آنچه از نظر خوانندگان می‌گذرد، مقاله‌ای است حدود ده سال پیش (جمعه ٢٢ ارديبهشت ١٣٨٥) نوشته شده و در سایت گفتگو آمده بود. ما آن را به مناسبت مقاله‌ای می‌آوریم که سیروس پرویزی در نقد مقالۀ زوال سیاسی در ایران نوشته و در سایت خود منتشر کرده است.
روشنفكری در زمانه‌ی عسرت
سيروس پرويزی
چهارشنبه 22 ارديبهشت ١٣٨٥
آخرين كتاب دكتر جواد طباطبايی استاد پيشين دانشكده‌ی حقوق دانشگاه تهران با عنوان مكتب تبريز و مبانی تجددخواهی انتشار پيدا كرده است. اگر دومين ويراست زوال انديشه‌ی سياسی در ايران را نيز كه خود كتاب جديدی است، به شمار آوريم، اين چهارمين كتابی است كه از اين نويسنده در نخستين نيمه‌ی دهه‌ی هشتاد منتشر شده است. البته، با صرف نظر از رساله‌ی سقوط اصفهان، كه در نوع خود نمونه‌ای از تركيب نثر زيبای فارسی و دقت‌های علمی و انديشگی است، و نيز رساله‌ای درباره‌ی مفهوم ولايت مطلقه در سده‌های ميانه، كه اينك تفصيل آن در كتاب جدال جديد و قديم آمده است. با انتشار اين اثر طباطبايی مقام خود را به عنوان انديشمند تجددخواهی دهه‌ی هشتاد ايران تثبيت كرده و بحث انديشه در ايران را به مرتبه‌ای رسانده است كه به نظر نمی‌رسد فراتر رفتن از آن با امكانات كنونی ما كار آسانی باشد. من در دو بخش اين نوشته كوشش خواهم كرد، پس از مقدمه‌ای از طريق تجربه‌ی شخصی خودم، نخست، توضيحی درباره‌ی مقام طباطبايی در بحث تجددخواهی ايرانيان بياورم و آن گاه به دو نوآوری او در كتاب اخير، و افق‌هايی كه در برابر ما باز می‌كند، اشاره‌ای بكنم.
درآمد
من جواد طباطبايی را نخستين بار در دانشكده‌ی حقوق دانشگاه تهران ديدم به مناسبت درس‌هايی درباره‌ی انديشه‌ی سياسی فردريش فن‌هايك، برنده‌ی جايزه‌ی نوبل اقتصاد و مهم‌ترين نظريه‌پرداز ليبراليسم سده‌ی بيستم، در پاييز سال ١٣٦٤ در دانشگاهی كه به دنبال يورش انقلاب فرهنگی و پياده كردن نظريه دانشگاه اسلامی بازگشايی شده بود. من پيشتر از دانشگاه اخراج شده بودم و به مناسبت‌هايی برای رفع بيكاری به دانشگاه می‌رفتم. دوستی كه هنوز دانشجوی اقتصاد بود، به من توصيه كرده بود كه جلسه‌ای در درس طباطبايی حاضر شوم كه گويا چند ماه پيش از آن به تهران بازگشته بود. من از همان نخستين جلسه‌ای كه در درس طباطبايی حاضر شدم، دستخوش حيرت شدم: او در اوج حكومت مير حسين موسوی، كه ملغمه‌ای از انواع سوسياليسم‌های روسی و چينی و نظريه‌های استضعاف و استكبار بود، درباره‌ی انديشمندی درس می‌داد كه تز اساسی او توضيح سوسياليسم به عنوان راه بردگی بود. عبارت ديگری نيز كه روزی طباطبايی از هگل نقل كرد كه گفته بود سوسياليسم زيبنده‌ی كشورهای شرقی است، و البته با توضيح‌های درخشانی كه او می‌داد، نظر مرا بيشتر به اين استاد تازه‌وارد جلب كرد. وانگهی، او به همين مناسبت به مصاحبه‌ای از رمون آرون اشاره كرد كه گفته بود زمانی سوسياليست بوده و با خواندن اقتصاد از آن برگشته بود و اين كه به گفته آرون كسی تا زمانی می‌تواند سوسياليست باشد كه اقتصاد نداند. در آغاز، تصوری كه او در ذهنم پيدا شد، تصويری از دون كيشوت بود. فكر می‌كردم كه او نمی‌داند در كجا حرف می‌زند، خوانده‌ها و شنيده‌های خود را تحويل می‌دهد. كنجكاو شدم و فهميدم كه محل كار اصلی او انجمن فلسفه است و در همان جا درسی هم درباره‌ی هگل می‌دهد. سری به آن درس هم زدم. طباطبايی با همان تسلطی كه بر پايه‌ی متن هايك از ظرافت‌ها و پيچيدگی‌های فلسفه‌ی اجتماعی او حرف می‌زد، با تسلطی بيشتر متن آلمانی هگل و ايده‌اليسم آلمانی را توضيح می‌داد، از بحثی به بحث ديگر گذر می‌كرد، اصطلاحات را توضيح می‌داد، درباره‌ی همه‌ی منابع اروپايی و معادل‌های اسلامی اصطلاحات اظهار نظر می‌كرد، و گاهی دامن بحث را چندان می‌گسترد و چنان ميان ژرفای دقت‌های علمی و اوج تحليل‌های اصولی جولان می‌زد كه بسياری از شنوندگان دچار سرگيجه می‌شدند، اما اين نكته در نظرم شگفت می‌نمود كه او هرگز بی‌ربط نمی‌گفت. با پايان آن ترم تحصيلی نجف‌قلی حبيبی كه به رياست دانشكده‌ی حقوق منسوب شده بود، به خدمت طباطبايی نيز خاتمه داد، اما درس او در انجمن فلسفه ادامه داشت و من توانستم در نخستين درس‌های او درباره‌ی فلسفه‌ی سياسی نيز شركت كنم.
سالی نگذشته بود كه توانستم خود را به دانشگاهی در اروپا برسانم و از آن پس نيز نوشته‌هايی از او به دستم رسيد. به نظرم می‌آمد حتی عنوان كتاب‌ها نيز پيوندهايی با نويسنده‌ی آن‌ها دارد و در واقع نويسنده رمزی از اسرار خود را در آن عنوان‌ها مخفی كرده است. در عنوان‌هايی مانند زوال انديشه‌ی سياسی در ايران، بحثی كه در رساله‌ی ابن خلدون درباره‌ی شرايط امتناع آورده، و البته اثر بعدی او درباره‌ی انحطاط ايران اشاره‌هايی اساسی به آن چيزی كه روح او را مثل خوره می‌خورد، وجود دارد. با گوش دادن به درس‌های او بو برده بودم كه چيزی بيشتر از آن چه می‌گويد برای گفتن دارد و در بحث‌هايی كه گاهی در راهرو طبقه‌ی سوم دانشكده‌ی حقوق با دانشجويانی كه سئوالی از او می‌كردند، در می‌گرفت، متوجه شده بودم كه بايد چيزی اساسی‌تر برای گفتن داشته باشد. می‌توانم بگويم كه غربت او را حس كرده بودم، اما به نظرم می‌آمد كه شخصيت شديداً ضد جنجالی، و می‌توانم بگويم كمابيش ضد اجتماعی و مردم گريز او، اجازه‌ی گفتن نمی‌داد. با خواندن نخستين كتاب‌ها به معنای آن چه او در خلال درس‌ها مانند قطعه‌های پازل می‌چيد، اما هرگز نمای كلی آن را آشكار نمی‌كرد، پی بردم.
اخراج طباطبايی را از انجمن فلسفه كه به همت داماد امام راحل ـ رياست كنونی مركز گفتگوی تمدن‌ها، يعنی دست راست خاتمی اهل فلسفه‌ی سياسی كه آن چه حرف معقول در دو كتاب او درباره انديشه سياسی در غرب و ايران و اسلام وجود دارد به نوعی مديون طباطبايی است ـ صورت گرفت و طباطبايی در مقدمه‌ی ويراست دوم زوال انديشه‌ی سياسی در ايران، با طنز رندانه‌ای كه ويژه‌ی اوست، به فراغتی كه از كار در انجمن حاصل شد، تعبير كرده است، دوستی از تهران برايم نوشت. سالی برنيامده بود كه شنيدم از دانشگاه ملی سابق نيز به همت مردی عامی به نام دكتر شرافت(!؟)- رئيس ابدی آن دانشكده ـ اخراج شده است. باز شنيدم كه به دانشگاه تهران برگشته، اما كمابيش يقين پيدا كرده بودم كه اين بار سه‌طلاقه شده است و از او برای دانشگاه استاد در نخواهد آمد. خود اين ظهور و سقوط‌های طباطبايی اگر بتوان گفت داستانی است كه تصور می‌كنم با نوعی انديشيدن پيوندهای ناگسستنی دارد و در واقع طباطبايی يكی جذاب‌ترين نمونه‌ها و برجسته‌ترين نمانيدگان آن است كه نمی‌توان به آن بی‌اعتنا ماند و نوشته‌های او را فهميد. از آن پس شنيدم كه راهی اروپا شده است. تصور می‌كردم كه او نيز بايد به خيل پناهندگان اقتصادی تحصيل‌كرده‌ی ايرانی بپيوندد كه به از رانندگی تاكسی تا استادی دانشگاه مشغول‌اند. وقتی، يك سال پس از انتشار ابن خلدون و علوم اجتماعی، رساله‌ی كوچك او با عنوان خواجه نظام‌الملك به دستم رسيد، فهميدم كه عميد زنجانی ـ رئيس دانشكده‌ی حقوق كه گويا شرط انتساب او اخراج طباطبايی بوده است ـ و غلامعلی افروز ـ رئيس وقت دانشگاه تهران در اقدام خود به خطا نرفته‌اند. خبر اعتصاب دانشجويان دانشكده‌ی حقوق را در اعتراض به اخراج او ـ كه گويا نخستين اعتصاب در دانشگاه «اسلامی‌شده» بود ـ در روزنامه‌های امريكايی خواندم، اما هم چنان به نظرم می‌آمد كه طباطبايی در خارج از ايران در بهترين حالت در جايی درسی خواهد داد و پرونده‌ی اين گونه‌ی تجربه‌ی انديشيدن نيز بسته خواهد شد. گذشت سال‌ها تا انتشار جلد نخست كتاب تأملی درباره‌ی ايران با عنوان ديباچه‌ای بر نظريه‌ی انحطاط ايران به من حق می‌داد كه چنين گمانی برده باشم، اما وقتی اين كتاب او را در يكی كتاب فروشی‌های انگلستان ديدم، و تورقی در آن كردم، متوجه شدم كه در شخصيت پيچيده‌ی طباطبايی زمرهای ديگری وجود دارد كه هنوز به آن‌ها پی نبرده‌ام. ناچار، كتاب را يكباره بلعيدم. در شگفت شدم كه اين شخصيت فراری، و به تعبيری می‌توان گفت زيرزمينی، چه راهی پيموده و كجا به كجا آمده است. از اين كه در ارزيابی خود درباره‌ی او اشتباه كرده بودم، خوشحال بودم. نوعی شهود پيدا كرده بودم كه جنگی در حال علنی شدن است، و اين كه طباطبايی نه نويسنده است و نه استاد دانشگاه، بلكه او به قول نيچه سرباز دانش است، يا بهتر بگويم سردار پيكاری است كه در آستانه‌ی آغاز شدن است. كم‌كم، در ذهنم، آن پازل شكل نهايی خود را پيدا می‌كرد. آن زوالِ نزديك به يك دهه‌ی پيش پيوندی با اين انحطاط داشته است و از خواندن برخی از صفحات اين كتاب به اين نكته‌ی اساسی پی بردم كه طباطبايی قلم را ـ به تعبيری كه در فصلی از كتاب اخير خود درباره‌ی قائم‌مقام آورده ـ به عنوان ذوالفقار جدش به كار می‌گيرد. جای او ـ باز هم به تعبير خود او در مصاحبه‌ای در مجله‌ی نقد و نظر ـ در ميدان «قيام بسيف‌القلم» است نه دانشگاهی كه در ستاد انقلاب فرهنگی «اخته» شده است.
بسيار شنيده بودم كه طباطبايی هگلی‌مشرب است. رساله او درباره ابن خلدون خلاف اين ادعا را ثابت می‌كرد، اما با خواندن كتاب خواجه نظام‌الملك او به اين نكته پی بردم كه تصور او از ايران و مسائل آن پيچيده‌تر از آن است ـ يا بهتر بگويم او مسئله را بغرنج‌تر از آن مطرح می‌كند ـ كه بتوان او را در چارچوب هگلی يا هر چارچوب ديگری محبوس كرد. گفتم طباطبايی در هر نوشته‌ی خود قطعه‌هايی از پازلی بزرگ را تعبيه كرده است. تصور می‌كنم او، افزون بر اين كه كار را ناچار با توجه به پيشرفت مطالعاتش انجام می‌دهد، اهل استراتژی نيز هست. حل هر پازلی نيازمند نوعی استراتژی است. وقتی در درس‌های طباطبايی در دانشگاه تهران حضور پيدا می‌كردم، اين تصور مبهم را پيدا كرده بودم كه نوعی حلقه‌ی مفقوده در بحث‌ها و گفته‌های او وجود دارد. من آن را به محافظه‌كاری ليبرالی او نسبت می‌دادم. با خواندن نظريه‌ی انحطاط و مقدمه‌ی جدال قديم و جديد و بيشتر از همه تفسير درخشان و شگفت‌انگيز او از قائم‌مقام، كه نثر او در جاهايی با نثر ميرزا ابوالقاسم پهلو می‌زند و هيچ سطری از آن نيست كه به قول خود او از سر بازيچه نوشته شده باشد ـ در شماره‌ی اخير سياستنامه‌ی شرق و در مكتب تبريز ـ متوجه شدم كه در ژرفای وجود اين ليبرال به ظاهر محافظه‌كار يك «انقلابی» از سنخ نويی پنهان شده است، كه او در فغان و در غوغاست و ما به غلط تصور می‌كنيم طباطبايی حرف می‌زند، و پيوندی با آن نوع انديشيدن او دارد كه به آن اشاره كردم. من هميشه كنجكاو بوده‌ام كه نسبت ميان اين دو وجه را كه در نوشته‌های طباطبايی به وديعه گذاشته شده، دريابم و تصور می‌كنم كه بتوان از آن به استراتژی تعبير كرد. او نوعی استراتژی را دنبال می‌كند و به هر مناسبتی وجهی از آن را برای ما توضيح می‌دهد. اشاره‌هايی به اين نكته در گفتار او در سمينار برلين در دفاع از ديدگاه‌های خود آمده است. او می‌گويد:
“در مورد كليات بحث و جهت‌گيری اساسی آن پاسخ من همان است كه مارتين لوتر در نشستی با حضور كارلوس پنجم امپراتور اسپانيا كه برای محاكمه‌ی او تشكيل شده بود، در پايان جلسه، به عنوان فصل‌المقال موضع خود، گفت. او كه در واقع هر نوع مصالحه ای را با كليسای رسمی رد می‌كرد، خطاب به امپراتور و حاضران در جلسه، گفت من اين‌جا ايستاده‌ام و جز اين كاری از من ساخته نيست. اگرچه همان طور كه اشاره كردم، بسياری از ايرادها و ملاحظات شما را می‌پذيرم، اما به هر حال من هم می‌خواهم بگويم اين جا ايستاده‌ام. معنای اين حرف آن نيست كه به هر قيمتی از همه‌ی مطالبی كه نوشته‌ام دفاع می‌كنم، بلكه می‌خواهم بگويم كه بايد در جايی ايستاد و بر آن‌ام كه تنها كسی می‌تواند از يك موضع نظری دفاع كند و بيشتر از آن ايرادی را بپذيرد كه در جايی ايستاده باشد و گرنه دفاع از موضع نظری، جزميت و پذيرفتن ايراد، وادادنی بيش نخواهد بود.”
اينك رمزی از شخصيت و انديشه‌ی جواد طباطبايی: كوشش او برای ايستادن در جايی، و اين ايستادن خود نوعی استراتژی، عين و حتی تمام استراتژی است. كانت از فلسفه به «ميدان پيكار» كرده بود، اينك در نظريه‌پردازی‌های ما نيز انديشيدن از لقلقه‌ی زبان ـ به تعبير طباطبايی ـ به امری خطير و پرمخاطره تبديل می‌شود. طباطبايی در جايی اين تعبير را از ابن رشد درباره‌ی غزالی آورده است كه امام محمد «با اشعری، اشعری، با صوفی صوفی، و با فلاسفه فيلسوف» بوده است. مگر روشنفكری ما جز اين است؟ در قدرت با قدرت، بيرون قدرت بر قدرت! وقتی اسلام به نفع ما پياده می‌شود، نظريه‌پرداز اسلام سياسی و ولايت و آن گاه كه بر ما پياده می‌شود، ادعای اين كه اسلام هرگز سياسی نبوده است و ما هم هميشه گفته بوده‌ايم كه دموكراسی با امامت و ولايت سازگار نيست! آيا اين همان وادادن نيست كه ما به خطا گمان می‌كنيم كه تحولی در مواضع روشنفكران دينی و غير دينی پيدا شده است؟ من از نوعی انديشيدن طباطبايی سخن گفتم و گفتم كه او اهل استراتژی است. به اين اعتبار او روشنفكر در معنای رايج كلمه نيست، بلكه نويسنده‌ای زيرزمينی است: او، بر خلاف روشنفكران كه نمايشی از بی‌مبنايی بحث‌های خود را عرضه می‌كنند، می‌برند و می‌دوزند و روز ديگر رشته‌های خود را پنبه می‌كنند، اعماق را می‌كاود در جستجوی جايی برای ايستادن تا يك روزه از دانشگاه اسلامی به دموكراسی از ولايت مطلقه فقيهان به نفی ولايت امامان … سقوط نكند و با تغيير جهت هر بادی موضع خود را عوض نكند. مثالی می‌زنم. آن چه از نزديك به دو دهه پيش طباطبايی نمی‌گفت، اما آنان كه بايد بفهمند، می‌فهميدند، جز اين نبود كه اين سنت، به هر حال، در تصلب خود، به جايی كه رسيده است كه بر مبنای آن هيچ پرسشی را نمی‌توان مطرح كرد. مگر طباطبايی در واپسين صفحات ابن خلدون و علوم اجتماعی به استناد سخن آرنت نگفته بود كه «با بازگشت به خويشتنی كه ناآگاهانه در درون بسياری از فرهنگ‌های سنتی آغاز شده است، و به نظر می‌رسد از اين حيث در آغاز راه هستيم و نه در پايان آن، سنت به عاملی نيرومند برای تحرك ، اما در خلاف جهت تجدد و لاجرم در جهت نابودی دستاوردهای آن تبديل خواهد شد»؟ طباطبايی در آن صفحات با نقل سخن آرنت، كه نبايد گمان برد پايان سنت به معنای آن است كه اعتبار خود از داده است، می‌نويسد كه اين بحث را بايد در جای ديگری باز كرد، يعنی اين كه همه‌ی حرف خود را نمی‌توانست بگويد، شايد هم هنوز خود او همه‌ی ابعاد آن بحث را نمی‌دانست، اما در نكته‌ای كه او می‌افزايد، اشاره‌ای به همه‌ی سنت‌گرايان داخلی و اسلام‌خواهی فاجعه‌بار كنونی آمده است. به نظر من، ابن خلدون طباطبايی و نيز برخی ديگر از نوشته‌های او را بايد هم چون مقدمه‌ای بر تحليل نظام تروری كه از دل بازگشت به خويشتن‌ها، آنچه خود داشت‌ها و راه اصيل آسيايی كه به هيچ بيراهه‌ای نمی‌انجامد، بيرون آمده است، خواند. به نظر من، اين تأكيد طباطبايی بر خطری كه در اين گفته‌ها وجود دارد، برای بسياری از خوانندگان او روشن نيست. برای ما كه هر انتقادی را شخصی و توطئه‌ای عليه شخص می‌دانيم، و البته، بدين سان، اصل مسئله را لوث می‌كنيم تا مبادا دامن پاكمان به ناپاكی طرح پرسش آلوده شود، اين نكته چندان قابل فهم نيست، بويژه در شرايط كنونی آن را نمی‌توانيم جدی بگيريم. پايين‌تر، به مناسبت بحث از معنای سنت در كتاب مكتب تبريز به اين مطلب باز خواهم گشت. همين قدر اشاره كردم تا موضع تجددخواهی ايران را در قبال آزادی‌خواهی‌های جديد توضيح داده باشم و رسم انتقاد از مواضع قديم، اما با نسبت دادن آن‌ها به ديگران و اين كه گويا ما هميشه گفته بوده‌ايم، اما مخالفان امروز، يعنی دوستان ديروز، توجهی به آن سخنان نشان ندادند.
باری، دورهای مهم در تاريخ روشنفكری ايران به پايان رسيده است. بازسازی روشنفكری دينی با امكانات نظری سنت تعليق به محال است. من جرئت می‌كنم كه بگوييم نخست جواد طباطبايی اين بحث را باز كرد، با گذشت زمان و با احتياط رندانه‌ای كه خاص اوست. بسياری از مباحثی را كه امروزه حتی روشنفكری دينی تكرار می‌كند، و اين نيست مگر دليل اين كه از همان آغاز روشنفكری دينی مكررات خود زير لعاب اسلاميات مخفی كرده بوده است، او آغاز كرد. بحث درباره‌ی انحطاط را كه ديگران اشاره‌ای سطحی به آن كردند، طباطبايی از دهه‌ای پيش آغاز كرده بود، زمانی كه آنان هنوز در اين توهم بودند كه با امكانات سنت ام‌القرای اسلامی در جمهوری اسلامی بنيان گذاشته شده است، و با نوشته‌های آنان ـ و در وحدت حوزه و دانشگاه ـ دانشگاه اسلامی تحقق پيدا خواهد كرد، طباطبايی تصلب سنت را مطرح كرده بود. نظريه‌ی انحطاط زمانی می‌توانست كارگشا باشد كه در قدرت و بيشتر از آن در رايزنی‌های قدرتمندان فهميده می‌شد، اما در لندن به چه كار خواهد آمد، جز پركردن برنامه‌ی انجمن مسلمانانی كه از اسلام به دامن دولت بهيه پناه برده‌اند! اين است فرق ميان بحث استراتژيك و تاكتيك‌هايی كه به عنوان بحث روشنفكری عرضه می‌شود. تجربه‌ی بنيان ام‌القرای اسلامی ادامه‌ی تجربه‌ی تمدن بزرگ پهلوی دوم بود، با تكيه‌زدن بر سنت بدون داشتن جرئت دانستن، يعنی بدون علم به بن‌بست‌های آن. نظريه‌پردازان اين، احسان نراقی‌ها، سيدحسين نصرها و داريوش شايگان‌ها بودند، و هستند، و نظريه‌پردازان آن، كسانی كه در دامن همان‌ها باليده بودند. دليل اين كه شكست اينان جز تجربه‌ی شكست آنان، در ابعادی فاجعه‌بارتر، اسفناك‌تر و پرهزينه‌تر برای ايران، نيست، اين است كه نظريه‌های بنيادين نظريه‌پردازان سلطنت و جمهوری اسلامی يكی بيش نيست: سلطنت جمهوری اسلامی معنويت‌چيانی مانند نصر و شايگان بود، جمهوری اسلامی سلطنت دكانداران دين. اين شباهت عظيم ميان هر دو گروه هواداران اين ژريم‌ها وجود دارد كه نه در قدرت منطق آن را می‌شناسند و نه در بيرون قدرت. شايد زمان آن رسيده باشد كه به جای بحث درباره‌ی معرفت‌شناسی جديدی كه مدعی آن هستيم، اندكی به جهل‌شناسی بپردازيم. البته اين خطر وجود دارد كه در پايان راه، اگر جرئت دانستن داشته باشيم، و البته پای رفتن، به مفاهيم كليدی زوال و انحطاط برسيم.
بخش نخست
از همان نخستين سال دهه‌ی هشتاد دوره‌ی جديدی در فعاليت انديشگی جواد طباطبايی آغاز شده است. طباطبايی پايه‌های اين نوع جديد انديشيدن درباره‌ی ايران را نزديك به دو دهه پيش از آن آغاز كرده بود، اما منش ويژه‌ی او كه من از آن به زيرزمينی بودن تعبير كردم، مانع از آن بود كه همگان به همه ابعاد آن چه او در تدارك آن بود، پی ببرند. تنها برخی از خوانندگان دقيق او ـ آنان كه دغدغه‌ی تأملی جديد درباره‌ی ايران داشتند ـ از تورق در نخستين نوشته‌های او می‌توانستند دريابند كه جريانی در حال شكل گرفتن است. پيشتر اين تمثيل را آوردم كه او قطعه‌هايی از شيوه‌ی انديشيدن و يافته‌های خود را در پازل آن نوشته‌ها آورده است. اين ادعا نيازمند توضيحی است كه كوشش می‌كنم به وجوهی از آن اشاره كنم. گفته‌اند كه طباطبايی هگلی‌مشرب است و گاه كوشيده‌اند ردپای مقولات هگلی را در نوشته‌های او نشان دهند. من تصور می‌كنم با توجه به سابقه‌ی تحصيلی او چنين ادعايی جز توضيح واضحات نمی‌تواند باشد، اما اين توضيح به سبب بديهی بودن آن چيزی را روشن نمی‌كند، زيرا راز تأثيرگذاری و تأثرپذيری نويسنده‌ای با وسواس‌ها و دقت‌های طباطبايی را نه در گفته‌ها، كه در ناگفته‌های او نيز بايد جست. اين احتمال وجود دارد كه طباطبايی در زير خرقه‌ی ظاهر هگلی‌مآبی زنار جريان‌های فكری ديگری را پنهان كرده باشد. بويژه با خواندن نوشته‌های اخير او می‌توان كمابيش به اين نكته پی برد كه طباطبايی با پشتوانه‌ی جريان‌های فكری و نويسندگانی بحث خود را پيش می‌برد كه اشاره‌ای به آن‌ها نمی‌كند يا به ندرت اشاره می‌كند. علت اين امر را من در آن می‌دانم كه طباطبايی ـ به تعبيری كه حتی در نخستين مقاله‌های او آمده ـ در منابع خود اجتهاد می‌كند و مقلد نويسندگان آن‌ها نيست. در واقع، او هر بار جان كلام نويسنده و متفكری را می‌آورد و در متن توضيح خود وارد می‌كند. از اين حيث، صفحاتی از ديباچه‌ای بر نظريه‌ی انحطاط ايران او ـ بويژه آن جا كه از تقدير اسفناك ايران سخن به ميان می‌آورد ـ جالب توجه است : او در اين صفحات جوينی‌وار در جهانگشا سخن می‌گويد، اما جان كلام سردار و نظريه‌پرداز جنگ آلمانی را در كنار بيتی از فروغ فرخزاد و داستانی از مولوی به گونه‌ای می‌آورد كه خواننده به تعارض‌هايی كه ميان آن‌ها وجود دارد، پی نمی‌برد، زيرا پرداخت نهايی را طباطبايی به آن مجموعه داده و انديشه‌ی او وحدتی به آن‌ها بخشيده است. به نظر من در پشت ظاهر مخالفت او با نمودهايی از عرفان و ادب فارسی كه او مبتذل توصيف می‌كند، دريافت متفاوت و ژرفی از آن هر دو وجود دارد. دليل اين مدعا آخرين صفحات ويراست جديد زوال انديشه‌ی سياسی در ايران است كه او به بيت‌هايی از حافظ استناد می‌كند. دليل مهم‌تر اين مدعا فصل دوم مكتب تبريز است كه او طرحی از شكست ايران در جنگ‌های ايران و روس، اصلاحات عباس ميرزا و نظريه جنگ قائم‌مقام عرضه می‌كند، منشآت قائم‌مقام را با نظريه‌ی جنگ كلازويتس تفسير می‌كند و تركيبی از نثر و انديشه‌ی خود را نيز چنان استادانه و با چيره‌دستی عرضه می‌كند كه نثر او به فخامت نثر ميرزا ابوالقاسم نزديك می‌شود، در حالی كه در قلمرو انديشه نظر به جديدترين نظريه‌های جنگ و سياست دارد. ادب فارسی، بويژه به گونه‌ای كه امروزه در بحث‌های روشنفكری به كار گرفته می‌شود، مانع بزرگی در راه انديشيدن در ايران است. بخش بزرگی از آن چه روشنفكری دهه‌های اخير بويژه روشنفكری دينی يا متظاهر به ديانت از آل احمد تا شريعتی و بعد … توليد كرده است، در قلمرو انشاءنويسی و صدور شعر نو گونه قرار می‌گيرد. در نوشته‌های صد ساله‌ی گذشته كه عربی‌‌مآبی جای خود را به فارسی نويسی جديد داده است نويسندگان انگشت شماری را می‌شناسيم كه توانسته باشند انديشه جديد را در قالب زبان فارسی ساده و روان و در عين حال استوار بيان كنند. محمدعلی فروغی را بايد نخستين و بارزترين نمونه اين گونه فارسی نويسی دانست. اين نكته در فارسی نويسی او دارای اهميت است كه او با همه منابع ادب فارسی آشنايی ژرفی داشت و پيوسته با آن‌ها محشور بود، اما هرگز شعر و ادب را در فلسفه نياميخت. ترجمه‌های فروغی از افلاطون و ابن سينا و نيز نگارش سير حكمت در اروپا يكسره در حوزه مفاهيم قرار دارد و باشعر و ادب فارسی آميخته نشده است. اين كه امروزه به هر بهانه‌ای حتی آن جا كه اعلاميه سياسی صادر می‌كنند سياست را به شعر و عرفانيات را به هر رطب و يابسی می‌آميزند برای دكانداری است و اين كه خواننده ايرانی اهل احساسات است و ذهن او هنوز به نظم منطقی انديشه ناب خو نگرفته است.
طباطبايی در دو دهه گذشته تجربه‌هايی در نوشتن فارسی كرده است. من درباره نخستين نوشته‌های او كه سستی‌هايی دارد سخنی نمی‌گويم. با مقايسه‌ای ميان ويراست دوم زوال انديشه‌ی سياسی و متن اوليه می‌توان گفت كه خود او نيز از آن كارهای اوليه فاصله گرفته و بيشتر از آن كه منتقدان می‌توانستند انتقاد كنند، از خود انتقاد كرده است. بنابراين من اين ويراست جديد را در شمار نوشته‌های دوره‌ی دوم او قرار می‌دهم. در اين دوره‌ی دوم از نظر تجربه فارسی نويسی طباطبايی به تدريج به فروغی نزديك شده است و مانند او همه‌ی امكانات زبان فارسی را برای بيان مفاهيم انديشگی در اروپا و ايران به كار می‌گيرد، اما هرگز در ادب فارسی متأخر سقوط نمی‌كند. تجربه‌های متفاوت او در جدال قديم و جديد، در ديباچه‌ای بر نظريه انحطاط ايران و نيز در ويراست جديد زوال انديشه سياسی در ايران نمونه‌هايی از به كاری گيری موفقيت‌آميز نثر متين فارسی در قلمرو انديشه است. خود او در مقدمه جدال قديم و جديد به وجوهی از اين تجربه اشاره كرده و گفته است كه زبان فارسی را برای بيان وجوه گوناگون انديشه زبانی توانا می‌داند. تجربه او مانند تجربه فروغی از اين حيث جالب توجه است كه آن هر دو به تعادلی ميان افراط و تفريط اعتقاد دارند. آن دو زبان زنده را به عنوان ابزاری برای بيان انديشه به كار می‌گيرند، اما از افراط عربی‌مداری و تفريط جعل واژه‌هايی كه از سرشت زبان فارسی بيگانه‌اند و جز به پريشانی ذهن دامن نمی‌زنند، پرهيز می‌كنند. وانگهی امرزه نقل شعر به هر بهانه‌ای به آفتی برای بيان انديشه تبديل شده اما جالب توجه است كه در نوشته‌های فروغی و نيز طباطبايی عناصری از شعر فارسی را می‌توان تميز داد، اما هيچ يك از آن دو شعر را به عنوان پاره‌ای از برهان و بيان فلسفی وارد نمی‌كنند. اين شيوه‌ی نوشتن در فصل‌هايی از كتاب مكتب تبريز پختگی خاصی پيدا كرده است. دو فصل نخست كتاب با بحث كمابيش متفاوتی كه در آن‌ها مطرح شده است، دو نمونه‌ی بارز از اين شيوه‌ی طرح مطلب و شيوه‌ی نوشتاری است. فصل نخست را كه طباطبايی با چيره‌دستی با تكيه بر همه‌ی منابع قديم و جديد اروپايی و اسلامی طرحی از نظريه سنت عرضه می‌كند، می‌توان از نظر روانی و سليس بودن با فصل دوم كه طباطبايی خود را در رويارويی ميرزا ابوالقاسم قائم‌مقام ديده و كوشيده است بيان خود را به زبان او نزديك كند، قابل مقايسه است. اين فصل از نظر مضمون آن يكسره با فصل نخست متمايز است، اما به لحاظ زبانی می‌توان آن را با فصل نخست مقايسه كرد و به نظر من می‌توان گفت كه به لحاظ نثرنويسی طباطبايی اسلوب خاص خود را پيدا كرده و نوعی هماهنگی ميان مباحث انديشگی و شيوه نوشتاری فارسی ايجاد است.
باری، موضوع مكتب تبريز تدوين نظريه‌ای برای سنت در ايران است. اگرچه پيش از انقلاب اسلامی در بحث‌های روشنفكری به مناسبت‌هايی بحثی نيز درباره سنت در می‌گرفت و ـ به تعبير طباطبايی ـ سنت‌مداری به نوعی مذهب مختار بود، اما به نظر نمی‌رسد كه بحث مهمی در اين مورد درگرفته باشد. چندين مؤسسه فرهنگی ـ مانند انجمن شاهنشاهی فلسفه به رياست سيدحسين نصر و مركز گفتگوی فرهنگ‌ها به رياست داريوش شايگان ـ كه هر دو وابسته به دفتر فرح پهلوی بودند، متوليان سنت‌مداری به شمار می‌آمدند و البته مركز انتشار تجددستيزی نيز بودند. دهه‌ای پس از انقلاب اسلامی و می‌توان گفت با تكوين نطفه نخستين آگاهی‌ها از شكست آن بحث روشنفكری ايران ناچار به بحث سنت و نسبت آن با تجدد روی آورد. در پانزده سال گذشته، با پايان دورهای در سنت مداری ايرانيان و در واقع با شكست آن چه مرگ آخرين پرچمدار سنت اشاره‌ای به آن بود، بحث درباره‌ی سنت و تجدد با شدت بيشتری آغاز شد كه هم چنان ادامه دارد. حدود و ثغور اين بحث‌ها مانند بيشتری از بحث‌های نظری ما به درستی معلوم نيست و پيوسته در برزخی ميان جامعه شناسی، مردم شناسی و فلسفه جريان داشته است. آن چه در اين بحث‌ها به طوركلی ناگفته ماند، پيوند ميان اين بحث‌های كلی با مواد تاريخ فرهنگ ايران و نيز اسلام است. تا جايی كه من می‌دانم طباطبايی از نخستين كسانی بود كه در اين بحث وارد شد و شايد تنها كسی بود كه آن را از ديدگاه مواد تاريخ فرهنگ ايران مطرح كرد. نخستين مقاله‌های چاپ شده او در ايران و نخستين كتاب او چند سالی پيش از آن كه اين بحث در روزنامه‌ها مطرح شود، منتشر شده بودند و خواننده علاقه مند می‌توانست دريابد كه او تعبيری نو از نسبت ما ـ به تعبيری كه خود طباطبايی از اخوان ثالث وام گرفته است ـ با نعش اين شهيد عزيز كه روی دست ما مانده است، عرضه می‌كند. من ترديدی ندارم كه در دهه شصت كه طباطبايی اين بحث را آغاز كرد، هنوز به درستی به ابعاد آن پی نبرده بود، اما بی هيچ ترديدی بويی از آن برده بود. در همه صفحات دو كتاب درآمدی بر تاريخ انديشه سياسی و ويراست نخست زوال انديشه سياسی در ايران می‌توان اين دغدغه را در حالت ابتدايی و جنينی آن ديد.
طباطبايی كار اساسی در اين زمينه را با انتشار ابن خلدون و علوم اجتماعی در تمدن اسلامی انجام داد. حتی اگر او در دو كتاب نخست به نتايجی كه در اين رساله درباره ابن خلدون گرفت، رسيده بود، ترديدی نيست كه نمی‌توانست بيان كند، زيرا كاربرد اين نظريه درباره مواد تاريخ ايران امری پرمخاطره بود، اما بررسی انتقادی ابن خلدون اين حسن را داشت كه حساسيت‌ها را بر نمی‌انگيخت ـ يا از حساسيت كمتری برخوردار بود. در اين رساله طباطبايی راهی در خلاف جهت اهل تحقيق ايرانی را دنبال كرده است. از سده ای پيش در ايران به تقليد از مدهای غربی اهل تحقيق مواد تاريخ فرهنگ ايران را به محك نظريه‌هايی زده‌اند كه در غرب رواج پيدا می‌كرد. در واقع، به تعبير طباطبايی، اهل اجتهاد ما جز مقلدان غربی نبوده اند. او در نخستين نوشته‌های خود بر اين سيطره‌ی تقليد تاخته بود، اما در اين رساله نشان می‌دهد كه در اين تقليدستيزی تا كجا پيشرفته است. بديهی است كه او به همه مواد بحث‌های نظری درباره علوم اجتماعی جديد اشاره می‌كند، اما در نهايت رساله او ضدفوكويی است. مسئله شرايط امكان علوم انسانی در اروپا را نخست فوكو مطرح كرده بود، اما اين بحث او با توجه به مواد تاريخ اروپا معنايی داشت. طباطبايی از سويی به بحث شرايط امكان در فلسفه جديد از كانت تا فوكو ـ و ترديدی نيست كه در اين جا او از ايدئاليسم آلمانی تأثير پذيرفته است. نبايد فراموش كرد كه حتی خود فوكو از شاگردان ژان هيپوليت، شارح فرانسوی هگل، بود ـ نظر دارد، اما به نظر می‌رسد كه اگرچه مباحث نظری آنان را می‌پذيرد ولی در اين جا به مواد تاريخ فرهنگ ايران نظر دارد و كوشش می‌كند آن مباحث نظری را به محك مواد تاريخ فرهنگ ايران بزند و ارزش آن دستگاه مفاهيم را روشن كند. چنين كوششی برای ما كه از سده ای پيش به تكرار گفته‌های ديگران عادت كرده ايم، حتی اگر به نتيجه مطلوبی نرسد، بسيار پراهميت است ودر واقع راهی را باز می‌كند كه بايد روزی به تدوين دانش سازگار با مواد تاريخ فرهنگ ايران برسد. شايان تأمل است كه تنها ماركسست‌های ايرانی نبودند كه مقلدان ماركس و لنين به شمار می‌آمدند. حتی سنتی ترين جريان انديشه در ايران پيوسته مقلدان ديدگاه‌هايی بوده اند كه نمی‌توانسته اند با مقدمات نظری آن‌ها موافقت داشته باشند. تا كنون تعارض زهد ابوذر و ماركسسيم و اگزيستانسياليسم در نوشته‌های علی شريعتی، تعارض ايدئولوژی با دين اسلام، جمهوريت با حكومت اسلامی، عرفان‌بافی و روشنفكری و… كه از بديهيات دهه‌های اخير به شمار می‌روند، نظر ما را كه از سده ای پيش به نظريه‌ی سخيف آن چه خود داشت عادت كرده‌ايم، به خود جلب نكرده است.
بحث درباره سنت كه طباطبايی در ابن خلدون و علوم اجتماعی به عنوان مقدمه‌ای بر پروژه بزرگ خود مطرح كرده است، در نهايت با چنين مباحثی گره خورده بود. با انتشار رساله ای درباره خواجه نظام‌الملك طوسی طباطبايی در بسط ديدگاه خود گامی فراتر گذاشت و به وجوه ديگری از نظريه سنت اشاره كرد كه اين بار با يكی از اساسی‌ترين مواد تاريخ فرهنگ ايران ارتباط داشت. اين رساله‌ی كوتاه كه تنها كتاب طباطبايی است ـ كه تاكنون يك بار چاپ شده و بنابراين می‌توان گفت كه بسياری از خوانندگان به آن بی اعتناء مانده‌اند ـ در نوع خود نمونه‌ای از آشنايی با همه مواد تاريخ فرهنگ ايران و كوششی برای تدوين نظريه‌ای درباره آن است. اين رساله را می‌توان ضدتاريخ ادبيات خواند. خواننده‌ای كه به دقت در اين رساله نظر كند و البته اگر آشنايی كمابيش دقيقی با منابع تاريخ فرهنگ ايران داشته باشد، در خواهد يافت كه چگونه نويسندگان تاريخ ادبيات ايران با بحث‌های لغوی و ادبی بی‌سر و ته بسياری از منابع فرهنگ ايران را ضايع كرده‌اند. اشاره‌های طباطبايی، جز به سياستنامه خواجه نظام الملك، در نهايت اجمال است، اما همين اشاره‌های اجمالی دعوتی به بازخوانی بسياری از آن منابع و راهنمايی است تا خواننده علاقه‌مند بتواند راهی نو به دل اين منابع پيدا كند. تحليل طباطبايی از سياستنامه خواجه در نهايت استواری است. او از زوايه‌ای در اين رساله نظر كرده است كه اهل تتبعات ادبی يكسره از آن بيگانه بوده‌اند. از سده‌ای پيش كه سياستنامه را نخست يك فرانسوی انتشار داد و ترجمه كرد، اين كتاب در ايران پيوسته مورد توجه بود، اما من حتی يك مقاله جدی سراغ ندارم كه آن را تحليل كرده و پيوندهای آن با تاريخ انديشه سياسی را توضيح داده باشد. توضيح همين پيوندهاست كه آن رساله را در متن نظام سنت در ايران قرار می‌دهد و طباطبايی كوشش كرده است نشان دهد كه تاريخ ادبيات ايران را نمی‌توان در تاريخ ادبيات اديبان نوشت. از زمانی كه ادوارد براون نخستين تاريخ ادبيات ايران را نوشت و اهل ادب ايرانی نيز از او تقليد كردند، بخش بزرگی از منابع تاريخ فرهنگ ايران در همين تاريخ‌های ادبيات مثله شد. نويسندگان تاريخ ادبيات هرگز به اين نكته توجهی نشان ندادند كه بخش بزرگی از تاريخ انديشه در معنای عام آن در ايران در منابع ادبی جاری است و ادبيات ايران ـ اعم از عرفانی و غير عرفانی ـ را نمی‌توان با اسلوب و روش‌هايی صرف ادبی توضيح داد.
اين نكته در رساله‌ی خواجه نظام‌الملك و ديگر نوشته‌هايی كه از طباطبايی تاكنون انتشار يافته، جالب توجه است كه او نزديك به يك صد اثر از منابع تاريخ فرهنگ ايران را به اجمال يا تفصيل مورد بررسی قرار داده، اما او در همه‌ی بررسی‌های خود مجتهد است. اين نگاه اجتهادی از اين حيث نيز اهميت دارد كه او توانسته است در دورهای سياست‌زده فاصله‌ای با واقعيت‌های سياسی ايجاد كند و بدين سان از افتادن در دام سياست‌زدگی كه پيوسته آفتی برای بحث نظری در ايران بوده است، احتراز كند. به نمونه‌های منفی اين سياست‌زدگی از نوع آل احمد، كه تجسم سوء نيت بود، اشاره‌ای نمی‌كنم، اما نظر خواننده را به اين نكته جلب می‌كنم كه لحن بخش‌هايی از تاريخ ادبيات ايران دانشمندی مانند ذبيح‌الله صفا، كه پس از انقلاب نوشته شده، يكسره با بخش‌هايی كه پيشتر نوشته شده بود، متفاوت است. او در واقع در بخش دوره‌ی صفوی تاريخ ادبيات خود آن دوره را از زوايه‌ی انقلاب اسلامی بررسی كرده است. برعكس، هيچ نوشته‌ی طباطبايی و هيچ صفحه‌ای از آن نيست كه پيوندی با سياست نداشته باشد، اما او هرگز مرز ميان نظريه‌پردازی درباره‌ی سياست و سياست‌زدگی را مخدوش نمی‌كند. شايد او با اين تلقی توانسته است راهی به دل برخی از مهم‌ترين منابع تاريخ فرهنگ ايران باز كند و از اين حيث او را بايد امانت‌دار سنت قديمی ايران دانست. با اين ملاحظات می‌توان به اهميت كوشش طباطبايی در تدوين نظريه سنت در ايران پی برد. او به عنوان ميراث‌دار اين سنت كوشش می‌كند راهی به دل آن باز كند، چنان كه در كتاب اخير او آمده است.
مكتب تبريز بخش نخست دومين جلد تأملی درباره ايران است. اين كتاب با مقدمه‌ای درباره تاريخ‌نويسی ايرانی آغاز می‌شود و نيز با اشاره‌هايی نقادانه ديدگاه‌های غير تاريخی و ضد تاريخی نويسندگانی مانند شريعتی. اشاره به مورد شريعتی مورد جالب توجهی است. طباطبايی به دنبال بيهقی، و همه‌ی فيلسوفان جديد تاريخ، تاريخ را مكان تكوين آگاهی می‌داند و شريعتی را در زمره‌ی نويسندگانی قرار می‌دهد كه با نوشته‌های خود راه آگاهی‌زدايی ايرانيان را هموار كرده‌اند. ترديدی نيست كه اين انتقاد از شريعتی، به عنوان نويسنده‌ای آشوب‌طلب و اهل عمل سياست‌زده، در نخستين نگاه شگفت‌انگيز می‌نمايد. شريعتی را عامل آگاهی توده‌های جوان ايرانی سال‌های پنجاه می‌دانند، اما طباطبايی در مخالفت با اين نظر آشوب‌طلبی ايدئولوژيكی شريعتی و ايدئوژيك كردن دين را بخشی از روند آگاهی‌زدايی سال‌های چهل و پنجاه در ايران می‌داند، كه در خلاف انديشه تاريخی قرار داشت. پيشتر به توضيحی كه در صفحات پايانی ابن خلدون و علوم اجتماعی از آرنت درباره‌ی بازتوليد سمی كه در دل سنت‌های منسوخ قرار دارد، اشاره كردم. در اين اشارات طباطبايی به آرنت و نقادی او از ايدئولوژی‌ها اين نكته به تلميح گفته شده است كه هر نوع بازتوليد سنت، در شرايطی كه مقدمات نقادی آن فراهم نيامده باشد، امری پرمخاطره می‌تواند باشد. بديهی است كه شريعتی با حسن نيت می‌خواست تحركی در ميان جوانان سال‌های پنجاه ايجاد كند، اما او كه تصوری از آن اژدهای سنت، كه غم بی آلتی افسرده بود، نداشت با حسن نيت خود جز راه جهنم را نمی‌توانست هموار كند.
با بررسی مجموعه‌ی نوشته‌های اخير طباطبايی می‌توان فهميد كه چرا او در طرح اين نظريه سنت در ايران تا اين حد كند عمل كرده است. گفتم كه طباطبايی اين بحث را از بيش از دو دهه پيش آغاز كرده بود، اما اجمالی از آن بحث را اينك عرضه می‌كند. علت اين تأخير را بايد در رويكرد او به مشكل سنت و تدوين مفهوم آن جستجو كرد. درباره مفهوم سنت در علوم اجتماعی مطالب بسياری نوشته شده است، اما در كشورهايی كه شالوده سنت آنان، در قلمرو مباحث نظری، به طور عمده بر منابع كتاب مقدس استوار است، سنت وضع پيچيده ای دارد و نمی‌توان با صرف بحثی در حوزه علوم اجتماعی همه ابعاد آن را توضيح داد. الهيات و علوم دينی در كشورهايی كه اساس ديانت آن‌ها ابراهيمی است، نقشی بسيار مهم در تدوين همه مباحث نظری داشته است و حتی با آغاز دوران جديد نيز هيچ بحثی در نسبت سنت و تجدد را نمی‌شناسيم كه بتوان بدون ارجاع به آن مطرح كرد. اقدام طباطبايی در تدوين كتابی در تاريخ انديشه سياسی جديد ـ كه البته بيشتر تاريخ انديشه است تا انديشه سياسی ـ از اين حيث دارای اهميت است كه اگر توضيحات او درباره سنت در اروپای مسيحی را ندانيم، معنای سنت در ايران، به گونه‌ای كه طباطبايی طرحی از آن به دست می‌دهد، روشن نخواهد شد. او كوشش می‌كنند از طريق توضيح مفهوم فراگير سنت در انديشه دينی در اروپای مسيحی نشان دهد كه اسلام فاقد چنين مفهوم فراگيری از سنت بوده است و برای تدوين مفهوم سنت برای ايران نمی‌توان به تمايزهای عمده‌ای كه ميان دو دين اسلام و مسيحيت وجود دارد، بی اعتنا ماند. اين نكته در نظر همگان بديهی می‌نمايد كه اسلام مسيحيت نيست، اما اين امر مانع از آن نشده است كه در تحليل و توضيح ايران و اسلام از مفاهيمی كه با مواد تاريخ و تاريخ فرهنگ اروپايی كه به طور عمده مسيحی است، استفاده كنيم. من تنها به يك نكته اساسی كه در استدلال طباطبايی اشاره می‌كنم. او از تمايز اسلام و مسيحيت اين نتيجه شگفت‌انگيز را می‌گيرد كه اسلام، به خلاف مسيحيت، همه‌ی شئون فرهنگی ايران باستان را جاهلی اعلام و آن‌ها را منسوخ نكرد. از اين رو، تاريخ ايران دوره اسلامی با تاريخ صدور وحی آغاز نمی‌شود و تاريخ ايران عين تاريخ اسلام نيست. اين جا می‌توان تأكيد او بر انديشه ايرانشهری و بويژه انديشه سياسی ايرانشهری را فهميد. تجديد انديشه‌ی تاريخ باستانی ايران، كه طباطبايی انديشه‌ی ايرانشهری می‌خواند، شكافی عميق در وحدت و فراگيری اسلام سده‌های نخستين ايجاد كرد. با اين شكاف وحدتی كه اسلام قصد داشت بر محور كتاب و امت واحد ايجاد كند، خدشه دار شد و مهم‌ترين پيامد اين وضع در ايران آن بود كه نه ايرانيان در امت اسلامی حل شدند و نه كتاب به مهم‌ترين ـ اگر نه يگانه ـ منبع سنت تبديل شد. طباطبايی از اين وضع به وحدت در كثرت مفهوم سنت در ايران تعبير می‌كند. توضيح او درباره اين مفهوم سنت پيچيده‌تر و فنی‌تر از آن است كه بتوان در اين جا به آن اشاره كرد، اما از بحث او يك نتيجه‌ی اساسی را می‌توان گرفت و آن اين كه نسبت سنت و تجدد در ايران پيچيده‌تر از آن است كه با صرف بازگشت به ايران باستان يا صدر اسلام راهی به سوی تجدد يا نوزايش ايرانی هموار كرد. خاستگاه شكست تجربه ايرانمداری رضاشاهی و آن نوع از اسلام خواهی را كه در دهه‌های سی و چهل خورشيدی آغاز شد و به روشنفكری دينی و اصلاح طلبی سياسی كنونی رسيد، بايد در بی اعتنايی به اين مفهوم پيچيده سنت جست.
البته، اين توضيح همه‌ی بحث طباطبايی نيست. او تنها به رگه‌های قديم يا سنتی سنت توجه ندارد، بلكه نشان می‌دهد كه با آغاز دوران جديد، جريانی تنومند در نظام سنت در ايران وارد شده و وحدت و در كثرت آن را پيچيده‌تر كرده است. او، برای اين كه شبهه‌ای نمانده باشد، بويژه در ابن خلدون، به صراحت گفته است كه آن جايی كه او ايستاده است، دوران جديد است و بر انديشه تجددخواهی تكيه دارد. اين تجددخواهی در همه‌ی صفحات مكتب تبريز جريان دارد و در واقع اهميت اين كتاب در اين است كه كوشش می‌كنند تاريخ زايش تجددخواهی در ايران را با اسلوبی جديد توضيح دهد. به عبارت ديگر، و با استفاده از مفاهيم جديد تاريخ‌نويسی، می‌توان گفت كه مكتب تبريز تاريخ انقلاب در ساختارهای انديشه در ايران است. چنين تاريخی تنها از ديدگاه انديشه تجدد و با بهره‌گيری از اسلوب‌های جديد امكان پذير می‌شد و البته با نظری عميق و همه‌جانبه به موارد تاريخ و تاريخ فرهنگ ايران. با تكيه بر چنين ديدگاهی است كه طباطبايی نشان دهد بسياری از ناحيه‌های نظام سنت در ايران ـ به گفته او نظام سنت قدمايی ـ از درجه اعتبار ساقط است. او پيشتر اين نتيجه گيری مهم خود در پشت اصطلاح نه چندان قابل فهم تصلب سنت مخفی كرده بود، اما با بسطی كه به ديدگاه‌های خود داده، در فصل نخست مكتب تبريز اين بحث را روشن‌تر و دقيق‌تر مطرح كرده است. به نظر می‌رسد كه از اين پس هيچ بحث جدی درباره‌ی نظام سنت و نسبت آن با تجددخواهی در ايران نمی‌تواند از نتايجی طباطبايی گرفته است، صرف نظر كند.
×××
دهه‌ی هشتاد خورشيدی در ايران با “نظريه انحطاط” آغاز شد. استقبالی كه به اين كتاب صورت گرفت، مبين اين است كه لااقل به نشانه‌های درد حساس شده‌ايم. احتمال دارد دهه‌ی هشتاد دهه‌ی حضورِ غايب طباطبايی در عرصه‌ی روشنفكری باشد و آغار دورهای جديد در جرئت دانستن ما. يعنی آغاز روشنگری!
بخش دوم و پايانی
بحث درباره‌ی روشنفكری در ايران از مهم‌ترين بحث‌هايی است كه از سده‌ای پيش در ايران درگرفته است. با پيروزی انقلاب اسلامی كه ضربه‌ای كاری بر پيكر روشنگری و به نوعی آغاز دورهای در شكست جنبش روشنفكری ايران بود و بحرانی كه اين پيروزی در ذهن ايرانيان ايجاد كرد، بحث درباره‌ی روشنفكری نيز با شدت بيشتری دنبال شد. مهاجرت، يا فرار، بسياری از فعالين گروه‌های سياسی به كشورهای اروپايی و جذب شدن شماری از آنان در دانشگاه‌ها و مؤسسات پژوهشی اين كشورها را بايد يكی از عوامل شدت پيدا كردن بحث درباره‌ی روشنفكری دانست. بيشتر همين فعالين سياسی سابق ـ يا دست‌كم هواداران اين گروه‌های سياسی ـ در جستجوی رمز و رازهای شكست خود و سازمان‌هايی كه به آن‌ها وابسته بودند كوشش كردند بخشی از مطالعات و تحقيقات خود را به بررسی روشنفكری ايران اختصاص دهند. ترديدی نيست كه از زمانی كه نطفه‌ی روشنفكری ايران در عصر ناصری بسته شد، به طور عمده، سياسی بود، اما بويژه تا زمانی كه علی شريعتی با استفاده از روش‌های تبليغ و تحريك گروه‌های چپ و چپ افراطی و با ايدئولوژيك كردن دين جبهه‌ای در برابر ژريم پهلوی‌ها باز كرد، روشنفكری ايران هرگز چنان سياست‌زده نبود. پيش از علی شريعتی نيز بخش بزرگی از روشنفكری ايران سياسی بود و كسانی مانند جلال آل احمد كوشش كرده بودند انديشه و قلم را به ابزاری عليه نظام خودكامه تبديل كنند، اما هيچ يك از اين فعالان سياسی در كسوت روشنفكری به مقامی در تبليغ و تحريك نرسيدند كه شريعتی به آن دست يافت. عمده‌ی رمز موفقيت شريعتی در اين نكته نهفته بود او توانست تجربه‌ی تبليغ منبر را با تحريك گروه‌های چپ و چپ افراطی درآميزد و از دو جبهه ذهن و شعور جوانانی را كه به اين تركيب حساس بودند، مورد حمله قرار دهد. اهميت چنين تركيبی در اين بود كه از سويی جوانان را به خود جلب می‌كرد، اما از سوی ديگر توانست خود را در نقطه‌ی كور دستگاه‌های امنيتی شاه قرار دهد. ترديدی نيست كه نظر به موقعيت سوق‌الجيشی ايران اين دستگاه‌های امنيتی برای مبارزه با كمونيسم ايجاد شده بودند و تركيبی از آن دست كه شريعتی توانسته بود ايجاد كند، جايی در استراتژی ساواك نمی‌توانست داشته باشد.
رازهای موفقيت شريعتی در تبليغ و تحريك هنوز به طور جدی بررسی نشده است. آن چه به نظر من امروز جالب توجه است سطح نازل سواد او در همه مباحث و زمينه‌ها و عوام‌فريبی بيش از حدی است كه در واقع او را در ميان همه‌ی روشنفكران ايرانی ممتاز كرده است. هيچ روشنفكر ايرانی را نمی‌شناسيم كه توانسته باشد اين همه مطلب سطحی و يا نادرست را بويژه در بخش‌هايی كه به انديشه‌ی جديد مربوط می‌شود، در صفحاتی كه انباشته از ياوه‌سرايی است، يك جا گرد آورد. حتی آل احمد نظريه‌پرداز غربزدگی، كه نمونه‌ای از بيانيه‌ی سياسی‌نويسی در ميان روشنفكران ايرانی است، اندكی مستندتر و دقيق‌تر از او حرف می‌زند، اما همين آسمان و ريسمان بافتن و اين تركيب را با تقليدی از زبان شعر نو مبتذل آميختن آن را باب طبع جوانانی قرار می‌داد كه سری بسيار پرشور و دانشی بسيار اندك داشتند. تنها دستگاه‌های امنيتی پهلوی و جوانان كم تجربه و دانش نبودند كه در دام تركيب تبليغی تحريكی شريعتی افتادند. جای شگفتی است حتی روشنفكری ايران كه به طور عمده هواداران گروه‌های چپ يا متأثر از جريان‌های چپ بودند نتوانستند ـ يا جرأت نكردند ـ به موقع خطر شريعتی را دريابند. اين بی توجهی يا بی‌اعتنايی به آشوبی كه شريعتی در ذهن‌ها ايجاد كرد، و بيشتر از آن با استفاده از ابزار دين سدی در برابر روشنگری دست كم دو نسل برافراشت، موضوعی است كه بايد در فرصت ديگری به تحقيق درباره آن پرداخت. من اين مقدمه را از اين حيث آوردم كه بخش بزرگی از پژوهش‌هايی كه درباره روشنفكری پنج دهه‌ی اخير در ايران می‌شود تحت تأثير افسونزدگی شريعتی است، حتی اگر محقق به ظاهر به جريان‌های چپ وابسته باشد. برای نمونه به می‌توان به يكی از نوشته‌هايی كه در سال‌های اخير درباره‌ی روشنفكری در ايران نوشته شده و متن اصلی آن را دانشگاهی معتبر انتشار داده است مراجعه كرد. نويسنده‌ی اين كتاب كه علی شريعتی را ”لوتر بلندپرواز“ می‌نامد می‌نويسد كه «كوشش شريعتی برای اين كه بينش‌های هگل و ماركس را با جهان‌بينی گسترده‌تر شيعی خود درآميزد، او را به پديدارشناسی به سان يك گزينه دسترس‌پذير رهنمون شد.» (روشنفكران ايرانی و غرب ص. ١٦٤) بگذريم از اين كه بيش از يك سده است كه ايرانيان در انتظار لوتر روزشماری می‌كنند و در اين انتظار، و اين كه نمی‌دانند لوتر كه بود و چه كرد، هر كسی را كه از راه می‌رسد، لوتر می‌خوانند. اما بحث بر سر اين است كه كسی كه رساله‌ی او ترجمه‌ای از فضايل‌البلخ بوده، چگونه می‌توانسته است هم لوتر باشد و هم هگل، ماركس، «جهان‌بينی گسترده‌تر شيعی» و پديدارشناسی را در هم بيامزد. وانگهی، آيا در پنجاه جلد مجموعه‌ی آثار شريعتی يك جمله با معنا درباره‌ی هگل، ماركس و بويژه پديدارشناسی هست؟
طباطبايی در ابن خلدون و علوم اجتماعی كه من پيشتر هم به آن اشاره كردم و تصور می‌كنم جز خوانندگان استثنايی به اهميت مباحثی كه در آن مطرح شده پی نبردند، گفته بود كه تاريخ انديشه‌ی جديد در ايران تاريخی عدمی است، اما نويسندگان تاريخ‌های روشنفكری در ايران هم چنان به توصيف و توضيح ظاهر جريان‌های ايدئولوژيكی اكتفا می‌كنند و آن التقاط‌ها را به عنوان تاريخ انديشه‌ی جديد عرضه می‌كنند. به نظر من، برخی از تمايزهايی را كه طباطبايی در نوشته‌های اخير خود، اگرچه نه به صورت منظم، اما به مناسبت‌هايی وارد كرده و درباره‌ی آن‌ها توضيح‌هايی داده است، بايد در تاريخ‌نويسی انديشه در ايران جدی گرفت و به نظر می‌رسد كه تا زمانی كه از اين ديدگاه به تاريخ انديشه نپرداخته باشيم، تاريخ‌نويسی جديد ايرانی آغاز نخواهد شد. بهار زنده‌رودی در مقاله‌ای درباره‌ی ديباچه‌ای بر نظريه‌ی انحطاط ايران با عنوان چگونه می‌توان تاريخ ايران را نوشت؟ و علی‌محمد مرادی در مقاله‌ای به اين نكته اشاره كرده بودند[١] و خود طباطبايی نيز در نخستين صفحات مكتب تبريز و مبانی تجددخواهی با اندك تفصيلی گفته است كه جريان‌های ايدئولوژيكی و التقاطی ـ و اين مهم نيست كه التقاط‌ها از ماركسيسم و اسلام فراهم آمده باشد يا از عرفان و معنويت و به اصطلاح مردم سالاری ـ مانعی در راه امكان تدوين تاريخ ايران هستند. تنها تاريخ آگاهی و بيداری تاريخ است در حالی كه ايدئولوژی‌ها و التقاط‌ها نظريه‌هايی ضد تاريخی و مخرب‌اند و جز به بيراهه‌ها منتهی نمی‌شوند. تاريخ قرن بيستم به نوعی تاريخ همين بيراهه‌هاست، اما نبايد گمان برد هركسی كه از اين بيراهه‌ها سخن می‌گويد بيراهه‌ها را می‌شناسد، بلكه برعكس اين امكان وجود دارد كه انتقاد از بيراهه‌ها خود سقوطی ـ آگاهانه يا ناآگاهانه ـ در همين بيراهه‌ها باشد. مورد نراقی و شايگان و نصر، به عنوان منتقدان بيراهه‌های تجدد در ميان كارگزاران رژيم سلطنتی، و جايگاه و موضع نه چندان روشن آل احمد و شريعتی در اين بحث، در ميان مخالفان سلطنت، از اين حيث جالب توجه است كه همه‌ی اينان در بی‌خبری از ماهيت تجدد و زير پوشش انتقاد از بيراهه‌های تجدد راه بيراهه‌های ديگری را هموار كردند و ايران را به لبه‌ی پرتگاه‌های هولناك‌تری سوق دادند. تأكيدهای مكرر طباطبايی بر راه اصيل آسيايی شايگان و اين حرف نسنجيده‌ی نراقی كه در صدر مشروطيت بايد اجماع امت می‌شد و نه انتخابات، كه گويا آن با اصالت‌های ذاتی ما سازگار است و اين از بيراهه‌های تجدد، از اين حيث اهميت دارد كه حتی امروز بازگشت به خويشتن‌های ادعايی و سنت‌مداری‌های ما نيز زير لوای ايدئولوژی‌های سياسی انجام می‌شود و اين ايدئولوژی‌ها ما را به آگاهی و بيداری هدايت نخواهند كرد.
باری، بيراهه‌هايی كه روشنفكری ديروز و نسخه‌ی دينی كنونی از آن سخن می‌گويند، در واقع، يك بيراهه بيش نيست كه عمده جريان‌های روشنفكری بويژه از پنج دهه پيش در آن گم شده‌اند. اين مقدمات را من از باب اشاره می‌آورم و هدفی جز اين ندارم كه با توجه به آن چه طباطبايی در نخستين فصل‌های مكتب تبريز گفته است، طرحی از مشكل عرضه كنم. آن چه من از نوشته‌ی طباطبايی می‌فهمم، اين است كه به نظر او، به خلاف همه‌ی كوشش‌هايی كه در سال‌های اخير برای تدوين تاريخ روشنفكری ايران صورت گرفته است، تاريخ انديشه‌ی جديد ايران وجود ندارد. وانگهی، او اين نكته را با تأكيد می‌آورد كه اگر تاريخ انديشه‌ی جديد مبتنی بر دستاوردهای تاريخ عمومی انديشه در ايران نباشد، هيچ چيزی را روشن نخواهد كرد. اگر بتوان برهانی بر اين ادعا اقامه كرد و به نظر من همه نوشته‌های دوره‌ی دوم طباطبايی ـ از ابن خلدون تا مكتب تبريز ـ را می‌توان توضيح همين مطلب دانست، در اين صورت خدشه‌ای بی‌سابقه بر اعتبار بخش بزرگی از رساله‌هايی كه در سه دهه‌ی اخير درباره‌ی تاريخ روشنفكری ايران انتشار پيدا كرده، وارد خواهد آمد. نكته‌ی مهم در توضيح طباطبايی در اين مورد اين است كه روشنفكری ايران در خلئی ايجاد شده است كه با غيبت اهل نظر سنت قدمايی ايجاد شده بود. معنای اين تعبيرها كه من از مكتب تبريز نقل می‌كنم، جز اين نيست كه تاريخ انديشه‌ی جديد، تاريخ انديشيدن نيست، بلكه تاريخ پر شدن فضايی خالی است است. در فلسفه‌ی طبيعی قديم گفته می‌شد كه عالم از خلأ وحشت دارد و به نظر می‌رسد كه طباطبايی با استفاده از همين حكم طبيعات قديم سعی می‌كند توضيح دهد كه خلئی كه با بی‌اعتبار شدن سنت قدمايی در حوزه انديشيدن ايرانی ايجاد شده بود، می‌بايست پر می‌شد و چون سده‌ای پيشتر پيوندهای نظام سنتی با دگرگونی‌های حيات ايرانی قطع شده بود، خلأ انديشيدن سنتی می‌بايست با مباحث سطحی ايدئولوژی‌های سياسی پر می‌شد. و چنين شد. تا انتشار مكتب تبريز، طباطبايی كوشش كرده بود طرحی كلی از تاريخ انديشه‌ی سنتی عرضه كند و اشاره‌های او به مباحث جديد در نهايت اجمال است. با مكتب تبريز طرح او به جايی رسيده است كه ناچار بايد موضع خود را در قبال بسياری از مباحثی كه به اجمال گفته است، روشن كند. من با استفاده يك اشاره‌ی او كه در مقدمه‌ی جدال قديم و جديد آمده، سعی می‌كنم توضيحی درباره‌ی اين مطلب بياورم.
در نوشته‌های طباطبايی اشاره‌های جسته و گريخته‌ای به داريوش شايگان آمده است. اشاره‌ی طباطبايی در مقدمه جدال قديم و جديد در مقامی آمده است كه او از فاقد مبنا بودن بسياری از اهل نظر معاصر سخن می‌گويد با اشاره‌ای به اين كه بالاخره نسبت آسيا در برابر غرب با نوری كه از غرب می‌آيد چيست؟ نويسنده‌ی اين دو كتاب، به تعبيری كه در بخش نخست آوردم، در كجا ايستاده است؟ اين پرسش بويژه در مورد شايگان اساسی است. در مباحثی كه موضوع بحث من است، از او چهار كتاب منتشر شده است. شايگان، به عنوان رياست مركز گفتگوی فرهنگ‌ها وابسته به دفتر فرح پهلوی، در آسيا در برابر غرب بر بسته شدن راهی كه گويا از دل آسيا می‌گذشت، مويه می‌كند و اين كه هيچ بيراهه‌ای به آن نمی‌رسيد، اما هم او در كتاب انقلاب دينی چيست با تكرار همان مقدمات نتايجی يكسره متفاوت و در خلاف جهت نتايج قبلی گرفته و در نگاه مثله شده نيز اسكزوفرنی خود را كه در انقلاب اسلامی به دنبال گاندی می‌گشت، به ايرانيان نسبت داده است. بديهی است كه ملت ايران هندشناسی نخوانده بود و اشتباه آنان وجهی داشت، اما هندشناسی كه از پنجره دفتر فرح پهلوی در تهران ٥٧ به دنبال گاندی باشد، و او را بيابد، بايد از عقل سليم عاری باشد و هندناشناس. چهارمين كتاب شايگان آيتی از شعبده‌بازی است: بعد از آن كه راه بی‌بيراهه‌ی آسيا به پرتگاه منتهی شد، نور ناچار می‌بايست از غرب می‌آمد. حديثی كه عنوان فرانسوی كتاب از آن گرفته شده، همين مطلب را بيان می‌كرد و خواننده غربی را كه نمی‌داند حديث به چه واقعيت هوكناكی اشاره دارد به آسانی می‌فريفت، اما عجب اين كه اين عنوان و البته مضمون حديث در جمهوری اسلامی به كار نمی‌آمد و ناچار جهان می‌بايست به چهل تكه تقسيم می‌شد تا موضع عدمی نويسنده‌ی آن معلوم نباشد، البته، به نشانه‌ی استغفار انقلاب دينی و نگاه مثله شده و در ادامه‌ی آسيا در برابر غرب!
بر پايه‌ی بحث‌های طباطبايی می‌توان گفت كه آن چه در ايران روشنفكری ناميده می‌شود، در واقع، جايی برای ايستادن ندارد و در جايی نايستاده است كه بتواند موضعی داشته باشد تا از آن دفاع كند. به هر حال، نخستين گام در تجددخواهی ايران روشن شدن اين نكته‌ی اساسی است كه دورهای از تاريخ روشنفكری ايرانی ـ اعم از دينی و غير دينی ـ برای هميشه به سر آمده است و بازسازی آن با امكانات كنونی بحث‌های نظری و بويژه با عقب‌نشينی‌های تاكتيكی برخی از آنان و انتقاد از مواضع سابق امكان‌پذير نخواهد شد. می‌توان مانند جلال آل احمد سياسی بود و روشنفكران را به خادم و خائن تقسيم كرد، اما اين بحث چه چيزی را روشن می‌كند جز سياست‌زدگی خود آل احمد را. روشنفكری ايران، اعم از اين كه آن را خائن يا خادم بدانيم، در خلأ تكوين پيدا كرده و در لامكان ايستاده است و نمی‌تواند موضعی داشته باشد. به اين اعتبار خائنان و خادمان، دينداران و بی‌دينان، به لحاظ اجتماعی، مشكل تاريخی و، به لحاظ نظری، مشكل معرفتی واحدی دارند. امروزه اين بحث اساسی است و ما به مبانی نظری و روشناسی چنين تحليلی نياز داريم.
مكتب تبريز، افزون بر اين كه بخش نخست كتاب مفصلی است كه كوشش می‌كند از ديدگاه تاريخ انديشه و تحول مفاهيم نظريه‌ای از مشروطيت در ايران عرضه كند، آغازگر بحث‌های مقدماتی بسياری در تاريخ‌نگاری جديد ايران نيز هست. طباطبايی در نخستين صفحات كتاب گفته است كه او پژوهش‌های فريدون آدميت را دنبال می‌كند. اين توضيح او از اين حيث اهميت دارد كه به دنبال انقلاب اسلامی هر نوشته‌ای درباره‌ی تاريخ معاصر ايران با حمله‌ای به آدميت و مواضع روشنگرانه‌ی او آغاز می‌شد. اگرچه طباطبايی در مواردی، به گفته‌ی خود او، در سخنان آدميت پيچيده است، اما در واقع او با اين اشاره به پژوهش‌های آدميت خواسته است جهت تحقيقات خود را نشان دهد. به عنوان مثال، طباطبايی در يكی از حاشيه‌های كتاب ضمن اشاره به كتاب مشروطه‌ی ايرانی آجودانی گفته است كه در اين كتاب به رغم عنوان آن هيچ مطلب مهمی درباره‌ی مشروطيت و بویؤه دستاوردهای آن نيامده و كتاب بيشتر تصفيه حسابی با جريانی از روشنفكری ايرانی است. اشاره‌های به تاريخ روشنفكری در كتاب آجودانی كم نيست، اما بحث درباره‌ی ملكم خان، رشيديه، ميرزا علی خان امين‌الدوله و مستشارالدوله، بويژه با اجمال و اشاره‌های سطحی كه آجودانی آورده، بحث درباره‌ی مشروطيت ايران نيست. به نظر من از اشاره‌هايی كه طباطبايی جسته و گريخته در فصل‌های نخست مكتب تبريز آورده می‌توان دريافت كه نظريه‌ی مشروطيت او را نمی‌توان به تاريخ روشنفكری ايران تقليل داد. طباطبايی اهميت مشروطيت ايران را در اين می‌داند كه توانست نظام شرع را به حقوق جديد تبديل كند. به عبارت ديگر، نقطه‌ی گرهی در تجدد ايرانی تبديل شرع به حقوق جديد است نه بحث‌های روشنفكری از بسياری جهات جز مباحث ايدئولوژيكی سطحی نبود.
اين بحث تنها به توجه به مقدماتی كه طباطبايی در بحث از مفهوم سنت مطرح كرده است، می‌توانست طرح شود و گرنه تاريخ‌نويسی در سراشيب خدمت و خيانت آل احمد يا نسخه‌ی تصحيح شده‌ی آن توسط آجودانی می‌افتاد. اشاره‌های بسيار ابتدايی آجودانی به رساله‌ی مهم مستشارالدوله كه نظريه‌ای از همين تبديل شرع به حقوق جديد عرضه می‌كند، مبين اين است كه او به اشتباه از كنار اين نقطه‌ی گرهی رد شده است بی آن كه به اهميت آن پی برده باشد. نظريه‌ی مشروطيت ايران به ضرورت عين نظريه‌ی روشنفكری ايران نيست و يكی را نمی‌توان به ديگری تقليل داد. در انتقادهای آجودانی از روشنفكری ايران، بويژه جريان‌های ملكمی آن، نكته‌هايی وجود دارد كه بايد با اسلوب‌های تاريخ‌نويسی جديد و با تكيه بر نظريه‌ی سنت باز كرد، اما آجودانی به خطا گمان برده است كه مشروطيت ايران عين مشروطه‌ی ايرانی اوست. طباطبايی می‌نويسد كه بحث درباره‌ی ماهيت مشروطيت ايران را نيز مديون فريدون آدميت هستيم كه در جلد دوم ايدئولوژی مشروطيت با بررسی مذاكرات مجلس اول نظريه‌ای درباره‌ی عرضه كرده است. البته، خود آدميت نيز رساله‌هايی در تاريخ روشنفكری ايران نوشته است، اما او ميان دو نظريه‌ی روشنفكری و مشروطيت را خلط نكرده است. تاريخ‌نويسی جديد ايرانی جز با توجه به تأكيد بر تمايزهايی كه ميان ساحت‌های مختلف انديشگی و نظريه‌های آن‌ها وجود دارد، پيش نخواهد رفت. به نظر می‌رسد كه طباطبايی با انتشار مكتب تبريز باب اين را باز كرده و بسطی جديد به توضيحات اجمالی پيشين خود داده است.
از انتشار مكتب تبريز چند هفته بيشتر نگذشته است. اشاره‌های كوتاه من ـ می‌توان گفت به عمد ـ به مباحث جنجالی آن كتاب مربوط می‌شد و قصدم اين بود كه اشتهای خوانندگان احتمالی را تحريك كنم. به نظر من اين كتاب در متن نوشته‌هايی كه در دهه هشتاد از طباطبايی منتشر شده است، نقطه‌ی عطفی در مباحث نظری به شمار می‌رود و به جرئت می‌توان گفت كه سكوتی كه تاكنون بسياری نسبت به اين نوشته‌ها پيش گرفته بودند، اينك كمابيش غير ممكن شده است. به نظر می‌رسد كه دور جديدی در بحث‌های نظری در ايران آغاز شده باشد و ترديدی نيست كه از بسياری جهات طباطبايی پيشگام اين بحث‌های جديد است. من در نخستين بخش اين نوشته از حضور غايب او سخن گفتم كه تصور می‌كنم توصيف ناروايی نيست، اما به نوبه‌ی خودم تأسف می‌خورم كه طباطبايی بيش از آن چه حضور دارد، حضور ندارد!
