگاه مردمانی، هم فرنگی‌مآب در حد تظاهر، و هم اصالت‌گرا در حد تظاهر، به سبب جايگاه بلند خويش توانستند ضربه خلاص را به رژيم خودشان بزنند). جامعه ايرانی از نگرانی‌های آن کتاب که امروز مبالغه‌آميز می‌نمايد درگذشته است. حتا سرزمين‌هائی مانند الجزاير که از آن به عنوان نمونه بيريشه شدن جامعه در تقليد سطحی از تمدن غربی بدترين مثال‌ها را می‌آورد در برخورد فرو‌دستانه‌شان با تمدن غرب از ميان نرفته‌اند و دست و پا زنان در همان فرهنگ سنتی راهی به بيرون، به تمدنی بالاتر و بهتر، می‌جويند. مسئله برای تمدن‌های واپسمانده آن نيست که تمدن تازه آنها را نابود خواهد کرد؛ اين است که اگر نجنبند و از جهان مانوس خود بيرون نيايند پشت سرشان خواهد گذاشت و در گرفتاری رهايشان خواهد کرد.
خطر گذرای فکلی و برداشت سطحی جامعه از تمدن غربی، شادمان را چنان به هراس افکنده بود که با نگاهی وارونه به راه‌حل درستی که می‌انديشيد رسيد. مشکل آن بود که تا دو نسلی، نگاه ماند و به راه‌حل اعتنای درخوری نشد. برای روشنفکرانی که مانند شادمان، واماندگی و بی‌توانی impotence جامعه ايرانی را در برابر همه توانی تمدن غرب می‌ديدند ــ غربی که با سلاح و به قصد استعمار آمده بود ــ نگهداری هويت و فرهنگ ملی ايران به همان اندازه استقلال و يکپارچگی کشور حياتی می‌نمود. آنها پديده فکلی را می‌ديدند و بر آينده جامعه‌ای که درس‌خوانده‌هايش از ملت و فرهنگ خود شرمنده می‌بودند و درس نخوانده‌هايش امامزاده و درخت می‌پرستيدند و گشايش گره خود را از دستان بريده مردی می‌خواستند که هزار و سيصد سالی پيش صرفا در يک درگيری نظامی کوچک شکست خورده و کشته شده بود، انديشناک می‌شدند. آنها داستان تجدد را درست نخوانده بودند و همان بس می‌بود که از نزديک‌تر به همان روسيه و ژاپن می‌نگريستند که پديده فکلی مدت‌ها در آنها حضور و حتا چيرگی داشت و فرايند فرهنگ‌پذيری را دچار اختلال نکرد.
بسيار از ژاپن به عنوان سرمشقی که بايست در برخورد با غرب پيروی می‌کرديم گفته‌اند. ولی تا دو سه دهه پس از اصلاحات «می جی» در دهه شصت، مردمی که پس از لنگر انداختن ناوگان امريکائی در ناگازاکی از سه سده انزوای فرهنگی به در آمده بودند تا گلو در تقليد يک تمدن برتر که در نخستين مراحل به ناچار سطحی و آسانگير و شيفته‌وار است فرومی‌رفتند. آنها که نيروی زمينی خود را از روی نمونه پروس و نيروی دريائی‌شان را از روی نمونه بريتانيا سازمان می‌دادند در تقليد تا آنجا رفتند که برای ساختن آکادمی دريائی، آجر قرمز از بريتانيا وارد کردند که هرچه بيشتر مانند اصل شود. به نظر می‌رسد در آن “کنتراست“ خيره‌کننده دو تمدن، نوگرايان ژاپنی می‌خواستند واپسين ايستادگی سنت‌گرايان را هم از ميان ببرند. برای ژاپنی‌ها همان دو سه دهه بس بود که به پيچيدگی و ژرفای تمدنی که به زور ولی بی شليک يک گلوله آنان را ناگزير از گشايش بر جهان کرده بود پی‌برند. آنها به زودی هزار هزار به غرب رفتند و به تندی به ترجمه کتاب‌های مهم تمدن غربی و نه صرفا رمان‌های بازاری، از زبان‌های اروپائی پرداختند و زيرساخت اداری و فرهنگی و نظامی لازم را از روی بهترين‌هائی که اروپا عرضه می‌داشت بازسازی کردند. برای ما با کوله‌بار اسلامی‌مان که شصت سال هم ديرتر آغاز کرديم اين فرايند به درازا کشيد. از پاره‌ای جهات ما هنوز در پايان سده نوزدهم ژاپن هستيم. تفاوت ديگری هم در ميانه بود: ناوگان «پری» اندکی بعد لنگر کشيد و ديگر بازنگشت و اين ژاپن بود که غرب را چالش کرد، نه آنکه هر روز از آن زور بشنود و تهديد شود. اما فکلی ايرانی بيش از فکلی ژاپنی نتوانست زبان و حتا خط فارسی را عوض کند و مردم را از اسلام برگرداند (خود آخوندها دارند اين کار را می‌کنند و ديگر نمی‌توان ايرانيان را در عموم، ديد که مانند دوره شادمان يا بيست سی سال پيش مسلمان باشند.) فرهنگ سخت‌جان‌تر از آن است که او می‌ترسيد و مانعی بزرگتر از آن است که او می‌پنداشت.
در آن خاموشی که بر انديشه‌ها و نوشته‌های شادمان افتاده بود به ژرفای اثرش نرفتند. خود او هم به سبب گرفتاری‌های مشاغل سياسی که او را پاريای جامعه روشنفکری (اما نه اهل فضل) گردانيده بود نگاهی دوباره را به مهمترين کتابش لازم ندانست و بر همان سخن جوانی ماند. ديگران نيز بيش از آن درگير پيش بردن حلزون‌وار کشور می‌بودند، يا در بند ارزش‌های اصيل، يا راه رشد غيرسرمايه‌داری که به بحث تجدد پردازند. از پيام او آنچه شعارگونه بود از سوی تجددستيزان دشمن غرب گرفته شد (آل‌احمد می‌گفت شادمان بر او فضل سبق دارد) و هسته درونی آن، ايران و فرنگ هر دو را شناختن و زبان فارسی را پاس داشتن، اعتنای شايسته‌ای نيافت. شادمان در رهيافت دفاعی و واژگونه‌ای به تمدن غربی، آن را دشمنی بدتر از عرب و مغول توصيف می‌کرد. او به رغم قضاوت بهتر خود و با ناديده گرفتن تجربه شخصی‌اش که هر روز برای صدها هزار جهان سومی ديگر پيش می‌آيد (تا خودشان چه اندازه ظرفيت فراگرفتن داشته باشند) بی‌اختيار توسن قلم را چنين می‌تازاند: «حمله تمدن فرنگی از حمله عرب و ترک و تاتار بدتر است چرا که می‌فريبد و خود فريفته نمی‌شود… بيرحمی است که علم و هنر و هر چيز خوب فرنگی را از ما دريغ می‌دارد اما به هر حالی که بتواند يک روز به دست فکليان و روز ديگر به مدد خائنان و رشوه‌گيران و دين فروشان فکر ما را آشفته می‌کند.»(8) بازتابی، اگرچه دور، از رويکرد دودلانه‌ای که دويست سال ذهن ايرانی را در مسئله تجدد برآشفته است: آميزه‌ای از هراس فلج‌آور؛ اعجاب خلع سلاح کننده (تا حد باور داشتن به مشيت غرب)؛ از يک سو چشم به دهان غرب دوختن و از سوی ديگر آن را مسئول همه کوتاهی‌ها و سستی‌های خود شمردن؛ همان ناله زدن‌های جهان سومی. گوئی خائنان و رشوه‌گيران و دين‌فروشان با فرنگی به ايرانی که به گفته او پيش از حمله فرنگی «استقلال فکری به کمال داشت» (کدام استقلال و بويژه کدام فکر؟) آمدند. او نيز مانند بيشتر تجددخواهان صد ساله گذشته بيش از آن در فرهنگی که می‌خواست دگرگونش کند فرورفته بود. طرفه زندگی‌اش آن است که به عنوان يک نظريه‌پرداز تجدد از سوی نيروهای ارتجاع که در غرب بزرگترين دشمن خود را می‌ديدند به خدمت گرفته شد. آن کهنه‌پرستان که از دهه 40/60 بر گفتمان سياسی چيرگی يافتند با بهره‌گيری از فضای ناسالم سياست، که گناه بزرگ‌ترش همواره به گردن حکومت‌هاست، بخش بزرگ طبقه متوسط ايران را از جريان اصلی ترقيخواهی بيگانه ساختند.
تسخير تمدن فرنگی بر آن بود که ايرانی در عرصه تمدن از تقليد به آفرينشگری و از دنباله‌روی به پيشتازی برسد ولی در فضای تب‌آلود پس از جنگ و در حالی که يک پيکار ضد امپرياليستی (از نوع شوروی) به پايان نرسيده پيکار ضدامپرياليستی ديگری (از نوع بريتانيائی) درمی‌گرفت نگرش دشمنانه او به غرب بيش از پيام غربگرايانه‌اش به دل‌ها می‌نشست. صدای مهمترين انديشه‌مند آن سال‌ها بدين ترتيب بر آخوندهائی که سر بلند کرده بودند و روشنفکرانی که پاسخ پرسش‌های بيشتر غلط خود را در بازگشت به ريشه‌های اسلامی و دوری گرفتن از ترقيخواهی رضاشاهی می‌جستند؛ يا در سرسپردگی به شوروی، با هر چه غربی بود دشمنی می‌ورزيدند، افزوده شد. فکلی در طبقات دوزخ غربگرايان جای خود را به غربزده و از آن بدتر «قرتی» آل‌احمدی داد که بر هر تجددخواهی انگ زدند. ناتوان از درس خواندن و ايران و دنيا را شناختن، با نگاه سرسری و مايه اندک، از پشت رو به آينده نهادند؛ بجای تلاش برای رسيدن به غرب، به دشمنی با آن که گويا از عرب و مغول هم بدتر بود (عربی که ده هزار ده هزار از ايرانيان می‌کشت و آسياب‌ها را با خون ايرانيان می‌گرداند و مغولی که در قتل عام‌هايش شهرهای بزرگ را از جانوران نيز خالی می‌کرد) پرداختند. جامعه ايرانی به رهبری نامناسب‌ترين عناصر، به دنبال آنچه خود داشت، هر چه بيشتر از آنچه می‌بايد داشت دورتر افتاد.
***
پس از يک ميانپرده بيست ساله که در آن ايران توانست به کندی و افتان و خيزان بر راهی که رضاشاه پيش پايش گذاشته بود برود، دومين پادشاه پهلوی دست به کار برنامه بلندپروازانه‌تری شد که دستاوردهای پيشين امکان‌پذيرش ساخته بود. قلب آن برنامه يک اصلاح ارضی پردامنه بود که مانند معمول ما نيمه‌کاره و کژومژ اجرا شد، با اينهمه در کنار آموزش همگانی و برداشتن چادر از سر زنان، و درهم شکستن نظام فئودالی، يکی از چهار بزرگترين دگرگونی اجتماعی تاريخ ايران و از مهمترين خدمات سلسله پهلوی به شمار می‌رود. ايران با آن دگرگونی‌ها بود که به يک جامعه طبقه متوسط دگرگشت (تحول) يافت. يکبار ديگر ايران به جنبش افتاده بود و پادشاه صاحب اختيار همه، برنامه اصلاحی اقتدارگرا و غيرمشارکتی خود را پيش می‌برد. يکبار ديگر برنامه اصلاحی از توسعه مادی سرشار بود و از جامعه مدنی کوتاه می‌آمد. بار ديگر نوسازندگی، به معنی غربگرائی، با چالش اسلامی روبرو گرديد. اما در واپسين روياروئی، در سال 1357/9 ـ 78 اراده مبارزه‌ای که تا آن زمان نبردها را برده بود سستی گرفت و همه چيز در خشونت و فاجعه فرورفت.
ششم بهمن 1963 / 1341 يکی از روزهای مهم تاريخ ايران است؛ نه تنها از اينرو که يک دوره توسعه اقتصادی و اجتماعی را پيش آورد که از نظر شتاب و دامنه فزاينده، مانندش ديده نشده بود و پس از آن نيز ديده نشده است، بلکه از اين نظر که موج تازه و بالاگيرنده اسلام سياسی و فرورفتن جامعه در کام ارتجاع مذهبی را نيز به راه انداخت. تضادهای ناگشودنی فرايند توسعه و تجدد در ايران، در آن لحظه تاريخی بود که بيش از هميشه خود را نشان داد و جنبش انقلابی اسلامی، و نه پيروزی آن، را اجتناب‌ناپذير گردانيد. محمدرضاشاه در آن روز يک برنامه اصلاحات شش ماده‌ای را به همه‌پرسی گذاشت که گذشته از اصلاحات ارضی، شامل حق رای زنان، سپاه دانش، ملی کردن جنگل‌ها و مرغزارها (مراتع) و سهيم کردن کارگران در سود کارخانه‌ها بود. آن برنامه روی کاغذ نماند و چهره ايران را تغيير داد. قدرت سياسی زمينداران بزرگ، و خان‌های عشايری که ضربات رضاشاه را دوام آورده بودند از ميان برد؛ به زنان برابری سياسی داد (به همان اندازه بسيار محدود مردان ولی در اصل پراهميت) که اندک اندک تا برابری مدنی پيش رفت؛ برای نخستين‌بار در تاريخ، خدمات اجتماعی را (با تشکيل سپاه‌های بعدی بهداشت و ترويج و آبادانی) به روستاهای ايران برد؛ بر قدرت خريد کارگران افزود و نخستين گام‌های جدی را برای حفظ محيط زيست برداشت. درآمدن ايران به يک جامعه طبقه متوسط، با اصلاحات آن سال بود که به انجام رسيد.
در برنامه اصلاحات ارضی که شاه‌بيت آن اصلاحات بشمار می‌رفت حسن ارسنجانی، يک روشنفکر ـ روزنامه‌نگار ـ سياستگر ديگر، که از سال‌ها پيش چنان اصلاحاتی را لازم می‌شمرد سهم اصلی داشت. فرصتی که می‌جست با رياست جمهوری کندی بدست آمد. کندی اصلاحات اجتماعی و توسعه اقتصادی کشورهای جهان سومی را برای جلوگيری از افتادنشان به دامن شوروی لازم می‌شمرد و محمدرضا شاه که در آن هنگام به بن‌بست سياسی و اداری افتاده بود، نه تنها اصلاحات ارضی را که در گذشته هم بدان توجهی داشت از آن خود کرد بلکه برنامه‌های ديگری را نيز بر آن افزود که بعدا انقلاب سفيد و انقلاب شاه و مردم نام گرفت. آن همه‌پرسی با استقبال عمومی روبرو شد و به جامعه روحيه تازه‌ای داد. برای نخستين‌بار پس از جنبش ملی کردن نفت اکثريتی از ايرانيان چندگاهی در پشتيبانی خود از يک امر ملی همرای شدند، اميدواری به آينده، تا ده دوازده سالی بعد، جای بدبينی هميشگی ايرانی را گرفت.
در هر کشور رو به توسعه ديگری چنان اصلاحاتی زمينه يک همرائی می‌شود و مخالفان نيز فرصت گشاده شدن جامعه و گسترش طبقه متوسط را، اگر چه برای بردن مبارزه به جبهه‌های ديگر، غنيمت می‌شمرند. در هيچ کشوری دانشگاه با اصلاحات ارضی يا حق رای زنان يا سهيم شدن کارگران در سود کارخانه‌ها مبارزه نکرده است. آن اصلاحات دليرانه‌ترين اقدامات دوره محمدرضا شاه بود و نيرومندترين لايه‌های اجتماعی ــ زمينداران بزرگ، خان‌های فئودال و آخوندها ــ را ضعيف می‌کرد و به طبقه متوسط نوخاسته ميدان می‌داد. جابجائی نسلی سرامدان سياسی ايران پس از آن اصلاحات روی داد و تکنوکرات‌ها از آن هنگام بر دستگاه اداری تسلط يافتند. اينهمه پيشزمينه‌هائی برای دمکراتيک کردن نظام سياسی می‌بود. آنچه انتظار نمی‌رفت و پيش آمد، موضع‌گيری دشمنانه نيروهای مخالف از جبهه ملی و هواداران مصدق تا بقايای حزب توده و چپگرايانی بود که به زودی به سازمان‌های چريکی روی آوردند. آنها تا آنجا رفتند که رای دادن به « لوايح شاه» (نامی که مخالفان به آن برنامه شگرف می‌دادند) تا اوايل انقلاب اسلامی گناه، و، بعدا، جرمی به شمار می‌رفت.
برنامه اصلاحات اجتماعی که آرزوی دو نسل آزاديخواهان ايران بود و در مرامنامه‌های احزاب گوناگون از جمله حزب توده، مواد نزديک به آن آمده بود و طبعا می‌بايست همرائی بيشتری ميان دو سوی طيف غيرمذهبی طبقه سياسی پديد آورد و به گشايش جامعه کمک کند، برعکس به راديکال کردن سياست ايران و رشد خودکامگی انجاميد. چهار ماه از ششم بهمن برنيامده نيروهای مخالف رژيم پادشاهی، همگروه به خمينی پيوستند يا آماده پيوستن بودند ــ اگر مانند پانزده سال بعد به آنها فرصت داده شده بود. آنها هم که فرصت نيافتند، پس از شکست او، در نجف به رهبريش گردن نهادند. ائتلافی که در 1357/1979 برد در همان خرداد 1342 که «1905» خمينی بود، پايه گرفت. (لنين شکست خود را در 1905 مقدمه پيروزی 1917 ساخت.) گروه‌های مدعی ترقيخواهی و دمکراسی هيچ مانعی در پشتيبانی از جنبشی که لشگريانش در همان سه روز تظاهرات خود، کتابخانه عمومی پارک سنگلج را آتش می‌زدند و بر چهره زنان بی‌حجاب اسيد می‌پاشيدند نديدند.
آن اصلاحات به دست شاهی انجام می‌گرفت که از نظر مخالفان مشروعيت نمی‌داشت. ولی در مترقی و «مشروع» بودن خود برنامه اصلاحی هيچ ايرانی ميهن‌دوستی نمی‌توانست ترديد کند. از آن مهم‌تر، هر ذهن آزاد از ايمان ايدئولوژيک و کينه کور، می‌توانست ببيند که ساختن بر آن برنامه اصلاحی و دنباله گرفتنش در فضائی که داشت مساعد می‌شد، به توسعه ايران، از جمله توسعه سياسی، بيشتر خدمت خواهد کرد تا پيروی از يک آخوند مرتجع، يا پيوستن به سازمان‌های چريکی که در هر جامعه‌ای به خشگيدن نهال دمکراسی و نيرو گرفتن بدترين گرايش‌ها، از استبداد تا نيهيليسم، می‌انجامد. سياست‌های شاه، هر چه هم نابسنده و به دست پادشاهی که فراتر از قانون عمل می‌کرد، اسباب رسيدن به دمکراسی را فراهم می‌آورد ــ مانند همه جامعه‌ها که آن اسباب و مقدمات را پيش از دمکراسی فراهم آوردند. او چه خود می‌خواست يا می‌دانست و چه نمی‌خواست و نمی‌دانست، زمينه را برای گذار از ديکتاتوری به دمکراسی آماده می‌کرد. ولی دشمنی با اصلاحات نه تنها جلو پيشرفت جامعه را می‌گرفت، شرايط سياسی رسيدن به نظام گشاده‌تر و همرايانه consensual تر را از ميان می‌برد ــ همانکه پيش آمد.
شاه از آن پس تحقير را بر دشمنی با مخالفانش افزود. او ديگر برای کسانی که يک سال پيش از آن پيشنهادش را برای در دست گرفتن قدرت رد کرده بودند و اکنون بر ضد اصلاحات اجتماعی، با «روحانيت» که بزرگترين مانع تاريخی پيشرفت و نوسازندگی جامعه ايرانی است بيعت می‌کردند؛ و جوانانی که از بهترين دانشگاه‌های اروپا و امريکا و مراکز روشنرائی، نماينده به پيشگاه خمينی می‌فرستادند مصرفی نداشت. پيروزی آسان بر اردوی روحانی و ملی و ترقيخواه (صفاتی که به خود داده بودند) و پيشرفت‌های نفسگير برنامه نوسازندگی (بيست در صد رشد سالانه صنعت؛ رسيدن ايران به مقام شانزدهم جهان از نظر درامد سرانه ناخالص ملی…) طبعا بر بی‌مدارائی او افزود. اندک اندک هر کمترين نشانه استقلالی را کيفر دادند و بيشمارانی را بيهوده به اردوی دشمنان راندند. هر امکان گفت و شنود و همرائی در سياست ايران از ميان رفت. اگر مخالفان مذهبی و چپ و ملی در شاه به جز عيب نمی‌ديدند او نيز آنها را از هر فضيلتی عاری می‌شمرد و تا اعلام ميان‌تهی و ويرانگر «هر که نمی‌خواهد گذرنامه‌اش را بگيرد» رفت. انقلاب اجتماعی روشنرايانه، طرفه روزگار، زمينه يک انقلاب سياسی ـ فرهنگی ارتجاعی شد و شاه با تکان بزرگی که به اصلاحات داد به برآمدن نيروئی که سرانجام او، و (موقتا) اصلاحات را شکست داد ياری رساند. اين چيزها، مانند جامعه مدنی، که در زير سنگينی حکومت اسلامی همچون يک کوه مرجانی، هم سخت و هم شکننده، به زيبائی بالا می‌آيد، تنها در ايران روی می‌دهد.
آنچه آن مرحله روياروئی را متمايز می‌ساخت نوسازندگی سنت‌گرائی اسلامی بود ــ شاهد واژگونه ولی گويائی بر پيروزی تاريخی برنامه نوسازندگی پهلوی‌‌ها. در پانزده ساله 56 ـ 1342/ 77 ـ 1962 ايران چنان دگرسانی بی‌سابقه‌ای را تجربه کرد که هيچ چيز را بيرون از تاثير خود نگذاشت. از آن ميان اسلام زير نفوذ جهان سوم‌گرائی و يک مارکسيسم ـ لنينيسم زمخت درآمد. راديکال‌های نوين اسلامی از جمله پاره‌ای روحانيان بزرگ، که بنا به فرض، ستون‌های سنت و محافظه‌کاری‌اند، مذهب شيعه را با همه پيرايه‌های فولکلوريش، تا بهره‌گيری از روايات دروغين، در جامه يک ايدئولوژی انقلابی پيچيدند؛ انگاره مدرنيته را با زبان ضداستعماری و شبه‌کمونيستی رد کردند؛ و فرهنگ و هويت ملی را ــ که با شيعيگری و پيرايه‌های فولکلوريکش يکی شناخته می‌شد ــ تشريف استقلال پوشاندند و با موفقيت به سلاحی بر ضد غربگرائی درآوردند. اين فلسفه سياسی واپسنگر و فرورفته در خرافات و توحش که سده هفتم را تا سده بيستم می‌کشاند، و در آن جای چندانی برای خرد و انسانيت نمی‌بود، بزرگترين عامل در گردآمدن انبوه طبقه متوسط ايران، به رهبری روشنفکران مقدم زمان، در پشت واپسگراترين عناصر در ميان روحانيان، با گرايش مقاومت‌ناپذيری که به ارتجاع دارند، شد و به انقلاب و حکومتی انجاميد که کمتر کسی در آن طبقه متوسط از آن پشيمان نيست. شگفت آنکه گروهی از نزديک‌ترين سرامدان به دربار شاهنشاهی و وزارت حساسی مانند آموزش و پرورش از مهمترين مناديان اين ارتجاع نوين آغشته به گفتمان «چپ شيک» (روايت ديگری از فکلی شادمان) بودند.
انقلابيان اسلامی که گفتمان تجدد را وارونه گردانيده بودند در بامداد پيروزی خويش کوشيدند هفت دهه نوسازندگی را ناچيز کنند. خمينی ستايش گذشته‌ای را که مردم زندگی ساده قرون وسطائی سال‌های کودکی او را می‌زيستند موعظه می‌کرد. بسياری از آنچه بدست آمده بود يا ويران يا به خود گذاشته شد تا به ويرانی بيفتد. آنها حتا خواستند تخت جمشيد و آرامگاه فردوسی، شاعر ملی ايران، را از ميان بردارند (سرمشقی که طالبان در باميان عمل کردند.) اما مشکل‌شان در اين بود که هفت دهة پيش از آن نه تنها ايران را در نهادها و سازمان و زيرساخت، نوسازندگی کرده بود، يک جامعه نوين با ميليون‌ها زنان و مردان درس خوانده آشنا به راه و رسم جهان امروز پرورش داده بود که در همان حال بر هويت ايرانی خود آگاه‌تر و از اينرو از هميشه ناسيوناليست‌تر بودند. اين توده نوشونده پس از يک دوره کوتاه افسون ماهزدگی به زودی به خود آمد و جمهوری اسلامی را همچون دومين حمله عرب ديد و نامگذاری کرد. مردم در پی آن بر آمدند که از کشور خود در برابر حکومتی که خويشتن را فاتحی کشورگشا می‌شمارد و در توجيه مصادره اموال عمومی و خصوصی و تاراج منابع کشور، از غنيمت جنگی دم می‌زند دفاع کنند.
***
همه مکتب‌های فکری و سرتاسر طيف سياسی ايران در انقلاب و حکومت اسلامی با لحظه حقيقت روبرو شدند، و اسلاميان بيش از همه. (هرچند گروه‌های بسيار بزرگی از آنان از همه رنگ، در مرداب انديشگی و اخلاقی خود اصلا نمی‌دانند لحظه حقيقت يعنی چه؟) اسلاميان به رويای «همه قدرت‌ها به اسلام،» (همان «همه قدرت‌ها به ساويت‌ها») رسيدند و دريافتند که آرمان جز دستاويزی برای قدرت نبوده است. پس از دو دهه و نيم حکومت مطلقه، اسلام خود می‌گويد که هيچ سخنی در کشورداری ندارد و تنها به کار توجيه يک دوره سياه هراس و هرج و مرج و تاراج و ويرانگری آمده است. آنها که در جستجوی کليد زرين اسلام برای گشودن درهای بهشت می‌بودند و به انتظار دوران ظهور خود، در هر گام جلو پيشرفت و بهروزی جامعه را می‌گرفتند ديگر هر دعوی خوشبختی مردم، حتا فراهم کردن يک سطح زندگی شايسته را رها کرده‌اند. اکنون که موضع بوميگرانه آنان در مسئله نوسازندگی به ورشکستگی افتاده است و راهی از آن سو نيست، بدين خرسندند که مانند يک نيروی اشغالی رفتار کنند.
از جمال‌الدين افغانی و ميرزا ملکم‌خان و اقبال لاهوری تا نواب صفوی و آل‌احمد و خمينی و شريعتی و ملی مذهبيان دنباله‌رو آنها تا نزديکان «روحانی» و فکلی دربار شاهنشاهی که دنبال برگرداندن اصالت اسلامی به ياری علم و تکنولوژی غربی می‌بودند (شادمان آنگونه «روحانيان» را رويه ديگر فکلی می‌شمرد،) همه دين‌انديشان و پاسداران هويت اسلامی و احيانا ايرانی، صد سال هر چه توانستند برای وارونه کردن تجدد و دور زدن و کنار گذاشتن گوهر خردگرايانه، انسانگرايانه، و عرفيگرايانه آن، و درآوردنش به جامه اسلامی کرده‌اند. همفکرانشان در کشورهای اسلامی ديگر در کوششی همانند، دويست ساله گذشته را در زنده کردن هويت اسلامی و روياروئی با فرهنگ غرب گذرانده‌اند. پيکار آنها پيشرفت‌های بزرگ داشته است. آنها توانسته‌اند جهان اسلامی را به مقدار زياد بر ارزش‌های فرهنگ غربی ببندند. ديگران در جامعه‌های واپسمانده رويکردی سازنده‌تر داشتند. در اروپای شرقی و جنوبی و آسيای خاوری بر خلاف جهان اسلامی «هجوم فرهنگی» مدرنيته ــ جنبش‌های باززائی و روشنرائی سده‌های 16 و 18 ــ با تحميل دوباره ارزش‌های اصيل پاسخ داده نشد. جامعه‌های کاتوليک در شبه‌جزيره ايبری به درجات بيش و کم به ايستادگی بی‌اميد خود ادامه دادند ولی انگيزيسيون ديگری سر بلند نکرد. فرهنگ‌های کنفوسيوسی، اصل پيشرفت و دگرگونی بنيادی را پذيرفتند و زير بار دشوار کمرشکن کاربردهای آن، خود را به جهان امروزين می‌رسانند. نوسازندگی سياست در اين جامعه‌ها هنوز در مراحل کمتر و بيشتر توسعه يافته است و جای پيشرفت زياد دارد.
پيامدهای پيروزی و پايداری فرهنگ اسلامی را به صورت چيرگی بنيادگرائی، که اصيل‌ترين تعبير شريعت و سنت است، بر حکومت‌ها و بخش‌های مهمی از جامعه‌های اسلامی پيش چشم داريم. در ايران که بزرگترين ميدان اين پيروزی و پايداری بوده است آزمايش بيش از دو دهه گذشته برای مردم ــ تا مذهبی‌ترين لايه‌های جمعيت ــ درس‌هائی داشته است که به کار همه جامعه‌های اسلامی می‌آيد. بنيادگرائی اسلامی در کشوری ثروتمند با ساخت اداری و اقتصادی و نظامی پيشرفته (به نسبت کشورهای اسلامی ديگر) با يکی از آفريننده‌ترين و پرانرژی‌ترين مردمان در سراسر کشورهای اسلامی، توانست حکومت مطلق خود را برقرار کند. رژيمی که از بيشترين پشتيبانی مردمی و بين‌المللی برخوردار بود و برای تحميل ارزش‌های خود و ريشه‌کن کردن غرب «فاسد» دستی گشاده داشت شکستی همه سويه خورده است؛ تنها توانسته است تا جائی که طبيعت انسانی اجازه می‌دهد پائين برود و بی هيچ ترديدی نشان دهد که واقعيت ارزش‌های اصيلش چيست؟
چنين شکستی، آن پيروزی کامل سياسی و فرهنگی سال 1357/1979 را لازم می‌داشت تا هيچ بهانه‌ای نماند. نابسندگی طرح اسلامی برای جامعه‌ها و رهبری مردمان از همان نخستين دهه‌های اسلامی آشکار شده بود ولی مومنان هزار دليل می‌داشتند که واقعيات را نبينند. در عصر ما که گوئی بايست همه اشتباهات بزرگ تاريخ تکرار می‌شد، آزمايشی کامل‌تر لازم آمد. تا آن طرح همه اسباب خود را در اختيار نمی‌داشت، نابسندگی‌اش نمی‌توانست به درستی آشکار شود. هنگامی که روحانيان اسلامی، قدرت را در چنان زمان و چنان کشوری مستقيما در دست گرفتند ديگر هيچ عذری نماند. حکومت آخوندی در ايران پايان سده بيستم به اسلامی کردن فرهنگ و جامعه پرداخت، در عصری که تکنولوژی برای نخستين‌بار اسباب کنترل نزديک به مطلق را در اختيار ايدئولوژی‌های توتاليتر گذاشته است؛ و در کشوری که توانائی به دست آوردن آن اسباب مادی را دارد. اگر در ايران نمی‌شود جامعه را از روی نمونه اسلامی (که بنا بر کتاب و سنت، بيش از همه به معنی حذف خشونت‌آميز هر مخالف و حتا دگرانديش است) سازمان داد، در هيچ جا نمی‌شود. افغانستان و سودان در بينوائی خود بيش از آنکه مثال‌های چنان پيروزی باشند ورشکستگی آن را به نمايش زننده‌تری گذاشتند.
بيش از همه بازگشت سريع جوانان و طبقه متوسط، بويژه زنان در ميانشان، به غرب و بويژه امريکا، به شيوه زندگی و ارزش‌هائی که غرب و امريکا را می‌سازد، ابعاد شکست حکومت اسلامی را در ايران برجسته می‌نمايد. در دهه پنجاه/هفتاد بالا گرفتن گفتمان ضدامريکائی که واکنشی به برتری همه سويه امريکا در ايران بود و با بحران‌های طرح نوسازندگی محمدرضا شاه بالاتر گرفت، جامعه را به دامان آخوندها انداخت. اکنون در پسزنشی backlash به انقلاب اسلامی و ارزش‌های آن، غربگرائی تازه‌ای جامعه را فرامی‌گيرد. ارزش‌های اصيل و هويت اسلامی و احيانا ايرانی، ديگر نه در روياروئی با مدرنيته، که گوهر تمدن غربی است، بلکه حداکثر در کنار آن و تا آنجا که جلوگير آن نباشد در شمار می‌آيد. آرزوی رسيدن به غرب از سر تا پای جامعه را گرفته است و هر گروه سنی و اجتماعی به فراخور ظرفيتش در آن شيوه زندگی غوطه‌ور است و پاسخ نيازهايش را در آن می‌جويد. حتا اجرای سختگيرانه شرع اسلامی در مورد زنان به پيکار فمينيستی، شتاباهنگ momentum تازه‌ای داده است. تنها دو ماه پس از انقلاب، زنان در تهران نخستين تظاهرات ضد جمهوری اسلامی را راه انداختند و خمينی را ناگزير از پس گرفتن فتوايش درباره حجاب کردند. با آنکه رژيم به تدريج به آنچه می‌خواست رسيد زنان دست برنداشته‌اند و پيوسته حضور خود را در جامعه گسترش داده‌اند و حجاب را نيز به صورتی در خدمت خود گرفته‌اند. پدران و شوهران خشک‌مغز خانواده‌های سنتی ديگر نمی‌توانند با رفتن دختران يا همسران خود به دانشگاه يا اداره مخالفت ورزند. پيش از انقلاب، حکومت پادشاهی خود را ناگزير از گذراندن قانونی يافت که جلوگيری پدران را از درس خواندن فرزندانشان کيفر می‌داد. امروز شصت در صد و بيشتر دانشجويان زنانند.
در جامعه روشنفکری، رهيافت بوميگرايانه به تجدد و استدلال‌های هوادارانش رو به زوال است. تجربه سخت پرهزينه به جريان اصلی روشنفکری ايران نشان داده است که اقدامات نيمه‌کاره، برخورد دودلانه، و پس افکندن دگرگونی‌های پرهيزناپذير، واپسماندگی را به درازا می‌کشد و درمان‌ناپذيرتر می‌کند. جايگزينی جز به خود گرفتن نظام ارزش‌های غرب نيست. توسعه و نوسازندگی نمونه يکتائی ندارد. فرايندی است که در شرايط زمان و مکان شکل می‌گيرد. ولی چهارچوب‌های آن را از سده هفدهم گذاشته‌اند و نمونه‌های کامياب‌ترش در اينجا و آنجا می‌تواند راه جويندگان را کوتاه‌تر کند. هر ملت می‌بايد رهيافت خود را به توسعه و نوسازندگی داشته باشد و هويت ملی خود و بيشتر شيوه زندگی‌اش را نگهدارد. ولی مدرنيته يکی بيشتر نيست و آنچه در فرهنگ يک ملت با رويکردهای انسانگرايانه ـ ليبرال ـ دمکراتيک در آموزش، روابط اجتماعی و سياست در تضاد است می‌بايد به کناری گذاشته شود.
* * *
اسلام سياسی و رهيافت بوميگرايانه بزرگترين تلفات انقلاب و جمهوری اسلامی هستند ولی ديگران نيز سهم خود را از شکست ديده‌گشا (آيا شکست هم می‌تواند همه ديده‌ها را بگشايد؟) داشته‌اند. چپ ايران که در «پيروزی»اش در انقلاب، بيش از رژيم کهن در شکست، تلفات داده است به نابسندگی هولناک خود پی‌برد. اين نابسندگی بعدا در سرتاسر جهان کمونيست در مقياس‌های بسيار بزرگتر نيز ثابت شد و بسيار فراتر از راه رشد غيرسرمايه‌داری می‌رود. همه فلسفه پشت آن باطل است. برای خردگرائی در برابر ايمان؛ انسانگرائی در برابر هر فرايافت انتزاعی ديگر (ملت، طبقه، امت؛) و عرفيگرائی در برابر ايدئولوژی‌هائی که رنگ مذهب به خود می‌گيرند هيچ جايگزينی نمی‌توان يافت. به زبان ديگر تا آنجا که بتوان ديد، گزينش ديگری جز دمکراسی ليبرال نيست ــ با هر مقدار عدالت اجتماعی که جامعه توانائی و گرايشش را داشته باشد. هسته نظريه پايان تاريخ فرانسيس فوکوياما درست است: مسئله هميشگی که نوع بشر چگونه می‌تواند بر خود حکومت کند بطور قطع به سود ايدئال ليبرال غرب حل شده است. دورتر از آن راه‌حلی نمی‌توان ديد. (دمکراسی در گفتمان سياسی جای بالا را دارد ولی در عمل تکيه می‌بايد بر ليبراليسم باشد. دمکراسی می‌تواند از عنصر ليبرال تهی بماند و به اقتدارگرائی اکثريت برسد؛ ولی ليبراليسم بی دمکراسی نيست.)
ناسيوناليست‌های اقتدارگرای پادشاهی کهن بيرحمانه با واقعيت يک بعدی بودن اصلاحات پدرسالارانه و نابسنده خود روبرو شدند. ولی در عين پرداخت بهای سنگين برای رويگردانی‌شان از دمکراسی، باور خود را به نوسازندگی، اين‌بار در خدمت تجدد، به معنی چهارچوب انسانگرا ـ دمکراتيک، استوار کردند و راه را به ديگران نيز نشان دادند. در سال‌های پس از انقلاب، اين مشروطه‌خواهان نوين بودند که دو دهه برای آوردن تجدد به مرکز گفتمان سياسی تلاش کردند. وخامت وضع ايران طرح صد ساله را اعتباری تازه بخشيد. ايران در آغاز سده بيست و يکم با همان مسئله روبروست: چگونه يک جامعه مدرن بشود؟ يکبار ديگر خواست عمومی پيشرفت، راندن جامعه در جهت پيشرفته‌ترين کشورها، با مقاومت يک حکومت سرکوبگر و ترقی‌ستيز روبرو شده است و اين خجسته‌ترين دگرگونی است زيرا در بيشتر دوران مشروطه (78 – 1906) اين حکومت بود که اصلاحات را بر يک توده بی‌ميل تحميل می‌کرد. يکبار ديگر ايران موقعيتی مانند دوران جنبش مشروطه‌خواهی را در مقياسی بسيار بزرگتر تجربه می‌کند.
صد سالی پس از آن رهبر انقلاب مشروطه که گفت ما بايد سر تا پا غربی بشويم و هفتاد سالی پس از آنکه شادمان دم از «تسخير تمدن فرنگی» زد که با نگرشی دفاعی به همان جا می‌رسيد؛ اکنون ما می‌توانيم گام‌های نهائی را نيز برداريم: از سر تا پا اروپائی شدن به معنی از «سر» آغاز کردن، چيره شدن بر تمدن اروپائی، نه به معنی جنگيدن با آن، بلکه رسيدن به آن و انباز شدن در آن. غربی شدن يک معنی بيشتر ندارد و آن دگرگون کردن نگرش است. نگريستن به خود و جهان با چشمان و از نظرگاه‌هائی که بهترين ذهن‌های غرب به ما می‌آموزند: از ايمان و يقين آغاز نکردن و استدلال و تعقل را در خدمت اثبات امری که شک برنمی‌تابد نگذاشتن؛ قضاوت کردن بر پايه داده‌ها که بررسی‌های دشوار و وقت‌گير می‌خواهد، و نه کشف و شهودی که جهان سومی‌ها به زيور آن آراسته‌اند و پديده‌های پيچيده را با يک دو جمله توضيح می‌دهد و جهان به اين بزرگی را در عوالم آسان و خودمانی خلاصه می‌کند؛ خوشايند خود را بر حقيقت ناخوشايند ترجيح ندادن؛ از همه مهم‌تر، خودمختار شدن، هر مشيتی را رد کردن و مسئوليت خود را پذيرفتن و به پای آن رسيدن.
بر اصلاحات عصر پهلوی بسيار خرده گرفته‌اند که در تجدد به اسباب مادی بيشتر توجه داشت و توسعه را با رشد يکی می‌گرفت. ولی از نويسندگان کاوه و شادمان که بگذريم گفتمان مسلط توسعه نيز راهی در آن سده جز يک رهيافت کمی و مقداری نمی‌گذاشته است. تا انقلاب اسلامی چشمان را از چشمخانه توهمات بيرون نکشيد روشنفکران ايران به مسئله توسعه از ديدگاهی که می‌بايد، از ديدگاه تجدد و نه تعبيرات اسلامی و ناسيوناليستی و مارکسيست ـ لنينيستی، ننگريستند. اين بيداری بر ما تازه است که با فرهنگ اسلامی و ايران باستان به تجدد نمی‌توان رسيد، هر چه هم در گوشه کنارهای آنها به عناصر مدرنی، بی ارتباط به هم، بتوان برخورد. فرهنگ اسلامی و ايران باستان را نه می‌بايد کوچک شمرد و نه دور انداخت. آن گذشته‌ها جزئی از تاريخ و موجوديت مايند ولی سرنوشت و هستی ما نيستند. ما به عنوان ملت موجود زنده‌ای هستيم و می‌توانيم اکنون و آينده‌ای داشته باشيم. صدها سال ترجيح داديم بازماندگان يک گذشته باشيم. امروز داريم می‌آموزيم فرزند زمان خود بشويم.
تنها با غربی کردن نگرش خود درباره ارزش و جايگاه فرد انسانی و حقوق جدانشدنی او خواهيم توانست چنبر استبداد را در جامعه خود بشکنيم و با شناخت مسئوليت خويش از پيله مشيت بيرون آئيم و جهان خود را بگشائيم. در اين رهگذر اگر در شيوه زندگی و سازماندهی جامعه نيز يک دو چيز از غربيان آموختيم چه باک. مردم ايران بيشتر دويست سال گذشته را، چشم دوخته بر گذشته، پس پس رو به آينده رفته‌اند و به بيراهه‌ها و گودال‌ها افتاده‌اند. اکنون زمان برخورد سرراست‌تری به ژرفا و پهنای مسئله است. ما با همه ايستادگی‌ها و غرب‌ستيزی‌ها و توطئه‌بافی‌ها پيوسته غربگراتر شده‌ايم. بيشتر هستی ما در غرب می‌گذرد و آنچه که هنوز به مقدار زياد دور از غرب نگهداشته‌ايم در قلمرو دانائی و انديشه است. راز واپسماندگی ما نيز در همين است. رو به غرب رفتن به معنی زير تسلط رفتن نيست. ما اگر بختی برای درآمدن از تسلط غرب و رسيدن به درجه‌ای از استقلال در مفهوم قرن بيست و يکمی آن داشته باشيم، در کنار گذاشتن روحيه و طرز تفکرها و عادت‌هائی است که هشتصد سالی ما را واپس نگهداشتند.
چنانکه آسيائيان خاوری نشان دادند، به دست آوردن و نگهداشتن حرمت و آزرم dignity ملی تنها با روی آوردن به غرب و درآمدن از تنگنای فرهنگ سنتی ميسر خواهد بود. ژاپنيان اگر چهل ساله پايانی سده نوزدهم را در آموختن فشرده و گسترده از اروپائيان نگذرانيده بودند نمی‌توانستند در آغاز سده بيستم روسيه را شکست دهند و در دهه سی و چهل امريکا را چالش کنند. آنان هنگامی که ناگزير شدند درها را بر جهان بيرون بگشايند به جای روی ترش کردن و بيشتر زير دامان فرهنگ سنتی رفتن، به يک ضربت نظام سيصد ساله «شگونی» خود را دور افکندند و گام به عصر «می جی» نهادند که در واقع هنوز ادامه دارد ــ آموختن و گرفتن به قصد درگذشتن. زندگی‌شان را هم تا هر جا می‌شد به شيوه سنتی ادامه دادند. اما حتا ژاپنيان يکبار ديگر نيروی نظامی امريکا را ــ با همه قدرت ويرانگرش ــ لازم داشتند که پاک از عوالم فئودالی بيرون بيايند. اين بار ناگازاکی ضربت بمب اتمی را نيز چشيد.
ما با تکرار بزرگی‌های گذشته خود (و فتوحات عرب‌ها) درد خواری‌های اکنون را تسکين داده‌ايم؛ از پذيرفتن واپس افتادن شتاب‌آميز خود سر باز زده‌ايم؛ کسانی را که کوشيده‌اند چشم ما را بر ريشه‌های تاريخی اين واپسماندگی بگشايند به غربزدگی و توهين به مقدسات ملی متهم کرده‌ايم. غرب البته همه خوبی و پيشرفت نيست. ما نيز در دوران‌های بزرگی خود همه خوبی و پيشرفت نبوديم. در آن زمان‌ها کسانی در سرزمين‌های ديگر به بررسی ما پرداختند و بهترين‌های ما را گرفتند و دستمايه فراتر رفتن از خودشان ساختند. ما نيز تا نتوانيم از خودمان فراتر برويم و بی‌همتی خود را پشت دستاوردهای پيشينيان‌مان پنهان نکنيم در همين فرودستی خواهيم ماند. جامعه ايرانی چه بخواهد و چه نخواهد در دنيائی بسر می‌برد که از همه سو غربی می‌شود ــ از تکنولوژی گرفته تا دمکراسی ليبرال، و اقتصاد ابتکار آزاد، و توليد و مصرف انبوه. واپسين ديوارها در برابر فرهنگ غربی در حال فروريختن است، جمهوری اسلامی يکی از آنها.
بسياری از ارزش‌های اصيل ما نياز به دويست سال آزمايش نداشتند تا بی‌تناسبی خود را با جهان امروز نشان دهند. ما با سرسختی يک ملت تاريخی و دست و پا بسته يک فولکلور مذهبی ترقی‌ستيز، اين دويست ساله را در آزمايش گذرانديم. ملت‌های تاريخی ديگری نيز چون ما بودند و همان سرسختی را داشتند ولی پاره‌ای از آنان چالاکی بيشتری نشان داده‌اند. اکنون ما از اين فرصت برخورداريم که فيصله يافتن يک مسئله دويست ساله که تاريخ همروزگار ما را در خود پيچيد می‌بينيم. نسل جوان‌تر ايرانيان بويژه به ارزيابي‌های تازه‌ای رسيده است، مهمترين آنها رويکرد به غرب است: غرب نه به عنوان آنتی‌تز، بلکه مقصدی که می‌بايد به آن رسيد. مشکل ما در همه اين دوران خودمان بوده‌ايم نه غرب؛ و راه‌حل ما نه فرمانبری از غرب است نه دشمنی با آن. می‌توان پيش رفت، با تيزترين گام‌ها، و ايرانی ماند. اين غرب فاسد و متجاوز که از هشتاد سال پيش صلای انحطاطش را، نخست کسانی در خود غرب، سر داده‌اند به هر حال اين صد ساله فاجعه‌آميز را گذرانده است و از آن بهتر به درآمده است. مدافعان ارزش‌های اصيل، لحظه‌ای امرشان بی غرب، و بدترينش برای آنان، امريکا نمی‌گذرد و در هر چيز بدان نيازمندند ــ از جمله مهمات انديشگی برای کوبيدنش ــ و يک هزارم چيزی را که از دانش و انديشه‌اش می‌گيرند بر آن نمی‌افزايند. از اسلامی و مارکسيست ـ لنينيست و امريکاستيز وجودی، همه‌شان، اگر هم خود به غرب بويژه امريکا پناه نمی‌برند در آرزوی فرستادن فرزندانشان به آنجا هستند. در امريکا و اروپا می‌نشينند و از تکرار کليشه‌های جنگ سرد يا افاضات آل‌احمدی يا سخن پردازی‌های «شطح»وار شريعتی لذت می‌برند.
عمده آن است که ما تجدد را، به زبان ديگر رويکرد به غرب، را همچون يک موضوع مرگ و زندگی بنگريم. پرسش ما می‌بايد اين باشد: برای ملت ما کدام يک مهم‌تر است، پهلوزدن با بالاترين سطح فرهنگ و زندگی که در جهان امروز می‌توان يافت، يا بالکانی کردن ايران به نام حفظ حقوق «ملت‌ها» و «مليت‌ها» و قبيله‌ای کردن جامعه به نام اقليت‌های زبانی و هر چه بتوان گفت؟ توسعه اقتصادی مهم‌تر است، تا نان شيرينی بزرگی باشد که بتوان بخش کرد، يا راه انداختن جنگ دارا و ندار به عنوان عدالت اجتماعی؟ همرائی ملی (نگهداشتن اختلافات در يک چهارچوب دمکراتيک و احترام به قواعد بازی) مهم‌تر است يا جنگ مذهبی و صليبی چپ و راست را ادامه دادن و تا صد سال ديگر بر سر پنجاه شصت ساله گذشته به سر و روی يکديگر زدن؟ نگرش تازه به تجدد و مسئله تجدد در ايران از کشاکش‌های سياسی متداول فراتر می‌رود. عرصه آن رقابت چپ و راست يا بحث خسته کننده پادشاهی يا جمهوری، هر دو پارلمانی، نيست. دگرگون کردن روحيه قرون وسطائی قضا قدری؛ رويکرد کنش‌پذير (پاسيو) و غيرمسئول انسان در جامعه و جهان و هستی، و فرهنگ سياسی استبدادی و بی‌مدارای برخاسته از تفکر دينی ــ در جامه مذهب باشد يا مسلک ــ که «ليبرال» و چپ و راست نمی‌شناسد، مسئله و عرصه همه آنهاست.
در هنگامه کشاکش فرهنگ‌ها و جنگ با تروريسم بين‌المللی به معنی بنيادگرائی اسلامی؛ و در گرماگرم بحثی که بر سر اسلام در جامعه و حکومت درگرفته است مسئله مرکزی ما بهتر نمودار می‌شود. مسئله جامعه ما اسلام‌های گوناگون يا دفاع از سنگر سنت‌های زمانفرسود به نام فرهنگ درخشان ايران نيست (در آن فرهنگ، قمه‌زنی و سالی دو سه ماه گريه و مويه و آدمکشی ناموسی نيز جائی دارد)؛ جامعه بی‌طبقه و «آزادی نامحدود» نظام شورائی و بهشت پرولتاريائی نيست. مسئله زندگی کردن در جهان امروز است، جهان کشورهای کليدی که رويدادهای اصلی در آنها رخ می‌دهد؛ بيرون آمدن از زاغه‌نشينی حاشيه‌ای اين جهان است؛ نشستن بر خوان است نه ريزه‌خواری کنار آن، خواه به صورت خشمگين اسلاميان باشد، يا به صورت نوکيسه شيخ‌های عرب و مانندهاشان در هر جا، و يا به صورت آرزومند محروم بقيه. زندگی کردن در جهانی است که حتا دشمنان خود را پناه می‌دهد تا آزادانه بر ضد آن سخن بگويند و فعاليت کنند.
برای رسيدن به بالاترين سطح فرهنگ و زندگی جهان امروز می‌بايد از نظرگاه توسعه و تجدد به امر عمومی بنگريم و پيوندهای آن را با نظام سياسی و سازماندهی اقتصادی دريابيم. هنگامی که از فرايند توسعه و تجدد سخن می‌گوئيم به هم پيوستگی مراحل و نيز عناصر آن را پذيرفته‌ايم. واژه فرايند که در برابر process گرفته‌ايم اين معنی را می‌رساند. پيش از همه، نمی‌توان با نظام خودکامه به تجدد رسيد. می‌توان به پيشرفت‌هائی دست يافت، ولی به بهای ناهمواری‌های خطرناک و ريخت و پاش‌های نالازم. حکومت قانون و مسئوليت فرمانروايان در برابر مردم و حقوق بشر که بنيادهای دمکراسی ليبرال است زمينه طبيعی توسعه نيز هست. حتا با حکومت اقتدارگرای اصلاحگر، بالاتر از مراحلی از نوسازندگی نمی‌توان رفت. استثناهائی مانند سنگاپور هست، ولی با يک دولت ـ شهر همه کار می‌توان کرد. در جهان مدرن، کشورها دمکراتيک شدند و نو؛ و نو شدند و دمکراتيک. توسعه به استوار کردن دمکراسی انجاميد و دمکراسی به توسعه کمک کرد. اين رابطه چنان است که در زمينه سياست می‌توان مدرنيته (تجدد) را توسعه دمکراتيک ناميد. دمکراسی در هر کشور صورت‌های ويژه خود را می‌گيرد ولی گوهر آن يکی است.
به همين ترتيب سازماندهی اقتصاد با توسعه پيوند مستقيم دارد. با هرگونه سازمان اقتصادی نمی‌توان به درجات بالای کارائی در بسيج سرمايه و توليد و پخش دست يافت. اقتصاد فرماندهی و دولتی يا اقتصاد انحصاری که رقابت را خفه می‌کند از آزاد کردن نيروهای توليدی جامعه برنمی‌آيد؛ و تنها با آزاد کردن نيروهای توليدی است که ظرفيت اقتصادی يک کشور به تمامی بسيج خواهد شد. اقتصاددانان ليبرال افراطی که هرگونه تنظيم فعاليت‌های اقتصادی و مقررات بيرون از مکانيسم بازار (دست ناپيدای عرضه و تقاضای آدام اسميت) را رد می‌کنند، در ايدئولوژيک کردن اقتصاد بر سوسياليست‌ها پيشی دارند. سوسياليست‌ها به نام عدالت اجتماعی توانستند نيمی از مردم جهان را به گرسنگی و کمبود و جيره‌بندی محکوم گردانند؛ ليبرال‌های افراطی به تجمل زننده گروه‌های اندک در ميان بينوائی عمومی، وجهه احترام‌آميز دادند. سازماندهی اقتصاد و عدالت اجتماعی را می‌بايد با ديد عملگرا از مولفه ايدئولوژيک (به معنی ايمانيش) تهی کرد. در بحث اقتصاد تکيه بر توليد ثروت است و در بحث عدالت اجتماعی بر اخلاق و از آنجا به توليد ثروت. از نظرگاه توسعه، هر دو بحث عملا يکی است. اگر ثروت به فراوانی توليد نشود مسلما چيز زيادی به ناتوان‌ترينان نمی‌رسد و در هر نظام سياسی راه‌هائی برای آنکه امتيازات سرامدان را به زيان بی‌بهرگان نگهدارند می‌يابند؛ و اگر عامل اخلاقی ناپديد شود ثروت به اندازه کافی توليد نخواهد شد زيرا جامعه بيشترينه نيروهای توليديش را بسيج نخواهد کرد. آن رئيس جنرال موتورز که می‌گفت آنچه برای «جی ام» خوب است برای امريکا خوب است مبالغه می‌کرد ولی اساسا حق داشت. چه بهتر که کشورها به چنان قدرت‌های توليدی برسند تا لشگر سياستگران و روشنفکران ميانه‌روی که سياست‌های رفاهی و تامين اجتماعی را برای ثبات سياسی و رشد اقتصادی لازم می‌دانند بتوانند راهی برای پخش دارائی اجتماعی به همه لايه‌های اجتماعی بيابند. (جی ام نيز مدت‌هاست از قله غرور فروکشيده شده است.)
آدام اسميت که پدر اقتصاد نوين و گفتمان توسعه است و نامش به غلط با سرمايه‌داری بی‌بندوبار يکی شناخته می‌شود، خود نخستين کسی بود که نقش حياتی دولت را در زمينه‌هائی مانند آموزش همگانی يادآور شد: «هيچ جامعه‌ای که بخش بزرگتر آن بيچيز باشد شکوفا و خوشبخت نخواهد بود.» او با همه اعتقادش به اينکه دست ناپيدای عرضه و تقاضا، اگر به خود گذاشته شود، داد و ستد بازار را به سود همگانی تنظيم می‌کند، بر آن بود که به ملاحظات اقتصادی می‌بايد در يک چهارچوب اخلاقی نگريست. کينه طبقاتی که در کنار کينه قومی، دو انحراف چپ ايران بوده است، می‌بايد از بحث عدالت اجتماعی کنار گذاشته شود. عدالت اجتماعی نه تنها يک امر اخلاقی است، بلکه چنانکه آدام اسميت (پدر نظريات توسعه) گفت يک ضرورت اصلی توسعه است. مفهوم عدالت اجتماعی، انتقام‌کشی از پولدار و فقير کردن همه و روياروئی دارائی و ناداری در جامعه نيست، چنانکه در سنت مارکسيست ـ لنينيست است. هدف عدالت اجتماعی در مفهوم غيرايدئولوژيک آن، گسترش بازار داخلی است؛ ثبات سياسی است، که يک شرط اصلی توسعه است؛ گسترش خدمات به بی‌بهرگان است، بی آنکه انگيزه کار را از ميان ببرد و بار ماليات‌هايش به توليد آسيب بزند؛ جلوگيری از تمرکز ثروت و قدرت است؛ و چنانکه آدام اسميت نيز باور داشت، تامين بيشترين خوشبختی برای بيشترين کسان است که می‌گفت بزرگترين فضيلت زندگی بشمار می‌رود و چنين نيز هست.
در موضوع اقوام و حقوق آنها که ميدان نبرد تازه‌تر چپ و راست ايران شده است، يک کشور مدرن هيچ مشکل ناگشودنی ندارد. هنگامی که در جامعه‌ای افراد دارای حقوق يکسان‌اند؛ و هر کس هر عقيده‌ای می‌تواند داشته باشد و به هر زبان بخواهد بگويد و بنويسد و انتشار دهد؛ و اداره و تصميم‌گيری غيرمتمرکز است، ديگر اقليت حقوقی به معنی تبعيض وجود ندارد و اقليت عددی به هيچ حقی آسيب نمی‌زند. در چنان جامعه همسودی، رضايت حکومت شوندگان از نظام سياسی بر پيوندهای تاريخی و فرهنگی می‌افزايد و گرايش‌های تجزيه‌طلبانه را بيربط می‌سازد. تا آينده قابل پيش‌بينی، روزی مردمان ايران از دو سه استان فراهم خواهد شد و معلوم نيست اگر درآمد نفت و گاز نباشد از کجا می‌بايد به توسعه استان‌های کوهستانی و بيابانی رسيد؟ کسانی که می‌گويند هر کس هر جا نشسته، يا ادعا می‌کند نشسته است، حق دارد هر چه را در آنجاست بردارد و به راه خود برود لابد می‌پندارند بقيه مردم رمه گوسفندند و خواهند گذاشت گروهی با سرنوشت يک کشور دست‌کم سه هزارساله که نامش ايران است و بوده است بازی کنند. چپ ميانه ايران اگر به نظام دمکراتيک چندگانه (پلورال) و اعلاميه جهانی حقوق بشر و ميثاق‌های حقوق قومی و مذهبی می‌انديشد هيچ مشکلی در مسئله قومی با راست ميانه ندارد. در سازماندهی اقتصاد و عدالت اجتماعی هم ندارد.
مشکل اقتصادی چپ را دشمنان ايدئولوژيک آن برايش گشودند؛ و چپ با تجربه دست اولی که با بن‌بست دولت رفاه در اروپای باختری و شمالی پيدا کرده است به آسانی بيشتری می‌تواند نگرش ايدئولوژيک خود را در اين زمينه نيز تعديل کند. در موضوع عدالت اجتماعی اگر اختلافاتی هم در تاکيد باشد راست و چپ را دره پرنشدنی از هم جدا نمی‌کند. راست غيرمذهبی ايران در امر عدالت اجتماعی از کارنامه خود سربلند است. اينهمه به معنی از ميان رفتن اختلاف چپ و راست نيست؛ در هر موقعيت و بر سر هر مسئله مهم، راست و چپی به هر تعبير هست و خواهد بود. آنچه اهميت دارد مدرن کردن راست و چپ و ميانه سياست ايران است، با به زير کشيدن گاوهای مقدس و شکستن بت‌ها و قرار دادن گفتمان سياسی بر پايه تجدد که مسئله مرکزی راست و چپ ايران هردوست. روشنفکران و سياستگران ايران در اين راستا راهنمايانی بهتر از روشنفکران عصر روشنرائی نخواهند داشت ــ با خردگرائی‌اش، با احترامش به گذشته کلاسيک (يونان و رم) و اعتقادش به پيشرفت بشر.
***
در نگاه اول و از ديدگاه موقعيت اسف‌بار ايران در چنگال مافيای آخوندی، کوشش‌های غول‌آسای تجددخواهان در صد ساله گذشته به جای چندانی نرسيده است. حکومت بيست و چند ساله اوباش و آخوندها بسياری از دستاوردهای سه نسل پيشين را ضايع کرده است و جامعه‌ای ساخته است که توده‌های بزرگ مردمش به جای هر چيز خرافات مذهبی و سياسی دارند و شب و روز برای زنده ماندن می‌بايد به هم دروغ بگويند. جامعه‌ای است در بخش بزرگ‌ترش بدنگر و بی‌اعتقاد (سينيک) که پول را به جای هر ارزش اخلاقی نهاده است و توانائی شناخت والائی را، مگر به صورت بت‌سازی، از دست داده است. توده‌ای است تا گلو درگير ضروريات روزانه، و بی‌خبر از جهانی که هر ده سال تکنولوژی‌اش دوبرابر می‌شود. اقتصادی است که روی خريد و فروش می‌چرخد و حجره را به جای کارخانه نشانده است. آخوندها که به گفته محمد بهشتی (او فرمانده عملياتی انقلاب اسلامی بود) نمی‌توانستند خود را تا حد اداره کشوری مانند ايران بالا ببرند نوميدانه کوشيدند ايران را تا حد خود پائين بياورند.
تفاوت‌های ديگری، خوشايندتر، نيز هست. ايرانيان بويژه طبقه متوسط گسترش يافته به نظر می‌آيد در دمکراسی، حقوق بشر، و بطور قطع عرفيگرائی به يک همرائی می‌رسند. اين ايده‌ها دست در دست احساسات بيدار شده ملی در بخش پويا و رشد يابنده‌ای از انديشمندان مسلمان که آشکارا حق “روحانيت“ را بر حکومت چالش می‌کنند تاثير بخشيده است. در عمل و بيان سياسی گروه‌های بسيار درجه‌ای از پختگی هست که در گذشته ديده نشده است. هرچه اسلامگرايان بيشتر دست به تحريکات می‌زنند اراده و خويشتنداری بيشتری از مردم ديده می‌شود. حتا اجرای سختگيرانه شرع اسلامی درباره زنان به پيکار فمينيستی شتاباهنگ (مومنتوم) تازه‌ای داده است.
قابل توجه است که بسياری از روشنفکران ترک و عرب، با حکومت‌های عرفيگرا و به هر حال غيرآخوندی، به ديده رشگ (غبطه) به ايران می‌نگرند. تفاوت اصلی به نظر آنان، تفاوتی که آينده را تعيين می‌کند، ژرفای بيداری عمومی است که بی‌ترديد از تجربه تلخ برخاسته است. در آن کشورها تجددگرايان در دو جبهه می‌جنگند که دشوارترش مردم محافظه‌کار و يا دلمرده خودشان است. بر خلاف ايران آن کشورها به درجات کم و بيش با اسلامگرائی خروشانی حتا در طبقه متوسط خود روبرويند که سياست را راديکال کرده است. اين پديده را در ترکيه نيز با همه پيوندهای فزاينده با اروپا و سنت هشتاد ساله کماليسم، می‌توان ديد که هنوز در رويکرد به مدرنيته دچار روانپارگی (شيزوفرنی) است و مسئله حاد قومی آن فرايند دمکراتيک را پيچيده‌تر می‌سازد. در جهان عرب مسائل دوگانه بنيادگرائی (که هر گشايشی در نظام سياسی را با همه ضرورتش، به سود راديکال‌ترين اسلاميان تمام می‌کند) و سودازدگی فلسطين، گذشته از محافظه‌کاری ژرف جامعه‌های عرب و چيرگی محض دين بر زبان و انديشه اميد زيادی برای رستگاری نمی‌گذارد. هنگامی که هر شاعر و نويسنده عرب زبان، خود را موظف می‌داند که سرود ستايش عرفات و صدام حسين را (تا بودند) سر دهد؛ و روزنامه‌های جدی، هر حمله تروريستی اسلاميان، حتا کشته شدن پرنسس ديانا، را فردای همان روز و بی هيچ نيازی به کمترين جستجو به توطئه سازمان‌های اطلاعاتی غرب نسبت می‌دهند؛ و هيچ کس حاضر نيست بپذيرد که از عرب و مسلمان نيز ممکن است کارهای نکوهيده سر بزند، انتظاری جز همرنگی conformism بيشتر نمی‌شود داشت. عرب ناهمرنگ را به دشواری می‌توان، آنهم به ندرت، جز در ميان مهاجران يافت. آن کشورها جملگی راه درازتری بسوی يک جامعه باز دارند. در يک تناقض آشکار و «تيپيک» ديگر، ايران در زير حکومت آخوندی، روشنرای enlightened ترين جامعه در منطقه شده است، جامعه‌ای که احتمال دارد زودتر به مدرنيته برسد. طبقه متوسط گسترش يافته و بزرگ ايران به نظر می‌رسد که بر دمکراسی، حقوق بشر، و بطور قطع عرفيگرائی (سکولاريسم) به يک همرائی رسيده است. اين ايده‌ها دست در دست احساسات سرکش ملی، بر بخش پويا و رشد يابنده‌ای از انديشه‌مندان اسلامی نيز تاثير بخشيده است. درس‌های صد ساله گذشته بويژه دو انقلاب سده بيستم در فرهنگ سياسی جا می‌افتد و اين نخستين منزل در سفر دراز ما به تجدد است. بی يک بحث جدی در اين دو انقلاب نمی‌توان به آينده پرداخت.
انقلاب مشروطه بيشتر آنچه را که می‌بايد بر آن بسازيم به ما می‌دهد؛ انقلاب اسلامی بيشتر آنچه را می‌بايد به دور اندازيم به ما می‌آموزد. يکی به ما می‌گويد چه بايد بشويم؛ ديگری می گويد چه نبايد باشيم. پيام انقلاب آغاز سده بيستم تجدد بود؛ پيام انقلاب اواخر آن سده فرهنگ و هويت. اگر در گفتمان ما تجدد در برابر فرهنگ و هويت قرار می‌گيرد شگفتی نيست؛ اين درست قلب مسئله ماست. انقلاب اسلامی موضوع هويت و فرهنگ را در صورت غالب اسلامی‌اش، چنان در کانون گفتمان سياسی قرار داد که بيش از دو دهه انرژی ملتی درگير مسائل مرگ و زندگی اقتصادی و اجتماعی و سياست خارجی و محيط زيستی، صرف اموری مانند حجاب و ناموس و آداب عزاداری و «حفظ کيان اسلام» می‌شود. ادعاهای آتش بياران انقلاب اسلامی و نامگذاری‌های آنان هر چه باشد (انقلاب « بهمن» که آن را از دلالت‌های محکوم کننده‌اش عاری می‌سازد)؛ و هواداران رژيم پيشين در توطئه‌بافی‌های سترون خود و انقلاب انگليسی به دست امريکا، يا انقلاب اسرائيلی به دست امريکا، و هفت خواهران نفتی و فراماسون‌ها به رهبری ملکه انگليس هر چه پافشاری کنند، نيرو و پيام آن انقلاب، فرهنگ و هويت بود.
از چند دهه پيش از انقلاب، فرهنگ و هويت با رنگ فزاينده اسلامی که از آخوند تا روشنفکر و از راست مذهبی تا چپ بی‌خدا به ملاحظات سياسی و به قصد بهره‌گيری از احساسات مذهبی مردم بدان دامن می‌زدند در برابر پيشرفت‌های اقتصادی و اجتماعی قرار گرفت و تا نفی و کوچک شمردن تلاش ملی برای بيرون آمدن از چنبر واپسماندگی رفت. (سازماندهی انقلاب نيز ــ در شبکه کشورگير نهادهای مذهبی از مسجد و مدرسه مذهبی و حسينيه و مهديه و تکيه و صندوق قرض‌الحسنه و هيئت مذهبی… کار صدها هزار آخوند و طلبه و بازاری و سردسته عزاداری در طول دهه‌ها بود و با پول بازاريان و کمک‌های مالی دولتی و زير نگاه تشويق‌آميز رهبری سياسی صورت گرفت.) ماموريت انقلاب، چنانکه از سوی رهبرش از همان آغاز اعلام شد، نگهداشت هويت اسلامی و اسلام راستين، بازگشت به ريشه‌های اصيل اسلامی، پيکار با غرب، و استقلال بويژه در زمينه فرهنگی بود. در بيست و چند ساله حکومت اسلامی هم بسيار کارها کرده‌اند، از کشتن و بردن و ويران کردن؛ و بسيار کارها نکرده‌اند ــ ساختن يک جامعه توليدی ــ ولی دلمشغولی‌شان همواره فرهنگ و هويت بوده است.
انقلاب اسلامی در خلاء صورت نگرفت. بيشتر جامعه مدنی ايران پيش از انقلاب را عناصر مذهبی کنترل می‌کردند و نيروهای مخالف از همه رنگ، نااميد از خود، با اشتياق به زير علم آخوندها رفتند تا به دست آنها به قدرت برسند. در کشوری که داشت به سرعت غربی می‌شد، بيش از همه پيام فرهنگی «روحانيت» با تکيه‌اش بر هويت بود که به دل‌ها نشست و در ذهن‌ها راه يافت. لايه‌های بزرگی، اکثريتی از جمعيت، آن پيام را پذيرفتند يا اشکالی در آن نديدند. امروز انقلاب بی‌اعتبار شده است ولی نقادی بنيادهای آن را نمی‌بايد رها کرد. اصلا چرا می‌بايد به ريشه‌هائی بازگشت؟ چرا استقلال فرهنگی (هر معنائی داشته باشد) خوب است؟ اصالت يعنی چه و چه لزومی به اصيل ماندن هست؟ چنين پرسش‌هائی تنها به اسلامگرايان برنمی‌گردد که ملت زخم قدرتشان را بر تن دارد. هر نگرش جزمی و ايستا و دفاعی در موضوع هويت و فرهنگ از جنس ارزش‌های اصيل اسلاميان است. سره نويسانی که واژه‌های عربی را در فارسی توهينی به هويت ملی ما می‌شمارند؛ کهنه‌پرستانی که با هر نوآوری در هنرهای سنتی می‌جنگند؛ شاهپرستانی که دمکراسی را در برابر سنت برتر شاهنشاهی ايران و «آئين پادشاهی» رد می‌کنند، يا اگر دمکرات شده‌اند مردمسالاری را از دل مهستان اشکانی درمی‌آورند؛ «آزادمنشان»ی که از جمود و ستمگری اهل شريعت به بندگی اهل طريقت می‌گريزند، جملگی همان نگرش را به اصالت، به هويت و فرهنگ دارند.
پانوشت‌ها:
* ــ 1 تا 6 ــ برلنی‌ها، انديشمندان ايرانی در برلن، جمشيد بهنام، انتشارات فرزان، تهران، 1979
** ــ 7 و 8 ــ تسخير تمدن فرنگی، فخرالدين شادمان، با مقدمه عباس ميلانی، گام نو، تهران، 1382
