مارکس برای نقادی خود از اصول فلسفه حق هگل که در زمان خودش منتشر نشد، مقدمه‌ای نوشت که چکیده نقادی مبسوط است، این مقدمه در سال ۱۸۴۳ چاپ شد. مقدمه نقادی اصول فلسفه حق هگل که از این پس مقدمه نامیده می‌شود،

جلسه ششم ـ بخش نخست

مارکس برای نقادی خود از اصول فلسفه حق هگل که در زمان خودش منتشر نشد، مقدمه‌ای نوشت که چکیده نقادی مبسوط است، این مقدمه در سال ۱۸۴۳ چاپ شد. مقدمه نقادی اصول فلسفه حق هگل که از این پس مقدمه نامیده می‌شود، با دو جمله متناقض آغاز می‌شود، مارکس از یکسو می‌گوید؛ نقد دین برای آلمان مقدمه و پیش شرط هر نقد دیگری است و از سوی دیگر بلافاصله می‌افزاید؛ البته برای آلمان نقد دین تمام شده است. این مقدمه را شاید بتوان از مشکل‌ترین نوشته‌های مارکس ارزیابی کرد که در بیشتر مواقع کلمات قصاراست. در مجموع مقدمه یک نوشته انقلابی است و کلمات آن برای بریدن است تا انتقال مفاهیم و مارکس قبل از ورود عملی به انقلاب، در این مقدمه فضای انقلابی را ترسیم کرده است. او مانند قائم مقام است که به مناسبت دیگری گفته است که کلمات را مثل ذوالفقارعلی بکارمی برد. مارکس درکی از عبارت‌های مقدمه دارد.

مسئله دیانت درآلمان بویژه در دوره کانت تاهگل مهم بوده است. مارکس هم به این اهمیت اذعان کرده و گفته است که آلمان‌ها انقلابشان را با اصلاح دینی لوترانجام داده‌اند، آلمان‌ها اصلاح لو‌تر را به همچون انقلابی فهمیده و تفسیر کرده‌اند و سپس با تکیه بر میراث لو‌تر و اینکه آن‌ها با این انقلاب از بقیه کشورهای کاتولیک جلوترند، به خواب غفلت فرو رفتند و وقتی ملتهای جدید (منظور مارکس فرانسه و انگلیس است که هرکدام به نوعی درگیر انقلاب بودند) بیدار شده و انقلاب کردند، ما آلمان‌ها همچنان با تکیه بر میراث لو‌تر فکر می‌کردیم که انقلاب واقعی‌‌ همان اصلاح لو‌تر است.

لازم به توضیح است که تحولات آلمان همواره به نوعی با توجه اصلاح دینی فهمیده می‌شد زیرا آلمان پروتستان از سایر کشورهای اروپایی که کاتولیک بودند جدا افتاده بود و اصولا یکی از زوایای اندیشه سیاسی که البته در مباحث ما منعکس نیست این است که امر دینی یا الهیات در اروپا بسیار مهم بوده و اندیشه جدید در کنار دین و در نسبتی با دین تدوین شده است. صرف نظر از ماکیاولّی که مباحثش خارج از حوزه دین است و دین را جز به عنوان امر اجتماعی وارد نمی‌کند، بقیه متفکران به نوعی با دین (به سلب یا ایجاب) درگیر شده و در ‌‌نهایت اندیشه سیاسی خود را در داخل دین توضیح داده‌اند و برای این کارهر کدام سعی کرده‌اند فهم جدیدی از دین که سازگار با اندیشه سیاسی آنهاست ارایه کنند. کانت اولین نفری است که به این موضوع پی برد و کتاب دین در محدوده عقل ناب را نوشت که تفسیر جدیدی از مسیحیت است که با اخلاق کانتی و لیبرالیسم سیاسی سازگار افتاده است. سیاست جدید با هر دریافتی از سیاست سازگار نیست.

مارکس هم در چنین فضایی هر چند در خارج از حوزه دین قرار داشت اما نمی‌توانست به دین نپردازد. قبل از مارکس برخی هگلیان جوان دیگر در فکر تسویه حساب با نوعی از دین بودند و آن را برای ورود به تجدد لازم می‌دانستند. جمعیت بسیار زیاد یهودی هم در آلمان بودند که به جهت حفظ ایمان خود جذب آلمان نشدند و از سوی دیگر آلمان هم شرایط جذب آن‌ها را نداشت و آن‌ها را به عنوان شهروندان تمام عیار نمی‌شناخت. این یهودیان عمدتا در محله‌های بسته که گتو گفته می‌شد زندگی می‌کردند و به نحوی می‌توان گفت آن‌ها در آلمان زندگی می‌کردند ولی خارج از آلمان بودند. از قرن ۱۸ به بعد رابطه دولت و دیانت رسمی آلمانی با یهودیت از یک سو و مطالبه هویت ازسوی برخی از یهودیان از سوی دیگر، به یک مسئله تبدیل شد. تسویه با دین یا تلقی خاصی از دین در آلمان بویژه در میان هگلیان چپ و راست وجود داشت و اولین ضربه سخت در این باره را فوئرباخ وارد کرد که دین را ساخته بشر و فرافکنی خیالات او دانست.

مارکس هر چند درآغاز نگاهی به کارهای فوئرباخ و دیگر هگلی‌های چپ داشت اما شیوه نقادی آن‌ها را ناکافی می‌دانست لذا گفت که نقد دین برای آلمان تمام شده است. در منظور مارکس از این جمله نکاتی وجود دارد که به آن‌ها اشاره می‌شود، اول اینکه مارکس فاصله خود از دیدگاه فوئرباخ و برونو بائر و پی ریزی تئوری انقلابی براساس ماتریالیسم تاریخی را نشان می‌دهد، مارکس با استفاده از نتایج فوئرباخ مبنی بر بشری بودن دین می‌گوید نقد دین مسئله اصلی نیست بلکه مسئله اصلی مکانیزمهای ساخت دین است، به تعبیر دیگر، از نظر مارکس دین امر مستقلی به حساب نمی‌آید بلکه آن، پژواک چیز دیگری است و آن چیز دیگر شایسته نقادی است نه خود دین. نکته دیگر این است بحث از دین از منظر درون دینی اعم از اینکه سلبی باشد یا ایجابی، در ‌‌نهایت یک بحث درونی و دینی است و مسئله اصلی این است که باید از دایره دین بیرون آمد به همین جهت ادامه کار فوئرباخ را برای آلمان بی‌فایده و تمام شده می‌داند اما به اعتبار دیگر دین مقدمه هر نقدی است و باید مکانیزم فرافکنی شناخته شود و هم چنین از اینجا به بعد است که مارکس دین را در مجموعه کلیتر و بزرگ تری بنام ایدئولوژی جای داده و بر نقادی ایدئولوژی که دین پژواک آن است متمرکزمی شود و باز از دلایل اینکه مارکس اعلام کرد که نقد دین برای آلمان به پایان رسیده این است که مارکس اعتقاد داشت مسئله اصلی نقادی دولت است و دین یکی از ابزارهایی است که دولت با استفاده از آن مشروعیت خود را تثبیت می‌کند. مارکس در ادامه فهم خود از دین را هم بیان کرده و می‌گوید؛ دین یعنی انسانی که نسبت به واقعیت خودش آگاهی ندارد، در نتیجه انسان واقعیت خود را فرافکنی کرده و در جای دیگری به دنبال آن می‌گردد که عبارت از واقعیت موهوم آسمانی است، مارکس با این مقدمه دیانت را حس انسان ناخویشتن (ناآگاه) معرفی می‌کند که خویشتن خود را به جای موهوم دیگری منتقل کرده و در آنجا بدنبال خویشتن می‌گردد. این دیدگاه مارکس ضمن تاثیر از فوئرباخ، منعکس کننده نظریه هگلی دین قرون وسطایی هم هست چون انسان ناخویشتن‌‌ همان انسان قرون وسطایی است که بنابر گفته هگل در زمین زندگی می‌کرد اما شهروند آسمان بود. واقعیت انسان قرون وسطایی یا انسان ناخویشتن را هگل در پدیدار‌شناسی روح وجدان نگون بخت می‌نامد که اشاره به انسانی است که دو پاره و دو تکه شده و هر بخشی از آن در جایی است، ماهیتش در آسمان است وچشم به آسمان دارد در حالیکه در زمین راه می‌رود و چون چشمش به آسمان دوخته شده طبیعی است که در هر چاله‌ای که مهم‌ترین آن‌ها چاله دولت است می‌افتد. مارکس با توجه به این مقدمات هگلی و فوئرباخی می‌افزاید؛ درست است که دین یک امر موهوم آسمانی است ولی اگر خوب دقت شود دین‌‌ همان جهان است، جهانی غیرقابل تحمل که انسان نمی‌تواند با آن آشتی کند و در آن راحت نیست لذا بخشی از خود را به جای دیگری فرافکنی می‌کند تا شاید آنجا احساس راحتی کند. مارکس در همین زمینه می‌نویسد؛ جهان انسان‌‌ همان دولت و جامعه است و انسان چیزی نیست جز آنچه در جامعه و دولت زندگی می‌کند بنابراین دیانتش هم در واقع‌‌ همان جهان است و چون انسانی که‌‌ همان جهان است بخشی از خودش را به عالم دیگری درافکنده پس دین هم چیزی جز‌‌ همان جامعه، دولت و جهان نیست، البته جهانی که واژگونه است و مارکس اصطلاح واژگونه را به کرّات در نوشته‌هایش وارد می‌کند. جهان به تعبیر انجیل دره اشکهاست یعنی انسان در این جهان همزاد درد، رنج و بدبختی است لذا بخشی ازخودش را به جهان دیگری منتقل می‌کند که به زعم خودش جای سعادت و خوشبختی است، مارکس از این جهت نام واژگونه به جهان موهوم می‌دهد که انسان درآن جهان بر روی سر خود ایستاده است، در واقع چون انسان خوشبختی را در این جهان نمی‌یابد لذا در آن جهان به دنبال آن می‌گردد به همین جهت خوشبختی آن جهان باژگونه بدبختی این جهان است.

مارکس برای اینکه بتواند دین را توضیح دهد ناچار بود جامعه و دولت را توضیح دهد و به همین دلیل بخش دولت فلسفه حق هگل را به دقت مورد مطالعه قرارداد تا مکانیزمهای تشکیل و مشروعیت یابی و تداوم دولت را آشکارکند. البته همانگونه که گذشت نقادی فلسفه حق در زمان مارکس چاپ نشد و تنها مقدمه آن منتشر شد. از نظر مارکس دین را باید به دولتی که مبنای مشروعیت آن است تحویل کرد و برگرداند و اگرمشکل چنین دولتی حل شود مشکل دین هم حل خواهد شد و برعکس اگر کار دولت یکسره شد کار دین حامی آن هم یکسره خواهد شد. مارکس این تلقی از دین را با تحویل آن به پدیده عامتری بنام ایدئولوژی تا آخرعمر حفظ کرد و در تحول بعدی نیز گفت که ایدئولوژی‌ها چیزی جز ابزار باز تولید مناسبات اجتماعی نیستند و اگر این مناسبات را تغییر دهیم ایدئولوژی آن‌ها از بین می‌روند. البته این دیدگاه یکی ازمشکلات عملی مهم بعدی مارکسیسم است که پس از تشکیل دولت سوسیالیستی که قاعدتا به دنبال تغییر مناسبات اجتماعی (علت) بود باید ایدئولوژی (معلول) از بین می‌رفت ولی چنین نشد. زمانی که ایدئولوژی‌ها در کشورهای سوسیالیستی نه تنها ازبین نرفتند بلکه خود را بیش از پیش بازتولید کردند، مقامات دولتی و حزب مجبورشدند این وضع را این گونه توجیه کنند که علت بقاء ایدئولوژی‌ها در درون نظام سوسیالیستی ازبین رفته واستمرار ایدئولوژی‌ها ناشی از علت بیرونی است و بر اساس همین توجیه نظریه امپریالیسم ساخته شد. نظریه دوم نظریه استالین بود که اعتقاد داشت حاکمیت سوسیالیسم تنها در یک کشور کافی است و برای تضعیف عامل بازتولید ایدئولوژی‌ها یعنی امپریالیسم در سایرکشور‌ها باید ازطریق شعبه‌های حزب کمونیست شوروی درآن کشور‌ها عمل کرد که جنگ سرد را در پی داشت. نظریه‌های توطئه و انواع امپریالیسم وغیره که البته هر کدام در یک جایی و در حد محدودی می‌تواند ناشی از یک واقعیت قابل توجیه باشد وقتی به صورت سوء ظن شدید و پارانویا در میان سردمداران کشورهای سوسیالیستی رخنه کرد، موجب پیدایش فکر انقلاب فرهنگی برای بستن منافذ عامل امپریالیسم به درون این کشور‌ها گردید. با این توضیح که از یکسو چون عامل ایدئولوژی قابلیت بازتولید خود را دارد و از سوی دیگر دست ما به بورژوازی جهانی که آشیانه آن است نمی‌رسد پس باید بسترهای بازتولید آن را درحوزه‌های فرهنگی مثل روشنفکران، نویسندگان، سینماگران و غیره از میان برد. نظریه انقلاب فرهنگی درهمه جا ازهمین جا ناشی شده که در برخی کشور‌ها مثل چین نتایج فاجعه باری داشته است.

بنابراین از نظر مارکس نقد دین بعد از این صرف نقد دین نیست بلکه نقد جامعه، دولت و مناسبات پیچیده‌ای است که دولت را ایجاد می‌کند. مارکس در این مقدمه هنوز به آن مرحله ایدئولوژی آلمانی نرسیده که ایدئولوژی را به عنوان یک مفهوم و اصطلاح تعریف شده بکارمی برد و به دنبال ارایه نظریه‌ای برای نقد وجوه مختلف ایدئولوژیهاست که دین و حتی فلسفه به نوعی دیگر در رأس آن ایدئولوژیهاست. مارکس بعدا خواهد گفت که مناسبات مادی در یک جایی برای اینکه بتوانند خود را بازتولید کنند باید چیزی را ایجاد کنند که در واقع ملات ساختمان عظیم بهره کشی است. بهره کشی تنها شکل بسیط استثمار کارگر توسط کارفرما نیست بلکه این کار نیازمند مناسباتی فرا‌تر از مناسبات اقتصادی صرف است (مثل تقدیرگرایی تاریخی یا قضا و قدرشرعی یا سایر توجیه‌های فلسفی و…) که به این کار مشروعیت داده و آن را توجیه می‌کند و تداوم می‌بخشد. مارکس اینجا هنوز معتقد است که این کار با توجیه دینی صورت می‌گیرد و بعدا آن را توجیه ایدئولوژیک خواهد نامید. اینجا مارکس ضمن تلقی شرایط استثمار بیرحمانه با توجه به فقر طبقه کارگر آلمان ۱۸۴۰ و با توجه به چشم انداز انقلاب صنعتی انگلیس می‌نویسد؛ دین عبارت است از اعتراض به فقر جهانی در جهانی که اعتراض درآن ممکن نیست، زیرا جهان دینی جهانی موهوم است. فقردینی مبین فقر واقعی و درعین حال اعتراضی به فقر واقعی است، دیانت آه وجود پریشان، جان جهان فاقد قلب و روح موقعیت‌های فاقد روح است. این جملات مارکس توصیف کننده جهان استثمار و بهره کشی است اما از سوی دیگر از نظر مارکس جهان نمی‌تواند بدون روح و قلب باشد، به تعبیر دیگر نمی‌توان هم تحت استثمار بود وهم آه نکشید. از نظرمارکس انسان جهان باژگونه دیگری در جایی بنام آسمان موهوم که‌‌ همان دین است درست کرده و بخشی از وجودش (قلب و روح) را به آنجا فرافکنده و درآنجا آه می‌کشد، هم چنانکه حضرت مسیح گفته خوشا به حال مسکینان در روح که ملکوت آسمان‌ها جای آنان خواهد بود. مارکس درادامه جمله مشهورش را می‌نویسد که دیانت افیون توده هاست.

*****

جلسه ششم ـ بخش دوم

در تفسیر این جمله مارکس معمولا گفته شده که دین همچون تریاک انسان را تخدیر وبی حرکت می‌کند تا امکان اعتراض را از او بگیرد حال آنکه مارکس دین را اعتراض می‌داند اما اعتراض خیالی در جهان خیالی کما اینکه کار تریاک هم خلق جهان خیالی آکنده از سرخوشی است، انسان چون درعالم خیالی اعتراض کرده و تخلیه می‌شود، بنابراین درعالم واقعی نیازی به اعتراض نمی‌بیند کما اینکه فرد تریاکی هم به اندازه کافی درعالم خیالی، سرخوشی می‌بیند که درعالم واقعی از آن احساس بی‌نیازی کرده و در پی برآوردن آن نمی‌رود. وقوع انقلاب دینی در ایران بر اساس برداشت رایج، به عنوان نقیض جمله مارکس تلقی می‌شد و مارکسیست‌ها هم با توجه به‌‌ همان برداشت رایج جوابی پیدا نمی‌کردند.

همه این‌ها مقدماتی است تا مارکس به نظریه خود درباره ایدئولوژی برسد و بگوید که ایدئولوژی ما را به جهانی رهنمون می‌شود که خیالی و باژگونه است و برای واقعی کردن آن باید آن را باژگونه کرد تا اعتراض از جهان خیالی به جهان واقعی منتقل شود. منظور مارکس از اینکه نقد دین را شرط و مقدمه هر دینی دانست این است که نقد دین باید معطوف به نقد آن واقعیت موهوم آسمانی باشد و اگر آن فضای خیالی (دین) را از این‌ها بگیریم اعتراض‌ها به زمین منتقل می‌شود.

مارکس معتقد به نفی دین و به اصطلاح عامیانه به دنبال زدن ریشه دین است، هرچند هدف این دوره صرفا آشنایی با عقاید مارکس است ولی در اینجا به مناسبت باید گفت مارکس مسئله بسیار پیچیده دین را ساده گرفته است، مسئله ریشه کن کردن دین یک عمل بیهوده است زیرا دین از جمله ریشه‌هایی است که هر قدر هم از عمق قطع شود باز جوانه می‌زند. به نظر می‌رسد مسئله اصلی فهمیدن سازوکار عملکرد دین و یا تمام ایدئولوژی‌ها و ماندگاری آنهاست که مبتنی بر دلایل پیچیده است نه زدن ریشه دین، مارکس در جملات زیر که نمونه‌ای از ساده انگاری اوست مدعی است که انسان به دنبال خوشبحتی است که در روی زمین تحقق آن امکان پذیر نیست و لذا خوشبختی را به جای دیگری منتقل می‌کند و گمان می‌کند آنجا امکان پذیر است و تنها کافی است جایی که خوشبختی به آنجا منتقل شده (دین) را تخریب کنیم تا خوشبختی به زمین منتقل شود، مارکس در این باره می‌نویسد؛ نسخ دیانت از این حیث که مایه خوشبختی موهوم عوام مردم است از الزامات خوشبختی حقیقی اوست، اینکه از مردم بخواهیم از توهمهای نسبی موقعیت خود صرف نظر کنند به این است که از آنان بخواهیم از موقعیتی صرف نظر کنند که در آن موقعیت به آن توهم نیاز دارند. یعنی انسان‌ها در روی کره زمین ناچار به توهم روی می‌کنند زیرا شرایط نامساعد و نابرابر باعث می‌شود که انسان خود را در لحظاتی و جایی (خیالی) خوشبخت احساس کند و این احساس با کارکرد فرافکنی دین صورت می‌گیرد، مفهوم حرف مارکس این است که نمی‌توانیم از مردم بخواهیم دین نداشته باشند چون انسان‌ها در جایی (زمین پرمشقت و مسکنت) زندگی می‌کنند که نیاز به توهم دارند واین کار مترادف احساس خوشبحتی است. مارکس می‌افزاید؛ بنابراین نقادی دیانت نطفه نقادی از دره اشکهاست که هاله‌ای ازدیانت بر روی آن وجود دارد و دیانت آفتاب دروغینی است که انسان تا زمانی که به گرد خود نمی‌چرخد به گرد آن می‌گردد.

مارکس در فقره‌ای که ذکر شد به تعریف انسان جدید برمی گردد که بعد از کانت مورد توجه واقع شده بود، در این تعریف انسان موجودی مستقل است یعنی موجودی آگاه به خود که تنها به گرد آفتاب خود می‌گردد، آفتاب واقعی انسان خود انسان است و انسان از آن جهت به گرد آفتاب دیانت می‌چرخد که به دلیل از خودبیگانگی نمی‌تواند به دور خود بچرخد. مارکس در نقد دین چهره‌ای اومانیستی از خود بروز می‌دهد که اصل و ریشه برای انسان خود انسان است و تاکید دارد که هر نقدی هم باید ریشه‌ای باشد یعنی باید مبتنی بر اومانیسم باشد و در ادامه می‌گوید؛ از اینرو نقادی دیانت با بازگشت به انسان واقعی که خود را در واقعیت خود بازمی یابد آغاز می‌شود تا انسان گهواره توهم را ترک کند و خود را باز یابد. مارکس درباره اینکه انسان کجا می‌تواند خود واقعیش را باز یابد می‌نویسد: مدار و اصل برای انسان انسان است. لازم به توضیح است در بررسی دوره‌ای از تاریخ اسلام و مخصوصا ایران که اروپاییان آنرا دوره نوزایش اسلام یا ایران اسلامی نامیده‌اند هم چیزی شبیه این بحث مطرح گردیده و موردی را ابوحیان توحیدی نقل کرده بدین مضمون که در بغداد قرون چهار و پنج محافلی بود که اندیشمندان از سراسر جهان اسلام که عمدتا ایرانی است در آن محافل گرد هم آمده و تبادل نظر می‌کردند، مباحث این محافل به نوعی به رنسانس تشبیه شده که از ویژگیهای آن این است که انسان متمدن انسانی است که بیان استدلالی و مبتنی بر خرد را اصلی در برابر خودکامگی زورمداران قرار می‌دهد. ابوحیّان توحیدی از یکی از اندیشمندان حاضر در یکی از آن محافل (به احتمال زیاد ابویعقوب سجستانی) مطلبی به این مضمون نقل کرده که انسان اساس انسان است. منظور این است که در جاهای دیگری هم این بحث‌ها صورت گرفته ولی از رنسانس به بعد است که این نوع از اومانیسم آغازشد. مارکس هم اینجا در جهت فکر اومانیستی پیش می‌رود و امور بیرون از انسان را به خود انسان برمی گرداند و می‌گوید؛ انسان توضیح انسان است و تنها انسان است که می‌تواند انسان را توضیح بدهد و هیچ چیزی بیرون از انسان نمی‌تواند انسان را توضیح بدهد.

البته در این دوره تنها مارکس نیست که چنین دیدگاهی دارد بلکه این دوره دوره‌ای است که انقلاب مهمی در علوم اجتماعی در حال شکل گرفتن است. قبل از این دوره علوم اجتماعی نداریم و امور بیشتر با امر بیرونی (مشیت الهی) توضیح داده می‌شد ولی در این دوره است که گفته می‌شود این انسان است که انسان را توضیح می‌دهد و به تعبیر دیگر آغاز آن چیزی که امروز بنام علوم انسانی و اجتماعی می‌شناسیم از اینجاست. قبل از مارکس تلاشهایی در زمینه تشکیل علوم انسانی بویژه از اسپینوزا گرفته تا کانت وهگل انجام گرفته بود و پس ازمارکس هم توکویل دراین زمینه کوشش مهمی به عمل آورد تا اینکه جوانه علوم اجتماعی جدید بعد از سالهای ۱۸۵۹ به بعد به شکوفه می‌نشیند. این توضیح از این جهت مهم است که بدانیم این سخنان مارکس منجر به چه نتایجی در شکل گیری علوم انسانی می‌شود.

مارکس در این بخش از سخنان (انسان اساس انسان است وانسان است که انسان را توضیح می‌دهد) اشاره‌ای گذرا و مبهم به نکته بسیار مهم و اساسی می‌کند وآن این است که مارکس می‌گوید، انسان یعنی جهان انسان و اجتماع، و از طرف دیگر می‌گوید انسان و اجتماع از طریق انسان واجتماع قابل توضیح است نه توسط روح هگلی و مشیت که در مقدمه بر نقد اقتصاد سیاسی به آن اشاره کرده است. مارکس اینجا تاریخ را هم وارد کرده و می‌گوید؛ تاریخ یعنی تحولات اجتماع در گذر زمان و نقد دیانت و اینکه انسان بتواند محور انسان باشد و جامعه بتواند بر مبنای جامعه و مناسبات اجتماعی توضیح داده شود، مستلزم ایجاد یک علمی به نام تاریخ است. شاید هنوز در این مرحله به اهمیت این حرف کاملا واقف نیست زیرا اهمیت آن بعدا وضوح پیدا می‌کند چون مارکس در کتاب ایدئولوژی آلمانی هم نوشته که ما تنها یک علم می‌شناسیم و آن علم تاریخ است ولی بر روی آن خط کشیده و در نسخه نهایی این جمله رانیاورده است. بعد از این مقدمات کوشش اصلی مارکس این خواهد بود که بگوید در حوزه علوم انسانی تنها یک علم وجود دارد و آن علم در صورت کمال یافته‌اش ماتریالیسم تاریخی است.

نظریه ماتریالیستی تاریخ مارکس به این معنی نیست که در تاریخ همه چیز مادی است بلکه این است که می‌شود همه چیز را بر مبنای واقعیت‌های مادی توضیح داد، حتی اگر آن امور، امور معنوی وغیرمادی باشد زیرا آن امور هم در ‌‌نهایت به مناسبات مادی برمی گردند. آنچه در نزد ما مشهوراست این است که مارکس همه چیز را مادی می‌داند در حالی که منظور او این است که همه چیز بر مبنای مناسبات مادی قابل توضیح است و مارکس بدنبال ایجاد این علم جدید است که بتواند همه تحولات را بر اساس مناسبات مادی تبیین کند. بعد از مارکس، آلتوسر بیشتر ازهمه این موضوع را با تکیه بر لنین و گرامشی و تا حدودی هم مائو برجسته کرده وتوضیح داده که مارکس یک قاره جدیدی در کنارقاره‌های جدید دوران جدید (مثل قاره توضیح مادی تکامل توسط داروین) ایجاد کرده است. کسانی که ماتریالیسم تاریخی را یک علم جدید می‌دانند به این معنی است نه اینکه آن را به عنوان یک علم دقیق بشمارند زیرا دقت علوم به این معنی نیست که همه علوم از یک استاندارد برخوردارند بلکه هرعلمی دقت خاص خود را دارد.

مارکس برای اولین بارمی گوید اجتماع اجتماع را توضیح می‌دهد واگر نتوانیم توضیح دهیم مشکل درعدم شناخت مناسبات اجتماعی است و در علم تحولات تاریخی است که می‌توانیم این مناسبات را بشناسیم. مارکس هنوز بی‌آنکه بگوید علم تاریخ، می‌گوید: غایت تاریخ این است که حقیقت این جهان را که تاکنون در ورای حقیقت ناپدید شده بود بازیابد و نخستین وظیفه فلسفه نیز که باید در خدمت تاریخ قرار بگیرد جز این نیست که با رفع حجاب از صورتهای قدسانی از خودبیگانگی، پرده از روی شیوه‌های غیرقدسانی از خودبیگانگی کنار زند. یعنی آنچه از امورعالم که ما فکرمی کنیم در حوزه‌های قدسانی می‌گذرد، این‌ها پرده‌ای است که ما از طریق توهم بر روی آن‌ها کشیده‌ایم، این‌ها واقعیت تاریخی است که ما آن‌ها را به ورای تاریخ رانده و در آنجا منعکس کرده‌ایم و غایت تاریخ این است که این پرده قدسانی و در واقع پنداری را کنار بزند. انتظار مارکس از فلسفه این است که به یاری تاریخ بشتابد تا نقد ایدئولوژی امکان پذیر گردد و از اینجاست که می‌گوید؛ پس باید فلسفه را از آسمان به زمین کشید، فلسفه ازسنخ دین نیست بلکه فلسفه از سنخ تاریخ و امری زمینی برای توضیح مناسبات زمینی است. مارکس در ادامه می‌افزاید؛ باید نقد آسمان را به نقد زمین تبدیل کرد. از نظرمارکس آسمانی وجود ندارد تا فلسفه به نقد آن بپردازد بلکه آسمان توهم ماست. و در مقام تسویه حساب با فوئرباخ و تمام کسانی که نقد دین برای آن‌ها مهم بود می‌نویسد: زمان نقد الهیات در آلمان برای همیشه سرآمده است، امروز باید به نقد سیاست بازگردیم. اینجاست که دو وجه آن دو جمله متعارض آغازین روشن می‌شود.

 نگارش نقد فلسفه حق هگل با هدف اثبات این نکته است که می‌شود از طریق نقد زمین که عبارت است از دولت و جامعه، امور و مناسبات اجتماعی را روشن و تبیین کرد. تقریبا در اواسط مقدمه، مارکس با فوئرباخ و برونو بائر و دیدگاههای قبلی خود تسویه حساب کامل می‌کند.

*****

جلسه ششم ـ بخش سوم

گفتیم که آلمان برای مارکس یک مسئله فلسفی بود و مسئله آلمان برای مارکس همواره در تناظر با وطن دومش فرانسه مطرح بود. می‌توان گفت مارکس در یک جا ایستاده و درباره دو جا یعنی آلمان عقب افتاده و فرانسه انقلابی فکر می‌کند و البته گوشه چشمی هم به انگلستان دارد که موطن انقلاب صنعتی است. مسئله فرانسه برای مارکس مهم بود و همیشه هم اهمیت خود را حفظ کرد، انگلس در یکی از نامه‌هایش نوشته که فرانسه برای مارکس بسیار مهم بود زیرا فرانسه مرکز انقلاب بود. ولی مهم‌تر از آن فرانسه مرکز مبارزات طبقاتی بود و این مبارزات در فرانسه بیش از سایرکشور‌ها بسط پیدا کرده بود و اهمیت این مسئله برای مارکس که به دنبال تاسیس علم ماتریالیستی تاریخ بود از این جهت است که مفهوم اساسی علم ماتریالیستی تاریخ مبارزات طبقاتی است که در فرانسه بیشتر از سایرکشور‌ها بروز و ظهورداشت، مارکس در مانیفست به عنوان یک تزعلمی نوشته که تاریخ تمامی جوامع تاکنون تاریخ مبارزه طبقاتی است. پس آلمان و فرانسه هر دو برای مارکس به دو دلیل متفاوت مهم بودند؛ فرانسه به دلیل پیشرو بودن درمبارزات طبقاتی و بر هم زدن مناسبات اجتماعی کهن و آلمان به دلیل تکیه بر سنت و اصلاح دینی و به تعبیر دیگر در مرخصی و استراحت تاریخی بودن.

در اهیت توأمان فرانسه و آلمان برای مارکس نکته مهم دیگری وجودارد و آن مربوط به رژیم پیش از انقلاب است، وقتی گفته می‌شود، انقلاب، یعنی اینکه رژیم قبل از آن غیرانقلابی است که واژه ارتجاعی تنها بعدی از آن را بازتاب می‌دهد. مارکس با توجه به این نکته می‌گوید؛ آلمان گذشته فرانسه و فرانسه آینده آلمان است، آغازعبارت است از انقلاب و انقلاب یعنی نقطه صفر تاریخ و نقطه آغاز تاریخ آلمان سال یک انقلاب خواهد بود. به اعتبار انتظار انقلاب است که مارکس فرانسه را آینده آلمان می‌شمارد و به اعتبار اینکه آلمان گذشته فرانسه است سال ۱۸۴۳ که این مطالب را می‌نویسد، معادل سال ۱۷۸۹ یعنی سال پیروزی انقلاب فرانسه می‌داند وبه این وسیله می‌گوید که آلمان در حدود ۵۰ سال عقب‌تر از فرانسه است و آلمان ۱۸۴۳ در ایستار۱۷۸۹ فرانسه است.

مارکس درباره اینکه چرا فرانسوی‌ها توان انقلاب را پیدا کردند ولی این زمینه در آلمان فراهم نشد می‌گوید فرانسوی‌ها بر اساس آنچه که در سروده مارسییز (سرود ملی فرانسه) آمده تابلو را پاک کرده و از نو نوشتند ولی آلمان همچنان غرق در سنت مانده و در آنجا خوش کرده است. مارکس برای آلمان بدبختی بالا‌تر از نمی‌داند که سنتی را ایجاد کرده که اجازه حرکت به آن نمی‌دهد. مارکس در ادامه دو فکر آلمانی را از هم متمایز کرده و می‌گوید؛ یکی مکتب تاریخی حقوق است که برخلاف نامش که تاریخی است تکیه بر سنت آلمانی را تجویز می‌کند. مارکس در انتقاد از این دیدگاه می‌نویسد حال آلمان گذشته فرانسه است، درآلمان مکتبی وجود دارد که بدنامی امروز را با بد نامی دیروز توجیه می‌کند وهر فریادی که از گلوی برده‌ای زیر ضربه شلاق برآید به شرط آنکه شلاق موروثی و تاریخی باشد، طغیان به شمار می‌آورد، آلمانی‌ها در سنت خودشان اسیرند چون اموری را می‌پندارند که جزو سنت آنهاست، حتی شلاق اگر سنتی باشد را خوب می‌شمارند ولی اگر امروزی باشد یا از فرانسه آمده باشد خوب نیست و آن چیزی خوب است که از سنت آلمانی برآمده باشد، این‌‌ همان مکتب تاریخی است که اگر از ابداعات تاریخ آلمان نبود می‌شد گفت که تاریخ آلمان را ابداع کرده است (مکتب تاریخی در داخل سنت، آلمانی را برای ما ساخته که اگر نمی‌دانستیم که ساختگی است فکر می‌کردیم که آلمان واقعا‌‌ همان است) گروه دیگری هم هستند که آزادی ما را در جنگلهای ژرمنی می‌جویند، اگر نتوان آزادی را جز در جنگل پید اکرد در این صورت چه فرقی میان آزادی ما و آزادی گراز وجود دارد [۶].

مارکس در ادامه با اشاره به اینکه آلمان محل سکونت اقوام متعددی با اختلافات و اشتراکات فرهنگی و همچنین فرمانروایان متعدد است می‌نویسد؛ اعتبار این فرمانروایان رابطه معکوسی با شمارشان دارد [۷]. مارکس سپس می‌افزاید؛ آلمان باید نقد بشود (نقد به معنی سلاح) و سلاح نقد را باید در مورد آلمان به کار گرفت و این نقدگویی به مثابه یک پیکار تن به تن با تمام وجوه عقب ماندگی آلمانی است. ملتهای جدید وضع جدید خودشان را ایجاد کردند در حالی که آلمانی‌ها همچنان مانده‌اند، برای این ملت‌ها دیدن اینکه چگونه نظام پیش ازانقلاب که در میان آنان تراژدی خود را زیسته بود، آلمانی درصورت شبح مرده‌ای، کمدی خود را ایجاد می‌کند آموزنده است. مارکس برای این مطلبی که متذکرشد آن چنان اهمیتی قایل است که درباره آن تئوری‌پردازی کرده است، بنابر نظر مارکس، ملتهای جدید که عمده نگاهش هم به ملت فرانسه و انگلستان است، ملتهایی هستند که تراژدی خود را زیسته‌اند و به تعبیر دیگر، زیست تراژیک و حماسی داشته‌اند یعنی اینکه آن‌ها با تحمل سختی و پرداخت هزینه و تجربه شکست انقلاب کرده‌اند و شکستشان هم در این راه (مثل شکستهای متعدد انقلاب درفرانسه) البته تراژیک وحماسی است زیرا مردانه در راه انقلاب پایداری کرده‌اند، اما درآلمان این وضع به صورت نمایش کمدی و مسخره اتفاق افتاده است. مارکس می‌گوید، ملتهای بزرگ کارهای بزرگی انجام می‌دهند و حتی اگر شکست هم بخورند شکستشان تراژیک است اما ملتهایی که ملتهای دیگر را تکرار می‌کنند ملتهایی هستند که با شبح مرده سنت بمیدان می‌آیند ومی خواهند گذشته یا‌‌ همان سنت (چیزی که مکتب تاریخی در پی آن است) را تکرار کنند، نمایش این ملت‌ها، مسخره و کمدی است واین وضعیت آلمان است.

 مارکس بعدا این نظریه را بسط می‌دهد و تاکید می‌کند که حوادث تاریخی می‌توانند تکرار شوند ولی در دفعه اول چون با ابتکار و اتکاء به نیروهای درونی و در جهت پیشرفت و رهایی انسان است، اگر با شکست مواجه شود چنین شکستی تراژیک و حماسی است، اما ملتهایی که با بازیگران مرده و حقیر (سنت) و در صحنه‌های دروغین (به تعبیر شاملو [۸]) ادای ملتهای پیشرو را درمی آورند، آن‌ها مفلوکانی هستند که تاریخ آن‌ها را در زباله دانهای خود دفن می‌کند. مارکس بعدا درباره زمان ناپلئون سوم بعد از کودتای ۱۸۵۱ می‌نویسد؛ همانطورکه در فرانسه تراژدی بود در آلمان نمایش مسخره است، آنجا عمو بود و اینجا پسر عمو، آنجا یک سردار حماسی بود و اینجا یک دلقک و اوباشی که با او کودتا کرده‌اند بازیگری می‌کنند. مارکس در ادامه جمله مهمی با این مضمون می‌گوید که آلمان نظام پیش از انقلاب است اما نظام پیش از انقلاب جدید، زیرا معاصر تاریخ جدیدی است که در جاهای دیگرآغاز شده است، مارکس نظام آلمان را نظام قدیم جدید می‌نامد، یعنی نظامی با سنت قدیم که توسط بازیگرانی که شبح مردگان هستند بازی می‌شود، مارکس در توصیف آن می‌نویسد نظام سابق جدید، جز بازیگر کمدی نظم جهانی که قهرمانان راستین آن مرده‌اند نیست. مارکس وضعیت کمدی آلمان را که در آن نقشهای قدیم با صورتکهای جدید بازی می‌شود در آخرین مرحله قبل از انقلاب ارزیابی کرده و می‌نویسد؛ زمانی که تاریخ صورتی قدیمی را به خاک می‌سپارد، در بنیاد‌ها عمل می‌کند و از مراحلی نیز می‌گذرد و واپسین مرحله تاریخ‌‌ همان کمدی آن است.

برای روشن شدن پشتوانه این سخنان مارکس، این نکته لازم به توضیح است که بعد از هگل یعنی از سال ۱۸۰۰ به بعد، مفاهیم تاریخی شده و بعد زمان و تاریخی در همه مفاهیم و امور در اروپا ظاهر می‌شود، از جمله واژه crisis که تا حدود سال ۱۸۰۰ اصطلاح پزشکی بود و به حالتی گفته می‌شد که وضع بیماری آن چنان شدت و وخامت یابد که منجر به مرگ بیمار گردد، از قرن ۱۸ به بعد است که این واژه درمسایل اجتماعی هم به کار رفت و به حالتی اطلاق شد که در آن انسجام و تعادلهای اجتماعی آنچنان به هم بریزد که منجر به فروپاشی آنجامعه بشود. کوزولک در رساله دکترای خود درباره مفهوم بحران و نقادی به این موضوع پرداخته ونشان داده است که دوره پایان قرن هیجده و آغاز قرن نوزده زمانی است که همه چیز تاریخدار می‌شده و بعد زمانی و تاریخی پیدا می‌کند، این دوره‌‌ همان دوره‌ای است که هگل فلسفه تاریخ را نوشته است. هانا آرنت هم در مقاله مهمی نشان داده که چگونه سنت و تاریخ درمقابل هم قرار می‌گیرند و دو معنی متفاوت و متضاد پیدا می‌کنند. انسان تاریخی انسانی است که در درون سنت هست ولی بجای تکرار سنت آن را بازتولید نموده و بسط می‌دهد. هگل برای اولین بار، همه عالم را تاریخی دانسته بود که گذشته در حال و یا آینده قابل تکرار نیست. هگل در این باره می‌گوید، تمام کسانی که سعی کرده‌اند گذشته را در حال تکرار کنند، سرشان را درجایی بر باد داده‌اند زیرا در دوران جدید سنت دیگرسنتی نیست بلکه سنت هم تاریخی است و اگر تاریخی نباشد بمنزله سنت نخواهد بود، به همین دلیل است که هگل در جایی تاریخ را غولی دانسته که با گامهای هفت فرسخی به پبش می‌رود و کسی هم نمی‌تواند جلوی آن را بگیرد و هگل با چنین دریافتی نوشته است که تاریخ به ما دستور پیشروی داده است. مارکس هرچند در این مرحله در مقام نقد هگل است ولی با اساس اندیشه تاریخی او مبنی امکان ناپذیری تکرار سنت همسوست. مارکس بعدا در مقام نظریه‌پردازی تاریخی خود با اشاره مستقیم به هگل می‌گوید؛ اگرتاریخ تکرارشود که نمی‌شود در نسبت با صحنه اولش که تراژدی است، نمایش مسخره‌ای خواهد بود. این گفته مارکس ناظر بر گفته هگل است که سنت در نظامهای سنتی قابل بازتولید، بسط، تحول و… است ولی قابل تکرار بعینه نیست، سنتی که بسط و تحول پیدا کرده و یا بازتولید می‌شود وارد دنیای جدیدی می‌شود و این‌‌ همان تاریخی بودن است.

مارکس نظریه انقلاب را از همین جا می‌گیرد که فرمان به پیش صادر شده و بازگشت به گذشته امکان پذیر نیست، آلمان به گذشته تکیه کرده و به همین دلیل نه تنها جزو ملتهای جدید نیست بلکه موجب تمسخرهمه ملتهای جدید واقع شده است وما از طریق سلاح نقد در آلمان انقلاب خواهیم کرد. تمام این بحث‌ها مقدمه‌ای برای نظریه انقلاب مارکس است.

از نظرمارکس غایت تاریخ عبارت از کنارزدن پرده موهومی است بنام ایدئولوژی که بر روی امورموهوم کشیده شده ومانع شناخت و توضیح آن‌ها می‌گردد، مارکس معتقد است که فلسفه می‌تواند به تاریخ کمک کند و اینجا مارکس به هگل نزدیک می‌شود که گفته بود بعد از ناپلئون موتور تحول به آلمان (فلسفه آلمان) منتقل شده که در حوزه نظر چیزی را تدوین می‌کند که فرانسه آن را در عمل انجام داده است و این دو باید در جایی باهم تلاقی پیدا کنند، انقلابی که در فرانسه اتفاق افتاد پایه نظری حقوق آن در فرانسه نیست و به همین دلیل است که انقلاب فرانسه به خشونت و ترور کشیده شد و پایه‌های نظری انقلاب در حقوق در آلمان تدوین یافت [۹] و هگل اعتقاد داشت که انقلاب فرانسه در جایی باید یا فکر آلمانی پیوند بخورد.

مارکس ضمن انتقاد از هگل، نظریه او در باره لزوم پیوند انقلاب فرانسه با فلسفه آلمانی را می‌پذیرد و می‌گوید آلمانی‌ها در حوزه نظر (فلسفه) کاری را انجام داده‌اند که فرانسوی‌ها درعمل آنرا محقق کرده‌اند. مارکس به نوعی حرف هگل را تکرار می‌کند و معتقد است که نقطه آلمان فلسفه آن است ومی گوید؛ آلمان در فلسفه همزمان و معاصرانقلاب فرانسه است، به تعبیر دیگر آلمان درعمل (انقلاب) گذشته فرانسه ولی در نظر (فلسفه) معاصر آن است.

مارکس با این حرف فلسفه را که تا آن زمان در حوزه دین و هم سنخ آن بود از آن حوزه بیرون آورده و آن را در حوزه انقلاب وارد کرده وهم سنخ آن می‌کند و تاکید می‌کند؛ فلسفه آلمانی باید تحقق پیدا کند و تحقق آن‌‌ همان وقوع انقلاب در آلمان است، به عبارت دیگر آلمان توان انجام انقلاب از نوع فرانسه را ندارد چون در حوزه نظر انقلاب کرده است و تنها باید فلسفه‌اش را درعمل متحقق کند و باز به سخن دیگر، جهان باید فلسفی بشود [۱۰]. البته مارکس هم این بحث را به‌‌ همان اجمال خود‌‌ رها کرده و آنرا بعد‌ها بسط نداده بلکه پرولتاریا را جانشین فلسفه کرده است، به تعبیر دیگر، پرولتاریا عین و تجسم فلسفه در جهان است که با ظهور آن در جهان انقلاب محقق می‌شود. مارکس در این زمینه می‌گوید؛ فلسفه را بدون تحقق آن نمی‌توان نسخ کرد. اشاره مارکس به برونو بائر و دیگران است که فلسفه را ازسنخ دین می‌دانستند ومعتقد بودند همانند دین باید فلسفه را هم ریشه کن کرد اما مارکس همانندهگل فلسفه آلمانی را مهم ارزیابی می‌کند که انقلاب نظری درحقوق توسط آن بوقوع پیوسته ومی گوید؛ فرانسوی‌ها چون نمی‌توانستند فلسفه تدوین کنند، لذا انقلاب کردند و آلمان‌ها هم چون نمی‌توانستند انقلاب کنند، فلسفه تدوین کردند. مارکس درباره حزب عملگرا که بدنبال انقلاب در آلمان بود می‌نویسد؛ این حزب پیکار کنونی راتن‌ها پیکارانتقادی فلسفه علیه دنیای آلمانی می‌داند و به این نکته توجهی نمی‌کند که همین فلسفه موجود به همین دنیا تعلق دارد ومکمل آن درقلمرو اندیشه است، ایراد مهمی که می‌شود به این حزب گرفت این است که فکر می‌کند فلسفه را می‌توان بدون تحقق آن در خارج نسخ کرد. مارکس برخلاف آنان معتقداست که فلسفه را نمی‌شود نسخ کرد بلکه باید آن را محقق کرد چون فلسفه آلمانی نظریه‌ای است که در جای دیگری (فرانسه) به آن عمل شده است. مارکس از اینجا به بعد، به جای نقد فلسفه که جایگزین نقد دیانت شده بود، به موضوع تحقق فلسفه متمرکز می‌شود و به دنبال نظریه‌ای و انقلابی می‌گردد که فلسفه را تحقق ببخشد. مارکس بحث تحقق جهانی فلسفه را به اجمال‌‌ رها می‌کند که می‌توان گفت از آن عدول می‌کند و به تعبیر آلتوسر، با آن گسست ایجاد می‌کند اما این موضوع برای مفسران مارکس بامشرب هگلی و اگزیستانسیالیستی بسیارمحل بحث و بررسی بود و در مجموع می‌توان گفت که به چشم اندازی روشنی در این باره نرسیدند

مارکس در مقایسه آلمان با ملتهای جدید می‌افزاید؛ ملتهای کهن، پیش از تاریخ (انقلاب) خود را درعالم خیال و در اسطوره‌ها می‌زیستند [۱۱] در حالیکه آلمانی‌ها پس از تاریخ خود را در عالم خیال و درعالم فلسفه می‌زیند. به تعبیر دیگر ملتهای جدید قبل از انقلاب خود را درعالم افسانه بودند ولی ملت آلمان برغم دیدن انقلاب آن‌ها هنوز در عالم افسانه‌اند. مارکس ادامه می‌دهد؛ آلمانی‌ها بی‌آنکه معاصر تاریخی زمان حال باشند، معاصر فلسفی آنان هستند، فلسفه آلمانی ادامه تاریخ آلمان در قلمرو اندیشه است و فلسفه آلمانی حقوق و سیاست یگانه تاریخ آلمانی است که با زمان حال رسمی هم سطح است، تنها رهایی درعمل امکان پذیر آلمان رهایی از دیدگاهی است که براساس آن وجود بر‌تر برای انسان انسان است، در آلمان رهایی از قرون وسطی ممکن نیست مگر اینکه با رهایی از گذرهای جزیی از قرون وسطی توأم باشد. به تعبیر دیگر مارکس معتقد است که آلمان قرون وسطاهای متعددی دارد و در جاهای مختلف بقایایی از قرون وسطی در نظامهای اجتماعی و حقوقی و در مناسبات دولتش وجود دارد و آلمان نمی‌تواند از قرون وسطایش بیرون بیاید مگر آنکه با همه قرون وسطا‌هایش تسویه حساب کرده باشد. منظورمارکس این است که ناحیه‌های بجا مانده از قرون وسطی اصلاح پذیر نیست یا بزرگتراز حد اصلاح است و تنها با انقلاب است که می‌توان با آن‌ها تسویه حساب کرد. مارکس ادامه می‌دهد؛ در آلمان بدون از میان برداشتن هرگونه بندگی نمی‌توان هیچگونه بندگی را از میان برد. به تعبیردیگر، برای اینکه بندگی از میان برود باید همه صورتهای مختلف بندگی یا خودکامگی از میان برود. باز می‌افزاید؛ آلمان بنیادین نمی‌تواند درهیچ چیزی انقلاب کند مگر اینکه در همه چیزاز بنیاد انقلاب کند، رهایی آلمان رهایی انسان است، سر این رهایی فلسفه و پرولتاریا قلب آن است، فلسفه نمی‌تواند جز با الغای پرولتاریا در واقعیت تحقق پیدا کند و پرولتاریا جز با تحقق پیدا کردن فلسفه در واقعیت نمی‌تواند خود را نسخ کند. این جملات هرچند مبهم است اما برای نظریه آتی مارکس کلیدی است. مارکس برای اولین بار پرولتاریا به معنای طبقه رهایی بخش را در منظومه فکری خود وارد کرده و آن را بازوی فلسفه آلمانی می‌شمارد. بعد‌ها حزب طراز نوین انقلابی براساس این جملات مارکس بوجود آمد، براساس تعریف لنین، حزب طراز نوین عبارت از این است که در جایی میان نظر وعمل پیوندی صورت می‌گیرد و این حزبی است که انقلاب خواهد کرد. و بالاخره اینکه مارکس می‌گوید؛ پرولتاریاست که انسان را آزاد خواهد کرد چون بازوی فلسفه است و کار ویژه فلسفه این است که ازطریق تحقق خودش درعالم و فلسفی کردن جهان پرولتاریا و خودش را نسخ کند، در این وضعیت نیازی به فلسفه و پرولتاریا نخواهد بود زیرا انسان جدید متولد شده است. مارکس تا اینجا که سال ۱۸۴۳ است راه حل آلمان را انقلاب معرفی کرده و با وارد کردن پرولتاریا راه را برای نظریه انقلاب هموار می‌کند که انقلابی پرولتاریایی و جهانی است و از طریق این انقلاب، انقلاب جهانی «انسان اساس انسان است» محقق خواهد شد.

اندکی پس از این همین پرولتاریا که مارکس از دور شبح آن را دیده بود، در سال ۱۸۴۸ در بخش اعظم اروپای غربی شورش کرد و که مارکس در آغاز مانیفست نوشت که شبح کمونیزم در آستانه اروپا ایستاده است. برای رسیدن به این مرحله مارکس پس از کنار گذاشتن دین فلسفه را هم با بیان اینکه فلسفه هم از سنخ ایدئولوژی‌ها و نسخ شدنی است کنار گذاشت و پرولتاریا را جایگزین آن کرد.

*****

ـــــــــــــــــــــــــــــ

[۶] اشاره مارکس اینجا به تاریخ افسانه‌ای ملتهای آنگلوساکسون است که خود را ملتهای همیشه آزاد می‌دانند که هیچگاه زیریوغ خودکامگی نبوده‌اند. تاکیتیوس، مورخ رومی برای اولین بار این موضوع را در تاریخ خود وارد کرده است.

[۷] به‌‌ همان نسبت که شمارشان زیاد است اعتبارشان اندک است

[۸] از آن زمانی که حقیقت/چون روح سرگردان بی‌آرامی برمن آشکارشد/و گند جهان/ چون دود مشعلی درصحنه‌های دروغین/ منخرین مرا آزرد/بحثی نه/ که وسوسهٔ ست این/بودن یا نبودن/

[۹] کانت، هگل، فیشته و…. پیشروان انقلاب درحقوق هستند

[۱۰] بسیاری از مفسرین مارکس ازجمله لوکاچ فلسفی شدن جهان را بسیار مهم ارزیابی کرده‌اند ولی پیامدهای آن را نتوانستند توضیح بدهند.

[۱۱] چون شاه را نماینده خدا بر روی زمین می‌دانستند و با بریدن سرشاه دیدند که اتفاقی نیفتاد. در حمله مغول به ایران هم که دین خرافی داشتند به آن‌ها گفته شده بود که اگر خون خلیفه (المعتصم) به زمین ریخته شود هفت سال خشکسالی خواهد شد تا اینکه خواجه نصیرآن‌ها هولاکو را از این خرافه رهاند و برای احتیاط پیشنهاد داد خلیفه را بدون ریختن خون او (نمدمالی) از میان بردارند. این خرافه درانگلیس و فرانسه هم بود که بالاخره خون پادشاه را ریختند.