جای خالی اصل حاکمیت ملت در رساله «یک کلمه» ـ آرش جودکی

‌

‌ترجمه‌ی نارسای مستشارالدوله از بند سوم «اعلاميه حقوق بشر و شهروند»، و توضیح نابجايی که در پی آن ترجمه‌ی نيم‌بند می‌آورد تمام ساختمان «اعلاميه حقوق بشر» را بهم می‌ريزد. ترکيب‌بندی دوباره پيکره‌ی اجتماعی ـ که سند بنيادين انقلاب فرانسه آن را به گرد سه محور: فرد، ملت و قانون پايه می‌ريزد ـ در رويکرد مولفِ «يک کلمه» از هم می‌پاشد و درک انديشه سياسی نوپای ايرانی را از سکولاريزاسيون ناکارآمد می‌کند.

‌

‌

‌

جای خالی اصل حاکميت ملت در رساله «يک کلمه» ـ آرش جودکی

اگر جنبش مشروطه را با مجموعه انديشه‌های سياسی ‌ـ ‌اجتماعیِ برخاسته از درگيری جدی ايرانيان با پديده مدرنيته يکی بگيريم، نمی‌توانيم از بررسی چگونگی چالش اين انديشه‌ها با سکولاريسم پرهيز کنيم. چرا که سکولاريسم همراه با راسيوناليسم و اومانيسم سه عنصر در هم تنيده‌ای‌ هستند که بر پايه‌شان مدرنيته ساخته و پرداخته شده‌ است. فرايند سکولاريزاسيون همچون افول سروری نهادهای مذهبی و باورهای الهی نقشی سرنوشت‌ساز در دگرگشت جوامع غربی و سپس فراتر ايفا کرده است. چون «برای نخستين بار در تاريخ، گفتمان‌هايی که با آنها تمدنی خود را می‌انديشد ديگر دينی نيستند.»[1] دستاورد اساسی اين فرايند همانا بيرنگ شدن نفود مفاهيم آسمانی و دينی بر شيوه‌های مشروعيت بخشيدن به قدرت سياسی و چگونگی تعريف محتوای حقوق و قوانين است.

يکی از مرحله‌های کانونی اين فرايند «اعلاميه حقوق بشر و شهروند ۱۷۸۹»، سند بنيادين انقلاب کبير فرانسه است که ضرورت پيکربندی دوباره ساختار و ساختمان اجتماعی را بازتاب می‌دهد. اهميت رساله «يک کلمه» ميرزا يوسف خان مستشارالدوله، همچون «نخستين گام در تدوين مجموعه‌های قانونی مشروطيت»[2]، را نيز بايد در پيوندش با اين سند جست. اين رساله در حقيقت بازنويسی‌‌ای است از هفده اصل همين اعلاميه در «نوزده فقره» ـ که به تعبير مستشارالدوله «روح دائمی […] و جان جمله قوانين فرانسه» [3]هستند. اين بازنويسی اما همانطور که مولفش در نامه‌‌ای به آخوندزاده توضيح می‌دهد، به گونه‌ای خاص صورت گرفته است : «به جميع اسباب ترقی و سيويليزاسيون از قرآن مجيد و احاديث صحيح، آيات و براهين پيدا کرده‌ام که ديگر نگويند فلان چيز مخالف آيين اسلام يا آيين اسلام مانع ترقی و سيويليزاسيون است.»[4]

با ايده‌ی حقوق بشر، که انقلاب‌های آمريکا و فرانسه حامل آن بودند، جهانی نو بر پايه توانایی‌ها و حقوق فردی زاده شد که با وصله پينه‌هايی از آيات و احاديث ـ آنگونه که مستشارالدوله می‌پنداشت ـ نه می‌توان به پيچيدگی‌های زيرساخت‌های فکری‌اش پی برد و نه دشواری‌های عملی برپايی‌اش را سنجيد، چه برسد به اينکه از طريق چنين تردستی‌هايی انتظار داشت «مبنايی برای تبديل احکام شرع به مجموعه‌های قانونی جدید»[5] پيدا کرد. آخوندزاده پس از خواندن «يک کلمه» در نامه‌ مورخ هشتم نوامبر ۱۸۷۵ به مستشارالدوله به همين مطلب اشاره می‌کند. آخوندزاده «اصول حکومت و قانون اساسی مغرب […] با شريعت» را «مطلقاً آشتی‌ناپذير می‌داند» و «تلاش در تلفيق آن دو [را] کاری […] بيهوده»[6]. تمامی نامه آخوندزاده اختصاص دارد به برشمردن مغايرت اصول جديد حکومت با شريعت. اما مهمترين بخش نامه سطرهای آغازين آن است:

«ديگر، چند کلمه در خصوص ”يک کلمه“ حرف بزنيم. يک کلمه را سراپا خواندم. کتاب بی‌نظير است، يادگار خوبست، و نصيحت مفيد است وليکن برای ملت مرده نوشته شده است. در ايران مگر کسی به نصيحت گوش می‌دهد. در يوروپا نيز سابقاً خيال می‌کردند که به ظالم نصيحت بايد گفت که تارک ظلم شود. بعد ديدند که نصيحت در مزاج ظالم اصلاً مؤثر نيست. پس خودش بواسطه‌ی عدم ممانعت دين در علوم ترقی کرده، فوايد اتفاق را فهميد و بايکديگر يکدل و یک‌جهت شده، به ظالم رجوع نموده گفت: از بساط سلطنت و حکومت گم شو. پس از آن کنستتسيونی [چنين در متن] را، که شما در کتاب خودتان بيان کرده‌ايد، خود ملت برای امور عامه و اجرای عدالت وضع کرد. آيا ملت شما نيز قادر است که به ظالم بگويد از بساط سلطنت و حکومت گم شو! هرگز!»[7]

آخوندزاده می‌خواهد بگويد که کتاب نه تنها مخاطب خود را اشتباه برگزيده است، بلکه مخاطب واقعی آن وجود هم ندارد. که اگر وجود داشت نيازی به اين کتاب نداشت، چون محتوای آن را به شکل کنستي‌توسيون و در پی انقلابی نگاشته بود. اين مخاطب حقيقی اما هنوز ناموجود، تا هنگامی که به توانايی خودش آگاهی نيابد به وجود نخواهد آمد. با توجه به چگونگی پيدایش و گسترش سکولاريزاسيون در غرب، آخوندزاده ظهور انقلاب سياسی که حقوق بشر زاده آن است را مشروط به «ترقی علوم» می‌بيند که از طريق «عدم ممانعت دين» حاصل می‌شود. يعنی همان نکته‌ای که ماکس وبر از آن به عنوان تاثير افسون زدايی بر اصول سازماندهی جوامع سخن می‌گويد. مخاطب «يک کلمه» اما کيست؟ و آنکه می‌بايد باشد کدام است؟

در سال‌های اقامت مستشارالدوله در اروپا، در دهه‌های شصت و هفتاد قرن نوزدهم، فرانسه سه انقلاب را پشت سر گذاشته بود و اصول آزادی‌ و برابری شهروندان در پيکره سياسی‌ و اجتماعی جا افتاده و در خلق‌وخوی و منش حکومت‌کنندگان و حکومت‌شوندگان نفوذ کرده بودند و داشتند همچنان مستحکم‌تر می‌شدند. آخوندزاده به مستشارالدوله گوشزد می‌کند که شرط پيدايش «اعلاميه حقوق بشر» انقلاب بوده است. پنهان ماندن همين امر از چشم مستشارالدوله، يا پنهان ساختن آن، باعث می‌شود آخوندزاده رساله «يک کلمه» را، علی‌رغم محتوای به ظاهر مدرنش، در نهايت نصيحت به حاکم وقت ـ ناصرالدين شاه ـ ارزيابی کند. يعنی نوشته‌ای در ادامه يا در رديف همان «پندنامه»‌هايی «که در باب اخلاق و رفتار شاهانه، به سبک ”اندرزنامه‌ها“ی کهن برای شهرياران، در دوران قاجاريه منتشر [می]شد»[8]. اگر نامه‌ای که ميرزا يوسف خان در اواخر عمر خطاب به مظفرالدين ميرزا، وليعهد ناصرالدين شاه، نوشت را در خاطر داشته باشيم، چنين برداشتی چندان نابجا هم نخواهد بود.

اما آنکه بايد مخاطب «يک کلمه» باشد، يعنی ملت، آن جايگاهی که در «اعلاميه حقوق بشر» دارد را در ترجمه مستشارالدوله پيدا نمی‌کند. برگردان ماده سوم «اعلاميه حقوق بشر» : « بنياد هر حاکميتی اساساً در نهاد ملت جای دارد. هيچ گروه و فردی نمی‌تواند قدرتی اعمال کند که آشکارا از ملت برنخيزد»[9] در «يک کلمه» رونوشت بيرنگی می‌شود از اصل حاکميت ملت‌: «اختيار و قبول ملت، اساس همه تدابير حکومت است.»[10] در اين مفهوم، برآوردنِ خواست ملت می‌بايستی هدف حکومت باشد. اما چنين سرمشقی برای اداره امور کشور، وقتی معنای اصلی خود را می‌يابد که سرچشمه‌ی حاکميت را پيشاپيش ملت معرفی کرده باشيم، که در هيچکدام از فقره‌های «يک کلمه» چنين چيزی را نمی‌يابيم. با اين حال می‌توان فرض کرد که مستشارالدوله ترفندی در کار کرده است تا همان اصل حاکميت ملت را سرپوشيده بيان کرده باشد. اما تفسيری که در ادامه می‌آورد نه تنها رونوشتِ بيرنگ اصل حاکميت ملت را بيرنگ‌تر می‌کند، بلکه راه رسيدن به آنچه شايد در لفافه می‌خواسته است از آن نشانی بدهد را هم بيراه می‌کند: «و اين کلمه از جوامع الکلم است و در نزد صاحبان عقول، مرتبه صحتش را حاجت تعريف نيست. و در نقل و شرع اسلام نيز چنين است؛ و آيه کريمه در آل عمران ”و لو کنت فظا غليظ القلب لانفضوا من حولک“ يعنی اگر بودی تو درشت‌خوی و سخت‌گوی، هرآينه پراکنده شدندی اصحاب تو از گرداگرد تو. و آيه شريفه ”و امرهم شوری بينهم“ در اين امر باب عظيم است و اين باب از مقاصد استشاره است.»[11] چنين رهيافتی، که پيشگيری از مخالفت متشرعان را به بهای پندارِ امکانِ برآوردنِ اصل نوين حاکميت از شرعيت می‌پردازد، جز مخدوش کردن همان اصل نتيجه‌ ديگری در پی ندارد. اصل حاکميت ملت اينگونه در پس آيه‌هايی نامرتبط گم می‌شود و تا سطح اندرز به حاکمان سقوط می‌کند‌: خوب‌رفتاری با زيردستان، و رايزنی در امور حکومتی.

سی و چند سال بعد از انتشار يک کلمه، هنگام تدوين متمم قانون اساسی مشروطه، بند سوم «اعلاميه حقوق بشر و شهروند ۱۷۸۹»، دوباره در دو اصل نمودی نيمه‌کاره و نارسا می‌يابد که عبارتند از اصول بيست و ششم (قوای مملکت ناشی از ملت است. طريقه استعمال آن قوا را قانون اساسی معين می‌‌نمايد) و سی و پنجم (سلطنت وديعه‌ای است که به موهبت الهی از طرف ملت به شخص شاه تفويض شده). «ناشی بودن قوای مملکت از ملت»، که می‌بايستی نويد به رسميت شناختنِ اصل حاکميت ملت باشد، در سايه ارجاع به «موهبت الهی» رنگ می‌بازد. و بدينسان کژی نگارش اين اصل در ادامه کژ‌خوانی مستشارالدوله و چه بسا وامدار آن می‌ماند. چون سرچشمه حاکميت را مستقيم و بدون واسطه، ملت ذکر نمی‌کند، بلکه امری آسمانی را خاستگاه اصلی حاکميت می‌شناسد.

ترجمه‌ی نارسای مستشارالدوله از بند سوم «اعلاميه حقوق بشر و شهروند»، و توضیح نابجايی که در پی آن ترجمه‌ی نيم‌بند می‌آورد تمام ساختمان «اعلاميه حقوق بشر» را بهم می‌ريزد. ترکيب‌بندی دوباره پيکره‌ی اجتماعی ـ که سند بنيادين انقلاب فرانسه آن را به گرد سه محور: فرد، ملت و قانون پايه می‌ريزد ـ در رويکرد مولفِ «يک کلمه» از هم می‌پاشد و درک انديشه سياسی نوپای ايرانی را از سکولاريزاسيون ناکارآمد می‌کند. چون آنچه در ايده «اعلاميه حقوق بشر و شهروند» نقش بنيانی دارد عبارت است از تاکيد بر گسستِ پيوند امور زمينی از مفاهيم آسمانی در عملکردی که به واسطه‌اش جامعه انسان‌ها به خودش با توان خودش تسلط پيدا می‌کند. زندگی چيزی به نام ملت بستگی دارد به شکل‌گيری و جاافتادگی «حاکميت ملت» به مثابه گسترش همگانیِ قدرت ِ برآمده از اراده‌ی‌ همگانی.

بند سوم «اعلاميه حقوق بشر و شهروند» به تنهايی چکيده و فشرده‌ای ست از تجربه‌ای تاریخی و از کوشش فکری سترگی که در غرب همزمان با آن تجربه نه تنها شکل می‌گرفته بلکه به آن شکل می‌داده است. برای بازگشايی علت نارسايی رويکرد مستشارلدوله نمی‌توان تنها به اين تحليل بسنده کرد که «انسان ايرانی[…] آنگاه که با مفاهيم جديد آشنا می‌شد، چون تجربه‌ی زبانی و تاريخی آن مفاهيم را […] نداشت، آنها را با درک و شناخت و برداشت تاريخی خود با تجربه‌ی زبانی خود، تفسير، تعبير و بازسازی می‌کرد»[12]. چون فروکاستِ مفاهيم نو به مفاهيمی آشنا منطبق با دانسته‌های فرهنگی به منظور زدون غرابت آنها، تنها شيوه برای راه يافتن به آنها نمی‌توانسته است باشد. از طرفی نمی‌توان از آنچه رخ داده است حکم به محتوم بودن آن رخداده بکنيم. مگر آنکه دلايلی ريشه‌ای‌تر همچون «امتناع تفکر در فرهنگ دينی»[13] را برای آن قائل باشيم. پس از اين همه سال که گسترش فکرهای نو همراه با تجربه‌ی تاريخی نهادهای نو ما را با اين مفاهيم نو آشناتر کرده است هنوز شناخت و کاوش در چگونگی پيدايش‌شان نيازمند کوشش فکری جاندار و پيگيری است، چه برسد به آن سال‌ها که برای نخستين‌بار ايرانيان از نزديک با چنين مفاهيمی درگیر می‌شدند. چنين کوششی را آخوندزاده، آنگونه که از خلال نامه‌اش می‌توان دريافت، بيشتر از خود نشان می‌دهد تا مستشارالدوله که سطحی بودن رهيافتش به مفاهيم مدرن و دريافت آسان‌يابش از آنها از او چهره‌ی متفکری درخور راهی که برگزيده بوده است، نمی‌سازد.

باور يا ترفند ميرزا يوسف خان مبنی بر اينکه اصل حاکميت ملت در شرع هم آمده است، بيشتر مورد توجه کسانی قرار می‌گيرد که به اين تز جاافتاده و در همان حال قابل بحث و ترديدی که تمام فرايافت‌های نوين سياست را شکل اين‌ـ‌‌جهانی‌ـ‌شده‌‌ (سکولاريزه)ی فرايافت‌های دينی و آن‌ـ‌‌جهانی می‌داند، معتقداند. چون می‌پندارند که پديد آوردن مفاهيم نوآيين از سنت قدمایی به این‌ـ‌‌جهانی‌ـ‌شدنِ آن‌ـ‌جهانی‌ها می‌تواند تعبير شود، پس می‌کوشند از خلال بررسی نگرش و رهيافت مستشارالدوله معادل فرآيند سکولاريزاسيون در فرهنگ خودمان را بازسازی و چه بسا بازآفرينی کنند[14]. اما آن فرآیند از پی انقلابی در رويکرد به امر دينی و فهم آن پيدا شد، که صرف برکشيدن فرايافت‌های نوين از فرايافت‌های دينی و تئولوژیک نمی‌تواند به سکولاريزاسيون بيانجامد. انقلاب مذهبی که در نيمه نخست قرن شانزدهم ميلادی با لوتر آغاز شد، بنيانی‌ترين رکن جهان مسيحي يعنی اين اصل که پيوند ميان خالق و مخلوق، ميان خدا و خداپرست به ميانجی‌گری کليسا صورت می‌گيرد را زير سوال برد. اگر همانگونه که از آموزه‌های لوتر برمی‌خيزد، رستگاری انسان‌ نه به واسطه‌ی ميانجی‌گری نهادی مذهبی بلکه به مدد اراده‌ی ناشناختنی پروردگار متحقق می‌شود، پس هر مومنی، تنها شده با ايمانش، تنها می‌تواند در ژرفای درون خودش با خدای دست‌نيافتنی پیوند برقرار کند.

حذف واسطه ميان خدا و انسان، خدا را هم از دايره اجتماع انسان‌ها بيرون می‌گذارد. چنين دگرگشتی در نوع پيوند انسان و خدا، تنها به تعريف دوباره ايمان محدود نشد، بلکه ديگر نهادها که بر پايه اصل ميانجی‌گری بنا شده بودند را نيز مشمول تعريف و فهمی ديگر کرد. از آن جمله و همانا مهمترين‌شان نهاد پادشاهی که در آن برای پادشاه همانند نقش مسيح در پيوند ميان آسمان و زمين، تنی دوگانه منظور می‌شد، يکی قدسی و ديگری خاکی. نهاد «پادشاهی مقدس» از همان اصل ميانجی‌گری کليسا گرته برمی‌داشت و به همين دليل کم‌و‌بيش در موضع رقابتی پنهانی با نهاد کليسا قرار می‌گرفت. اما چنين رقابتی تا هنگامی که نهاد کليسا پايه‌هايش را نوآوری‌های لوتر نلرزانده بودند نمی‌توانست به استقلالِ کاملِ قلمرو سياست از قلمرو دين بينجامد. استقلالی که بذر آن را نهاد پادشاهی با توجه به همان نقش پيوند زننده‌ی آسمان و زمين که برايش قائل بودند از بدو پيدايش‌اش در خود می‌پرورد و تنها پس از اين استقلال بود که برآمده از همان بُن‌مايه‌ی تئولوژيک برای پادشاه تنی دوگانه منظور شد‌: يکی طبيعی و ديگری پوليتيک[15].

استقلال حوزه‌ی سياست که محصول جوشش فکری و جنبشی در قلمرو سياسی ‌ـ ‌اجتماعی بود، پيرامون نام ماکياول، همروزگار لوتر، شکل گرفت. چنين استقلالی، رويکرد و دريافت ديگری از سياست، از تعریفش و از چگونگی برپايی و دوامش به دنبال آورد. چنين رويکردی برپايه‌ی همان انقلاب مذهبی استوار شده بود. حذف ميانجی ميان خدا و انسان در دستيابی به رستگاری ـ حذفی که جدايی کامل خدا را به دنبال داشت و برای هيچ نهادی نقشی کانونی در امر رستگاری شخصی قائل نمی‌شد ـ بار تضمين سعادت اخروی را از دوش قدرت سياسی برداشت. اولويتی که در دستور کار شهريار گرفت دستيابی به قدرت و حفظ آن در جهت تداوم حيات و برقرای صلح در جامعه بود. در پايان قرن شانزدهم ميلادی، پادشاه ديگر نه فرمان‌گزار کليسا که در محدوده‌ی جغرافيايی مشخص و معين قلمرواش فرمان‌گذار مطلقی بود که هرچند هنوز به نام خدا فرمان‌روايی می‌کرد، اما سرآمدی قدرتش بر ديگران و ديگر نهادها به او اجازه می‌داد اين قدرت را وديعه‌ای الهی بخواند. اين قدرت بی‌رقیب، نامحدودی‌اش از اينجا ناشی می‌شد که حق با شخص شهريار هم‌گوهر پنداشته می‌شد :«ملزم به تابعيت ازحق از آن رو که از خدا یا داد سرچشمه می‌گرفت، قدرت شهريار با اين حال گسترشی نامحدود داشت زيرا در چگونگی پيوندی که با فرمان‌برداران‌اش برقرار می‌کرد جز خودش با کس ديگری سر و کار نداشت.»[16]

در پس ظاهری هنوز دينی، ارجاع به منبع آسمانی بيرنگ‌تر از آن بود که بتواند اصل حاکميت منظور شود. چون هرکسی می‌توانست خود را مشمول فيض الهی بداند و بنيان مشروعيت قدرت سياسی را زير سوال ببرد. در زير سايه‌ی شکل نوظهور دولت‌، انديشه‌ی فلسفی سياسی و حقوقی از قرن هفدهم تا هجدهم، از هابس تا لاک و روسو بنيان مشروعيت را در پذيرش آزادانه‌ی قرارداد اجتماعی از سوی افراد بدواً برابر عنوان کرد. با انقلاب‌های سياسی، ابتدا در انگلستان و سپس در آمريکا و فرانسه سازماندهی اجتماعی آشکارا در فرايند سکولاريزاسيون معنا و سوی خودش را يافت. سند انقلاب فرانسه که همانطور که گفته شد با توجه به سه عنصر ملت، قانون و فرد نمای کلی پيکربندی جديد اجتماعی را رقم زد، ملت را هم در برابر نهاد کهنسال پادشاهی قرار دارد تا با هم بودن آدمها که در پيکره‌ی ملت ضخامتی تاريخی می‌گرفت قالبی باشد برای دربرگرفتن افراد که حقوق و استقلال‌ تک‌تک‌شان به رسميت شناخته شده بود[17].

نبود پسزمينه‌ای نزد ما مشابه آنچه بر بسترش «اعلاميه حقوق بشر و شهروند» شکل گرفته است، (ظهور دولت نو، انقلاب علمی، انقلاب مذهبی…) دليلی برای پذيرش خامی دريافت مستشارالدوله از مفاهيم نوين نمی‌تواند باشد. اما هرچه هست از «يک کلمه» سندی می‌سازد که بيشتر نشان‌دهنده‌ی فقر فکری ما ايرانيان است در برابر پديده‌ی سکولاريزاسيون. آن «ملت مرده» که آخوندزاده می‌گويد بدون اصل حاکميت ملت در «يک کلمه» مرده‌تر مانده بود و می‌بايستی در فاصله‌ای صد ساله به مدد دو انقلاب زندگی می‌يافت.