‌‌آنچه از نظر خوانندگان می‌گذرد، مقاله‌ای است حدود ده سال پیش (جمعه ٢٢ اردیبهشت ١٣٨۵) نوشته شده و در سایت گفتگو آمده بود. ما آن را به مناسبت مقاله‌ای می‌آوریم که سیروس پرویزی در نقد مقالۀ زوال سیاسی در ایران نوشته و در سایت خود منتشر کرده است.

‌

‌

روشنفکری در زمانه‌ی عسرت

سیروس پرویزی

چهارشنبه ۲۲ اردیبهشت ١٣٨۵

‌

آخرین کتاب دکتر جواد طباطبایی استاد پیشین دانشکده‌ی حقوق دانشگاه تهران با عنوان مکتب تبریز و مبانی تجددخواهی انتشار پیدا کرده است. اگر دومین ویراست زوال اندیشه‌ی سیاسی در ایران را نیز که خود کتاب جدیدی است، به شمار آوریم، این چهارمین کتابی است که از این نویسنده در نخستین نیمه‌ی دهه‌ی هشتاد منتشر شده است. البته، با صرف نظر از رساله‌ی سقوط اصفهان، که در نوع خود نمونه‌ای از ترکیب نثر زیبای فارسی و دقت‌های علمی و اندیشگی است، و نیز رساله‌ای درباره‌ی مفهوم ولایت مطلقه در سده‌های میانه، که اینک تفصیل آن در کتاب جدال جدید و قدیم آمده است. با انتشار این اثر طباطبایی مقام خود را به عنوان اندیشمند تجددخواهی دهه‌ی هشتاد ایران تثبیت کرده و بحث اندیشه در ایران را به مرتبه‌ای رسانده است که به نظر نمی‌رسد فراتر رفتن از آن با امکانات کنونی ما کار آسانی باشد. من در دو بخش این نوشته کوشش خواهم کرد، پس از مقدمه‌ای از طریق تجربه‌ی شخصی خودم، نخست، توضیحی درباره‌ی مقام طباطبایی در بحث تجددخواهی ایرانیان بیاورم و آن گاه به دو نوآوری او در کتاب اخیر، و افق‌هایی که در برابر ما باز می‌کند، اشاره‌ای بکنم.

‌

درآمد

من جواد طباطبایی را نخستین بار در دانشکده‌ی حقوق دانشگاه تهران دیدم به مناسبت درس‌هایی درباره‌ی اندیشه‌ی سیاسی فردریش فن‌هایک، برنده‌ی جایزه‌ی نوبل اقتصاد و مهم‌ترین نظریه‌پرداز لیبرالیسم سده‌ی بیستم، در پاییز سال ١٣۶۴ در دانشگاهی که به دنبال یورش انقلاب فرهنگی و پیاده کردن نظریه دانشگاه اسلامی بازگشایی شده بود. من پیشتر از دانشگاه اخراج شده بودم و به مناسبت‌هایی برای رفع بیکاری به دانشگاه می‌رفتم. دوستی که هنوز دانشجوی اقتصاد بود، به من توصیه کرده بود که جلسه‌ای در درس طباطبایی حاضر شوم که گویا چند ماه پیش از آن به تهران بازگشته بود. من از همان نخستین جلسه‌ای که در درس‌ طباطبایی حاضر شدم، دستخوش حیرت شدم: او در اوج حکومت میر حسین موسوی، که ملغمه‌ای از انواع سوسیالیسم‌های روسی و چینی و نظریه‌های استضعاف و استکبار بود، درباره‌ی اندیشمندی درس می‌داد که تز اساسی او توضیح سوسیالیسم به عنوان راه بردگی بود. عبارت دیگری نیز که روزی طباطبایی از هگل نقل کرد که گفته بود سوسیالیسم زیبنده‌ی کشورهای شرقی است، و البته با توضیح‌های درخشانی که او می‌داد، نظر مرا بیشتر به این استاد تازه‌وارد جلب کرد. وانگهی، او به همین مناسبت به مصاحبه‌ای از رمون آرون اشاره کرد که گفته بود زمانی سوسیالیست بوده و با خواندن اقتصاد از آن برگشته بود و این که به گفته آرون کسی تا زمانی می‌تواند سوسیالیست باشد که اقتصاد نداند. در آغاز، تصوری که او در ذهنم پیدا شد، تصویری از دون کیشوت بود. فکر می‌کردم که او نمی‌داند در کجا حرف می‌زند، خوانده‌ها و شنیده‌های خود را تحویل می‌دهد. کنجکاو شدم و فهمیدم که محل کار اصلی او انجمن فلسفه است و در همان جا درسی هم درباره‌ی هگل می‌دهد. سری به آن درس هم زدم. طباطبایی با همان تسلطی که بر پایه‌ی متن ‌هایک از ظرافت‌ها و پیچیدگی‌های فلسفه‌ی اجتماعی او حرف می‌زد، با تسلطی بیشتر متن آلمانی هگل و ایده‌الیسم آلمانی را توضیح می‌داد، از بحثی به بحث دیگر گذر می‌کرد، اصطلاحات را توضیح می‌داد، درباره‌ی همه‌ی منابع اروپایی و معادل‌های اسلامی اصطلاحات اظهار نظر می‌کرد، و گاهی دامن بحث را چندان می‌گسترد و چنان میان ژرفای دقت‌های علمی و اوج تحلیل‌های اصولی جولان می‌زد که بسیاری از شنوندگان دچار سرگیجه می‌شدند، اما این نکته در نظرم شگفت می‌نمود که او هرگز بی‌ربط نمی‌گفت. با پایان آن ترم تحصیلی نجف‌قلی حبیبی که به ریاست دانشکده‌ی حقوق منسوب شده بود، به خدمت طباطبایی نیز خاتمه داد، اما درس او در انجمن فلسفه ادامه داشت و من توانستم در نخستین درس‌های او درباره‌ی فلسفه‌ی سیاسی نیز شرکت کنم.

سالی نگذشته بود که توانستم خود را به دانشگاهی در اروپا برسانم و از آن پس نیز نوشته‌هایی از او به دستم رسید. به نظرم می‌آمد حتی عنوان کتاب‌ها نیز پیوندهایی با نویسنده‌ی آن‌ها دارد و در واقع نویسنده رمزی از اسرار خود را در آن عنوان‌ها مخفی کرده است. در عنوان‌هایی مانند زوال اندیشه‌ی سیاسی در ایران، بحثی که در رساله‌ی ابن خلدون درباره‌ی شرایط امتناع آورده، و البته اثر بعدی او درباره‌ی انحطاط ایران اشاره‌هایی اساسی به آن چیزی که روح او را مثل خوره می‌خورد، وجود دارد. با گوش دادن به درس‌های او بو برده بودم که چیزی بیشتر از آن چه می‌گوید برای گفتن دارد و در بحث‌هایی که گاهی در راهرو طبقه‌ی سوم دانشکده‌ی حقوق با دانشجویانی که سئوالی از او می‌کردند، در می‌گرفت، متوجه شده بودم که باید چیزی اساسی‌تر برای گفتن داشته باشد. می‌توانم بگویم که غربت او را حس کرده بودم، اما به نظرم می‌آمد که شخصیت شدیداً ضد جنجالی، و می‌توانم بگویم کمابیش ضد اجتماعی و مردم گریز او، اجازه‌ی گفتن نمی‌داد. با خواندن نخستین کتاب‌ها به معنای آن چه او در خلال درس‌ها مانند قطعه‌های پازل می‌چید، اما هرگز نمای کلی آن را آشکار نمی‌کرد، پی بردم.

‌اخراج طباطبایی را از انجمن فلسفه که به همت داماد امام راحل ـ ریاست کنونی مرکز گفتگوی تمدن‌ها، یعنی دست راست خاتمی اهل فلسفه‌ی سیاسی که آن چه حرف معقول در دو کتاب او درباره اندیشه سیاسی در غرب و ایران و اسلام وجود دارد به نوعی مدیون طباطبایی است ـ صورت گرفت و طباطبایی در مقدمه‌ی ویراست دوم زوال اندیشه‌ی سیاسی در ایران، با طنز رندانه‌ای که ویژه‌ی اوست، به فراغتی که از کار در انجمن حاصل شد، تعبیر کرده است، دوستی از تهران برایم نوشت. سالی برنیامده بود که شنیدم از دانشگاه ملی سابق نیز به همت مردی عامی به نام دکتر شرافت(!؟)- رئیس ابدی آن دانشکده ـ اخراج شده است. باز شنیدم که به دانشگاه تهران برگشته، اما کمابیش یقین پیدا کرده بودم که این بار سه‌طلاقه شده است و از او برای دانشگاه استاد در نخواهد آمد. خود این ظهور و سقوط‌های طباطبایی اگر بتوان گفت داستانی است که تصور می‌کنم با نوعی اندیشیدن پیوندهای ناگسستنی دارد و در واقع طباطبایی یکی جذاب‌ترین نمونه‌ها و برجسته‌ترین نمانیدگان آن است که نمی‌توان به آن بی‌اعتنا ماند و نوشته‌های او را فهمید. از آن پس شنیدم که راهی اروپا شده است. تصور می‌کردم که او نیز باید به خیل پناهندگان اقتصادی تحصیل‌کرده‌ی ایرانی بپیوندد که به از رانندگی تاکسی تا استادی دانشگاه مشغول‌اند. وقتی، یک سال پس از انتشار ابن خلدون و علوم اجتماعی، رساله‌ی کوچک او با عنوان خواجه نظام‌الملک به دستم رسید، فهمیدم که عمید زنجانی ـ رئیس دانشکده‌ی حقوق که گویا شرط انتساب او اخراج طباطبایی بوده است ـ و غلامعلی افروز ـ رئیس وقت دانشگاه تهران در اقدام خود به خطا نرفته‌اند. خبر اعتصاب دانشجویان دانشکده‌ی حقوق را در اعتراض به اخراج او ـ که گویا نخستین اعتصاب در دانشگاه «اسلامی‌شده» بود ـ در روزنامه‌های امریکایی خواندم، اما هم چنان به نظرم می‌آمد که طباطبایی در خارج از ایران در بهترین حالت در جایی درسی خواهد داد و پرونده‌ی این گونه‌ی تجربه‌ی اندیشیدن نیز بسته خواهد شد. گذشت سال‌ها تا انتشار جلد نخست کتاب تأملی درباره‌ی ایران با عنوان دیباچه‌ای بر نظریه‌ی انحطاط ایران به من حق می‌داد که چنین گمانی برده باشم، اما وقتی این کتاب او را در یکی کتاب فروشی‌های انگلستان دیدم، و تورقی در آن کردم، متوجه شدم که در شخصیت پیچیده‌ی طباطبایی زمرهای دیگری وجود دارد که هنوز به آن‌ها پی نبرده‌ام. ناچار، کتاب را یکباره بلعیدم. در شگفت شدم که این شخصیت فراری، و به تعبیری می‌توان گفت زیرزمینی، چه راهی پیموده و کجا به کجا آمده است. از این که در ارزیابی خود درباره‌ی او اشتباه کرده بودم، خوشحال بودم. نوعی شهود پیدا کرده بودم که جنگی در حال علنی شدن است، و این که طباطبایی نه نویسنده است و نه استاد دانشگاه، بلکه او به قول نیچه سرباز دانش است، یا بهتر بگویم سردار پیکاری است که در آستانه‌ی آغاز شدن است. کم‌کم، در ذهنم، آن پازل شکل نهایی خود را پیدا می‌کرد. آن زوالِ نزدیک به یک دهه‌ی پیش پیوندی با این انحطاط داشته است و از خواندن برخی از صفحات این کتاب به این نکته‌ی اساسی پی بردم که طباطبایی قلم را ـ به تعبیری که در فصلی از کتاب اخیر خود درباره‌ی قائم‌مقام آورده ـ به عنوان ذوالفقار جدش به کار می‌گیرد. جای او ـ باز هم به تعبیر خود او در مصاحبه‌ای در مجله‌ی نقد و نظر ـ در میدان «قیام بسیف‌القلم» است نه دانشگاهی که در ستاد انقلاب فرهنگی «اخته» شده است.

بسیار شنیده بودم که طباطبایی هگلی‌مشرب است. رساله او درباره ابن خلدون خلاف این ادعا را ثابت می‌کرد، اما با خواندن کتاب خواجه نظام‌الملک او به این نکته پی بردم که تصور او از ایران و مسائل آن پیچیده‌تر از آن است ـ یا بهتر بگویم او مسئله را بغرنج‌تر از آن مطرح می‌کند ـ که بتوان او را در چارچوب هگلی یا هر چارچوب دیگری محبوس کرد. گفتم طباطبایی در هر نوشته‌ی خود قطعه‌هایی از پازلی بزرگ را تعبیه کرده است. تصور می‌کنم او، افزون بر این که کار را ناچار با توجه به پیشرفت مطالعاتش انجام می‌دهد، اهل استراتژی نیز هست. حل هر پازلی نیازمند نوعی استراتژی است. وقتی در درس‌های طباطبایی در دانشگاه تهران حضور پیدا می‌کردم، این تصور مبهم را پیدا کرده بودم که نوعی حلقه‌ی مفقوده در بحث‌ها و گفته‌های او وجود دارد. من آن را به محافظه‌کاری لیبرالی او نسبت می‌دادم. با خواندن نظریه‌ی انحطاط و مقدمه‌ی جدال قدیم و جدید و بیشتر از همه تفسیر درخشان و شگفت‌انگیز او از قائم‌مقام، که نثر او در جاهایی با نثر میرزا ابوالقاسم پهلو می‌زند و هیچ سطری از آن نیست که به قول خود او از سر بازیچه نوشته شده باشد ـ در شماره‌ی اخیر سیاستنامه‌ی شرق و در مکتب تبریز ـ متوجه شدم که در ژرفای وجود این لیبرال به ظاهر محافظه‌کار یک «انقلابی» از سنخ نویی پنهان شده است، که او در فغان و در غوغاست و ما به غلط تصور می‌کنیم طباطبایی حرف می‌زند، و پیوندی با آن نوع اندیشیدن او دارد که به آن اشاره کردم. من همیشه کنجکاو بوده‌ام که نسبت میان این دو وجه را که در نوشته‌های طباطبایی به ودیعه گذاشته شده، دریابم و تصور می‌کنم که بتوان از آن به استراتژی تعبیر کرد. او نوعی استراتژی را دنبال می‌کند و به هر مناسبتی وجهی از آن را برای ما توضیح می‌دهد. اشاره‌هایی به این نکته در گفتار او در سمینار برلین در دفاع از دیدگاه‌های خود آمده است. او می‌گوید:

“در مورد کلیات بحث و جهت‌گیری اساسی آن پاسخ من همان است که مارتین لوتر در نشستی با حضور کارلوس پنجم امپراتور اسپانیا که برای محاکمه‌ی او تشکیل شده بود، در پایان جلسه، به عنوان فصل‌المقال موضع خود، گفت. او که در واقع هر نوع مصالحه ای را با کلیسای رسمی رد می‌کرد، خطاب به امپراتور و حاضران در جلسه، گفت من این‌جا ایستاده‌ام و جز این کاری از من ساخته نیست. اگرچه همان طور که اشاره کردم، بسیاری از ایرادها و ملاحظات شما را می‌پذیرم، اما به هر حال من هم می‌خواهم بگویم این جا ایستاده‌ام. معنای این حرف آن نیست که به هر قیمتی از همه‌ی مطالبی که نوشته‌ام دفاع می‌کنم، بلکه می‌خواهم بگویم که باید در جایی ایستاد و بر آن‌ام که تنها کسی می‌تواند از یک موضع نظری دفاع کند و بیشتر از آن ایرادی را بپذیرد که در جایی ایستاده باشد و گرنه دفاع از موضع نظری، جزمیت و پذیرفتن ایراد، وادادنی بیش نخواهد بود.”

اینک رمزی از شخصیت و اندیشه‌ی جواد طباطبایی: کوشش او برای ایستادن در جایی، و این ایستادن خود نوعی استراتژی، عین و حتی تمام استراتژی است. کانت از فلسفه به «میدان پیکار» کرده بود، اینک در نظریه‌پردازی‌های ما نیز اندیشیدن از لقلقه‌ی زبان ـ به تعبیر طباطبایی ـ به امری خطیر و پرمخاطره تبدیل می‌شود. طباطبایی در جایی این تعبیر را از ابن رشد درباره‌ی غزالی آورده است که امام محمد «با اشعری، اشعری، با صوفی صوفی، و با فلاسفه فیلسوف» بوده است. مگر روشنفکری ما جز این است؟ در قدرت با قدرت، بیرون قدرت بر قدرت! وقتی اسلام به نفع ما پیاده می‌شود، نظریه‌پرداز اسلام سیاسی و ولایت و آن گاه که بر ما پیاده می‌شود، ادعای این که اسلام هرگز سیاسی نبوده است و ما هم همیشه گفته بوده‌ایم که دموکراسی با امامت و ولایت سازگار نیست! آیا این همان وادادن نیست که ما به خطا گمان می‌کنیم که تحولی در مواضع روشنفکران دینی و غیر دینی پیدا شده است؟ من از نوعی اندیشیدن طباطبایی سخن گفتم و گفتم که او اهل استراتژی است. به این اعتبار او روشنفکر در معنای رایج کلمه نیست، بلکه نویسنده‌ای زیرزمینی است: او، بر خلاف روشنفکران که نمایشی از بی‌مبنایی بحث‌های خود را عرضه می‌کنند، می‌برند و می‌دوزند و روز دیگر رشته‌های خود را پنبه می‌کنند، اعماق را می‌کاود در جستجوی جایی برای ایستادن تا یک روزه از دانشگاه اسلامی به دموکراسی از ولایت مطلقه فقیهان به نفی ولایت امامان … سقوط نکند و با تغییر جهت هر بادی موضع خود را عوض نکند. مثالی می‌زنم. آن چه از نزدیک به دو دهه پیش طباطبایی نمی‌گفت، اما آنان که باید بفهمند، می‌فهمیدند، جز این نبود که این سنت، به هر حال، در تصلب خود، به جایی که رسیده است که بر مبنای آن هیچ پرسشی را نمی‌توان مطرح کرد. مگر طباطبایی در واپسین صفحات ابن خلدون و علوم اجتماعی به استناد سخن آرنت نگفته بود که «با بازگشت به خویشتنی که ناآگاهانه در درون بسیاری از فرهنگ‌های سنتی آغاز شده است، و به نظر می‌رسد از این حیث در آغاز راه هستیم و نه در پایان آن، سنت به عاملی نیرومند برای تحرک ، اما در خلاف جهت تجدد و لاجرم در جهت نابودی دستاوردهای آن تبدیل خواهد شد»؟ طباطبایی در آن صفحات با نقل سخن آرنت، که نباید گمان برد پایان سنت به معنای آن است که اعتبار خود از داده است، می‌نویسد که این بحث را باید در جای دیگری باز کرد، یعنی این که همه‌ی حرف خود را نمی‌توانست بگوید، شاید هم هنوز خود او همه‌ی ابعاد آن بحث را نمی‌دانست، اما در نکته‌ای که او می‌افزاید، اشاره‌ای به همه‌ی سنت‌گرایان داخلی و اسلام‌خواهی فاجعه‌بار کنونی آمده است. به نظر من، ابن خلدون طباطبایی و نیز برخی دیگر از نوشته‌های او را باید هم چون مقدمه‌ای بر تحلیل نظام تروری که از دل بازگشت به خویشتن‌ها، آنچه خود داشت‌ها و راه اصیل آسیایی که به هیچ بیراهه‌ای نمی‌انجامد، بیرون آمده است، خواند. به نظر من، این تأکید طباطبایی بر خطری که در این گفته‌ها وجود دارد، برای بسیاری از خوانندگان او روشن نیست. برای ما که هر انتقادی را شخصی و توطئه‌ای علیه شخص می‌دانیم، و البته، بدین سان، اصل مسئله را لوث می‌کنیم تا مبادا دامن پاکمان به ناپاکی طرح پرسش آلوده شود، این نکته چندان قابل فهم نیست، بویژه در شرایط کنونی آن را نمی‌توانیم جدی بگیریم. پایین‌تر، به مناسبت بحث از معنای سنت در کتاب مکتب تبریز به این مطلب باز خواهم گشت. همین قدر اشاره کردم تا موضع تجددخواهی ایران را در قبال آزادی‌خواهی‌های جدید توضیح داده باشم و رسم انتقاد از مواضع قدیم، اما با نسبت دادن آن‌ها به دیگران و این که گویا ما همیشه گفته بوده‌ایم، اما مخالفان امروز، یعنی دوستان دیروز، توجهی به آن سخنان نشان ندادند.

باری، دوره‌ای مهم در تاریخ روشنفکری ایران به پایان رسیده است. بازسازی روشنفکری دینی با امکانات نظری سنت تعلیق به محال است. من جرئت می‌کنم که بگوییم نخست جواد طباطبایی این بحث را باز کرد، با گذشت زمان و با احتیاط رندانه‌ای که خاص اوست. بسیاری از مباحثی را که امروزه حتی روشنفکری دینی تکرار می‌کند، و این نیست مگر دلیل این که از همان آغاز روشنفکری دینی مکررات خود زیر لعاب اسلامیات مخفی کرده بوده است، او آغاز کرد. بحث درباره‌ی انحطاط را که دیگران اشاره‌ای سطحی به آن کردند، طباطبایی از دهه‌ای پیش آغاز کرده بود، زمانی که آنان هنوز در این توهم بودند که با امکانات سنت ام‌القرای اسلامی در جمهوری اسلامی بنیان گذاشته شده است، و با نوشته‌های آنان ـ و در وحدت حوزه و دانشگاه ـ دانشگاه اسلامی تحقق پیدا خواهد کرد، طباطبایی تصلب سنت را مطرح کرده بود. نظریه‌ی انحطاط زمانی می‌توانست کارگشا باشد که در قدرت و بیشتر از آن در رایزنی‌های قدرتمندان فهمیده می‌شد، اما در لندن به چه کار خواهد آمد، جز پرکردن برنامه‌ی انجمن مسلمانانی که از اسلام به دامن دولت بهیه پناه برده‌اند! این است فرق میان بحث استراتژیک و تاکتیک‌هایی که به عنوان بحث روشنفکری عرضه می‌شود. تجربه‌ی بنیان ام‌القرای اسلامی ادامه‌ی تجربه‌ی تمدن بزرگ پهلوی دوم بود، با تکیه‌زدن بر سنت بدون داشتن جرئت دانستن، یعنی بدون علم به بن‌بست‌های آن. نظریه‌پردازان این، احسان نراقی‌ها، سیدحسین نصرها و داریوش شایگان‌ها بودند، و هستند، و نظریه‌پردازان آن، کسانی که در دامن همان‌ها بالیده بودند. دلیل این که شکست اینان جز تجربه‌ی شکست آنان، در ابعادی فاجعه‌بارتر، اسفناک‌تر و پرهزینه‌تر برای ایران، نیست، این است که نظریه‌های بنیادین نظریه‌پردازان سلطنت و جمهوری اسلامی یکی بیش نیست: سلطنت جمهوری اسلامی معنویت‌چیانی مانند نصر و شایگان بود، جمهوری اسلامی سلطنت دکانداران دین. این شباهت عظیم میان هر دو گروه هواداران این ژریم‌ها وجود دارد که نه در قدرت منطق آن را می‌شناسند و نه در بیرون قدرت. شاید زمان آن رسیده باشد که به جای بحث درباره‌ی معرفت‌شناسی جدیدی که مدعی آن هستیم، اندکی به جهل‌شناسی بپردازیم. البته این خطر وجود دارد که در پایان راه، اگر جرئت دانستن داشته باشیم، و البته پای رفتن، به مفاهیم کلیدی زوال و انحطاط برسیم.

‌
بخش نخست

از همان نخستین سال دهه‌ی هشتاد دوره‌ی جدیدی در فعالیت اندیشگی جواد طباطبایی آغاز شده است. طباطبایی پایه‌های این نوع جدید اندیشیدن درباره‌ی ایران را نزدیک به دو دهه پیش از آن آغاز کرده بود، اما منش ویژه‌ی او که من از آن به زیرزمینی بودن تعبیر کردم، مانع از آن بود که همگان به همه ابعاد آن چه او در تدارک آن بود، پی ببرند. تنها برخی از خوانندگان دقیق او ـ آنان که دغدغه‌ی تأملی جدید درباره‌ی ایران داشتند ـ از تورق در نخستین نوشته‌های او می‌توانستند دریابند که جریانی در حال شکل گرفتن است. پیشتر این تمثیل را آوردم که او قطعه‌هایی از شیوه‌ی اندیشیدن و یافته‌های خود را در پازل آن نوشته‌ها آورده است. این ادعا نیازمند توضیحی است که کوشش می‌کنم به وجوهی از آن اشاره کنم. گفته‌اند که طباطبایی هگلی‌مشرب است و گاه کوشیده‌اند ردپای مقولات هگلی را در نوشته‌های او نشان دهند. من تصور می‌کنم با توجه به سابقه‌ی تحصیلی او چنین ادعایی جز توضیح واضحات نمی‌تواند باشد، اما این توضیح به سبب بدیهی بودن آن چیزی را روشن نمی‌کند، زیرا راز تأثیرگذاری و تأثرپذیری نویسنده‌ای با وسواس‌ها و دقت‌های طباطبایی را نه در گفته‌ها، که در ناگفته‌های او نیز باید جست. این احتمال وجود دارد که طباطبایی در زیر خرقه‌ی ظاهر هگلی‌مآبی زنار جریان‌های فکری دیگری را پنهان کرده باشد. بویژه با خواندن نوشته‌های اخیر او می‌توان کمابیش به این نکته پی برد که طباطبایی با پشتوانه‌ی جریان‌های فکری و نویسندگانی بحث خود را پیش می‌برد که اشاره‌ای به آن‌ها نمی‌کند یا به ندرت اشاره می‌کند. علت این امر را من در آن می‌دانم که طباطبایی ـ به تعبیری که حتی در نخستین مقاله‌های او آمده ـ در منابع خود اجتهاد می‌کند و مقلد نویسندگان آن‌ها نیست. در واقع، او هر بار جان کلام نویسنده و متفکری را می‌آورد و در متن توضیح خود وارد می‌کند. از این حیث، صفحاتی از دیباچه‌ای بر نظریه‌ی انحطاط ایران او ـ بویژه آن جا که از تقدیر اسفناک ایران سخن به میان می‌آورد ـ جالب توجه است : او در این صفحات جوینی‌وار در جهانگشا سخن می‌گوید، اما جان کلام سردار و نظریه‌پرداز جنگ آلمانی را در کنار بیتی از فروغ فرخزاد و داستانی از مولوی به گونه‌ای می‌آورد که خواننده به تعارض‌هایی که میان آن‌ها وجود دارد، پی نمی‌برد، زیرا پرداخت نهایی را طباطبایی به آن مجموعه داده و اندیشه‌ی او وحدتی به آن‌ها بخشیده است. به نظر من در پشت ظاهر مخالفت او با نمودهایی از عرفان و ادب فارسی‏‏ که او مبتذل توصیف می‌کند، دریافت متفاوت و ژرفی از آن هر دو وجود دارد. دلیل این مدعا آخرین صفحات ویراست جدید زوال اندیشه‌ی سیاسی در ایران است که او به بیت‌هایی از حافظ استناد می‌کند. دلیل مهم‌تر این مدعا فصل دوم مکتب تبریز است که او طرحی از شکست ایران در جنگ‌های ایران و روس، اصلاحات عباس میرزا و نظریه جنگ قائم‌مقام عرضه می‌کند، منشآت قائم‌مقام را با نظریه‌ی جنگ کلازویتس تفسیر می‌کند و ترکیبی از نثر و اندیشه‌ی خود را نیز چنان استادانه و با چیره‌دستی عرضه می‌کند که نثر او به فخامت نثر میرزا ابوالقاسم نزدیک می‌شود، در حالی که در قلمرو اندیشه نظر به جدیدترین نظریه‌های جنگ و سیاست دارد. ادب فارسی، بویژه به گونه‌ای که امروزه در بحث‌های روشنفکری به کار گرفته می‌شود، مانع بزرگی در راه اندیشیدن در ایران است. بخش بزرگی از آن چه روشنفکری دهه‌های اخیر بویژه روشنفکری دینی یا متظاهر به دیانت از آل احمد تا شریعتی و بعد … تولید کرده است، در قلمرو انشاءنویسی و صدور شعر نو گونه قرار می‌گیرد. در نوشته‌های صد ساله‌ی گذشته که عربی‌‌مآبی جای خود را به فارسی نویسی جدید داده است نویسندگان انگشت شماری را می‌شناسیم که توانسته باشند اندیشه جدید را در قالب زبان فارسی ساده و روان و در عین حال استوار بیان کنند. محمدعلی فروغی را باید نخستین و بارزترین نمونه این گونه فارسی نویسی دانست. این نکته در فارسی نویسی او دارای اهمیت است که او با همه منابع ادب فارسی آشنایی ژرفی داشت و پیوسته با آن‌ها محشور بود، اما هرگز شعر و ادب را در فلسفه نیامیخت. ترجمه‌های فروغی از افلاطون و ابن سینا و نیز نگارش سیر حکمت در اروپا یکسره در حوزه مفاهیم قرار دارد و باشعر و ادب فارسی آمیخته نشده است. این که امروزه به هر بهانه‌ای حتی آن جا که اعلامیه سیاسی صادر می‌کنند سیاست را به شعر و عرفانیات را به هر رطب و یابسی می‌آمیزند برای دکانداری است و این که خواننده ایرانی اهل احساسات است و ذهن او هنوز به نظم منطقی اندیشه ناب خو نگرفته است.

طباطبایی در دو دهه گذشته تجربه‌هایی در نوشتن فارسی کرده است. من درباره نخستین نوشته‌های او که سستی‌هایی دارد سخنی نمی‌گویم. با مقایسه‌ای میان ویراست دوم زوال اندیشه‌ی سیاسی و متن اولیه می‌توان گفت که خود او نیز از آن کارهای اولیه فاصله گرفته و بیشتر از آن که منتقدان می‌توانستند انتقاد کنند، از خود انتقاد کرده است. بنابراین من این ویراست جدید را در شمار نوشته‌های دوره‌ی دوم او قرار می‌دهم. در این دوره‌ی دوم از نظر تجربه فارسی نویسی طباطبایی به تدریج به فروغی نزدیک شده است و مانند او همه‌ی امکانات زبان فارسی را برای بیان مفاهیم اندیشگی در اروپا و ایران به کار می‌گیرد، اما هرگز در ادب فارسی متأخر سقوط نمی‌کند. تجربه‌های متفاوت او در جدال قدیم و جدید، در دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران و نیز در ویراست جدید زوال اندیشه سیاسی در ایران نمونه‌هایی از به کاری گیری موفقیت‌آمیز نثر متین فارسی در قلمرو اندیشه است. خود او در مقدمه جدال قدیم و جدید به وجوهی از این تجربه اشاره کرده و گفته است که زبان فارسی را برای بیان وجوه گوناگون اندیشه زبانی توانا می‌داند. تجربه او مانند تجربه فروغی از این حیث جالب توجه است که آن هر دو به تعادلی میان افراط و تفریط اعتقاد دارند. آن دو زبان زنده را به عنوان ابزاری برای بیان اندیشه به کار می‌گیرند، اما از افراط عربی‌مداری و تفریط جعل واژه‌هایی که از سرشت زبان فارسی بیگانه‌اند و جز به پریشانی ذهن دامن نمی‌زنند، پرهیز می‌کنند. وانگهی امرزه نقل شعر به هر بهانه‌ای به آفتی برای بیان اندیشه تبدیل شده اما جالب توجه است که در نوشته‌های فروغی و نیز طباطبایی عناصری از شعر فارسی را می‌توان تمیز داد، اما هیچ یک از آن دو شعر را به عنوان پاره‌ای از برهان‌ و بیان فلسفی وارد نمی‌کنند. این شیوه‌ی نوشتن در فصل‌هایی از کتاب مکتب تبریز پختگی خاصی پیدا کرده است. دو فصل نخست کتاب با بحث کمابیش متفاوتی که در آن‌ها مطرح شده است، دو نمونه‌ی بارز از این شیوه‌ی طرح مطلب و شیوه‌ی نوشتاری است. فصل نخست را که طباطبایی با چیره‌دستی با تکیه بر همه‌ی منابع قدیم و جدید اروپایی و اسلامی طرحی از نظریه سنت عرضه می‌کند، می‌توان از نظر روانی و سلیس بودن با فصل دوم که طباطبایی خود را در رویارویی میرزا ابوالقاسم قائم‌مقام دیده و کوشیده است بیان خود را به زبان او نزدیک کند، قابل مقایسه است. این فصل از نظر مضمون آن یکسره با فصل نخست متمایز است، اما به لحاظ زبانی می‌توان آن را با فصل نخست مقایسه کرد و به نظر من می‌توان گفت که به لحاظ نثرنویسی طباطبایی اسلوب خاص خود را پیدا کرده و نوعی هماهنگی میان مباحث اندیشگی و شیوه نوشتاری فارسی ایجاد است.

باری، موضوع مکتب تبریز تدوین نظریه‌ای برای سنت در ایران است. اگرچه پیش از انقلاب اسلامی در بحث‌های روشنفکری به مناسبت‌هایی بحثی نیز درباره سنت در می‌گرفت و ـ به تعبیر طباطبایی ـ سنت‌مداری به نوعی مذهب مختار بود‏‏، اما به نظر نمی‌رسد که بحث مهمی در این مورد درگرفته باشد. چندین مؤسسه فرهنگی ـ مانند انجمن شاهنشاهی فلسفه به ریاست سیدحسین نصر و مرکز گفتگوی فرهنگ‌ها به ریاست داریوش شایگان ـ که هر دو وابسته به دفتر فرح پهلوی بودند، متولیان سنت‌مداری به شمار می‌آمدند و البته مرکز انتشار تجددستیزی نیز بودند. دهه‌ای پس از انقلاب اسلامی و می‌توان گفت با تکوین نطفه نخستین آگاهی‌ها از شکست آن بحث روشنفکری ایران ناچار به بحث سنت و نسبت آن با تجدد روی آورد. در پانزده سال گذشته، با پایان دورهای در سنت مداری ایرانیان و در واقع با شکست آن چه مرگ آخرین پرچمدار سنت اشاره‌ای به آن بود، بحث درباره‌ی سنت و تجدد با شدت بیشتری آغاز شد که هم چنان ادامه دارد. حدود و ثغور این بحث‌ها مانند بیشتری از بحث‌های نظری ما به درستی معلوم نیست و پیوسته در برزخی میان جامعه شناسی، مردم شناسی و فلسفه جریان داشته است. آن چه در این بحث‌ها به طورکلی ناگفته ماند، پیوند میان این بحث‌های کلی با مواد تاریخ فرهنگ ایران و نیز اسلام است. تا جایی که من می‌دانم طباطبایی از نخستین کسانی بود که در این بحث وارد شد و شاید تنها کسی بود که آن را از دیدگاه مواد تاریخ فرهنگ ایران مطرح کرد. نخستین مقاله‌های چاپ شده او در ایران و نخستین کتاب او چند سالی پیش از آن که این بحث در روزنامه‌ها مطرح شود، منتشر شده بودند و خواننده علاقه مند می‌توانست دریابد که او تعبیری نو از نسبت ما ـ به تعبیری که خود طباطبایی از اخوان ثالث وام گرفته است ـ با نعش این شهید عزیز که روی دست ما مانده است، عرضه می‌کند. من تردیدی ندارم که در دهه شصت که طباطبایی این بحث را آغاز کرد، هنوز به درستی به ابعاد آن پی نبرده بود، اما بی هیچ تردیدی بویی از آن برده بود. در همه صفحات دو کتاب درآمدی بر تاریخ اندیشه سیاسی و ویراست نخست زوال اندیشه سیاسی در ایران می‌توان این دغدغه را در حالت ابتدایی و جنینی آن دید.

طباطبایی کار اساسی در این زمینه را با انتشار ابن خلدون و علوم اجتماعی در تمدن اسلامی انجام داد. حتی اگر او در دو کتاب نخست به نتایجی که در این رساله درباره ابن خلدون گرفت، رسیده بود، تردیدی نیست که نمی‌توانست بیان کند، زیرا کاربرد این نظریه درباره مواد تاریخ ایران امری پرمخاطره بود، اما بررسی انتقادی ابن خلدون این حسن را داشت که حساسیت‌ها را بر نمی‌انگیخت ـ یا از حساسیت کمتری برخوردار بود. در این رساله طباطبایی راهی در خلاف جهت اهل تحقیق ایرانی را دنبال کرده است. از سده ای پیش در ایران به تقلید از مدهای غربی اهل تحقیق مواد تاریخ فرهنگ ایران را به محک نظریه‌هایی زده‌اند که در غرب رواج پیدا می‌کرد. در واقع، به تعبیر طباطبایی، اهل اجتهاد ما جز مقلدان غربی نبوده اند. او در نخستین نوشته‌های خود بر این سیطره‌ی تقلید تاخته بود، اما در این رساله نشان می‌دهد که در این تقلیدستیزی تا کجا پیشرفته است. بدیهی است که او به همه مواد بحث‌های نظری درباره علوم اجتماعی جدید اشاره می‌کند، اما در نهایت رساله او ضدفوکویی است. مسئله شرایط امکان علوم انسانی در اروپا را نخست فوکو مطرح کرده بود، اما این بحث او با توجه به مواد تاریخ اروپا معنایی داشت. طباطبایی از سویی به بحث شرایط امکان در فلسفه جدید از کانت تا فوکو ـ و تردیدی نیست که در این جا او از ایدئالیسم آلمانی تأثیر پذیرفته است. نباید فراموش کرد که حتی خود فوکو از شاگردان ژان هیپولیت، شارح فرانسوی هگل، بود ـ نظر دارد، اما به نظر می‌رسد که اگرچه مباحث نظری آنان را می‌پذیرد ولی در این جا به مواد تاریخ فرهنگ ایران نظر دارد و کوشش می‌کند آن مباحث نظری را به محک مواد تاریخ فرهنگ ایران بزند و ارزش آن دستگاه مفاهیم را روشن کند. چنین کوششی برای ما که از سده ای پیش به تکرار گفته‌های دیگران عادت کرده ایم، حتی اگر به نتیجه مطلوبی نرسد، بسیار پراهمیت است ودر واقع راهی را باز می‌کند که باید روزی به تدوین دانش سازگار با مواد تاریخ فرهنگ ایران برسد. شایان تأمل است که تنها مارکسست‌های ایرانی نبودند که مقلدان مارکس و لنین به شمار می‌آمدند. حتی سنتی ترین جریان اندیشه در ایران پیوسته مقلدان دیدگاه‌هایی بوده اند که نمی‌توانسته اند با مقدمات نظری آن‌ها موافقت داشته باشند. تا کنون تعارض زهد ابوذر و مارکسسیم و اگزیستانسیالیسم در نوشته‌های علی شریعتی، تعارض ایدئولوژی با دین اسلام، جمهوریت با حکومت اسلامی، عرفان‌بافی و روشنفکری و… که از بدیهیات دهه‌های اخیر به شمار می‌روند، نظر ما را که از سده ای پیش به نظریه‌ی سخیف آن چه خود داشت عادت کرده‌ایم، به خود جلب نکرده است.

بحث درباره سنت که طباطبایی در ابن خلدون و علوم اجتماعی به عنوان مقدمه‌ای بر پروژه بزرگ خود مطرح کرده است، در نهایت با چنین مباحثی گره خورده بود. با انتشار رساله ای درباره خواجه نظام‌الملک طوسی طباطبایی در بسط دیدگاه خود گامی فراتر گذاشت و به وجوه دیگری از نظریه سنت اشاره کرد که این بار با یکی از اساسی‌ترین مواد تاریخ فرهنگ ایران ارتباط داشت. این رساله‌ی کوتاه که تنها کتاب طباطبایی است ـ که تاکنون یک بار چاپ شده و بنابراین می‌توان گفت که بسیاری از خوانندگان به آن بی اعتناء مانده‌اند ـ در نوع خود نمونه‌ای از آشنایی با همه مواد تاریخ فرهنگ ایران و کوششی برای تدوین نظریه‌ای درباره آن است. این رساله را می‌توان ضدتاریخ ادبیات خواند. خواننده‌ای که به دقت در این رساله نظر کند و البته اگر آشنایی کمابیش دقیقی با منابع تاریخ فرهنگ ایران داشته باشد، در خواهد یافت که چگونه نویسندگان تاریخ ادبیات ایران با بحث‌های لغوی و ادبی بی‌سر و ته بسیاری از منابع فرهنگ ایران را ضایع کرده‌اند. اشاره‌های طباطبایی، جز به سیاستنامه خواجه نظام الملک، در نهایت اجمال است، اما همین اشاره‌های اجمالی دعوتی به بازخوانی بسیاری از آن منابع و راهنمایی است تا خواننده علاقه‌مند بتواند راهی نو به دل این منابع پیدا کند. تحلیل طباطبایی از سیاستنامه خواجه در نهایت استواری است. او از زوایه‌ای در این رساله نظر کرده است که اهل تتبعات ادبی یکسره از آن بیگانه بوده‌اند. از سده‌ای پیش که سیاستنامه را نخست یک فرانسوی انتشار داد و ترجمه کرد، این کتاب در ایران پیوسته مورد توجه بود، اما من حتی یک مقاله جدی سراغ ندارم که آن را تحلیل کرده و پیوندهای آن با تاریخ اندیشه سیاسی را توضیح داده باشد. توضیح همین پیوندهاست که آن رساله را در متن نظام سنت در ایران قرار می‌دهد و طباطبایی کوشش کرده است نشان دهد که تاریخ ادبیات ایران را نمی‌توان در تاریخ ادبیات ادیبان نوشت. از زمانی که ادوارد براون نخستین تاریخ ادبیات ایران را نوشت و اهل ادب ایرانی نیز از او تقلید کردند، بخش بزرگی از منابع تاریخ فرهنگ ایران در همین تاریخ‌های ادبیات مثله شد. نویسندگان تاریخ ادبیات هرگز به این نکته توجهی نشان ندادند که بخش بزرگی از تاریخ اندیشه در معنای عام آن در ایران در منابع ادبی جاری است و ادبیات ایران ـ اعم از عرفانی و غیر عرفانی ـ را نمی‌توان با اسلوب و روش‌هایی صرف ادبی توضیح داد.

این نکته در رساله‌ی خواجه نظام‌الملک و دیگر نوشته‌هایی که از طباطبایی تاکنون انتشار یافته، جالب توجه است که او نزدیک به یک صد اثر از منابع تاریخ فرهنگ ایران را به اجمال یا تفصیل مورد بررسی قرار داده، اما او در همه‌ی بررسی‌های خود مجتهد است. این نگاه اجتهادی از این حیث نیز اهمیت دارد که او توانسته است در دوره‌ای سیاست‌زده فاصله‌ای با واقعیت‌های سیاسی ایجاد کند و بدین سان از افتادن در دام سیاست‌زدگی که پیوسته آفتی برای بحث نظری در ایران بوده است، احتراز کند. به نمونه‌های منفی این سیاست‌زدگی از نوع آل احمد، که تجسم سوء نیت بود، اشاره‌ای نمی‌کنم، اما نظر خواننده را به این نکته جلب می‌کنم که لحن بخش‌هایی از تاریخ ادبیات ایران دانشمندی مانند ذبیح‌الله صفا، که پس از انقلاب نوشته شده، یکسره با بخش‌هایی که پیشتر نوشته شده بود، متفاوت است. او در واقع در بخش دوره‌ی صفوی تاریخ ادبیات خود آن دوره را از زوایه‌ی انقلاب اسلامی بررسی کرده است. برعکس، هیچ نوشته‌ی طباطبایی و هیچ صفحه‌ای از آن نیست که پیوندی با سیاست نداشته باشد، اما او هرگز مرز میان نظریه‌پردازی درباره‌ی سیاست و سیاست‌زدگی را مخدوش نمی‌کند. شاید او با این تلقی توانسته است راهی به دل برخی از مهم‌ترین منابع تاریخ فرهنگ ایران باز کند و از این حیث او را باید امانت‌دار سنت قدیمی ایران دانست. با این ملاحظات می‌توان به اهمیت کوشش طباطبایی در تدوین نظریه سنت در ایران پی برد. او به عنوان میراث‌دار این سنت کوشش می‌کند راهی به دل آن باز کند، چنان که در کتاب اخیر او آمده است.

مکتب تبریز بخش نخست دومین جلد تأملی درباره ایران است. این کتاب با مقدمه‌ای درباره تاریخ‌نویسی ایرانی آغاز می‌شود و نیز با اشاره‌هایی نقادانه دیدگاه‌های غیر تاریخی و ضد تاریخی نویسندگانی مانند شریعتی. اشاره به مورد شریعتی مورد جالب توجهی است. طباطبایی به دنبال بیهقی، و همه‌ی فیلسوفان جدید تاریخ، تاریخ را مکان تکوین آگاهی می‌داند و شریعتی را در زمره‌ی نویسندگانی قرار می‌دهد که با نوشته‌های خود راه آگاهی‌زدایی ایرانیان را هموار کرده‌اند. تردیدی نیست که این انتقاد از شریعتی، به عنوان نویسنده‌ای آشوب‌طلب و اهل عمل سیاست‌زده، در نخستین نگاه شگفت‌انگیز می‌نماید. شریعتی را عامل آگاهی توده‌های جوان ایرانی سال‌های پنجاه می‌دانند، اما طباطبایی در مخالفت با این نظر آشوب‌طلبی ایدئولوژیکی شریعتی و ایدئوژیک کردن دین را بخشی از روند آگاهی‌زدایی سال‌های چهل و پنجاه در ایران می‌داند، که در خلاف اندیشه تاریخی قرار داشت. پیشتر به توضیحی که در صفحات پایانی ابن خلدون و علوم اجتماعی از آرنت درباره‌ی بازتولید سمی که در دل سنت‌های منسوخ قرار دارد، اشاره کردم. در این اشارات طباطبایی به آرنت و نقادی او از ایدئولوژی‌ها این نکته به تلمیح گفته شده است که هر نوع بازتولید سنت، در شرایطی که مقدمات نقادی آن فراهم نیامده باشد، امری پرمخاطره می‌تواند باشد. بدیهی است که شریعتی با حسن نیت می‌خواست تحرکی در میان جوانان سال‌های پنجاه ایجاد کند، اما او که تصوری از آن اژدهای سنت، که غم بی آلتی افسرده بود، نداشت با حسن نیت خود جز راه جهنم را نمی‌توانست هموار کند.

با بررسی مجموعه‌ی نوشته‌های اخیر طباطبایی می‌توان فهمید که چرا او در طرح این نظریه سنت در ایران تا این حد کند عمل کرده است. گفتم که طباطبایی این بحث را از بیش از دو دهه پیش آغاز کرده بود، اما اجمالی از آن بحث را اینک عرضه می‌کند. علت این تأخیر را باید در رویکرد او به مشکل سنت و تدوین مفهوم آن جستجو کرد. درباره مفهوم سنت در علوم اجتماعی مطالب بسیاری نوشته شده است، اما در کشورهایی که شالوده سنت آنان، در قلمرو مباحث نظری، به طور عمده بر منابع کتاب مقدس استوار است، سنت وضع پیچیده ای دارد و نمی‌توان با صرف بحثی در حوزه علوم اجتماعی همه ابعاد آن را توضیح داد. الهیات و علوم دینی در کشورهایی که اساس دیانت آن‌ها ابراهیمی است، نقشی بسیار مهم در تدوین همه مباحث نظری داشته است و حتی با آغاز دوران جدید نیز هیچ بحثی در نسبت سنت و تجدد را نمی‌شناسیم که بتوان بدون ارجاع به آن مطرح کرد. اقدام طباطبایی در تدوین کتابی در تاریخ اندیشه سیاسی جدید ـ که البته بیشتر تاریخ اندیشه است تا اندیشه سیاسی ـ از این حیث دارای اهمیت است که اگر توضیحات او درباره سنت در اروپای مسیحی را ندانیم، معنای سنت در ایران، به گونه‌ای که طباطبایی طرحی از آن به دست می‌دهد، روشن نخواهد شد. او کوشش می‌کنند از طریق توضیح مفهوم فراگیر سنت در اندیشه دینی در اروپای مسیحی نشان دهد که اسلام فاقد چنین مفهوم فراگیری از سنت بوده است و برای تدوین مفهوم سنت برای ایران نمی‌توان به تمایزهای عمده‌ای که میان دو دین اسلام و مسیحیت وجود دارد، بی اعتنا ماند. این نکته در نظر همگان بدیهی می‌نماید که اسلام مسیحیت نیست، اما این امر مانع از آن نشده است که در تحلیل و توضیح ایران و اسلام از مفاهیمی که با مواد تاریخ و تاریخ فرهنگ اروپایی که به طور عمده مسیحی است، استفاده کنیم. من تنها به یک نکته اساسی که در استدلال طباطبایی اشاره می‌کنم. او از تمایز اسلام و مسیحیت این نتیجه شگفت‌انگیز را می‌گیرد که اسلام، به خلاف مسیحیت، همه‌ی شئون فرهنگی ایران باستان را جاهلی اعلام و آن‌ها را منسوخ نکرد. از این رو، تاریخ ایران دوره اسلامی با تاریخ صدور وحی آغاز نمی‌شود و تاریخ ایران عین تاریخ اسلام نیست. این جا می‌توان تأکید او بر اندیشه ایرانشهری و بویژه اندیشه سیاسی ایرانشهری را فهمید. تجدید اندیشه‌ی تاریخ باستانی ایران، که طباطبایی اندیشه‌ی ایرانشهری می‌خواند، شکافی عمیق در وحدت و فراگیری اسلام سده‌های نخستین ایجاد کرد. با این شکاف وحدتی که اسلام قصد داشت بر محور کتاب و امت واحد ایجاد کند، خدشه دار شد و مهم‌ترین پیامد این وضع در ایران آن بود که نه ایرانیان در امت اسلامی حل شدند و نه کتاب به مهم‌ترین ـ اگر نه یگانه ـ منبع سنت تبدیل شد. طباطبایی از این وضع به وحدت در کثرت مفهوم سنت در ایران تعبیر می‌کند. توضیح او درباره این مفهوم سنت پیچیده‌تر و فنی‌تر از آن است که بتوان در این جا به آن اشاره کرد، اما از بحث او یک نتیجه‌ی اساسی را می‌توان گرفت و آن این که نسبت سنت و تجدد در ایران پیچیده‌تر از آن است که با صرف بازگشت به ایران باستان یا صدر اسلام راهی به سوی تجدد یا نوزایش ایرانی هموار کرد. خاستگاه شکست تجربه ایرانمداری رضاشاهی و آن نوع از اسلام خواهی را که در دهه‌های سی و چهل خورشیدی آغاز شد و به روشنفکری دینی و اصلاح طلبی سیاسی کنونی رسید، باید در بی اعتنایی به این مفهوم پیچیده سنت جست.

البته، این توضیح همه‌ی بحث طباطبایی نیست. او تنها به رگه‌های قدیم یا سنتی سنت توجه ندارد، بلکه نشان می‌دهد که با آغاز دوران جدید، جریانی تنومند در نظام سنت در ایران وارد شده و وحدت و در کثرت آن را پیچیده‌تر کرده است. او، برای این که شبهه‌ای نمانده باشد، بویژه در ابن خلدون، به صراحت گفته است که آن جایی که او ایستاده است، دوران جدید است و بر اندیشه تجددخواهی تکیه دارد. این تجددخواهی در همه‌ی صفحات مکتب تبریز جریان دارد و در واقع اهمیت این کتاب در این است که کوشش می‌کنند تاریخ زایش تجددخواهی در ایران را با اسلوبی جدید توضیح دهد. به عبارت دیگر، و با استفاده از مفاهیم جدید تاریخ‌نویسی، می‌توان گفت که مکتب تبریز تاریخ انقلاب در ساختارهای اندیشه در ایران است. چنین تاریخی تنها از دیدگاه اندیشه تجدد و با بهره‌گیری از اسلوب‌های جدید امکان پذیر می‌شد و البته با نظری عمیق و همه‌جانبه به موارد تاریخ و تاریخ فرهنگ ایران. با تکیه بر چنین دیدگاهی است که طباطبایی نشان دهد بسیاری از ناحیه‌های نظام سنت در ایران ـ به گفته او نظام سنت قدمایی ـ از درجه اعتبار ساقط است. او پیشتر این نتیجه گیری مهم خود در پشت اصطلاح نه چندان قابل فهم تصلب سنت مخفی کرده بود، اما با بسطی که به دیدگاه‌های خود داده، در فصل نخست مکتب تبریز این بحث را روشن‌تر و دقیق‌تر مطرح کرده است. به نظر می‌رسد که از این پس هیچ بحث جدی درباره‌ی نظام سنت و نسبت آن با تجددخواهی در ایران نمی‌تواند از نتایجی طباطبایی گرفته است، صرف نظر کند.

×××

دهه‌ی هشتاد خورشیدی در ایران با “نظریه انحطاط” آغاز شد. استقبالی که به این کتاب صورت گرفت، مبین این است که لااقل به نشانه‌های درد حساس شده‌ایم. احتمال دارد دهه‌ی هشتاد دهه‌ی حضورِ غایب طباطبایی در عرصه‌ی روشنفکری باشد و آغار دوره‌ای جدید در جرئت دانستن ما. یعنی آغاز روشنگری!

‌

بخش دوم و پایانی

بحث درباره‌ی روشنفکری در ایران از مهم‌ترین بحث‌هایی است که از سده‌ای پیش در ایران درگرفته است. با پیروزی انقلاب اسلامی که ضربه‌ای کاری بر پیکر روشنگری و به نوعی آغاز دوره‌ای در شکست جنبش روشنفکری ایران بود و بحرانی که این پیروزی در ذهن ایرانیان ایجاد کرد، بحث درباره‌ی روشنفکری نیز با شدت بیشتری دنبال شد. مهاجرت، یا فرار، بسیاری از فعالین گروه‌های سیاسی به کشورهای اروپایی و جذب شدن شماری از آنان در دانشگاه‌ها و مؤسسات پژوهشی این کشورها را باید یکی از عوامل شدت پیدا کردن بحث درباره‌ی روشنفکری دانست. بیشتر همین فعالین سیاسی سابق ـ یا دست‌کم هواداران این گروه‌های سیاسی ـ در جستجوی رمز و رازهای شکست خود و سازمان‌هایی که به آن‌ها وابسته بودند کوشش کردند بخشی از مطالعات و تحقیقات خود را به بررسی روشنفکری ایران اختصاص دهند. تردیدی نیست که از زمانی که نطفه‌ی روشنفکری ایران در عصر ناصری بسته شد، به طور عمده، سیاسی بود، اما بویژه تا زمانی که علی شریعتی با استفاده از روش‌های تبلیغ و تحریک گروه‌های چپ و چپ افراطی و با ایدئولوژیک کردن دین جبهه‌ای در برابر ژریم پهلوی‌ها باز کرد، روشنفکری ایران هرگز چنان سیاست‌زده نبود. پیش از علی شریعتی نیز بخش بزرگی از روشنفکری ایران سیاسی بود و کسانی مانند جلال آل احمد کوشش کرده بودند اندیشه و قلم را به ابزاری علیه نظام خودکامه تبدیل کنند، اما هیچ یک از این فعالان سیاسی در کسوت روشنفکری به مقامی در تبلیغ و تحریک نرسیدند که شریعتی به آن دست یافت. عمده‌ی رمز موفقیت شریعتی در این نکته نهفته بود او توانست تجربه‌ی تبلیغ منبر را با تحریک گروه‌های چپ و چپ افراطی درآمیزد و از دو جبهه ذهن و شعور جوانانی را که به این ترکیب حساس بودند، مورد حمله قرار دهد. اهمیت چنین ترکیبی در این بود که از سویی جوانان را به خود جلب می‌کرد، اما از سوی دیگر توانست خود را در نقطه‌ی کور دستگاه‌های امنیتی شاه قرار دهد. تردیدی نیست که نظر به موقعیت سوق‌الجیشی ایران این دستگاه‌های امنیتی برای مبارزه با کمونیسم ایجاد شده بودند و ترکیبی از آن دست که شریعتی توانسته بود ایجاد کند، جایی در استراتژی ساواک نمی‌توانست داشته باشد.

رازهای موفقیت شریعتی در تبلیغ و تحریک هنوز به طور جدی بررسی نشده است. آن چه به نظر من امروز جالب توجه است سطح نازل سواد او در همه مباحث و زمینه‌ها و عوام‌فریبی بیش از حدی است که در واقع او را در میان همه‌ی روشنفکران ایرانی ممتاز کرده است. هیچ روشنفکر ایرانی را نمی‌شناسیم که توانسته باشد این همه مطلب سطحی و یا نادرست را بویژه در بخش‌هایی که به اندیشه‌ی جدید مربوط می‌شود، در صفحاتی که انباشته از یاوه‌سرایی است، یک جا گرد آورد. حتی آل احمد نظریه‌پرداز غربزدگی، که نمونه‌ای از بیانیه‌ی سیاسی‌نویسی در میان روشنفکران ایرانی است، اندکی مستندتر و دقیق‌تر از او حرف می‌زند، اما همین آسمان و ریسمان بافتن و این ترکیب را با تقلیدی از زبان شعر نو مبتذل آمیختن آن را باب طبع جوانانی قرار می‌داد که سری بسیار پرشور و دانشی بسیار اندک داشتند. تنها دستگاه‌های امنیتی پهلوی و جوانان کم تجربه و دانش نبودند که در دام ترکیب تبلیغی تحریکی شریعتی افتادند. جای شگفتی است حتی روشنفکری ایران که به طور عمده هواداران گروه‌های چپ یا متأثر از جریان‌های چپ بودند نتوانستند ـ یا جرأت نکردند ـ به موقع خطر شریعتی را دریابند. این بی توجهی یا بی‌اعتنایی به آشوبی که شریعتی در ذهن‌ها ایجاد کرد، و بیشتر از آن با استفاده از ابزار دین سدی در برابر روشنگری دست کم دو نسل برافراشت، موضوعی است که باید در فرصت دیگری به تحقیق درباره آن پرداخت. من این مقدمه را از این حیث آوردم که بخش بزرگی از پژوهش‌هایی که درباره روشنفکری پنج دهه‌ی اخیر در ایران می‌شود تحت تأثیر افسونزدگی شریعتی است، حتی اگر محقق به ظاهر به جریان‌های چپ وابسته باشد. برای نمونه به می‌توان به یکی از نوشته‌هایی که در سال‌های اخیر درباره‌ی روشنفکری در ایران نوشته شده و متن اصلی آن را دانشگاهی معتبر انتشار داده است مراجعه کرد. نویسنده‌ی این کتاب که علی شریعتی را ”لوتر بلندپرواز“ می‌نامد می‌نویسد که «کوشش شریعتی برای این که بینش‌های هگل و مارکس را با جهان‌بینی گسترده‌تر شیعی خود درآمیزد، او را به پدیدارشناسی به سان یک گزینه دسترس‌پذیر رهنمون شد.» (روشنفکران ایرانی و غرب ص. ١۶۴) بگذریم از این که بیش از یک سده است که ایرانیان در انتظار لوتر روزشماری می‌کنند و در این انتظار، و این که نمی‌دانند لوتر که بود و چه کرد، هر کسی را که از راه می‌رسد، لوتر می‌خوانند. اما بحث بر سر این است که کسی که رساله‌ی او ترجمه‌ای از فضایل‌البلخ بوده، چگونه می‌توانسته است هم لوتر باشد و هم هگل، مارکس، «جهان‌بینی گسترده‌تر شیعی» و پدیدارشناسی را در هم بیامزد. وانگهی، آیا در پنجاه جلد مجموعه‌ی آثار شریعتی یک جمله با معنا درباره‌ی هگل، مارکس و بویژه پدیدارشناسی هست؟

طباطبایی در ابن خلدون و علوم اجتماعی که من پیشتر هم به آن اشاره کردم و تصور می‌کنم جز خوانندگان استثنایی به اهمیت مباحثی که در آن مطرح شده پی نبردند، گفته بود که تاریخ اندیشه‌ی جدید در ایران تاریخی عدمی است، اما نویسندگان تاریخ‌های روشنفکری در ایران هم چنان به توصیف و توضیح ظاهر جریان‌های ایدئولوژیکی اکتفا می‌کنند و آن التقاط‌ها را به عنوان تاریخ اندیشه‌ی جدید عرضه می‌کنند. به نظر من، برخی از تمایزهایی را که طباطبایی در نوشته‌های اخیر خود، اگرچه نه به صورت منظم، اما به مناسبت‌هایی وارد کرده و درباره‌ی آن‌ها توضیح‌هایی داده است، باید در تاریخ‌نویسی اندیشه در ایران جدی گرفت و به نظر می‌رسد که تا زمانی که از این دیدگاه به تاریخ اندیشه نپرداخته باشیم، تاریخ‌نویسی جدید ایرانی آغاز نخواهد شد. بهار زنده‌رودی در مقاله‌ای درباره‌ی دیباچه‌ای بر نظریه‌ی انحطاط ایران با عنوان چگونه می‌توان تاریخ ایران را نوشت؟ و علی‌محمد مرادی در مقاله‌ای به این نکته اشاره کرده بودند[١] و خود طباطبایی نیز در نخستین صفحات مکتب تبریز و مبانی تجددخواهی با اندک تفصیلی گفته است که جریان‌های ایدئولوژیکی و التقاطی ـ و این مهم نیست که التقاط‌ها از مارکسیسم و اسلام فراهم آمده باشد یا از عرفان و معنویت و به اصطلاح مردم سالاری ـ مانعی در راه امکان تدوین تاریخ ایران هستند. تنها تاریخ آگاهی و بیداری تاریخ است در حالی که ایدئولوژی‌ها و التقاط‌ها نظریه‌هایی ضد تاریخی و مخرب‌اند و جز به بیراهه‌ها منتهی نمی‌شوند. تاریخ قرن بیستم به نوعی تاریخ همین بیراهه‌هاست، اما نباید گمان برد هرکسی که از این بیراهه‌ها سخن می‌گوید بیراهه‌ها را می‌شناسد، بلکه برعکس این امکان وجود دارد که انتقاد از بیراهه‌ها خود سقوطی ـ آگاهانه یا ناآگاهانه ـ در همین بیراهه‌ها باشد. مورد نراقی و شایگان و نصر، به عنوان منتقدان بیراهه‌های تجدد در میان کارگزاران رژیم سلطنتی، و جایگاه و موضع نه چندان روشن آل احمد و شریعتی در این بحث، در میان مخالفان سلطنت، از این حیث جالب توجه است که همه‌ی اینان در بی‌خبری از ماهیت تجدد و زیر پوشش انتقاد از بیراهه‌های تجدد راه بیراهه‌های دیگری را هموار کردند و ایران را به لبه‌ی پرتگاه‌های هولناک‌تری سوق دادند. تأکیدهای مکرر طباطبایی بر راه اصیل آسیایی شایگان و این حرف نسنجیده‌ی نراقی که در صدر مشروطیت باید اجماع امت می‌شد و نه انتخابات، که گویا آن با اصالت‌های ذاتی ما سازگار است و این از بیراهه‌های تجدد، از این حیث اهمیت دارد که حتی امروز بازگشت به خویشتن‌های ادعایی و سنت‌مداری‌های ما نیز زیر لوای ایدئولوژی‌های سیاسی انجام می‌شود و این ایدئولوژی‌ها ما را به آگاهی و بیداری هدایت نخواهند کرد.

باری، بیراهه‌هایی که روشنفکری دیروز و نسخه‌ی دینی کنونی از آن سخن می‌گویند، در واقع، یک بیراهه بیش نیست که عمده جریان‌های روشنفکری بویژه از پنج دهه پیش در آن گم شده‌اند. این مقدمات را من از باب اشاره می‌آورم و هدفی جز این ندارم که با توجه به آن چه طباطبایی در نخستین فصل‌های مکتب تبریز گفته است، طرحی از مشکل عرضه کنم. آن چه من از نوشته‌ی طباطبایی می‌فهمم، این است که به نظر او، به خلاف همه‌ی کوشش‌هایی که در سال‌های اخیر برای تدوین تاریخ روشنفکری ایران صورت گرفته است، تاریخ اندیشه‌ی جدید ایران وجود ندارد. وانگهی، او این نکته را با تأکید می‌آورد که اگر تاریخ اندیشه‌ی جدید مبتنی بر دستاوردهای تاریخ عمومی اندیشه در ایران نباشد، هیچ چیزی را روشن نخواهد کرد. اگر بتوان برهانی بر این ادعا اقامه کرد و به نظر من همه نوشته‌های دوره‌ی دوم طباطبایی ـ از ابن خلدون تا مکتب تبریز ـ را می‌توان توضیح همین مطلب دانست، در این صورت خدشه‌ای بی‌سابقه بر اعتبار بخش بزرگی از رساله‌هایی که در سه دهه‌ی اخیر درباره‌ی تاریخ روشنفکری ایران انتشار پیدا کرده، وارد خواهد آمد. نکته‌ی مهم در توضیح طباطبایی در این مورد این است که روشنفکری ایران در خلئی ایجاد شده است که با غیبت اهل نظر سنت قدمایی ایجاد شده بود. معنای این تعبیرها که من از مکتب تبریز نقل می‌کنم، جز این نیست که تاریخ اندیشه‌ی جدید، تاریخ اندیشیدن نیست، بلکه تاریخ پر شدن فضایی خالی است است. در فلسفه‌ی طبیعی قدیم گفته می‌شد که عالم از خلأ وحشت دارد و به نظر می‌رسد که طباطبایی با استفاده از همین حکم طبیعات قدیم سعی می‌کند توضیح دهد که خلئی که با بی‌اعتبار شدن سنت قدمایی در حوزه اندیشیدن ایرانی ایجاد شده بود، می‌بایست پر می‌شد و چون سده‌ای پیشتر پیوندهای نظام سنتی با دگرگونی‌های حیات ایرانی قطع شده بود، خلأ اندیشیدن سنتی می‌بایست با مباحث سطحی ایدئولوژی‌های سیاسی پر می‌شد. و چنین شد. تا انتشار مکتب تبریز، طباطبایی کوشش کرده بود طرحی کلی از تاریخ اندیشه‌ی سنتی عرضه کند و اشاره‌های او به مباحث جدید در نهایت اجمال است. با مکتب تبریز طرح او به جایی رسیده است که ناچار باید موضع خود را در قبال بسیاری از مباحثی که به اجمال گفته است، روشن کند. من با استفاده یک اشاره‌ی او که در مقدمه‌ی جدال قدیم و جدید آمده، سعی می‌کنم توضیحی درباره‌ی این مطلب بیاورم.

در نوشته‌های طباطبایی اشاره‌های جسته و گریخته‌ای به داریوش شایگان آمده است. اشاره‌ی طباطبایی در مقدمه جدال قدیم و جدید در مقامی آمده است که او از فاقد مبنا بودن بسیاری از اهل نظر معاصر سخن می‌گوید با اشاره‌ای به این که بالاخره نسبت آسیا در برابر غرب با نوری که از غرب می‌آید چیست؟ نویسنده‌ی این دو کتاب، به تعبیری که در بخش نخست آوردم، در کجا ایستاده است؟ این پرسش بویژه در مورد شایگان اساسی است. در مباحثی که موضوع بحث من است، از او چهار کتاب منتشر شده است. شایگان، به عنوان ریاست مرکز گفتگوی فرهنگ‌ها وابسته به دفتر فرح پهلوی، در آسیا در برابر غرب بر بسته شدن راهی که گویا از دل آسیا می‌گذشت، مویه می‌کند و این که هیچ بیراهه‌ای به آن نمی‌رسید، اما هم او در کتاب انقلاب دینی چیست با تکرار همان مقدمات نتایجی یکسره متفاوت و در خلاف جهت نتایج قبلی گرفته و در نگاه مثله شده نیز اسکزوفرنی خود را که در انقلاب اسلامی به دنبال گاندی می‌گشت، به ایرانیان نسبت داده است. بدیهی است که ملت ایران هندشناسی نخوانده بود و اشتباه آنان وجهی داشت، اما هندشناسی که از پنجره دفتر فرح پهلوی در تهران ۵٧ به دنبال گاندی باشد، و او را بیابد، باید از عقل سلیم عاری باشد و هندناشناس. چهارمین کتاب شایگان آیتی از شعبده‌بازی است: بعد از آن که راه بی‌بیراهه‌ی آسیا به پرتگاه منتهی شد، نور ناچار می‌بایست از غرب می‌آمد. حدیثی که عنوان فرانسوی کتاب از آن گرفته شده، همین مطلب را بیان می‌کرد و خواننده غربی را که نمی‌داند حدیث به چه واقعیت هوکناکی اشاره دارد به آسانی می‌فریفت، اما عجب این که این عنوان و البته مضمون حدیث در جمهوری اسلامی به کار نمی‌آمد و ناچار جهان می‌بایست به چهل تکه تقسیم می‌شد تا موضع عدمی نویسنده‌ی آن معلوم نباشد، البته، به نشانه‌ی استغفار انقلاب دینی و نگاه مثله شده و در ادامه‌ی آسیا در برابر غرب!

بر پایه‌ی بحث‌های طباطبایی می‌توان گفت که آن چه در ایران روشنفکری نامیده می‌شود، در واقع، جایی برای ایستادن ندارد و در جایی نایستاده است که بتواند موضعی داشته باشد تا از آن دفاع کند. به هر حال، نخستین گام در تجددخواهی ایران روشن شدن این نکته‌ی اساسی است که دوره‌ای از تاریخ روشنفکری ایرانی ـ اعم از دینی و غیر دینی ـ برای همیشه به سر آمده است و بازسازی آن با امکانات کنونی بحث‌های نظری و بویژه با عقب‌نشینی‌های تاکتیکی برخی از آنان و انتقاد از مواضع سابق امکان‌پذیر نخواهد شد. می‌توان مانند جلال آل احمد سیاسی بود و روشنفکران را به خادم و خائن تقسیم کرد، اما این بحث چه چیزی را روشن می‌کند جز سیاست‌زدگی خود آل احمد را. روشنفکری ایران، اعم از این که آن را خائن یا خادم بدانیم، در خلأ تکوین پیدا کرده و در لامکان ایستاده است و نمی‌تواند موضعی داشته باشد. به این اعتبار خائنان و خادمان، دینداران و بی‌دینان، به لحاظ اجتماعی، مشکل تاریخی و، به لحاظ نظری، مشکل معرفتی واحدی دارند. امروزه این بحث اساسی است و ما به مبانی نظری و روشناسی چنین تحلیلی نیاز داریم.

مکتب تبریز، افزون بر این که بخش نخست کتاب مفصلی است که کوشش می‌کند از دیدگاه تاریخ اندیشه و تحول مفاهیم نظریه‌ای از مشروطیت در ایران عرضه کند، آغازگر بحث‌های مقدماتی بسیاری در تاریخ‌نگاری جدید ایران نیز هست. طباطبایی در نخستین صفحات کتاب گفته است که او پژوهش‌های فریدون آدمیت را دنبال می‌کند. این توضیح او از این حیث اهمیت دارد که به دنبال انقلاب اسلامی هر نوشته‌ای درباره‌ی تاریخ معاصر ایران با حمله‌ای به آدمیت و مواضع روشنگرانه‌ی او آغاز می‌شد. اگرچه طباطبایی در مواردی، به گفته‌ی خود او، در سخنان آدمیت پیچیده است، اما در واقع او با این اشاره به پژوهش‌های آدمیت خواسته است جهت تحقیقات خود را نشان دهد. به عنوان مثال، طباطبایی در یکی از حاشیه‌های کتاب ضمن اشاره به کتاب مشروطه‌ی ایرانی آجودانی گفته است که در این کتاب به رغم عنوان آن هیچ مطلب مهمی درباره‌ی مشروطیت و بویؤه دستاوردهای آن نیامده و کتاب بیشتر تصفیه حسابی با جریانی از روشنفکری ایرانی است. اشاره‌های به تاریخ روشنفکری در کتاب آجودانی کم نیست، اما بحث درباره‌ی ملکم خان، رشیدیه، میرزا علی خان امین‌الدوله و مستشارالدوله، بویژه با اجمال و اشاره‌های سطحی که آجودانی آورده، بحث درباره‌ی مشروطیت ایران نیست. به نظر من از اشاره‌هایی که طباطبایی جسته و گریخته در فصل‌های نخست مکتب تبریز آورده می‌توان دریافت که نظریه‌ی مشروطیت او را نمی‌توان به تاریخ روشنفکری ایران تقلیل داد. طباطبایی اهمیت مشروطیت ایران را در این می‌داند که توانست نظام شرع را به حقوق جدید تبدیل کند. به عبارت دیگر، نقطه‌ی گرهی در تجدد ایرانی تبدیل شرع به حقوق جدید است نه بحث‌های روشنفکری از بسیاری جهات جز مباحث ایدئولوژیکی سطحی نبود.

این بحث تنها به توجه به مقدماتی که طباطبایی در بحث از مفهوم سنت مطرح کرده است، می‌توانست طرح شود و گرنه تاریخ‌نویسی در سراشیب خدمت و خیانت آل احمد یا نسخه‌ی تصحیح شده‌ی آن توسط آجودانی می‌افتاد. اشاره‌های بسیار ابتدایی آجودانی به رساله‌ی مهم مستشارالدوله که نظریه‌ای از همین تبدیل شرع به حقوق جدید عرضه می‌کند، مبین این است که او به اشتباه از کنار این نقطه‌ی گرهی رد شده است بی آن که به اهمیت آن پی برده باشد. نظریه‌ی مشروطیت ایران به ضرورت عین نظریه‌ی روشنفکری ایران نیست و یکی را نمی‌توان به دیگری تقلیل داد. در انتقادهای آجودانی از روشنفکری ایران، بویژه جریان‌های ملکمی آن، نکته‌هایی وجود دارد که باید با اسلوب‌های تاریخ‌نویسی جدید و با تکیه بر نظریه‌ی سنت باز کرد، اما آجودانی به خطا گمان برده است که مشروطیت ایران عین مشروطه‌ی ایرانی اوست. طباطبایی می‌نویسد که بحث درباره‌ی ماهیت مشروطیت ایران را نیز مدیون فریدون آدمیت هستیم که در جلد دوم ایدئولوژی مشروطیت با بررسی مذاکرات مجلس اول نظریه‌ای درباره‌ی عرضه کرده است. البته، خود آدمیت نیز رساله‌هایی در تاریخ روشنفکری ایران نوشته است، اما او میان دو نظریه‌ی روشنفکری و مشروطیت را خلط نکرده است. تاریخ‌نویسی جدید ایرانی جز با توجه به تأکید بر تمایزهایی که میان ساحت‌های مختلف اندیشگی و نظریه‌های آن‌ها وجود دارد، پیش نخواهد رفت. به نظر می‌رسد که طباطبایی با انتشار مکتب تبریز باب این را باز کرده و بسطی جدید به توضیحات اجمالی پیشین خود داده است.

از انتشار مکتب تبریز چند هفته بیشتر نگذشته است. اشاره‌های کوتاه من ـ می‌توان گفت به عمد ـ به مباحث جنجالی آن کتاب مربوط می‌شد و قصدم این بود که اشتهای خوانندگان احتمالی را تحریک کنم. به نظر من این کتاب در متن نوشته‌هایی که در دهه هشتاد از طباطبایی منتشر شده است، نقطه‌ی عطفی در مباحث نظری به شمار می‌رود و به جرئت می‌توان گفت که سکوتی که تاکنون بسیاری نسبت به این نوشته‌ها پیش گرفته بودند، اینک کمابیش غیر ممکن شده است. به نظر می‌رسد که دور جدیدی در بحث‌های نظری در ایران آغاز شده باشد و تردیدی نیست که از بسیاری جهات طباطبایی پیشگام این بحث‌های جدید است. من در نخستین بخش این نوشته از حضور غایب او سخن گفتم که تصور می‌کنم توصیف ناروایی نیست، اما به نوبه‌ی خودم تأسف می‌خورم که طباطبایی بیش از آن چه حضور دارد، حضور ندارد!