‌

کاستی‌های نظری طرح «بخشودن و فراموش نکردن»

 ‌

دکترآرش جودکی

آبان ۱۳۹۰

 ‌

ــ شما در دو نوبت داوطلبانه در بحثی شرکت کرده‌اید که بر گرد موضوع «بخشودن و فراموش نکردن» در گرفت. یک بار در‌‌ همان مقطع نخستین طرح آن توسط اکبر گنجی زیر عبارت «ببخش و فراموش نکن» و بار دیگر در بحث‌هائی که امسال به مناسبت یادبود جان‌باختگان اعدام شده توسط رژیم اسلامی در دهه نخست ترور و وحشت، در گرفته است و هر دو بار ظاهراً در مخالفت. شما در مقابل آن سخن چه پیام دیگری را می‌گذارید، آن هم در مقابل مردمی که هنوز پانزده هزار تنش با آسودگی و کوچکترین احساس شرم و خارشی در وجدان به تماشای اعدام جگرخراش جوان هفده ساله می‌روند و بر دار شدنش را با هلهله پاسخ می‌گویند؟ از بازگوی سرافکندگی سکوتش در برابر اعدام‌های بهترین فرزندان کشور در آن دهه و بد‌تر از آن شرمساری پایکوبی سرآمدانش در پایین آن قتلگاه پشت‌بام انقلاب در کشتار عوامل رژیم شکست خوردة وقت صرف نظر کنیم! پایکوبی هم‌آنان که بعداً خودشان یا همرزمانشان، به ردیف، به قتلگاه اعزام شدند و امروز فرزندانشان می‌شوند. به نظر می‌آید بر چنین صحنة خونین و سراسر رنج و نفرتی، سخن گفتن از «بخشودن و فراموش نکردن» برای بازماندگان در رنج به مراتب سخت‌تر از مخالفت با آن باشد؟

 ‌

آرش جودکی: اینکه کشتگان آن سال از بهترین فرزندان این آب و خاک بوده باشند، و باز اینکه ما با کسانی که به جرم سر‌و‌کار داشتن با کتاب و قلم در زندان‌اند بیشتر احساس نزدیکی داشته باشیم تا با کسانی که چاقو در جیب دارند و اگر پایش بیفتد از آن استفاده می‌کنند در اصل قضیه که تباهی و فساد مفاهیمی چون عدالت و قانون در حکومت اسلامی است تفاوتی ایجاد نخواهد نکرد. در پرسش شما اما چند مبحث مختلف درهم شده‌اند که باید آن‌ها را از هم سوا کرد. از یکسو امروز در ایران قصاص، یعنی عریان‌ترین شکل انتقام‌جویی، جای دادخواهی را گرفته است و از سوی دیگر بیداد در جامه قانون خود را داد وامی‌نماید. اعدام‌هایی که مثال زدید از نمونه‌های بارز این امر هستند اما به دار کشیدن آن جوان هفده ساله از جنس مقوله نخستین است. آنچه هم در پیرامون این واقعه پیش آمده را نمی‌توان چندان با موضوع «بخشودن و فراموش نکردن» مرتبط دانست. بیگمان شهرت مقتول در تحریک کنجکاوی ناسالمِ بخشی از آن پانزده‌هزار تنِ به تماشای اعدام رفته ‌نقش داشته است. برای همین نمی‌توان حکم کرد که همه‌ آن‌ها برای هلهله‌کردن رفته بوده‌اند. آن احساس شرمی که شما می‌گویید هم چه بسا پس از دیدن این مراسم گریبانِ وجدان عده‌ای را گرفته باشد که چند و چونش را کسی نمی‌داند. اما می‌توان پنداشت که اگر در ایران موافقان لغو کیفر اعدام می‌توانستند در خیابان‌ها یا در محل اعدام آزادانه گرد هم بیایند، چه بسا با جمعیتی بیش از پانزده هزار تن روبرو می‌شدیم. موافقت یا مخالفت با کیفر اعدام یک چیز است، و بخشایش یک چیز دیگر که موضوع پرسش شماست از من.

در آن دو مقاله که به محتواشان اشاره خواهم کرد، نمی‌خواستم در مقابل پیام «بخشودن و فراموش نکردن» پیام دیگری بگذارم چون نه پیام‌آوری را خویشکاری خود می‌دانم و نه مخالفتی با بخشش دارم، بلکه کوشیدم توجه پیام‌آوران را به پیچیدگی فرایافت و کنش «بخشایش» جلب کنم تا فرصتِ فکر اینچنین و همچون همیشه فدای فکرِ فرصت نشود. مقاله «ببخش!» یا  «می‌بخشم؟» که در تیرماه (ژوئیه ۲۰۱۱) منتشر شد نقطه آغازش واکنش به حرف‌های محمد خاتمی بود که طی سخنانی در ۲۲ اردیبهشت امسال خواست که رهبر و ملت همدیگر را ببخشند. جست‌و‌جوی پیشینه چنین سخنانی از سوی اصلاح‌طلبان پیشین یا کنونی مرا به بررسی شعار «ببخش و فراموش نکن!» کشاند، شعاری که نحستین‌بار از سوی اکبر گنجی طرح شد و در سال ۲۰۰۶ به مناسبت دریافت جایزه قلم طلایی صورتبندی کامل‌تری از آن به دست داد. حرف من در آن مقاله این بود که نمی‌شود امر به بخشیدن کرد. از آنجا که بخشایش ـ اگر که هرگز بتواند باشد ـ دهشِ ستمدیده است به ستم‌رانده، یعنی آنکه بر او ستمی نابخشودنی رفته به کسی که چنین ستمی را بر او روا داشته می‌بخشد، پس فعل «بخشیدن» صرف نمی‌شود مگر به صیغه‌ اول شخص مفرد. از طرف دیگر «بخشایش» در حوزه قضایی جا نمی‌گیرد و از آن درمی‌گذرد. به عبارت دیگر نمی‌توان بخشش را نهادینه کرد.

کاستی استدلال‌های پیام‌آوران بخشایش، نمونه‌اش نوشته‌های اخیر رامین جهانبگلو، مرا واداشت تا در مقاله دوم، «ببخشید که نمی‌بخشم!»، که در قالب نامه‌ای خطاب به پسر اسدالله لاجوردی در شهریور ماه امسال منتشر شد، بحث بخشایش را از چند منظر دیگر پی بگیرم. مخاطب قرار دادن فرزندِ مفتخر به کارنامة جنایت‌بار پدر به این قصد بود تا دو نکته اساسی از نظر پنهان نماند: نخست اینکه به یاد داشته باشیم که بخشایشی اگر باشد همیشه رابطه‌ای دوطرفه و تن به تن است، و دوم اینکه فراموش نکنیم پیکار سیاسی شکاف بنیادینی را در بطن جامعه آشکار می‌کند که ناظر بر بعد پولیتیک‌ جامعه است. بر بستر گفتمان پرهیز از خشونت، پیام‌آوران بخشایش که هی از همدلی و همرایی می‌گویند به نظرم می‌آید که گرایش دارند این بعد را پنهان کنند و همه چیز را به سنگ اخلاق بسنجند. البته تجربه‌ خونریزی‌هایی که سرنگونی رژیم پیشین به دنبال داشت ترس تکرار آن‌ها را دامن می‌زند. ولی این ترس نباید ما را به اینجا بکشاند که خواست به کیفر رساندن عاملان و آمران جنایت‌ها و دزدی‌هایی که در این رژیم صورت گرفته را با انتقام‌جویی یکی بگیریم و بخشش را چون راه چاره پیش بکشیم. انگار که تباهی مفهوم عدالت باعث شکل‌گیری این پندار نادرست شده که دادخواهی یعنی انتقام‌گیری و بخشش یعنی لغو کیفر اعدام.

 ‌

ــ ما نمی‌دانیم چند تن از آنانی که به تماشای اعدام خیابانی رفته بودند، بعد از آن دچار ناآسودگی روان شدند، یا آیا اصلاً به این فکر افتاده‌اند که، حال اگر نمی‌توانند علیه اعدام تظاهرات کنند، اما رفتن به تماشای چنین اعمالی را نمی‌توانند به نشانة مخالفت با چنین حکومتی و با فرهنگ خشونت آن بگذارند. همچنین نمی‌دانیم در پس ذهن پیام‌آور این پیام یا مدافعین هم مسلک وی از آنچه بوده است. و اینکه اگر آقای خاتمی چشمانش ـ پس از جنبش دوم خرداد ـ بر گرایش قدرتمند درون جنبش اجتماعی ایران باز شده، باید دانسته باشد که موضوع «طرح» «بخشودن و فراموش نکردن» مماشات با نظم ولایت فقیه و دست نزدن به مقام «رهبری» آن نیست. ایشان قاعدتاً باید بهتر از هر کسی فهمیده باشند که تعبیر غلط از نیت مردم کارائی ندارد و راه به جائی نمی‌برد، جز کش دادن دمی بیشتر به عمر نظام مورد علاقه‌شان و در نتیجه فرورفتن هر چه بیشتر دینشان در منجلاب گناه و فساد.

اما برای ما در نخستین گام مهم است بدانیم؛ جنبشی که بیرون آمدن از دایرة تکرار خشونت و خون‌ریزی را هم‌ارز و تراز با آزادیخواهی و برابری حقوقی انسان‌ها در دستور نهاده، به عنوان یک ایده و طرح کلی سیاسی، چه گزینش دیگری دارد؟ آیا به نظر شما مثلاً با طرح یا نسخة «نه می‌بخشم و نه فراموش می‌کنم» بهتر می‌تواند بسیج و علیه حکومت پیکار کند؟ برای ما هنوز روشن نیست آیا شما در توجه دادن به «پیچیدگی فرایافت بخشایش» نقد در جهت تقویت طرح کلی را می‌جوئید یا رد آن را؟ یا اصلاً موضوع چیز دیگری است؛ مثلاً «فرصتی» برای افشا کردن نیت‌ اصلاح‌طلبان؟

 ‌

آرش جودکی: چون باز تعداد تماشاچیان اعدام‌های خیابانی را پیش کشیدید، می‌بایستی گذرا به چند نکته اشاره کنم. پرسش من این است که از این پدیده چه نتیجه‌ای می‌خواهیم بگیریم؟ آیا می‌خواهیم به این نتیجه برسیم که خشونت ریشه در فرهنگ ما دارد؟ در این صورت باید گفت که با برداشتی کلی سر‌وکار داریم که خودش را از بررسی نمودهای گوناگون پدیدة خشونت معاف می‌داند. یا اینکه می‌خواهیم به این قضاوت برسیم که می‌گوید تا وقتی شاهد چنین برخوردهایی از جانب ایرانیان هستیم نمی‌بایستی بوی بهبود از اوضاع ایران بشنویم؟ که باز با نتیجه‌گیری و حکم مطلقی روبرو هستیم که در جامه‌ای اخلاق‌گرا به میان‌برهای آسان‌یاب و آسان‌خواه بسنده می‌کند. اگر پشت همة چنین داوری‌هایی‌‌ همان «خلایق هرچه لایق» نشسته است که برای من جذابیتی ندارد. از سوی کسانی هم که گویا این حکم کلی برایشان جذابیت دارد سخن جذابی نشنیده‌ام. وقتی هم تجربه‌های هند یا آفریقای جنوبی را پیش می‌کشند به تفاوت‌های تجربة تاریخی ما بی‌اعتنا هستند. یک لحظه فرض کنیم که بجای انگلیس گاندی با استالین می‌بایستی دست‌و‌پنجه نرم می‌کرد.

اما در پاسخ به پرسشتان باید بگویم قصد من فقط «افشا کردن» نیت پنهان اصلاح‌طلبان حکومتی نیست چون نیت آن‌ها به اندازه کافی آشکار هست. بگذریم از بار منفی واژه‌هایی همچون «افشا کردن» و «افشاگری» که رفتار سی‌و‌چند سالة حکومت جمهوری اسلامی را به یاد می‌آورند. می‌پرسم چه اصراری‌ست که طرح شعار سیاسی به گرد بخشایش و فراموش نکردن شکل بگیرد؟ من فقط به کاستی‌های نظری در مورد فرایافت بخشایش اشاره کردم. بخش دوم هم خالی از اشکال نیست، منظورم «فراموش نکن!» است. آیا در پیرامون این شعار به پدیده‌های «فراموشی» و «حافظه» و به تفاوت میان حوزه‌های فردی و جمعی که این مفاهیم در آن نمود می‌یابند، پرداخته شده است؟ باز می‌گویم دادخواهی انتقام‌جویی نیست. پس چه بهتر که شعار سیاسی در این دورة بی‌عدالتی فراگیر، عدالت‌خواهی را پیش بکشد. از این گذشته شعار مردم باید حرف دهان آن‌ها باشد نه اینکه بخواهیم شعاری من‌در‌آوردی را در دهانشان بگذاریم.‌‌ همان شعار «جمهوری ایرانی» گویای عدالت‌خواهی است. عدالت برای همة ایرانیان.

 ‌

ــ خشونت لانه در فرهنگ ناخودآگاه ما دارد. اما از آنجا که هیچ فرهنگی بدون دگرگونی نبوده است، بنابراین هیچ دلیلی هم ندارد در این نقطه‌ای که هستیم، بمانیم. اما برای کندن قطعی از آن نمی‌توانیم و نباید در برابر رفتارهای ناپسند خویش زبان در کام کشیم، رژیم اسلامی در این تغییر سودی ندارد. مگر نه اینکه ریختن از پیکرة اجتماعی ـ فرهنگی و باوری رژیم، از دستاورهائی است که ما از آن به ملت خود می‌بالیم؟ آگاهی و ارائه الگوهای رفتاری «ممکن» و بهتری ما را در رسیدن به هدف یاری می‌دهند. حال که ما می‌توانیم از تجربه‌های استقرار دمکراسی و حقوق بشر کشورهای اروپائی و آمریکائی بیاموزیم، چرا در بیرون آمدن از گرداب خشونت از هند، آفریقای جنوبی، آرژانتین، شیلی السالوادور، اسپانیا و…. و یا هر جای دیگری که در زمینه «بخشودن و فراموش نکردن» ـ هر یک زیر شعار و طرح‌ها و قالب‌های گوناگونی ـ تجربه‌های مثبتی دارند، نیاموزیم؟ اما پیش از آنکه موضوع اصلی را در بارة طرح ـ نه فقط شعار ـ «بخشودن و فراموش نکردن» و جایگزینی آن با «جمهوری ایرانی» ادامه دهیم، لازم است از نکته مهمی که گذرا به آن اشاره داشتید، بپرسم؛ در پاسخ بالا گفته‌اید: «یک لحظه فرض کنیم که بجای انگلیس گاندی با استالین می‌بایستی دست‌و‌پنجه نرم می‌کرد.»

در این فرض، چه تصویری انتظار دارید، در ذهن خواننده‌تان شکل گیرد؟ آیا گاندی احتمالاً در برابر استالین مجبور می‌شد اسلحه بدست گیرد؟ یا اینکه هر چه امکانات و روزنه‌های بیشتری برای جلوگیری از یکدستی و لاجرم برندگی تیغ سرکوب رژیم یا نیروی زور و سرکوب، موجود باشد، این به نفع مبارزه و دوری از خونریزی و خشونت خواهد بود؟ و یا…؟

‌

آرش جودکی: تجربه‌های کشورهای دیگر را پیش چشم داشتن و از آن‌ها آموختن فرق دارد با دستور عمل صادر کردن بر پایه تجربه‌های دیگران. فقط برای نمونه‌‌ همان اسپانیا که مثال زدید را در نظر بگیریم. کدام‌یک از اصلاح‌طلبان حکومتی خودمان را می‌توانیم با آدولفو سوارز مقایسه کنیم؟ به پشت‌گرمی خوان کارلوس، سوارز اصلاحاتی را پیش برد که بساط فرانکیسم، فورماسیون سیاسی که خودش از آن می‌آمد را برچید. خامنه‌ای که خوان کارلوس نیست، خاتمی هم سوارز نبود. اصلاح‌طلبان ما، جسورترین‌هاشان هم مثل تاجزاده هنوز تکلیف خودشان را با مرده‌ریگ خمینی روشن نکرده‌اند. برحسب موقعیت‌های سیاسی ـ تاریخی گوناگون، شیوه‌های شکل‌گیری اعتراض‌های همگانی و پیکار سیاسی هم گوناگون می‌شوند. فرض استالین در برابر گاندی را هم از این جهت پیش کشیدم. ما فقط دو انتخاب که در برابرمان نداریم: یا سرمشق گاندی یا جنگ مسلحانه. در‌‌ همان روسیه سال‌های استالین، کم نبوده‌اند پیروان جریان‌های فکری که با خوانشی عرفانی از باورهای ارتدکسی پرهیز از خشونت را تبلیغ می‌کرده‌اند. استالین همه‌شان که یکی دو تا نبوده‌اند را راهی گولاگ کرد. برخورد استالین که حتی به کمونیست‌های وفادار هم امان نمی‌داد را نمی‌شود با رفتار انگلیسی‌ها مقایسه کرد که رهبران حزب کنگره را از زندان‌های مختلف می‌آورده‌اند در محلی که نهرو زندانی بوده تا جلسه حزبی برگزار کنند. گاندی اگر حریفش استالین بود، زنده به ولادی‌وستک هم نمی‌رسید چه برسد به سیبری. اگر هم زنده به سیبری می‌رسید از آنجا زنده بازنمی‌گشت و می‌شد یکی از آن میلیون‌ها قربانی بی‌نام و نشان.

اما برگردم به بخش نخست پرسشتان و اینکه می‌گویید «خشونت لانه در فرهنگ ناخودآگاه ما دارد». اگر قرار است از واژگان پسیکانالیتیک استفاده کنیم ـ هرچند فکر می‌کنم کسانی که به واسطه‌ حرفه‌شان، پسیکانالیز درگیری و هراس و پرسش روزانه‌شان را می‌سازد بهتر و بجا‌تر بکارشان می‌گیرند، و شاید اصلاً تنها آن‌ها می‌بایستی بکارشان بگیرند ـ اجازه بدهید تعریف، بهتر بگویم یکی از تعریف‌های ژک لاکان از ناخودآگاه را یادآوری کنم: یادِ آنچه انسان فراموش می‌کند. اگر هم محتوای ناخودآگاهِ فردی در ‌‌نهایت همگانی باشد، پس باید دید به چه واسطه‌ای این خشونت فراموش شدة همگانی مدام یادآوری می‌شود. ریشة رفتارهای ناهنجار اجتماعی را می‌بایستی بیشتر در ناهنجاری پیکرة سیاسی حاکم جست که به رواج چنین ناهنجاری‌هایی دامن می‌زند و از آن‌ها حتی هنجار همگانی می‌سازد. از کنار هم چیدن این رفتارهای ناهنجار به چه نتیجه‌ای می‌خواهیم برسیم؟ به اینکه مشکل ما فرهنگی است و نه سرنگونی رژیم جمهوری اسلامی؟ صفحات تاریخ در همین عمر کوتاه ما باید ورق بخورد. ‌جنایت‌هایِ در تاریخ بشریت بی‌همتایی که نازی‌ها از آغاز تا فرجام‌ مرتکب شدند بدون همدستی جامعة آن روزِ آلمان هیچگاه چنان دامنه و دوامی نمی‌یافت. پس با توجه به این امر، آیا می‌بایستی ‌نتیجه گرفت که خشونتِ لانه کرده در ناخودآگاهِ فرهنگ آلمانی آنچنان ابعاد هولناکی دارد که هیچ چیز نمی‌تواند از سر زدن دوباره‌اش جلوگیری کند؟ در حالی‌که چنین نیست.

 ‌

ــ اگر قرار باشد مبنا را بر شبیه‌سازی و کپی‌برداری انسان‌ها بگذاریم و عملی بودن طرحی سیاسی یا گفتمانی را تنها بسته به شخصیت‌ها و کاراکتر‌ها بکنیم و نه ظرفیت خود آن طرح و گفتمان و ریشه‌گیری اجتماعی آن، به نظر می‌رسد ـ حتا اگر این روش را بپذیریم ـ در اینجا مقایسه خامنه‌ای با «خوان کارلوس» جز طنزی در جهت به شوخی گرفتن گفتمان «خروج از سلسله خشونت» نباشد، چه وی تصمیم گرفته است بیشتر کاریکاتوری از فرانکو و هیتلر باشد. اما حداقل از دو سدة پیش به این سو نمی‌توان گفت که، نظام‌های سیاسی و حکومت‌های ایران بالکل از «سوارز»‌ها خالی بوده‌اند، حتا حکومت اسلامی. به رغم این ما فکر می‌کنیم چنین شیوه‌ای در این بحث ما جائی نداشته و برای بررسی طرح سیاسی «بخشودن و فراموش نکردن» و پایان دادن به خط خشونت در سیاست و فرهنگ آینده ایران، نادرست باشد. فکر می‌کنیم راه درست شکافتن الزامات و به قول خودتان پیچیدگی‌های فرایافت‌ها و کنش‌های احتمالی برخاسته از این طرح سیاسی است. مطمئناً مردم آگاه به الزامات و پیچیدگی‌های یک طرح، بهتر بتوانند در اینکه چه کسانی با چه حد از ظرفیت و استعداد قادر خواهند بود خود را با این الزامات همگون و هماهنگ سازند، قضاوت کنند.

و اما به عنوان آخرین پرسش؛ از شما در بارة جایگزینی «بخشودن و فراموش نکردن» پرسیدیم و شما «جمهوری ایرانی» برخاسته از میان شعارهای جنبش سبز را مناسب دانسته و پیش از آنکه این گفتگو به پرسش در بارة شرح دقیق‌تری از آن برسد، شما نظر خود را در این باره در مقاله‌ای جداگانه ارائه داشتید که ما توجه خوانندگان را به خواندن آن بر همین سایت، به عنوان بحث تکمیلی این گفتگو، جلب می‌کنیم. تنها پرسشی که در اینجا طرح می‌کنیم این است:

اگر این فرض را مسلم بگیریم (خود شما البته مسلم نگرفته و به یاری شرح و بسط به آن رسیده‌اید) که منظور از «جمهوری ایرانی» خواست برابری همه ایرانیان و اساساً بر پایه گفتمان «برابری» است، چرا این شعار نمی‌تواند در کنار «بخشودن و فراموش نکردن» مطرح باشد، که گفتمانی در حوزه حل گذشته خشونت‌آمیز و خروج از سلسلة خونریزی است. مگر نه اینکه مردمی که مبارزات آزادیخواهانه و عدالت‌جویانه خود را در قامت جنبش سبز نمایان ساختند، در کنار یک جمهوری متشکل از ایرانیان برابر حقوق، روش پرهیز از خون‌ریزی و خونخواهی و انتقام‌جوئی را نیز به نمایش گذارده‌اند. بر چه پایه‌ای و چرا باید یک شعار را پسندید و به همه مردم نسبت داد اما خواست دیگر را که این همه بر آن پافشاری شده و در رفتار جنبش سبز هم به نمایش گذاشته شده از نظر دور داشت؟

 ‌

آرش جودکی: آنچه گفتم شاید در خوانش نخست شوخی به نظر برسد، اما نیست. بیگمان، همانگونه که گفتید، پیش از هرچیز می‌بایستی یک طرح سیاسی را با توجه به ظرفیت درونی آن سنجید. اما از آنجایی که توفیق هر طرح سیاسی به پشتیبانی و اقبال عمومی نیاز دارد، نمی‌توان ظرفیت و کاراکتر کسانی که می‌کوشند آن طرح را از حرف به عمل دربیاورند نادیده گرفت. تروتسکی هم که به دترمینیسم تاریخی معتقد بود، وقتی که تاریخ انقلاب اکتبر را می‌نوشت، نمی‌توانست نقش چنین عواملی را در نظر نگیرد. چون در گیر‌و‌دار حوادث به چشم خودش دیده بود که چگونه لنین با نبوغ سیاسی‌اش از هیچ همه‌چیز ساخته بود. در آفریقای جنوبی هم کمیسیون «حقیقت و آشتی» با پشتوانة معنوی نلسون ماندلا گسترش یافت. مطمئن باشید در ایران هم اگر کسی چون منصور اسانلو بگوید می‌بخشم حرفش بیشتر از حرف‌ من برد خواهد داشت.

این میان دو نکته را باید یادآوری کنم. نخست اینکه حرف من هم در مخالفت با بخشایش نیست، بلکه برسر کاستی‌های نظری طرح «بخشودن و فراموش نکردن» است. که چون کمتر به آن‌ها پرداختید خوانندگان را به خواندن آن دو مقاله دعوت می‌کنم. نکته دوم اینکه شعار «جمهوری ایرانی» را برای جایگزینی چنین طرحی پیشنهاد نکردم. شعاری که در کنار شعارهای: «رأی من کجاست؟»، «مرگ بر دیکتاتور»، «نه غزه نه لبنان، جانم فدای ایران» از شعارهای اصلی جنبش سبز بوده و اهمیتش هم در همین است و به پسند من بستگی ندارد.

بخشش پیش شرط رسیدن به دموکراسی نیست، اما دموکراسی از دادخواهی جدایی‌ناپذیر است. دادخواهی را نباید با دامن زدن به خشونت یکی پنداشت چون اتفاقاً راه خروج از زنجیرة خشونت همانا عدالت‌گستری است. هواداران چنین طرحی هم با گفتن اینکه جنایت‌هایی که نقض حقوق بشر بوده نمی‌توانند شامل مرور زمان بشوند و می‌بایستی آمران و عاملان آن‌ها مورد پیگرد قانونی قرار بگیرند، در حقیقت توجه نمی‌کنند که با این حرف اصرار خودشان بر بخشایش را بی‌معنا می‌کنند. نمی‌توان هم از بخشش گفت و هم از دادجویی، چون عدالت بر کیفرخواهی و کیفربینی بنا شده است. از شکل مبارزه بی‌خشونتی که مردم پیش گرفته بودند نمی‌توان به این نتیجه رسید که می‌خواهند ببخشند و فراموش نکنند. پس در اینصورت باید انگیزه‌های پشت این طرح را شناخت که انگار بیشتر تاکتیکی سیاسی است تا نگرشی فلسفی و حقوقی.

به نظرم می‌رسد که هواداران چنین تاکتیکی از یکسو نگران از سرگیری چرخة خشونت پس از سرنگونی جمهوری اسلامی هستند، و از سوی دیگر امید دارند که با جا انداختن ایدة بخشایش حاکمان و همراهان رژیم را پیشاپیش مجاب کنند تا دست از قدرت بکشند چون خطری آن‌ها را تهدید نخواهد کرد. بزرگنمایی تماشاگران مراسم اعدام و انگشت گذاشتن بر رفتارهای ناهنجار اجتماعی شاید نتیجة همان نگرانی باشد و اصرار بر گفتمان بخشایش در ادامة همین امید. من از سوی این مردمی که تجربة سی و چند سالة حکومتی را پشت سر دارند که عدالت را پایمال و قانون را از مفهومش تهی کرده است، چندان به دل نگران نیستم. چون به آگاهیشان در‌‌ همان روزهایی که با حضورشان به خیابان‌ها نما می‌دادند نمود بخشیده‌اند. برای همین دل‌نانگرانی خودم را کمتر خوش‌بینی بی‌پایه‌ای می‌یابم اما آن امیدی که بالا‌تر گفتم را بیشتر خوش‌خیالی‌ می‌بینم.

‌

قتل‌های ناموسی، سنگسار و… آینه سقوط اخلاق انسانی

 ‌

نیلوفر بیضایی

تیر ماه ۱۳۸۸

 ‌

ــ چندی پیش صفحات روزنامه‌های سراسر آلمان محل بازتاب خبر دو حادثه همزمان در شهر هامبورگ بود. یکی خبر درگذشت معروف‌ترین روسپی این شهر ـ دومنیکا ـ و شرحی از زندگی پرماجرای وی و قدر‌شناسی از تلاش‌هایش در بهبود بخشیدن به شرایط زندگی زنان روسپی این کشور و خبر دیگر، جریان محاکمه احمد عبیدی جوان افغان بیست و چهار ساله‌ای که به جرم قتل ناموسی خواهر ۱۶ ساله‌اش که به گناه انحراف از نرم‌های رفتاری و ارزش‌های زیستی ـ فرهنگی خانواده خود و به جرم داشتن دوست پسر و به حدس کشیده شدن به راه تن‌فروشی، در دل یکی از شب‌های سال پیش و در گوشه تاریک یکی از خیابان‌های شهر با ۲۶ ضربه چاقوی برادرش از پای درآمد. این دو حادثه برحسب تصادف همزمان شدند و همزمانی انتشار پیاپی خبر آن‌ها در روزنامه‌ها نیز بی‌تردید تصادفی بوده است. شاید برای میلیون‌ها خوانندگان آن نیز هیچ قرابتی میان این دو یافت نشود. اما برای آگاه شوندگان افغانی، عرب مصری، ترک ترکیه‌ئی، پاکستانی‌ چطور؟ برای ما ایرانی‌ها چطور که مدعی بزرگ‌ترین چالش‌ها و نبرد‌ها با فرهنگ عقب‌ماندگی و غیرانسانی و در تلاش جایگزینی آن با فرهنگ «انسان محور» هستیم؟ آیا این دو خبر، در لایه‌های ژرف‌تر، در درون ما جویندگان و خواستاران بنیانگزاری ساختار و سازمان‌هائی در خدمت انسان نباید با هم رودررو ‌شوند؟

 ‌

نیلوفر بیضایی ـ به باور من آنچه شما بدرستی فرهنگ انسان محور می‌خوانید هنوز حتی در میان پیشرو‌ترین بخش‌های فکری جوامعی که نام بردید نیز بعنوان یک نگاه درونی شده جایی ندارد. به همین دلیل این انتظار که همزمانی این دو واقعه ژرف‌بینی تعداد زیادی را در چنین جوامعی برانگیزد، کمی فرا واقعی بنظر می‌رسد. دومینیکا زنی بود که پس سالیان دراز کار بعنوان یک روسپی و با شناخت عمیقی که از نابسامانی‌های زندگی روسپیان آلمانی که بسیاری از آن‌ها به مواد مخدر نیز معتادند پیدا کرد، تصمیم گرفت برای بهبود وضع زندگی روسپیان وارد فضای اجتماعی شود و در عرصة افکار عمومی مسئلة حقوق روسپیان را بعنوان یک موضوع قابل تعمق اجتماعی مطرح کند و در این کار بسیار موفق بود. او سال‌ها با شرکت در میزگردهای تلویزیونی و رسانه‌ها جامعه و دولت آلمان را در مقابل چالش‌های جدی در این زمینه قرار داد و توانست در بهبود وضعیت شغلی روسپیان بسیار موثر باشد. او همچنین چندین سال بعنوان مددکار اجتماعی در ارتباط تنگاتنگ با روسپیانی که دیگر نمی‌خواستند به این شغل ادامه دهند قرار داشت و آن‌ها را در راه خروج از این شغل یاری می‌کرد. حضور او در مجامع عمومی باعث تحولی عمیق در نگاه به انسان‌هایی داشت که پشت این حرفه‌ی «نامحبوب» قرار دارند. اما در نظر بگیریم که او موفقیت خود را مدیون زندگی درجامعه‌ای بود که این فرهنگ انسان محور در آن تاریخا ریشه دارد و این ریشه‌های تاریخی در تفکر فیلسوفان و ادیبان و فرهنگ سازانش بازتاب یافته و در مورد آن تعمق و تفکر ژرف انجام گرفته اما در آن حد نمانده بلکه به عرصة اجتماعی و سیاسی نیز تسری پیدا کرده تا به صورت اصل یک قانون اساسی آلمان در این جمله تجلی یافته است: «حرمت انسان خدشه ناپذیر است. دفاع از حرمت انسان و گرامیداشت آن وظیفة تمامی ارگان‌ها و نهادهای حکومت است…». در اینجا انسان خاصی با خصوصیات عقیدتی مشخصی منظور نیست، بلکه هر انسانی با هر تفکر و خصوصیتی مد نظر است. اساس هومانیسم را حرمت و ارزش انسان تشکیل می‌دهد و جهت آن بسوی تک تک افراد بشری با فردیت‌های گوناگون است. در اینجا رواداری، دوری از خشونت و آزادی وجدان سه اصل اساسی این دیدگاه را تشکیل می‌دهند.

اما احمد عبیدی، جوان افغان که نه تنها این حق را برای خود قائل است که جان دیگری که خواهرش مرسل باشد را بگیرد، بلکه این کار را بعنوان یک وظیفه می‌نگرد از فضای فکری، اجتماعی و فرهنگی برخاسته که با این نوع تفکر بیگانه است. در نگرشی که احمد با آن بزرگ شده «فردیت» انسان موضوعیتی ندارد، بلکه این «قبیله» یا «کلان» یا «توده» است که سرنوشت انسان‌ها را تعیین می‌کند. اگر به مصاحبه‌هایی که با افراد خانوادة این جوان شده دقت کنید، می‌بینید که اهمیت اینکه «دیگران» یعنی خویشاوندان و افغان‌های آشنا با خانواده‌اش چه فکر می‌کنند، بسیار بالاست. در عین حال زن در این نگرش موضوع تملک است که در دست پدر و برادر قرار دارد که این حق تملک بعد‌ها به همسر تفویض می‌شود. از این منظر، مرسل می‌بایست پذیرنده و اجرا کنندة حکم نگاه پدرسالاری باشد که چگونه زیستن و چگونه بودن او را تعیین کرده است و هر نوع تخطی از این قانون نانوشته از او «مجرم» لایق «مرگ» می‌سازد.

 ‌

ــ چگونگی رودرروئی اعضای خانواده عبیدی، دوستان و همراهان افغان آن‌ها با حکم حبس ابد پسرشان از سوی دادگاه بسیار دراماتیک بود. تهدید دادستان، فحاشی با زننده‌ترین واژه‌ها، از هوش رفتن خواهر ۲۵ ساله و انتقال وی به بیمارستان، اشک‌های دوست دختر افغانی (دانشجوی حقوق دانشگاه هامبورگ) جوان محکوم، خشم پدر نسبت به اجتماع کنندگان جلوی ساختمان محل برگزاری دادگاه و به اعضای گروه فمینیستی ـ Terre des Femmes ـ که خواهان برخوردی قاطع از سوی دستگاه قضائی به قتل‌های ناموسی بودند، پدری که بزودی بدلیل رفتار خشونت‌بارش با دختر مقتولش به دادگاه فراخوانده می‌شود. فریادهای جگرخراش مادر و قصد پرتاب خود از پنجره راهروهای دادگاه به خیابان. روزگار این مادر در مراسم تدفین دختر نوجوانش نیز بسیار نزار بود. در این فاجعه فرهنگی این پدر و مادر کجا ایستاده‌اند؟ مهر و عشق به فرزند در زیر سایه سنگین فرهنگ؟

 ‌

نیلوفر بیضایی ـ تصاویر بسیار دلخراشی است. اما وقتی می‌بینیم در این برخوردهای هیجانی و شدیدا احساساتی و در عین حال حق به جانب، آنچه فراموش شده حق حیات آن دختر نوجوان مرسل است که گویا حتی برای مادری که او را ‌زاده موضوعی کم اهمیت می‌نماید، حسی از انزجار نه نسبت به این خانواده، بلکه نسبت به این سنت‌های غیرانسانی پیدا می‌کنیم که با تار و پودشان چنان درهم‌آمیخته که جان عزیزشان در برابر این سنت‌ها بی‌اهمیت می‌شود و از سوی دیگر متوجه این همسویی نا‌گفته میان آن‌ها و عمل عزیز دیگرشان که قاتل خواهر خود است می‌شویم. آری، عشق به فرزند در سایة سنت آمیخته به دین‌مداری کورکورانه و فرهگ قبیله‌گرا مشروط می‌شود به تعهد یا عدم تعهد او نسبت به «باور‌ها». همین انگیزه‌ها بود که پس از انقلاب ایران باعث شد که مادر فرزندش را لو بدهد، برادر خواهرش را…

 ‌

ــ هنگام قرائت حکم و در پاسخ به قاضی که گفت: این «محاکمه در شهر کابل نیز صورت می‌گرفت» پسر جوان‌تر فریاد زد: «در کابل برادرش نه تنها به حبس ابد محکوم نمی‌شد، بلکه حتماً آزادش می‌کردند.» قتل‌های ناموسی تنها بدست افغان‌ها یا در افغانستان صورت نمی‌گیرد. در ایران در گذشته وجود داشت و امروز روند روبه افزایشی یافته است. در مقاله هشدار دهنده‌ای احسان هوشمند ـ جامعه‌شناس ایرانی و محقق منطقه کردستان ـ توجه همگان را به این فزایندگی جلب می‌کند. (سامانه تلاش، سرفصل دیدگاه‌ها ـ تأملی در قتل‌های ناموسی و خانوادگی مریوان ـ نوشته احسان هوشمند، دهم دسامبر ۲۰۰۸) این جنایت بدست اعضای خانواده صورت می‌گیرد، پدر، برادر، عمو و مردان دیگر فامیل حتا افراد قوم و عشیره و عموماً نیز با رفتار تأئیدآمیز مادران و زنان آن‌ها. با قاتل به صورت یک قهرمان برخورد می‌شود، وی با سربلندی به استقبال مجازات خود می‌رود ـ البته اگر اساساً مجازاتی وجود داشته باشد ـ و دیگران ظاهراً بدون درهم‌ریختگی روان به زندگی خود ادامه می‌دهند. پیامدهای عمومی ادامه این روند فزاینده چیست؟

 ‌

نیلوفر بیضایی ـ این روند فزاینده را من نتیجة مستقیم مسیری می‌دانم که پس از برقراری حکومت اسلامی در ایران آغاز شد و در ادامة آن اعمال خشونت، قتل و مجموعه‌ای از اعمال غیرانسانی و غیراخلاقی زمانی‌که در نتیجة عکس‌العمل به سرپیچی یا عدم هماهنگی با تفکر حاکم انجام شود، مورد پشتیبانی قانونی نیز قرار می‌گیرد. بعبارت دیگر فلسفة فکری و سیاسی حاکم بر ایدئولوژی دولتی در ایران راه را برای انجام چنین فجایعی باز می‌گذارد. قوانین موجود پشتیبان نگرش و اعمال همین عمو‌ها و پدر‌ها و مردان فامیل هستند و قبح جنایت و خشونت در آن جامعه ریخته شده است. قتل‌های ناموسی هر چند ممکن است در مناطقی مانند کردستان بیشتر صورت بگیرد، اما نمونه‌های آن در شهرهای بزرگ ایران و حتی تهران نیز کم نیست. تلفیق مقولاتی مانند مذهب و سنت و اخلاق از یکسو و تداخل مذهب و سیاست از سوی دیگر باعث شده که مفهوم اخلاق از زاویة دین تعریف شود. در نتیجه مسلمانی یا پیروی از «سنت‌ها» مظهر اخلاق و فضیلت می‌شود و نامسلمانی و خروج از سنت برابر باطل اندیشی و خیانت به «اصول» تعریف می‌شود. قوانین اسلامی با توجه به مرکزیت نگاه ضد زن در آن دست این پدران و برادران را در قتل زنان باز می‌گذارند.

این روند فزاینده نتیجة این نگاه و روند تبلیغ شده از سوی حکومت در سیستم اجتماعی و آموزشی و سیاسی است و پیامد گسترش آن را امروز داریم در تعدد غیر قابل انکار خودکشی زنان و دختران جوان، دختران فراری و همچنین زنانی که چون پشتوانة قانونی ندارند برای رهایی از خشونت ورزی همسرانشان آن‌ها را به قتل می‌رسانند و وقایع فاجعه‌بار دیگری از این دست می‌بینیم.

 ‌

ــ شرکای قتل چه کسانی هستند؟ آیا تنها به اعضای خانواده ختم می‌شود؟ جامعه‌ئی که در برابر جنایت‌هائی از این دست سکوت می‌کند آیا می‌تواند منکر دامن آلوده خود گردد؟

 ‌

نیلوفر بیضایی ـ مسلما خیر. بخش‌هایی از این جامعه بازتاب افکار عقب‌مانده و غیر‌انسانی خود را در همین قوانین می‌یابند و اصلا به پشتوانة وجود چنین حمایتی این قوانین می‌تواند به حیات خود ادامه دهد. حتی در بخش‌های مدرن شهری نیز شاهد قضاوت‌های غیرانسانی‌، دخالت در حریم خصوصی دیگران و نگاه تایید آمیز به مجازات‌های غیر‌انسانی هستیم و این تراژدی دوران ماست. با این همه نمی‌توان در نظر نگرفت که بخشی از جامعة ما نیز در برابر چنین جنایت‌هایی ساکت نمی‌ماند، اما صدایش نارساست و در هیاهوی دستگاه‌های تبلیغاتی و فشار آن بخش دیگر که از پشتوانة بیشتری برخوردار است گم می‌شود.

‌

ــ در ایران با توجه به افکار و فرهنگی که حکومت اسلامی حامل و ناشر آن است، هیچ امیدی به در پیش گرفتن برنامه و سیاست عمومی در مقابله با چنین ناهنجاری جنایت‌کارانه‌ و پیامدهای آن وجود ندارد. در مقاله ذکر شده؛ نویسنده آن در کنار اشاره به ناکارآمدی نظام سیاسی، بر «بی‌توجهی نخبگان و قشر فرهیخته جامعه» نسبت به چنین مسائلی انگشت گذاشته است. به نظر می‌رسد «نخبگان و فرهیختگان جامعه» در میان دوسنگ آسیاب عقب‌ماندگی فرهنگی ناموس‌پرستانه و نظام سیاسی حامی آن در حال له شدن است. چه انتظاری می‌توان داشت؟

 ‌

نیلوفر بیضایی ـ ببینید، در ارتباط با قتل‌های ناموسی و اصولا پدیدة زن‌کشی در جمهوری اسلامی، جنبش زنان ایران بسیار فعال است. زنان و مردان فعال در این جنبش نیز بخشی از همین نخبگان و فرهیختگان هستند. همانطور که بدرستی اشاره کردید، حرکت‌هایی از این دست با دو معضل روبرویند، یکی عقب‌ماندگی فرهنگی که مقابله با آن کار عمیق و دراز مدت فرهنگی و روشنگرانه نیاز دارد و امکانات این جنبش با توجه به دشمنی‌ورزی‌های حکومت نسبت به آن و فشارهای مداوم در این زمینه و در کشوری با هفتاد میلیون جمعیت بسیار اندک است. معضل دیگر که بسیار نیز اساسی است نظام سیاسی نقش آن در تقویت نگاه ضد زن است. همچنین این نکته را نیز باید در نظر گرفت که در چنین نظامی بسیاری از «نخبگان» نیز برای حفظ موقعیت خود و همچنین مسائل دیگری که برای آن‌ها الویت دارد، اصولا وارد چنین مباحثی نمی‌شوند. نکتة آخر و غم‌انگیز دیگر اینکه همچنان و شاید بیش از پیش این تفکر «بازگشت به اصل خویش» که بسیاری از سنت‌ها و باورهای غیر‌انسانی را نیز در بر می‌گیرد، در بخشی از این نخبگان قوی است. این تنها نظام سیاسی نیست که هر گونه اعتراضی را به این برخوردهای غیر‌انسانی تحت عنوان «سیاه‌نمایی» سرکوب می‌کند، بلکه بخشی از «پست مدرن‌های» ما نیز همسو با این نگاه در این سرکوب هستند. انتظار من قوی شدن تدریجی جنبش نوگرای و نوپای زنان در ایران است و گسترش یافتن خواسته‌هایش در تمام سطوح جامعه. همچنین افزوده شدن به تعداد مردانی که در این جنبش فعالند. همینکه در چنین شرایطی تعداد زیادی از مردان و بخصوص زنان و مردان جوان با این جنبش همکاری می‌کنند نشانة مثبتی است و باید به فال نیک گرفته شود.

‌

ــ نه تنها مضمون فعالیت‌های قلمی شما در حوزه مسائل اجتماعی و سیاسی از وزن در خور توجه‌ای در دفاع از حقوق و آزادی‌های زنان برخوردار است، بلکه همچنین کسانی که با کارهای شما در زمینه تئا‌تر آشنائی دارند می‌دانند بسیاری از این آثار به همین موضوع پرداخته‌اند. بنابراین انتظار می‌رود که شما در حوزه فعالیت‌ها و خلق آثار هنری دیگر هنرمندان کشورمان، مثلاً در زمینه شعر، داستان، رمان و نمایش‌نامه نویسی، نقاشی، عکاسی و… نسبت به چنین مضمونی حساس باشید. کارنامه هنرمندانمان در این زمینه را چگونه ارزیابی می‌کنید؟

 ‌

نیلوفر بیضایی ـ رویکرد به مضامینی که هویت جویی زنانه در مرکز آن قرار دارد در شاخه‌های هنری گوناگون بطور بی‌سابقه‌ای رشد کرده است. ما شاید در طول تاریخ‌مان تا کنون در تمام زمینه‌های هنری تا به این حد که امروز می‌بینیم، زنان فعال در زمینه‌های گوناگون هنری که بخشا آثار درخشانی نیز خلق کرده‌اند نداشته‌ایم. در مورد زنان می‌توان گفت که یک تحول کمی و کیفی در تولید آثار هنری ایجاد شده است. این اتفاق در مورد مردان بمراتب کمتر افتاده و سیر کیفی آثار بسیاری از آن‌ها مسیر نزولی طی کرده است. این پارادوکس انقلاب ایران است. انقلابی که به برقراری حکومت دینی انجامید و بدلایل ایدئولوژیک محدود کردن حقوق و حضور زنان در همة عرصه‌ها را جزو دستورات اصلی وظایف خود قرار داد. هدف حکومت دینی خانه‌نشین کردن زنان بود، اما بر خلاف انتظار و در مقابله با این سیاست حذف‌نگر و تبعیضات شدید جنسی، زنان از همه سو و با قدرتی تمام حضور خود را در لایه‌های اجتماع گسترش دادند. بسیاری از این زنان که خود فعالانه در انقلاب شرکت داشتند، ناباورانه می‌دیدند که چگونه روزبروز حقوق آن‌ها محدود‌تر می‌شود و نگاه غیرانسانی به هویت جنسیشان شکل قانونی پیدا می‌کند. یکی از مظاهر بازتاب این ناباوری را در عرصة هنر باید جست. ناباوری که در عین حال زنان را به طرح پرسش‌هایی اساسی در مورد هویت زنانه و زن‌ستیزی عمیق نهفته در جامعه که با برقراری حکومت اسلامی فرصت بروز یافته بود، سوق می‌داد. انگار تمام آن زن ستیزی ریشه‌دار تاریخی که تا پیش از آن در پستوی خانه‌ها و پشت درهای بسته از محیط‌های بستة خانوادگی گرفته تا حتی در برخی محافل بستة روشنفکری دیده می‌شد و از کنارش گذر می‌کردیم، پس از انقلاب چون دملی چرکین درخشونت بار‌ترین ابعادش بیرون زده بود و گذشتن از کنارش به معنای تسلیم شدن همه جانبه در مقابلش می‌بود. همین چالش جدید بود که بسیاری از زنان مستعد را به عرصة هنر کشاند که از یک سو حیطة کار خلاقه است و از سوی دیگر محل تعمق در پرسش‌های اساسی با اشاره به موارد مشخص و در عین حال فرهنگ سازی. در زمینه‌های داستان نویسی و رمان‌نویسی به جرات می‌توانم بگویم که زنان در موارد بسیاری آثاری بمراتب درخشان‌تر از مردان در همین زمینه عرضه کرده‌اند. همچنین در هنرهای تجسمی و ایجاد آثار تلفیقی و ترکیبی از عکس و فیلم زنان پیشرفت‌های غیر قابل انکاری داشته‌اند. در زمینة نمایشنامه نویسی و با توجه به «مردانه» بودن این حیطه حضور چند نمایشنامه نویس زن که به موضوع جنسیت و تبعیض جنسی می‌پردازند، بسیار مهم است. در زمینة شعر که شاید بتوان از آن بعنوان هنر ملی ایرانیان نام برد، زنان در نو‌آوری نقش کمی نداشته‌اند، همچنین در زمینة نقاشی. حضور پر رنگ و چالش بر‌انگیز زنان در شاخه‌های گوناگون هنری مطمئنا در رشد فرهنگی جامعه در دراز‌مدت بسیار تاثیر گذار است و همین امروز نیز عرصة هنر را به محلی برای برخورد با یکی از مهم‌ترین گره‌گاه‌های فرهنگی، اجتماعی و حتی سیاسی جامعة ما بدل کرده است تا جایی که می‌بینیم بسیاری از مردان هنرمند ما نیز در رشته‌های گوناگون به چالش‌های جنسیتی و محدودیت‌های حقوقی و اجتماعی زنان در آثارشان می‌پردازند. موضوع زن یکی از محوری‌ترین مسائل جامعة ماست در گذار به سوی دمکراسی و یکی از مسائل اساسی است که تا پاسخ درخوری در سطح جامعه نیابد، تحولات جدی در جامعة ما را غیر قابل تصور می‌سازد.

 ‌

ــ آنچه را که به «بازگشت به اصل خویش» معروف شد و شما به آن اشاره کردید، در اصل چیزی نبود و نیست جز «هویت طلبی» و در بخش بزرگ آن، چسبیدن و در جا زدن در باور‌ها و رفتارهای غیرانسانی و فاجعه‌آور. این موضوع در گذشته یکی از مضامین مهم آثار اهل فکر، فرهنگ و سیاست و هنر غیر مذهبی ما بود. و در عمل بستری بود که جریان جاری در آن را به مسیل «هویت طلبی اسلامی» پیوند ‌داد. درست است که کسی از میان سرآمدان فرهنگی غیر مذهبی در سخن طرفدار سنگسار یا قتل ناموسی نبود، اما به نظر می‌رسد؛ در کلام «استقلال» و «اصالت» هویتی سحری وجود دارد که از سوی فرهنگ عمومی و مستعد جامعه و اقشار گسترده سنتی آن بهتر جذب می‌شود.

در آخرین پرسش از شما به عنوان یک هنرمند فعال در حوزه اجتماعی می‌خواهیم توضیح دهید، که چگونه و از چه طرقی می‌توان ذائقه جامعه‌ای را که حامل فرهنگ عمومی است و بر بستر استعداد پذیرش آن است که قتل و سنگسار و جنایت و بی‌عدالتی حقوقی صورت می‌گیرد، تغییر داد؟ می‌دانیم که سیاست حکومتی که بیشترین ابزار و امکان تغییر فرهنگی را در اختیار دارد، بسیار مهم است، اما صرف نظر از اینکه در حال حاضر این ابزار بر علیه دگرگونی به نفع فرهنگ رواداری انسانی و احترام به حقوق انسان‌ها عمل می‌کند، اما نمی‌توان نادیده گرفت که بخش‌های بزرگی از جامعه در حالی که ظاهراً برضد همین حکومتند، یا اصلاً به آنچه که در حوزه سیاست یا قانون می‌گذرد نه آگاهی دارند و نه حساسیت، داوطلبانه به سنگسار می‌روند، به نظاره اعدام خیابانی می‌ایستند و اگر «شانس» بی‌آورند و عمل «غیرناموسی» در میان خانواده صورت نگیرد تا خود مجبور به قتل نفس شوند، اما در سرزنش و بر علیه غیرت ناموسی کاری نمی‌کنند که نشانه مخالفت آن‌ها با این فرهنگ باشد. شانس نفوذ فعالیت‌های هنری و فرهنگی بر چنین اقشاری در جامعه تا چه میزان است، در جامعه‌ای که گفته می‌شود، در آن سرانه به طور متوسط در سال ۱۵ دقیقه کتاب خوانده می‌شود؟

‌

نیلوفر بیضایی ـ حق با شماست. من هم قبول دارم که بخش عظیمی از مردم ما نسبت به نقض حقوق بشر حساسیت لازم را ندارند. از این فرا‌تر می‌روم و ادعا می‌کنم که اصولا حکومتی نظیر جمهوری اسلامی که یکی از خشن‌ترین حکومت‌های تاریخ معاصر ماست در صورت وجود مردمی که حرمت حریم خصوصی و دگراندیشی و حق انتخاب، ارزش آزادی و ضرورت جدایی دین از دولت را می‌شناختند امکان بقدرت رسیدن نمی‌داشت. من در جایی گفته‌ام که در هجده سالگی و در شرایطی که فشار فضای تاریک سیاسی و اجتماعی روز بروز امکان نفس کشیدن و ادامة یک زندگی عادی را بیش از پیش از من می‌گرفت، اتفاق اصلی که باعث شد من به این نتیجه برسم که ماندن در ایران برایم غیرممکن است، دیدن یک واقعة بسیار دردناک بود که تا امروز نیز از خاطرم نرفته است. در پارک لالة تهران مردمی را دیدم که جمع شده‌اند و مشغول نظارة صحنة شلاق خوردن دست فروش بیچاره‌ای هستند‌. این چهره‌های بی‌دغدغه که نشان از خشونت‌پذیری و حتی خو گرفتن به خشونت داشت برای من از آن تصویر دهشتناک هراس‌انگیز‌تر بود. احساس کردم که ماشین زمان مرا به قرون وسطی در نقطه‌ای از جهان برده است که مردمانش را نمی‌شناسم. حس من به آن مردم حس‌ بیگانگی مطلق شده بود. من پیش از آن در نوجوانی، در سیزده سالگی به زندان افتاده بودم و بار‌ها از سوی سربازان «امام زمان» مورد تحقیر و توهین قرار گرفته بودم، مرتب تحت کنترل بودم و امکان حضور اجتماعی‌ام به صفر رسیده بود. در عین حال اوج بمباران‌های هوایی تهران نیز بود. اما هیچ یک از این وقایع باعث نشده بود که در این تصمیم اینچنین مصمم شوم. پرسشی که مرتب در ذهنم تکرار می‌شد این بود: «چگونه ممکن است که عده‌ای از درد کشیدن یکنفر اینچنین لذت ببرند، انگار که دارند یک فیلم سرگرم کننده می‌بینند!» من بدنبال پاسخ این پرسش هنوز می‌گردم و پاسخ‌هایی که یافته‌ام برایم در توضیح این فاجعة سقوط اخلاق انسانی ناکافی است. باز می‌گردم به پرسش شما. چه می‌توان کرد. فکر می‌کنم مهم‌ترین کاری که می‌توان کرد این است که در وهلة نخست نگذاریم که این حیرت‌زدگی به فلج شدن‌مان بیانجامد. چرا که اگر واقعا به این باور برسیم که همه اینچنین بی‌تفاوتند و بیعدالتی را پذیرفته‌اند، دیگر دلیلی برای ادامة فعالیت نخواهیم یافت و به نوعی تسلیم این «سرنوشت» که برایمان رقم خورده خواهیم شد و این خود فاجعه‌ای است بزرگ‌تر. واقعیت هم همین است که اینچنین نیست و در این سی ساله در همین جامعه مقاومت به اشکال گوناگون جاری بوده است. در مملکت ما «دانستن» از نظر بسیاری مایة دردسر است و هر چه کمتر بدانی، دردسر‌هایت نیز کمتر خواهد بود. اقشاری هستند که اصولا هر پدیده‌ای را که با تلاش برای شناخت همراه باشد به دیدة شک می‌نگرند. همچنین ما در عرصة فرهنگ و هنر نیز کم نداریم کسانی را که برای سلیقة همان عموم کار می‌کنند و به نوعی به تایید و یا توجیه‌‌ همان نگاه غیرانسانی دست می‌زنند. واژه‌هایی چون «زن ذلیل» که حتی در سریال‌های تلویزیونی و فیلم‌ها نیز بکار می‌رود، ساخته شدن فیلم‌هایی که در آن زنانی که خواهان استقلال و حضور اجتماعی هستند به سخره گرفته می‌شوند و بسیاری موارد دیگر نیز نشانه‌های همین اصلند که هر فرهنگ‌سازی الزاما به پیشرفت نمی‌انجامد. بخش دیگر فرهنگ سازان و روشنفکران ما که در آثارشان این فضای فکری غیرانسانی را به چالش می‌کشد نیز شدیدا تحت فشار قرار دارد. در داخل کشور به یک نوع و در خارج از کشور نیز بنوع دیگر. فرهنگ و هنری که در چنین شرایطی خود را موظف به یادآوری انسانیت در برابر بربریت می‌داند مسلما امکان تاثیرگذاری بر آن بخش بزرگ جامعه را بطور مستقیم ندارد. اما می‌تواند بر روی آن بخشی که در این آشفته بازار کنونی دقیقا بدنبال آنهایی هستند که نمی‌خواهند همراه این موج به قهقرا بروند تاثیر بگذارد. این خود کاری بزرگ و اساسی است، چون همین‌ها هستند که ناقل نوعی مقاومت فکری در مقابل این موج به سطوح دیگر جامعه‌اند. در عین حال آنچه مایة تاسف است وجود رسانه‌های بسیار سطحی و شعارگونه در خارج از کشور است. جایی که شما امکان حرف زدن دارید و بسیاری از مردم که از رسانه‌های داخل کشور فراری‌اند به این رسانه‌ها روی می‌آورند و در اینجا نیز با سطحی نازل و شعارگونه وحتی مشابه با آنچه در داخل در جریان است روبرو می‌شوند. من فکر می‌کنم در چنین شرایطی هر کس باید در حیطة کاری خود تلاش کند که آن چهرة دیگری را که برای ایران آرزو می‌کند در خود و بازتاب کار و زندگی‌اش بسازد. هر چند که در جو مسمومی زندگی می‌کنیم.

‌

به پاس مبارزات زنان، پیشگامان جنبش مدنی ایران!

 ‌

نیلوفر بیضایی

فروردین ماه ۱۳۸۶

‌

ــ سرکار خانم بیضایی پیش از هرچیز باید بگویم خسته نباشید و بعد سپاسگزاری کنم که در این موقعیتی که بیشتر در سفر و سخت درگیر کار تأ‌تر و نمایش دو اثر جدید خود هستید، به خواهش ما برای انجام این گفتگو پاسخ مثبت دادید.

هشت مارس روز جهانی زن آمد و گذشت و به روال همه ساله مراسم و جلسات بحث و گفتگوهائی حول آن توسط محافل و مجامع مختلف برگزار گردید. از قضا خود شما نیز از سوی «بنیاد خوئی» به مناسبت همین روز برای انجام سخنرانی به آمریکا دعوت شده بودید. تجمعاتی نیز از سوی زنان مبارز در داخل ایران تشکیل شد که خبر رودرروئی خشونت‌آمیز نیروهای سرکوبگر رژیم با این تجمعات باز هم تأسف و تأثر همگان را برانگیخت. ما تا کنون بار‌ها به مناسبت این روز با شما در فصلنامه تلاش گفتگوهائی داشته و هر چند نه به طور منظم و همه ساله اما به دفعات نظرات شما را در باره وضعیت و موقعیت مبارزات زنان ایران جویا شده‌ایم.

مبارزات زنان ایران از انقلاب اسلامی تا کنون مراحل گوناگونی را پشت سر گذارده و در طول این مدت هرگز متوقف نشده است. اگر شما بخواهید نگاهی فشرده به این مسیر سه دهه‌ای طی شده بی‌اندازید، بر کدام یک از مهم‌ترین برجستگی یا برجستگی‌های این مبارزات انگشت می‌گذارید؟

‌

نیلوفر بیضایی ـ با درود به شما و سپاس از آنکه من را برای شرکت در این گفتگو دعوت کردید. بله، من بمناسبت روز زن و بدعوت بنیاد اسماعیل خویی سفری به آتلانتا داشتم و در آنجا دربارة «زنان و انقلاب اسلامی» سخن گفتم. در آن مراسم نیز هم شرکت کنندگان و هم خانم شهلا عبقری و هم من که سخنرانان بودیم، نگران زنان ایران بودیم و مسئلة دستگیری و سرکوب فعالین جنبش زنان ایران در مرکز توجه قرار داشت. مسئلة زنان «پاشنة آشیل» حکومت دینی است و هر خواسته‌ای را که جنبش زنان مطرح کند، خواه نا‌خواه قوانین دینی را بزیر علامت سوال می‌برد. بعبارت دیگر طرح مسئلة زنان بطور بالقوه از نظر حکومت اسلامی یعنی نفی علت وجودی آن.

انقلاب اسلامی از‌‌ همان ابتدا با حضور گستردة زنان همراه بود. در جریان انقلاب میان سه قشر و گروه از زنان یک هم‌گرایی بوجود آمد. دو گروه اول از زنانی تشکیل می‌شدند که در یکسو از بخش مدرن و در سوی دیگر از بخش سنتی طبقة متوسط برخاسته بودند. در گروه اول با زنان مدرن شهری روبروییم که بسیاری از آن‌ها دارای تحصیلات دانشگاهی بودند و در زمان شاه حدود ۹ درصد از کل زنان کشور را تشکیل می‌دادند. اکثر این زنان شاغل بودند. بخش عمدة این گروه را زنان سکولار تشکیل می‌دادند. در گروه دوم که بخش وسیعی از کل زنان را تشکیل می‌داد (حدود ۷۰ درصد) زنانی حضور داشتند که اکثرا کم سواد و یا فاقد تحصیلات دانشگاهی بودند. درصد بالایی از این زنان، خانه‌دار بودند و نسبت به گروه اول، تعداد زیادی از آن‌ها مذهبی بودند و بجز خانه بیشتر در مجالس مذهبی حضور داشتند. گروه سوم از زنان شاغل شهری و روستایی تشکیل می‌شد که با جریان صنعتی شدن در برنامه چهارم و پنجم عمرانی شاه بعنوان کارگر وارد بخش صنعتی شده بودند. زنان این گروه از سطح سواد بسیار پایینی برخوردار بودند و اکثرا بیسواد بودند.

در حالیکه بسیاری از زنان گروه اول، در مخالفت با استبداد حاکم به خیابان‌ها آمدند و اسلامی بودن انقلاب را امری ثانوی یا گذرا تلقی می‌کردند، زنان گروه دوم بدلیل ماهیت مذهبی انقلاب و بدین دلیل که آن را حرکتی دینی و شرعی می‌دانستند، در انقلاب شرکت کردند. زنان گروه سوم بیش از هر چیز به امید تغییر شرایط اقتصادی زندگیشان به انقلاب پیوستند. آنچه مسلم است برای هیچیک از این گروه‌ها مسئلة حقوق زن مطرح نبود و در جریان انقلاب، حجاب بسرعت به یک سمبل مبارزه با غرب، «غربگرایی» و «بی‌بند و باری» بدل شد و بسیاری از زنان گروه دوم بسرعت به اهرم‌های سرکوب بدل شدند و در نقش «خواهران زینب» در سرکوب زنان سکولار فعالانه شرکت کردند.

پس از انقلاب، تظاهرات زنان در اعتراض به حجاب اجباری در ۸ مارچ سال ۱۳۵۸ اولین نشانة آگاهی زنان به فاجعه‌ای بود که در حال بوقوع پیوستن بود: از دست رفتن تک تک حقوق انسانی و اجتماعی آن‌ها. در آن تظاهرات دو شعار بسیار عمده مطرح شد: «ما انقلاب نکردیم تا به عقب برگردیم» و «آزادی نه شرقی، نه غربی، جهانی‌ست».

متاسفانه به عقب برگشتیم و «آزادی» فدای «استقلال» و «هویت دینی» شد، اما آنچه مسلم است نطفة پدیده‌ای بنام جنبش زنان نیز در‌‌ همان دوران زده شد. هر چند که آن زنان شدیدا سرکوب شدند، هر چند که سرکوب آن‌ها نه تنها توسط اسلامیون بلکه با همراهی «انقلابیون ضد امپریالیست» (اعم از زن و مرد) و همچنین مردانی که اینک احساس قدرت می‌کردند و از رانده شدن زنان به پستوی خانه چندان ناراضی نبودند، انجام شد…

در دهة شصت بدلیل جنگ و گستردگی فضای سرکوب که از «برکات» جنگ برای حاکمین بود، فضای حرکت و اعتراض برای زنان بسیار کاملا بسته بود. بسیاری از زنانی که بطور بالقوه می‌تواستند جزو فعالین حقوق زن باشند، در سازمان‌های سیاسی فعالیت می‌کردند. بسیاری از آن‌ها اعدام شدند یا به زندان افتادند، بسیاری به تبعید ناخواسته تن در دادند. این دوران، دوران رکود و سقوط بود. سقوط اخلاقی، سیاسی، انسانی و اجتماعی ایران بدست خشک مغزان کوردلی که خشونت پرچمشان بود و خود مطلق‌بینی راهدارشان. همچنین جنگی که برای آن‌ها برکت الهی بود و آمده بود تا ماندگارشان کند. شباهت‌های حیرت‌انگیز شکل‌گیری نظام ایدئولوژیک اسلامی با نظام فاشیستی هیتلر، امری است غیرقابل انکار. نظام‌هایی که مغزهای متفکر و سازمان دهندگانشان مردانی هستند که می‌خواهند اوج قدرت خود را بنمایش بگذارند و توسط یک اکثریت بی‌تفاوت یا موافق همراهی می‌شوند. اصلا اتفاقی نیست که هر دو نظام حق قضاوت را از زنان می‌گیرند، از زنان بعنوان ابزار تحکیم قدرت خویش بهره می‌جویند و از آن‌ها بعنوان ماشین تولید مثل برای زاییدن فرزندانی که برای «اهداف والای» اینان به جنگ فرستاده می‌شوند، بهره می‌جویند. اصلا تصادفی نیست که هر دو مهم‌ترین وظایف زنان را «مادر بودن» و «همسر بودن» می‌خوانند و تلفیقی از ناسیونالیسم، سکسیسم، سوسیالیسم و راسیسم یا اسلامیسم را به ملغمة ایدئولوژیک خود بدل می‌سازند.

بهر حال پس از پایان جنگ و با بالا گرفتن نارضایتی عمومی، زنان ایران پس از یکدوره سکوت و رکود و علیرغم اینکه حتی در‌‌ همان دوران نیز در عکس‌العمل به هویت تحمیلی حکومت، نوعی مقاومت در اعماق جامعه و همچنین در میان زنان در برابر پذیرش حجاب تحمیلی، روی آوردن به موسیقی و هنر و تحصیل، وجود داشت، در دهة هفتاد شاهد رشد تلاش‌های زنان بسوی تشکل و بیان اعتراض به قوانین ضد زن هستیم. رشد تعداد روزنامه‌نگاران زن، تلاش زنان برای ایجاد تشکل‌های غیر دولتی، رشد گرایش سکولار در میان زنان، گسستن بخشی از زنان مذهبی از ایدة حکومت دینی و پیوستن آن‌ها به جنبش سکولار زنان، تاسیس سایت‌های اینترنتی مربوط به مسائل زنان، تاسیس وبلاگ‌های دختران جوان، رشد تعداد زنانی که در زمینة مسایل زنان می‌نویسند و تحقیق می‌کنند، رشد تعداد نویسندگان، شاعران و هنرمندان زن که مسئلة زنان و برخورد با ممنوعیت‌ها و باید و نباید‌ها را در مرکز توجه قرار می‌دهند و بسیاری مثال‌های دیگر، نشان از مقاومت و تلاش برای تغییر دارد که در تمام این ۲۸ سال به اشکال گوناگون وجود داشته است.

اما این سکه روی دیگری نیز دارد که بدون توجه به آن و بدون درک تناقضات آن، هر تحلیلی از وضعیت زنان بطور اخص و اوضاع کلی جامعه بطور اعم ما را دچار اشتباه خواهد کرد. سوی دیگر ماجرا این است که هرچند این حکومت موفق نشد (علیرغم تلاشی که کرد) از این مردم و از این زنان، آدم آهنی‌های بی‌اراده بسازد، اما در شکستن این مقاومت و در جلوگیری از گسترش یافتنش و همچنین در تبدیل عقب‌ماندگی به یک نورم اجتماعی چندان هم ناموفق نبوده است. این حکومت تفکری را نمایندگی می‌کند که در بخش سنتی جامعة ایران ریشه دارد. بخشی که با تمام نیرو در مقابل پیوستن ایران به جامعة جهانی مقاومت می‌کند. برای روشن شدن منظورم، تنها به یک مورد اشاره می‌کنم: نظام آموزشی ایران در ۲۸ سال گذشته مبتنی بر سمتگیری ایدئولوژیک، مذهبی و سیاسی بوده و هدف رسمی خود را «الویت تزکیه بر تعلیم» خوانده است. در چنین نظامی، مدرسه نه یک پروژة تربیتی و آموزشی، بلکه یک پروژة سیاسی است. کل نظام آموزشی کشور بر پایة تبعیض جنسی استوار است که در آن حتی حق برابر آموزش برای دختران و پسران برسمیت شناخته نشده و دختران از حق تحصیل در ده‌ها رشتة تحصیلی محروم هستند. در کتاب‌های درسی نابرابری جنسی بصورت آشکار تبلیغ می‌شود. مدرسه مکانی است که علاوه بر آموزش در روند شکل‌گیری هویت اجتماعی، جنسیتی و شخصیتی انسان‌ها و همچنین آموختن همزیستی و مشارکت نقش مهمی ایفا می‌کند. دختر متولد شدن در جامعة ایران از‌‌ همان سنین کودکی با باید‌ها و نبایدهای بیشمار با ممنوعیت‌ها و محرومیت‌های بی‌پایان همراه است. در مدرسه این محرومیت‌ها و محدودیت‌ها هنجار رسمی به خود می‌گیرد و تثبیت می‌شود. مجموعة این عوامل از یکسو باعث پذیرش فرودستی از سوی بسیاری از دختران و در عین حال بروز اختلالات روحی، دپرسیون، خودکشی… می‌شود یا به شکل‌گیری نوعی طغیان کور در مقابل همه چیز و همه کس منتهی می‌شود (عدم تعادل و ثبات شخصیتی، خمودگی تناثض میان گفتار و کردار و بسیاری نشانه‌های دیگر). از سوی دیگر، هر چند وجود ۶۰ درصد دانشجوی دختر بسیار مثبت است، اما تحصیل به خودی خود نمی‌تواند تحول اساسی در نگرش بوجود بیاود. بهمین دلیل ما امروز با هزاران دانشجوی دختر روبروییم که الگوی زندگی بسیاری از آن‌ها (شوهرداری، تربیت فرزند…) هیچ تفاوتی با مادران یا مادربزرگ‌های بیسوادشان ندارد. هر تخصصی که کسب می‌شود، اگر به کار نیاید و در زندان مناسبات ضدزن گرفتار شود، پوسیده و نابود می‌شود. این است وضعیت امروز زنان، با‌‌ همان تناقضاتی که گفتیم. جنبش زنان راهی بس دشوار در پیش دارد. اکثر تئوریسین‌ها و مغزهای متفکر جنبش زنان به نسل پیش از انقلاب تعلق دارند.‌‌ همان نسلی که در سنین جوانی در انقلاب شرکت فعال داشت، در بقدرت رسیدن حکومت دینی سهیم بود، در دهة شصت سرکوب شد و خوشبختانه توانست زنده بماند. امروز تعداد زیادی از دختران جوان به این جنبش پیوسته‌اند. جوانانی که متولد بعد از انقلابند و تنها نوع عملی زندگی که می‌شناسند، به دوران پس از انقلاب مربوط می‌شود. آن‌ها هرگز تجربة آزاد بودن در انتخاب پوشش، در انتخاب رشتة تحصیلی و شغل، در معاشرت با جنس مخالف… را در عمل نداشته‌اند. اما بسیاری از شنیده‌ها و در عین حال آشنایی با دنیای بیرون از ایران، رسیدن به ابتدایی‌ترین حقوق انسانی را برای آن‌ها به یک آرزوی دست نیافتنی بدل کرده است. نسل زنان انقلاب، درس بزرگی گرفته است: طرح مساله و خواست‌های زنان به هیچ بهانه‌ای نمی‌بایست به تعویق بیفتد و به زمانی نامعلوم موکول شود. تجربة اشتباه دیگر در نزدیکی به اصلاح‌طلبان حکومتی نیز درس بزرگتری به آن‌ها داد. حفظ استقلال این جنبش، یکی از مهم‌ترین تضمین‌های تداوم آن است.

 ‌

ــ اهمیت نقش و جایگاه مبارزات زنان را از نظر تأثیر بر ژرفای مبارزات آزادی‌خواهانه کنونی چگونه ارزیابی می‌کنید؟ آیا می‌توانیم از نظر عمق آگاهی نسبت به اهداف آزادی‌خواهانه و تساوی‌طلبانه، این مبارزات را به عنوان معیار سنجش گستره و ژرفای جنبشی که در ایران از آن تحت عنوان جنبش مدنی نام می‌برند، قلمداد کنیم؟

 ‌

نیلوفر بیضایی ـ صد در صد. امروز جنبش زنان یکی از اصلی‌ترین مولفه‌های جنبش دمکراسی‌خواهی در ایران است. شاید بتوان به جرات گفت که زنان بیشترین صدمه را از حکومت دینی خورده‌اند. اصل «کنترل» که یکی از اصول بقای حکومت تام‌گرای دینی و اصولا حکومت‌های توتالیتر است، از کنترل بر جسم زنان آغاز شد و به کنترل روان جامعه گسترش پیدا کرد. حجابی که به زنان ایران تحمیل شد، بسرعت به حجاب و پرده‌های ضخیم در مغز‌ها و هنجارهای اجتماعی بدل شد و جامعة ایران را به یک جامعة بی‌تعادل و ناهنجار بدل کرد. حضور خلاق و پویای زنان در مبارزات مدنی امروز، نشان از ناتوانی حکومتی دارد که علیرغم در دست داشتن همة ابزارهای ممکن، از نظامی گرفته تا اقتصادی، از دستگاه‌های تبلیغاتی گرفته تا سوءاستقادة ایدئولوژیک از امری بنام «باورهای مردم»، نتوانست سایة شوم خود را بتمامی در اعماق جامعه بگستراند. توانست جامعه را بیمار و مختل کند، اما نتوانست عامل خلاقیت و فکر آزادی را از جامعة ایران حذف کند. جنبش زنان ایران، هر چند تعداد فعالین عملی‌اش هنوز کم است، اما توانسته نقش ماندگار خود را بر این تاریخ سی ساله بنشاند… و هنوز حرف آخر زده نشده است.

 ‌

ــ سخن از نقش مبارزات زنان در جنبش مدنی به میان آمد، می‌دانیم که در سال‌های اخیر بکارگیری واژگانی نظیر «جامعه مدنی»، «جنبش مدنی» یا «سازمان‌های مدنی» بسیار متداول شده است. از نظر برخی صاحب نظران سیاسی این‌ها مفاهیم جدیدی برای ما ایرانی‌ها هستند و لازم است به عنوان مفاهیم پراهمیت اندیشه سیاسی جدید برخاسته از فرهنگ دمکراسی نسبت به مضمون واقعی و صحیح آن‌ها با تعمق و دانش کافی برخورد کنیم و از تزریق تخیلات خود به درون آن‌ها و در نتیجه بی‌محتوا کردنشان بپرهیزیم.

از سوی دیگر به نظر می‌رسد ایرانی‌ها تحت تأثیر مبارزات مسالمت‌آمیز در کشورهای سوسیالیستی سابق و به تدریج برداشت‌هائی از این نوع مبارزات و مطالبات درونی این جوامع را به ایران انتقال دادند. امروز ما شاهدیم که در ایران تعداد بیشماری سازمان‌ها و تشکل‌هائی وجود دارند که از آن‌ها تحت عنوان «سازمان‌های مدنی» نام می‌برند.

اصلاح طلبان درون حکومت ـ که این مبارزات و سازمان‌های درونی آن در مقاطعی در خدمت به این جناح از حکومت درآمدند ـ و همچنین پیروانشان در صفوف اپوزیسیون، با استناد به روش مبارزات مسالمت‌جویانه این سازمان‌ها و طرح مطالبات محدود و در چهارچوب قوانین اسلامی توسط آن‌ها، نتیجه می‌گیرند که این مبارزات در چهارچوب حفظ حکومت اسلامی هم می‌توانند به رشد و گسترش خود ادامه داده و در ‌‌نهایت با طرح خواست‌های اصلاحی به اصلاح شدن حکومت یاری رسانند. چنین تعبیری البته با نتایجی که جنبش مدنی و بدور از خشونت انقلابی در کشورهای سوسیالیستی ببار آورد، یعنی فروریختن قدرت احزاب کمونیستی و فروپاشی نظام‌های توتالیتر آن‌ها، تفاوت آشکار دارد. امروزدر هیچ یک از کشورهای بلوک شوروی گذشته حکومت اصلاح شده کمونیستی وجود ندارد. با توجه به این تجربه آیا رشد جنبش مدنی در ایران هم به تلاشی حکومت اسلامی خواهد انجامید؟

‌

نیلوفر بیضایی ـ نقطه نظراتی که در پرسش خود مطرح کردید، خود نشانه‌ای است از آشفتگی و سردرگمی واقعا موجود در میان نیروهای اجتماعی و سیاسی در ایران امروز. مسئلة نخست معضل استفاده از واژگان است. ما با حاکمیتی روبروییم که به آسمان وصل است یا بعبارت دیگر با وصل کردن خود به آسمان، حل معضلات زمینی و اینجایی را به یک زمان و مکان نامعلوم حواله می‌دهد. فرهنگ «قناعت» و «پذیرش خواست الهی» همان فرهنگ فرودستی ملی است در مقابل ارادة ماوراءالطبیعه. این فرهنگ در جامعة ایران نیز ریشه دارد. برای همین است که برای ملت ما مقابله با شخص بعنوان حاکم مستبد، امری ممکن بود و ایستادن در مقابل حاکمی که قدرتش به آسمان وصل است، امری است در حال حاضر ناممکن. اهرم محرک جنبش اجتماعی در ایران، طبقه متوسط است. تشکل‌ها و سازمان‌های مدنی، تلاش برای ترویج فرهنگ «شهروندی» را سازمان می‌دهند. این یک تز نظری کلی است که در جزئیات آن باید دقت کنیم. با توجه به اینکه بسیاری از این تشکل‌ها‌‌ همان نهادهای موازی هستند که به نام «تشکل مدنی» در خدمت باندهای دولتی عمل می‌کنند، آن معدود تشکل‌های نسبتا مستقل امکان عمل بسیار محدودی دارند که در زمان اصلاح‌طلبان حکومتی به کار می‌آمدند، چرا که یک باند حکومتی از حمایت آن‌ها برای کنار راندن باند دیگر سود می‌جست. اما بمحض اینکه آن تشکل‌ها خواستند خواسته‌های خود را در سطح جامعه مطرح کنند،‌‌ همان باند‌ها در مقابلشان ایستادند، چرا که بقای حکومت دینی را به خطر می‌انداختند. بهمین دلیل نیز حکومت دینی و همة باندهای ذینفع در بقای آن از گسترش رابطه میان این نهاد‌ها و مردم هراس فراوان دارند. امکان گسترش ارتباط میان این تشکل‌ها و فعالین با مردم، با توجه با زبدگی حاکمیت در محدود کردن، سرکوب و بعضاً تخریب و مخدوش جلوه دادن هویت آن‌ها، تقریبا نزدیک به صفر است. برای همین ما با جنبش‌های مدنی گوناگون و پراکنده روبروییم که با توجه به محدود بودن تعداد فعالین آن‌ها براحتی سرکوب می‌شوند. لازمة رشد این تشکل‌ها وجود حداقلی از آزادی و امکان رشد است که در فضای کنونی وجود ندارد و در فضای «دوخردادی» بصورت مجازی وجود داشت، برای مدت معینی مورد استفادة حاکمین قرار گرفت و سرکوب شد. رشد یک جنبش به رشد ارتباط میان بدنه و سر منوط است. نکتة دیگر انکه در درون همین جنبش‌های مدنی ما با نشانه‌هایی از هژمونی‌طلبی‌های کاذب روبروییم که ریشه در گروهبندی‌های ایدئولوژیک دهة ۵۰ دارد. عامل دیگر، حربة همیشگی جمهوری اسلامی در نسبت دادن جنبش‌های مدنی به «بیگانه» است که متاسفانه نه تنها در میان حامیان حکومت، بلکه در میان مخالفین نیز هنوز کارآمد است و ریشه در یک بیماری تاریخی دارد. جمهوری اسلامی با آگاهی کامل بر اثر گذار بودن اتهاماتی چون «وابستگی به بیگانه»، از این ابزار برای بی‌اعتبار کردن فعالین این جنبش در اذهان عمومی بهره می‌جوید.

اما این نکتة بسیار مهم که اصولا ضرورت ایجاد تشکل‌های مدنی و تقویت جامعة مدنی برای تضعیف اتوریته و تسلط تام‌گرایانة قدرت سیاسی بر بسیاری از فعالین ما روشن شده است، امری مثبت است.

نکتة دیگر عامل خارجی است. پس از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی بعنوان زادگاه «اردوگاه سوسیالیستی» و با شکست اخلاقی، سیاسی، اقتصادی و فرهنگی نظام‌های توتالیتر کمونیستی، امکان رشد و گسترش سریع جنبشهای مدنی در اروپای شرقی بوجود آمد. این جنبش‌ها از حمایت کامل بلوک غرب برخوردار بودند که با انعکاس وسیع حرکتهای مدنی و تنگ کردن همزمان عرصه‌ها بر دولت‌های توتالیتر به پیروزی این جنبش‌ها یاری رساندند. در منطقة ما، حکومت اسلامی بعنوان زادگاه فکری و عملی بنیادگرایی اسلامی بدلایل فراوانی که از حوصلة این بحث خارج است، هنوز بعنوان الگویی برای بخش‌های نیروهای ارتجاعی اسلام‌گرا و شدیدا ضدغرب از اعتبار برخوردار است و حتی بخشی از هواداران اردوگاه شکست خوردة سوسیالیستی همراه با طرفداران تئوری «نسبی گرایی فرهنگی» در غرب و لابی‌ایست‌های حکومت دینی در سطح بین‌المللی، به ایجاد فضایی یاری رسانده‌اند که حمایت از جنبش مدنی داخل ایران را با توجه به هراس‌هایی که در فعالین خود این جنبش از اتهام «وابستگی» بوجود آمده است، با موانع جدی روبرو می‌کند.

خلاصه اینکه رشد جنبش مدنی در ایران، پیش‌شرط مهمی برای تغییر در ایران است که بدون حمایت بین‌المللی نمی‌تواند به سرانجام برسد و شدیدا سرکوب خواهد شد.

 ‌

ــ شکست «جنبش دوم خرداد» و تلاش حافظان حکومت دینی برای «اصلاح رژیم از درون» به روشن‌تر شدن مرزهای تفکیک نیروهای مخالف حکومت اسلامی از نیروهای طرفدار و نگهدار این حکومت و گسترش مخالفین رژیم اسلامی انجامید. اما گسترش و تعمیق مخالفت و ستیز با این حکومت همواره و در همه حرکت‌ها و از سوی همه نیروهای اجتماعی دارای ماهیت سیاسی ـ به معنای پویش قدرت سیاسی و تلاش برای دستیابی بدان ـ نیست و این طبعاً از ماهیت تمامیت‌خواه رژیم و میل پایان‌ناپذیر آن به اعمال کنترل و سلطه اسلامی ـ سیاسی خود بر همه وجوه زندگی فردی و اجتماعی مردم برمی‌خیزد. آیا فکر نمی‌کنید؛ اتفاقاً همین ماهیت رژیم است که در جامعه ایران و به ویژه در میان زنان ایران که پیش از آن وجوهی از زندگی فردی و بازتاب آن در حوز‌ها و عرصه‌هائی از زندگی اجتماعی را تجربه کرده بودند، به شکل‌گیری جنبش مدنی در حکومت اسلامی و اتفاقاً در ستیز با آن انجامیده است؟ توجه به این امر چه نوع وظائفی را در مقابل نیروهای سیاسی دمکرات مخالف حکومت اسلامی قرار داده و از آن‌ها چه نوع برخوردی را می‌طلبد؟

‌

نیلوفر بیضایی ـ حکومت اسلامی، یک نظام توتالیتر است، بدین معنا که علاوه بر عرصة سیاسی، در تمام عرصه‌های زندگی فردی و اجتماعی، برای خود حقانیت ایدئولوژیک قائل است و به خود حق دخالت در تمام حریم‌های دیگر زندگی آحاد ملت را می‌دهد. خطرناک‌ترین خصلت چنین حکومت‌هایی برای یک جامعه در خالی کردن انسان از هویت انسانی‌اش است. سلب هویت از فرد است و تبدیل او به تودة بی‌شکل. سلب آزادی انتخاب از فرد است، حتی در خصوصی‌ترین عرصه‌های زندگی (در اینجا باید اشاره کنم که نهادن نام «سلطانیسم» بر چنین حکومتی را کاملا انحرافی می‌دانم). مقاومتی که در اعماق جامعه در این بیست و هشت سال همواره در جریان بوده است، علیرغم موفقیت‌هایی که حکومت در این زمینه داشته است، زنان را بدین ضرورت رسانده است که می‌بایست مقاومت‌های فردی را به مقاومت‌های جمعی بدل کنند، مقاومت جمعی در دفاع از حق فردیت. در آغاز انقلاب به بهانة «سوءاستفادة ضد انقلاب» یا در هر مقطعی به بهانه‌ای وادار به سکوت شدند و بهای سنگین آن را با محدودیت‌ها و ممنوعیت‌های بیشتر پرداختند. درسی که از این تجربه گرفتند (یا می‌بایست گرفته باشند)، این است که در سطح اجتماع به طرح خواسته‌شان بپردازند. در این مسیر هرگونه تلاش نیروهای سیاسی برای استفادة ابزاری از جنبش مدنی بنفع دریافت‌های ایدئولوژیک خود، بهیچوجه قابل قبول نیست. حمایت از این جنبش‌ها و تقویت آن‌ها، دوری گزیدن از هژمونی‌طلبی‌های ایدئولوژیک، انحصارطلبی و التزام عملی به کثرت‌گرایی و حقوق بشر از پیش‌شرط‌های همراهی و تقویت این حرکت‌هاست. برای مقابله با ایدئولوژی تام‌گرای حکومت دینی، تجهیز ما به فکر آزادی‌خواهی یک ضرورت است. در عین حال نیروی سیاسی دمکرات، می‌تواند در ایجاد ارتباط میان این جنبش‌ها و وصل آن‌ها به یکدیگر حول محور دمکراسی‌خواهی، اعلامیه جهانشمول حقوق بشر و همچنین خواست جدایی دین از حکومت بعنوان یکی از پایه‌ای‌ترین پیش‌شرط‌های رسیدن به دمکراسی بکوشد.

 ‌

ــ قبل از اینکه به دو پرسش آخرم بپردازم می‌خواستم در مورد معنای «سلطانیسم» که بسیار غریب بنظر می‌رسد بپرسم! این «ایسم» جدید ـ که بنا بر درک ما باید بیانگر یک نظام اندیشگی در حوزه سیاست باشد ـ همراه با ترکیبی از ساختار نظام سیاسی کهنه‌ای که در‌‌ همان نظام فکری «قدمائی» می‌گنجد ـ نمی‌دانیم چه صیغه جدیدی است! و از ابداعات چه کسانی است و اصلاً به چه معناست؟ و شما چرا با اطلاق آن به حکومت اسلامی مخالفید؟

 ‌

نیلوفر بیضایی ـ سلطانیسم، مفهومى برگرفته از آثار ماکس وبر جامعه‌شناس آلمانى است. وى براى توضیح مدل سلطانیسم از مفهومى به نام پاتریمونیالیسم یا سلطة موروثی بهره گرفت. سلطانیسم از نظر وبر، یکی از اشکال حاکمیت سیاسى سنتى است که در آن یک خاندان پادشاهى قدرت جابرانه را از طریق دستگاه دیوانى اعمال مى‌کند. در سال ۱۹۲۲ و دوسال پس از مرگ وبر، کتابی تحت عنوان «جامعه و اقتصاد» توسط همسر او منتشر شد که در برگیرندة بخشی از نوشته‌های قدیمی و ناکامل و بخشی از نوشته‌های دیگر وبر است. در سال‌های اخیر، اطلاق واژة «سلطانیسم» به حکومت اسلامی ایران، با اتکا به نظریة وبر، نخست توسط سعید حجاریان و سپس توسط اکبر گنجی صورت گرفت. چرا من با اطلاق این واژه به حکومت اسلامی مخالفم؟ پاسخ ساده است. چون آن را با ساختار واقعا موجود این حکومت ناهمخوان، مخدوش و بهمین دلیل نتیجه‌گیری را نیز نادرست می‌دانم. شما وقتی در تعریف و شناخت مشخصات حکومتی که با آن روبرویید، به عمد یا به سهو، به بیراهه بروید، در ارائة راه‌حل‌ها نیز دچار خطا خواهید شد و عده‌ای را نیز در این خطا شریک خواهید کرد. برای مثال آقای حجاریان نیاز دارد که اثبات کند در حکومت دینی، حاکمیت فرد (رهبر) مطلقه است تا نتیجه بگیرد که با محدود کردن اختیارات این «فرد» می‌توان به دمکراسی رسید و بتواند تز «مشروطه خواهی» مورد نظر خود را به کرسی بنشاند.

ما سه نوع حکومت در جهان داریم: حکومت‌های دمکراتیک، حکومت‌های اتوریتر و حکومت‌های توتالیتر. در تعریف آقایان، حکومت ایران جزو حکومت‌های اتوریتر قرار داده می‌شود، که این اشتباه محض است. حکومت‌های اتوریتر حکومت‌های فردی هستند که از ایدئولوژی خاصی پیروی نمی‌کنند. این حکومت‌ها خفقان ایجاد می‌کنند، سرکوب می‌کنند، اما اگر در تنگنا یا در موضع ضعف قرار بگیرند، می‌شود آن‌ها را به عقب‌نشینی واداشت. حکومت پهلوی یا دیکتاتوری پینوشه نمونه‌هایی از این دست هستند. حکومت اسلامی اما یک حکومت توتالیتر با رگه‌های بارز تئوکراتیک (حکومتی که پایه‌های قدرت سیاسی در آن برقوانین و دستورهای دینی استوار است) است. حکومت‌های توتالیتر، حکومت‌هایی ایدئولوژیک هستند که با هدف ساختن «انسان دیگر» منطبق بر اصول ایدئولوژیک خود آمده‌اند. بهمین دلیل در کلیة حریم‌های فردی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی دخالت می‌کنند. همچنین با مانیپولاسیون (تقلب و فضاسازی) و پروپاگاندا (تبلیغ و ترویج روزانه و بی‌وقفة ایدئولوژی مورد نظر که به نوعی مغزشویی منجر می‌شود) ایدئولوژی را به زندگی و افکار مردم تزریق می‌کنند و برای رسیدن به این هدف از بسیج توده‌ای هواداران خود گرفته تا قانونگزاری، زور و فشار و سرکوب و کشتار گرفته تا سانسور و جلوگیری از اطلاع‌رسانی و همچنین کنترل مداوم بر حیات فردی، اجتماعی، سیاسی و اقتصادی، خلاصه از هر ابزاری برای تحکیم و تحمیل ایدئولوژی مورد نظر خود بهره می‌جویند. حکومت توتالیتر، حکومتی جان‌سخت است که می‌خواهد ایدئولوژی مورد نظر خود را نه تنها در سطح جامعة خود بلکه به جهان «صادر» کند. در چنین حکومتی شما نمی‌توانید با حذف یک جزء در کل تغییر ایجاد کنید، بهمین دلیل چنین حکومتی اصلاح شدنی نیست. در مورد ایران، باید در نظر بگیریم که حتی پس از مرگ خمینی بعنوان رهبر کاریسماتیک و بنیانگذار نظام، این نظام همچنان پا برجا ماند. در چنین نظامی تمام اجزاء حتی با وجود تضاد منافع در مقاطعی، در یک ارکستر سازهای ناهمگون، توانسته‌اند سیستمی پایدار بسازند بالا‌ترین ارجحیت تمام آن‌ها، حفظ و گسترش این نظام ایدئولوژیک است، به هر قیمتی. چنین نظامی در کلیت خود مانع اساسی جامعة ایران برای رسیدن به دمکراسی است. کسانی که بدنبال لابی‌سازی با لایه‌هایی از این نظام هستند، خود به نیروهای کمکی و اعتبار بخش به کل آن بدل شده‌اند. در پایان اضافه کنم که بر خلاف «سلطانیسم» آقایان که یک نظام سنتی است، من بر این باورم که نظام دینی حاکم بر ایران یک پدیدة دوران مدرن (اصولا بنیادگرایی اسلامی که خمینی پایه‌گذار موج جدید اواخر قرن بیستم آن است) است که از کلیة ابزار مدرن برای تحکیم پایه‌های خود سود می‌جوید که خانم شواتزر بدرستی آن را «فاشیسم قرن بیست و یک» نام نهاده است.

‌

ــ ابتدا با عذر طولانی شدن پرسش‌ها به ضرورت طرح مقدماتی! و اما نکاتی که در عمق پاسخ‌های شما نظر را به خود جلب می‌کند، این است که مبارزات اجتماعی امروز ایران بر بنیان اصول اولیه‌ای که توسط حکومت‌گران اسلامی از‌‌ همان آغاز از میان برده و لگدمال شد، برمی‌خیزد: مبارزه برای کسب آزادی و دفاع از فردیت و حقوق فردی.

بنابر این تشکل‌های گوناگونی که امروز در جامعه و در حوزه‌های مختلف فعالیت‌های اجتماعی، سیاسی، فرهنگی، اقتصادی و… پایه‌گذاری شده و می‌شوند، ـ البته فرض بر اصالت و استقلال آنهاست و در اینجا حیله‌ها و موازی سازی‌های رژیم و حاشیه‌ای آن را نادیده می‌گیریم ـ خود پاسدار این دو اصل هستند. یا به عبارت دیگر یک تشکل مدنی خود در درجه نخست باید پایبند به حقوق مدنی و از جمله احترام به وجوه دیگر آزادی و شخصیت اجتماعی اعضایش باشد.

علاوه بر این تعبیر این دو اصل و رابطه آن با جنبش و نهادهای مدنی ما را به این تعریف از «فرد» می‌رساند که در زندگی واقعی وجوه شخصیتی مختلف، علائق و گرایش‌های گوناگونی داشته و بسته به حضور در حوزه‌ها و عرصه‌های مختلف آن‌ها را دنبال می‌کند. به عنوان بهترین نمونه زنان و تشکل‌های آن‌ها را در نظر بگیریم: یک زن علاوه بر نفع گسترده‌اش در مبارزه برای کسب آزادی زنان و حقوق برابر، می‌تواند مثلاً در حوزه اقتصادی از نظام اقتصادی خاصی طرفداری کند، یا ضمن دفاع از دمکراسی از شکل نظام سیاسی خاصی حمایت نماید. یا نمونه بارز دیگر دانشجویان و جنبش دانشجوئی ـ این نمونه‌ها از آنجا برجسته و بارز هستند چون در مبارزه با رژیم اسلامی در صف اول دفاع از آزادی قرار دارند ـ می‌دانیم تشکل‌های اسلامی دانشجوئی در مراحل پیشرفت مبارزه برای آزادی در جامعه بتدریج با بحران و جدائی روبرو شدند. چون بسیاری از دانشجویان دگراندیش، دیگر به اجبار رفتار اسلامی و طرح مطالبات تنها در چهارچوب نظام اسلامی تن نمی‌دادند. ظاهراً در‌‌ همان «دفتر تحکیم» برای بسیاری از دانشجویان واژه اسلامی پشت‌بند، بیشتر یک پوشش امنیتی و خطر از دست رفتن امکان فعالیت بالکل است، نه نماد هویتی.

این نمونه‌ها نشان می‌دهند که افراد در تشکل‌های مدنی حضور می‌یابند تا از خواست معینی بصورت جمعی و متشکل دفاع کنند، آن را با قدرت جمعی بدست آورند و یا به اهرمی برای فشار مؤثر بر سیاست‌های رژیم بدل شوند. به این ترتیب پرسش اینجاست که چنین حضوری در یک تشکل خاص آیا می‌تواند وجوه دیگر شخصیتی فرد را در حوزه‌های دیگر زندگی تحت تأثیر قرار داده و از میان ببرد؟ بازهم به عنوان نمونه مورد مشخص بحث ما یعنی جنبش و تشکل‌های زنان؛ یک زن برای اینکه از حقوق خود به عنوان زن دفاع کند و برای تضمین بیشتر پیشبرد آن با خواهران، دختران و مادران حقوقی خود حاضر می‌شود خود را متشکل سازد، آیا باید مثلاً حتماً کمونیست باشد، یا طرفدار نظام پادشاهی یا جمهوری؟

 ‌

نیلوفر بیضایی ـ جنبش و تشکل‌های مدنی که برای طرح خواسته‌های مشخص تشکیل می‌شوند، تنها زمانی معنا پیدا می‌کنند که تمام شرکت کنندگان درآن‌ها صرف نظر از باور سیاسی و اختلاف نظرهای سیاسی برای طرح این خواسته‌های مشخص در کنار یکدیگر قرار بگیرند. خوشبختانه بسیاری از فعالین داخل و بخشی از فعالین خارج از کشور به این آگاهی رسیده‌اند و شوربختانه بخش دیگری همچنان می‌خواهند از این حرکت‌های مدنی استفاده کنند تا «پرچم» خود را برافرازند. در اینجا توجه شما را به این نکتة مرکزی جلب می‌کنم. همانطور که در پاسخ سوال پیشین به تفضیل توضیح دادم، نظام توتالیتر دینی بر نفی فردیت، هویت و آزادی فردی استوار است. نقطة مقابل توتالیتاریسم، لیبرالیسم است. در اینجا منظور من لیبرالیسم بعنوان یک دستگاه اقتصادی نیست، بلکه بعنوان مرکزی‌ترین محمل دفاع از فردیت، آزادی و مقابله با خشونت است. اعلامیة جهانی حقوق بشر، بعنوان مانیفست و سر فصل مورد توافق همة ما برگرفته از همین فکر است. مرحلة مبارزة ما و مهم‌ترین سلاح ما در مبارزه با حکومت دینی، در دفاع ماست از حق فردیت، حق دگراندیشی و دگرباشی و مبارزه برای آزادی، آزادی و باز هم آزادی. این‌ها پایه‌ای‌ترین مبناهای مبارزات زنان ما نیز هست. مسلم است که در چنین مسیری، تشکل‌های مدنی، خود بعنوان نمونه‌ها و مدل‌هایی عمل می‌کنند که میزان درک فعالین از این مهم را بازتاب می‌دهد.

 ‌

ــ اخیراً به قصد انجام مصاحبه‌ای به اسناد یک گروه جمهوری‌خواه تشکیل شده در خارج کشور و بر محور جمهوری‌خواهی مراجعه کردم. در آن مصوبات به اهداف تعیین شده این گروه در قبال جنبش مدنی در داخل ایران برخوردم. این گروه جمهوری‌خواه در آن اسناد از وظائف اعضای خود می‌داند که در تشکل‌های مدنی و جنبش مدنی مردم ایران حضور یافته از آن‌ها حمایت کرده و آن‌ها را تقویت کنند. زمینه دیگر کار و تلاش تعیین شدة این اعضا «تقویت جمهوریخواهی» و تقویت طرفداری از شکل نظام جمهوری در جنبش مدنی و تشکل‌های آنست.

البته تردیدی نیست که جلوی هیچ تلاشی را ـ تا وقتی به یاری قلم و بیان و کلام صورت می‌گیرد و نه با خشونت و زور پول و قدرت ـ نمی‌توان و نباید مسدود کرد. در اینجا نگاه ما به عمق فکر آنهاست. این اهداف تعیین شده به نظر می‌رسد به عبارتی از‌‌ همان نوع رفتارهای گذشته سازمان‌های ایدئولوژیک است اما این‌بار با ظاهری آراسته و دمکراتیک. (در گذشته افراد سازمان‌های کمونیستی و احتمالاً سایر سازمان‌های سیاسی ایدئولوژیک مثلاً در سندیکاه‌های کارگری یا کانون نویسندگان وارد می‌شدند تا هژمونی خود را اعمال نمایند و آن‌ها را به ابزار سیاسی خود بدل نمایند.) آیا بر بستر چنین نگرشی و ورود به سازمان‌های مدنی عملاً به معنای زیرپا نهادن اصل چندگانگی و روح دمکراتیک ماهوی این جنبش و تشکل‌ها از پیش نیست؟ آیا چنین تفکری عملاً به تفرقه و پراکندگی و اتمیزه شدن افرادی که میل به مبارزه سازمان‌یافته در زمینه‌ای دارند، که بسیار اصولی و مدرن است، نخواهد انجامید؟

 ‌

نیلوفر بیضایی ـ ببینید، من خود یک جمهوری‌خواهم. بدین معنا که نظام جمهوری را برای آیندة ایران نظام مناسب‌تری می‌دانم. اما همانطور که بار‌ها نیز گفته‌ام، خواهان یک جمهوری با محتوای دمکراتیک، پلورالیستی و توام با جدایی کامل دین از حکومت هستم. صرف جمهوری‌خواه بودن من، دمکراسی خواه بودن من را بازتاب نمی‌دهد. من بعنوان یک جمهوری‌خواه باید بتوانم به این مردم بفهمانم که تفاوت جمهوری مورد نظر من با جمهوری اسلامی که یک نظام جمهوری است و یا با جمهوری سوریه یا سایر کشورهای دیکتاتوری در قالب جمهوری در چیست. پس اینجاست که نه فرم و ظرف مورد نظر من، بلکه محتوای نظام سیاسی مورد نظر من است که مرکزیت می‌یابد. ما امروز با نظام سلطنتی که ۲۵ سال پیش برافتاد در جنگ نیسیتیم که بخواهیم با استفاده از جمهوری‌خواهی، نقطة مقابل آن را برجسته کنیم. تقابل ما امروز با نظام توتالیتر دینی است که در شکل جمهوری، آنهم از نوع اسلامی‌اش بر آن مملکت حاکم است. همانطور که پیش از این نیز اشاره کردم، تقابل ما با نظامی است که با فردیت، هویت فردی و در نتیجه انسانی ما سر جنگ دارد. مبارزة دمکراسی‌خواهانه و سکولار ما امروز تنها در صورتی می‌تواند موفق باشد که مبارزه‌ای در سطح ملی باشد. مبارزة فرقه‌ای و اراده‌گرایی و انحصارطلبی ما بزرگ‌ترین صدمه را به جمهوری‌خواهی ما خواهد زد. این نکته‌ای است که من بار‌ها تلاش کرده‌ام روشن کنم و به انحاء گوناگون با این تهمت روبرو شده‌ام که گویا از «سلطنت» دفاع می‌کنم و من از این بابت بسیار متاسفم. برای خودم و برای «مبارزینی» که علیرغم ادعا‌هایشان کوچک‌ترین نشانه‌ای از تجدید نظر در نحوة نگرش و برخورد با دگراندیش و با تفکر «سیاه و سفید» در آن‌ها نمی‌توان یافت. همچنین باید اشاره کنم که این دوآلیسم فکری در همة طیف‌های سیاسی ما همچنان وجود دارد و نه تنها در میان جمهوری‌خواهان.

بازگردم به پرسش شما. به باور من آن دوره که برای مثال توده‌ای‌ها می‌رفتند و با درست کردن کلاس‌های گلدوزی و خیاطی می‌خواستند به تهیدستان آگاهی طبقاتی بدهند و البته در حقیقت «عضوگیری» کنند، گذشته است. این نوع تفکر، بنوعی «صغیر» دیدن مردم است و هر کسی که حس کند گروهی می‌خواهد بطریق غیر مستقیم روی او تاثیر بگذارد و وی را با خود همسو کند، بجای ایجاد سمپاتی، بیشتر آنتی‌پاتی ایجاد می‌کند. البته این بدین معنا نیست که یک تشکل جمهوری‌خواه نمی‌بایست خواست خود را در سطح جامعه مطرح کند، اما اگر یک جمهوری‌خواه بخواهد از جمهوری‌خواهی خود یک جهان‌بینی بسازد و مثلا بگوید آزادی زن تنها در یک نظام جمهوری تامین خواهد شد، این یک دروغ و عوام فریبی محض است و در مورد هر طیف فکری دیگر نیز صدق می‌کند. زنی که در نظام حقوقی و حقیقی اسلامی مورد غیرانسانی‌ترین تبعیض‌ها قرار می‌گیرد، صرف نظر از اینکه جمهوری‌خواه باشد یا مشروطه خواه، کمونیست باشد یا سوسیالیست، فقیر باشد یا غنی، از حقوق انسانی خود بعنوان یک زن محروم است. وقتی در یک حرکت مدنی برای اعتراض به تبعیض شرکت می‌کند، هیچکس نمی‌تواند او را حذف کند یا به هر دلیلی از حق شرکت در این حرکت محروم کند. این است مفهوم جنبش مدنی. هر گونه تلاشی برای گروهی کردن و انحصاری کردن و حذف صدا‌ها از حرکت‌های مدنی، نوعی همسویی با ایدئولوژی حاکم است. حضور هیچکس به معنای نفی حضور دیگری نیست. تنها در این صورت است که درک مفهوم جنبش‌های مدرن اجتماعی ممکن می‌شود. باز هم تاکید می‌کنم که نقطة مقابل توتالیتاریسم دینی، آزادی‌خواهی و طرح خواست جدایی دین از حکومت و دمکراسی خواهی است. تنها با به هم پیوستن جنبش‌های مدرن اجتماعی است که یک جنبش ملی می‌تواند شکل بگیرد و برای درک این ضرورت، لازم است تا خود را از سایه روشن‌های فکر توتالیتر‌‌ رها کنیم.

‌

«سه نظر در باره یک مرگ»

 ‌‌

نیلوفر بیضایی

دی ماه ۱۳۸۰

 ‌

ــ سرکار خانم بیضائی، خسته نباشید بابت فعالیت‌های ارزشمندتان و همچنین خسته نباشید، بخاطر آخرین کارتان یعنی تأ‌تر «سه نظر در بارة یک مرگ» اجازه دهید صحبت‌های‌مان را در مورد این اثر هنری ـ اجتماعی و به بهانة آن، از «برداشت‌ها» از آن شروع کنیم.

اگر بخواهیم نظرتماشاگران و برخی از منتقدین (تا جائیکه من از آن‌ها مطلع هستم) را جمع‌بندی کنیم به دو برداشت اصلی و کاملاً متفاوت برمی‌خوریم.

برداشت نخست: قطعه را سراپا یک مجموعه «مردستیز» ارزیابی کرده و براین نظر است، هم نویسنده نمایش یعنی خانم مینا اسدی و هم شما بعنوان کارگردان، از دیدگاه فمینیستی رادیکال مردان را عامل اصلی تمامی شوربختی‌ها و رنج‌های زنان آنهم از آغاز خلقت تا انتهای موجودیت دانسته‌اید.

برداشت دیگر برعکس معتقد است نقش مرد در این اثر، کاملا جنبی و کناری است، هرچند عنوان «مرد» تحت نام‌های گوناگون «مرد»، «آدم»، «علی» بار‌ها و بار‌ها و در جریان کل نمایش بگوش می‌خورد، امّا حضور وی نامشهود و یا در اشیاء گوناگون، کاملاً سمبلیک (کفش مردانة، چوب جارو و یا همین چوب تقریباً از نیمه‌های نمایش تا انتهای آن بعنوان جنازه‌ای زیر پارچة سیاه) تجلی می‌یابد. آنچه از دیدگاه این برداشت، محتوا و مضمون اصلی نمایش را در تمامی تابلوهای پنجگانه تشکیل می‌دهد، عبارت است از به تصویر کشیدن درونی‌ترین باور‌ها، نهادی شده‌ترین عادت‌ها، رفتار‌ها و پوشیده‌ترین وجوه شخصیتی زنان کشورمان (بهتر بگوئیم خودمان) می‌نمایاند که تا کنون به ایجاد، استحکام و پایداری مناسبات مردسالارانه یاری رسانده‌اند. در واقع این مجموعه آینه‌ای است که جلو چشمان زن ایرانی گرفته شده تا وی در آن به تصویر دیگری از سیمای درون خود را که چندان هم زیبا نیست بنگرد. می‌خواستم بپرسم کشش و گرایش خود شما بیشتر به سمت کدام برداشت است؟

 ‌

نیلوفر بیضائی: مسلم است که هدف من از بروی صحنه بردن این نمایش و تا آنجا که می‌دانم منظور نویسنده‌‌ همان برداشت دوم که شما بدان اشاره کرده‌اید بوده است. اگر مسئلة این نمایش بزیر علامت بردن و یا حتی پرداختن به شخصیت مرد بود، حتما و حتما می‌باید او نیزحضور فیزیکی می‌داشت. امّا همانطورکه ملاحظه فرمودید، «مرد» این نمایش اصلاً حضور صحنه‌ای ندارد. ما در اینجا به زنانی برمی‌خوریم که برضد منافع و خواسته‌های خود حرکت می‌کنند. حتی «حوا» که این روایت تاریخ را می‌گوید: حوا آدم را فریب داد… بزیر علامت سئوال می‌برد و از زنان می‌خواهد که برای رسیدن به حقوقشان مشت خود را گره کنند، نیز اگر دقت کرده باشید دارد تمام مدت می‌شوید و می‌روبد. یعنی در عمل به آنچه می‌گوید وفادار نیست. در تصویرهای بعد نیز به زنانی بظاهر مدرن برمی‌خوریم مرتب با یکدیگر درگیر می‌شوند، یکدیگر را می‌کوبند و حتی به آیه‌های قران و فالگیر و دعانویس متوسل می‌شوند. تمام دعوا‌ها نیز بر سر مرد است. حالا یک شکل این جدل که در نمایش دیده می‌شود، همسر، معشوقه و مادر مردی هستند که مرده است. آن‌ها به یکدیگر تهمت می‌زنند، یکدیگر را تحقیر می‌کنند. هریک دیگری را مسئول «دق» کردن این مرد می‌داند و بدین طریق از آن مرد یک «شهید» می‌سازند. این مسئله را اگر به سطوح اجتماعی بسط بدهیم، خواهیم دید که متاسفانه حتی در جامعة روشنفکری ما نیز بسیاری از زنان روشنفکر تنها زمانی پذیرفته می‌شوند که از سوی مردان تائید شوند.

 این نمایش در حین اینکه پیش‌شرط‌های مردسالارانة حاکم بر جوامع را نادیده نمی‌گیرد، روی سخن اصلی‌اش خود زنان هستند. ببینید، ما در جامعه‌ای رشد کرده‌ایم که در آن انسان‌ها امکان اینکه خودِ واقعی‌شان را بیابند پیدا نکرده‌اند، بلکه اکثراً بصورت توده‌های بی‌شکل و در نتیجه بی‌هویت حضور داشته‌اند، بهمین دلیل تاریخی نیز حتی در بخش روشنفکری جامعة ما مسئلة «بحران هویت» را مطرح می‌کند، این مسئله درونی نشده که حرف‌ها و تحلیل‌های زیبا و نقد اجتماعی تنها زمانی معنا می‌یابد که در حد گفتار نماند، بلکه لااقل آن‌ها که بدان معتقدند، می‌بایست تلاش کنند تا این گفته‌ها را به عرصة عملی زندگی انتقال دهند. متاسفانه فاصله میان حرف و عمل در تمام جنبش‌های اجتماعی ما آنقدر زیاد بوده است که حاصلی جز تشدید این بحران نداشته است. جنبش زنان نیز از این قاعده مستثنی نیست. بهمین دلیل می‌بینیم بسیاری از زنانی که بطور مقطعی در این جنبش قرار می‌گیرند، با تغییر مناسبات زندگی شخصی‌شان از این جنبش فاصله می‌گیرند یا حتی مسئلة رقابت‌های ناسالم میان زنان فعال در عرصة اجتماعی. حمایت نکردن از زنانی که در عرصة اجتماعی به درد مشترک می‌پردازند، حذف دیگری، منش‌های «مدیرمابانه» و «رئیس بازی»، این‌ها همه‌‌ همان اجزاء تفکر مردسالارانه است که متاسفانه در این جنبش نیز‌گاه به شکل بیمارگونه‌ای بازتولید می‌شود. پس آنچه در این نمایش از طریق یک مثال نشان داده می‌شود، به تمامی سطوح اجتماعی قابل بسط است. روی سخن این نمایش فی‌الواقع خود زنان هستند. آن‌ها در مقابل یک سئوال قرار می‌گیرند که تنها دو پاسخ دارد: یا ادامه دادن به روش‌های موجود و تنها بسنده کردن به یافتن پاسخ‌های ساده: برای مثال جنبش‌های ایدئولوژیک تک بعدی «سرمایه دار»، «کافر»، «امپریالیسم» و… را عامل تمام بدبختی‌ها معرفی می‌کنند و بدین گونه از توده‌ها یک تصویر واژگونة انسان‌های بیگناه و تحت ستم می‌سازند، بدون در نظر گرفتن رابطة دیالکتیک میان ایندو، یعنی بدون درنظر گرفتن اینکه این توده‌ها خود تا چه حد در به قدرت رسیدن این ظالمان نقش داشته‌اند. خب، اگر جنبش زنان نیز صرفا عامل تمام بدبختی‌ها را مردسالاری ارزیابی می‌کند، بدون در نظر گرفتن مکانیسم واقعا موجود که طبق آن ملاحظه می‌کنیم که هنوز که هنوز است بسیاری از زنان در تقویت این ساختمان مردسالارانه نقش مهمی بازی می‌کنند و از مدافعین پروپا قرص آن هستند، دچار یک یکسونگری خواهد شد که هیچ کمکی به پیشرفت خود نخواهد کرد. پس ملاحظه می‌فرمائید که برخلاف تفسیر اول از کار من که شما از آن نام بردید، در این کار داریم دقیقا تلاش می‌کنیم تا زنان را متوجه نقشی کنیم که خود در تقویت مردسالاری بازی می‌کنند.

راه دیگر، پاسخ دیگر چیست؟ اینکه تلاش کنیم تا بدون تنگ‌نظری واقعا در کنار یکدیگر قرار گیریم، این پیچیدگی‌ها را بشکافیم و در عمل زندگی نیز لحظه به لحظه تلاش کنیم تا تئوری‌هایمان را به عرصة عملی بسط دهیم، در کنار یکدیگر باشیم، نه در مقابل یکدیگر. مهم‌تر از همه اینکه بحث تضاد میان «سنت» و «مدرنیته» را که در جنبش زنان نیز آشکارا خود را نشان می‌دهد به یکی از موضوعات اصلی کارمان بدل سازیم. اجازه بدهید یک مورد را با شما در میان بگذارم. این نمایش تا کنون سه اجرا داشته (فرانکفورت، هامبورگ و برلین). تماشاگران ما در برلین را اکثراً روشنفکران شهر و زنان فعال تشکیل می‌دادند، می‌دانید ایراد اصلی آن‌ها به نمایش چه بود؟ آن‌ها معتقد بودند که مسائلی که در اینجا مطرح می‌شود، مسئله آنان نیست و آن‌ها سال‌هاست که چنین معضلاتی را پشت سرگذاشته‌اند. به گمان من این فرار از پرداختن به واقعیت‌های موجود و عدم توانائی در بسط دادن یک مثال به هزاران مثال مشابه، یعنی مجرد دیدن اثر هنری از یکسو و این خود را فرا‌تر از معضلات دیدن. اما در عمل درگیر‌‌ همان معضلات بودن، یکی دیگر از مشکلات جامعة روشنفکری ماست. در دو شهر دیگر یعنی هامبورگ و فرانکفورت از آنجا که بخش قابل ملاحظه‌ای از زنان تماشاگر ما را زنان عادی تشکیل می‌دادند، متوجه شدم که اینان چقدر بلاواسطه با نمایش ارتباط برقرار کرده‌اند و از آنجا که مدعی نیستند و بدون پیشداوری به کار می‌نگرند، چگونه توانسته‌اند هستة اصلی کار را دریابند.

 ‌

ــ آیا از این نگران نیستید که از سوی بخش‌هائی از جنبش زنان، بدلیل برجسته ساختن برخی احساس‌ها، باور‌ها و رفتارهای زنان و نقد عریان آن‌ها، متهم به تحت حمایت گرفتن مردان و کاستن از بار منفی بی‌عدالتی‌ها و بی‌حرمتی‌های آنان نسبت به زنان شده و مورد بی‌مهری قرار گیرید؟

 ‌

نیلوفر بیضائی: بهیچوجه. ما برای این که بتوانیم به معضلات موجود در جامعه‌مان بپردازیم و راه‌حل برون رفت از آن‌ها را بیابیم، تنها یک راه داریم: تلاش در جهت ریشه‌یابی این معضلات و بدست آوردن شناخت از پیچیدگی‌ها و تناقضات موجود در مقولات اجتماعی. تفکر دوآلیستی و تقسیم جهان به خوب و بد، پاسخگوی نیازهای جامعة ما نیست. جنبش زنان بعنوان یکی از نتایج نیاز بشر به مدرنیته می‌بایست مکانیسم‌های موجود در تفکر مردسالارانه را بخوبی بازشناسد و آگاهانه از آن‌ها فاصله گیرد. تجربة تاریخی تمام جنبش‌های روشنفکرانه نشان داده است که فرار از پرداختن به پارادوکس‌ها و واقعیات پیچیده هیچ کمکی به حل معضلات نمی‌کند. واقعیت این است که زن ایرانی اگر واقعا می‌خواهد به رهائی برسد و قید و بندهای درهم تنیدة قرن‌ها را که تنها حاصلش به عقب راندن او بوده است از هم بدرد. به ابزاری نیاز دارد که مهم‌ترین آن شناخت، قدرت تحلیل و تبدیل حرف به عمل است. کار من دقیقا دارد روی همین نکات انگشت می‌گذارد. ما در حین اینکه می‌بایست نگاه موشکافانه و نقادانة خود را نسبت به نابرابری‌ها حفظ کنیم، ناچاریم به خود نیز بنگریم. بدون این «خودنگری» و بازنگری خود، ما نیز‌‌ همان اشتباهاتی را مرتکب خواهیم شد که اکثر جنبش‌های اجتماعی در ایران کردند.

‌

ــ در ارتباط با برداشت‌ها و برخوردهای متفاوت زنان در شهرهای گوناگون به این کار هنری که به نقد کاستی‌های فرهنگی، رفتاری و اعتقادی زنان جامعه‌امان پرداخته است، فکر می‌کنید، شخصی و فردی نمودن بحث‌ها و برداشت‌ها چقدر صحیح باشد؟ بدین مفهوم که در وجود و تداوم چنین کاستی‌های نهادی شدة انسانی عوامل و فاکتورهای اجتماعی دیگری نقش مهمی بازی می‌کنند (که البته از موضوع این قطعه خارج بوده است). اتفاقاً نقش همین عوامل و فاکتورهاست که پروسه حل «بحران هویتی» یا «تطابق حرف با عمل» را تا حد زیادی سخت و پیچیده می‌کند و موجب می‌شود چنین ضعف‌هائی نه تنها در ابعاد زندگی خصوصی بلکه بصورت یک رفتار عمومی و اجتماعی نمودار گردد. بدلیل همین ابعاد گسترده آیا فکر نمی‌کنید، برخوردهای فردی رادیکال و اراده‌گرایانه بخود و انتظار تغییر بلافاصله و کوتاه مدت در شیوه‌های زندگی شخصی افراد کمتر به حل مشکل کمک می‌نمایند؟ حتی اگر آگاهی‌های فردی نسبت بدین ضعف‌ها بعنوان پیش‌شرط در شخص ایجاد شده باشد.

بعبارت دیگر آیا تصور نمی‌کنید، اینکه بیننده (مرد یا زن) بلافاصله پس از دریافت این آگاهی خود را بعنوان عامل تداوم نظام و مناسبات ناعادلانه اجتماعی شناسائی نموده و خود را بعنوان «مجرم» روی صندلی محاکمه قرار دهیم، انتظاری نادرست است و ما در چنین صورتی وی را برای رهائی از آزار وجدان یا بعبارتی «تطابق حرف با عمل» به برخوردهای رادیکال و اراده‌گرایانه تشویق نموده‌ایم. از این نوع تجربه‌ها البته در اشکال دیگر جنبش زنان ایران در خارج و آغاز شکل‌گیری جنبش مستقل در تبعید کم نداشته‌ایم.

 ‌

نیلوفر بیضائی: شما چگونه به این نتیجه می‌رسید که کار من از زنان می‌خواهد که بسرعت خود را تغییر دهند؟ در کار هنری ما به کاستی‌ها و نقص‌های موجود در جامعه که کمتر بدان‌ها پرداخته می‌شود، می‌پردازیم تا انسان‌ها را به تفکر و تعمق در مورد معضلات واداریم. با حرف نزدن در مورد نقصان‌ها هیچ کمکی به حل آن‌ها نمی‌کنیم. آیا به گمان شما این رادیکالیسم است که من نوعی به شمای نوعی بگویم، خانم عزیز، اگر این مناسبات پوسیده آزارمان می‌دهد، باید سهمی را در تغییر آن‌ها برعهده گیریم، در این راه ناچاریم که به جای تقویت این مناسبات، از آن‌ها فاصله گیریم و آن‌ها را تضعیف کنیم. نمی‌شود در خلوت خانه بپذیریم که به ما توهین شود و احیانا کتک هم بخوریم و لحظه‌ای بعد برای دیگران از مضرات خشونت و در دفاع از حقوق زنان صحبت کنیم. پیش‌شرط اینکه باورمان کنند و خودمان نیز خود را باور کنیم این است که میان زندگی فردی و اجتماعی‌امان پلی بزنیم و توهین پذیر نباشیم. مثالی که زدم شاید اندکی غلو شده بنظر بیاید. اما متاسفانه چندان از واقعیت دور نیست.

 ‌

ــ صحنه هائی از این نمایش، بویژه صحنة عزاداری دو زن و اتصال آن‌ها بوسیله تور سیاه بلند، برای من نشانه‌ای سمبلیک از وضعیت مشترک و به مثابه، رشته‌ای است که زنان را درسرنوشت ناعادلانه‌اشان بهم متصل می‌سازد.

شما بربستر این وضعیت و آن رشتة اتصال سیاه و برعلیه آن، بنا نهادن پایه اتحاد و همبستگی، پیوند آگاهانه‌ای را در مبارزه علیه نظام مردسالاری ضروری می‌دانید. اما در ارائه «راه و پاسخی دیگر» فراخوان خود را درقالب عباراتی بیان می‌کنید، که سال‌هاست در جنبش مستقل زنان و از سوی بسیاری دیگر از فعالین‌امان شنیده‌ایم؛ «دوری از تنگ نظری»، «در کنار یکدیگر، نه در مقابل یکدیگر»، «نزدیک سازی حرف با عمل» یا «بسط تئوری‌ها به عرصه عمل» و هنوز هم این عبارات را ما با‌‌ همان وزن، تأکید و تکرار می‌شنویم.

حتماً ملاحظه می‌کنید که این مطالبات و انتظاراتی هستند که ما در حقیقت از خود داریم، نه از قدرت و دستگاه حکومتی یا از جامعة مردان. امّا علت چیست که ما هنوز موفق به دستیابی به آن کیفیت مطلوب نشده‌ایم؟ بدون هیچ گونه تردیدی در «بار مثبت» عبارات فوق، امّا آیا فکر نمی‌کنید، ضروری باشد که ما تعریف‌ها و تعبیرهای روشن‌تر و دقیقتری از مفاهیم و عبارات فوق ارائه دهیم. بعنوان نمونه برای ما ضروری است روشن نمائیم، مرز میان «تنگ نظری» یا «در مقابل یکدیگر بودن» از یکسو و مسئله «رقابت» و در نتیجه تلاش برای ارائه کیفیت مطلوب‌تر در حضور و فعالیت‌های اجتماعی‌امان از سوی دیگر کجاست. آیا ما هرگونه رقابتی را «مردانه» ارزیابی کرده و مطرود می‌دانیم. هرچند می‌دانیم، «رقابت» و تلاش برای دستیابی به وضعیت مطلوب‌تر پدیده‌ای انسانی و نتیجه آن پیشرفت و سازندگی است و امکان «انتخاب» را فراهم می‌سازد!

آیا تلاش برای ارائه بهتر توانائی‌ها و استعداد‌ها از سوی زنان با انگیزه کسب «احترام»، «تائید» و «پذیرش» اجتماعی که مردان نیز ناگزیر در آن سهیم‌اند، «گناهی» نابخشودنی محسوب می‌گردد؟

آیا ما در «تئوریهای» خود بدنبال ساختن نمونه‌ها و الگوهای زن آرمانی «مدرن» هستیم که «نمی‌شوید»، «نمی‌پزد»، «بچه نمی‌زاید»؟ یا اینکه هر یک از ما در جایگاه خود با تکیه و اعتقاد عمیق به «آزادی انسان» در صدد تخریب «هرگونه تفکر الگوساز» بوده و در تلاشیم، شرایطی فراهم گردد که هرکسی از جمله هرزنی راه سرنوشت، نوع و روش زندگی خویش را خود و تنها خود برگزیند و هیچ عامل اقتدار جوی بیرونی «حق» تحمیل هیچ اراده‌ائی را به وی نداشته باشد.

‌

نیلوفر بیضائی: در صحنه عزاداری همانگونه که اشاره کردید تور بلند سیاه که بدور آن دو زن پیچیده است بنوعی یادآور آن بندهائی است که سرنوشت مشترک این زنان را رقم می‌زند در عین حال نشانی از مذهب از نوع ایرانی‌اش دارد که تمام عرصه‌ها را بر زنان و پیشرفت آنان تنگ کرده است. اما اگر دقت کرده باشید، در پایان این قسمت، این دو زن در لباس غیرمذهبی و با ظاهر کاملا مدرن نیز دارند‌‌ همان مسیر را ادامه می‌دهند، تنها ظاهرشان فرق کرده است. ببینید، در جوامعی مانند ایران که ساختاری کاملا سنتی دارند، یکی از ابزار تثبیت این ساختار‌ها محدود کردن عرصه بر زنان بوده و هست. ما زنان برای اینکه قدرت این را بیابیم تا در مقابل این ساختارهای کهن و بعضا بسیار پیچیده بایستیم، می‌بایست اعتماد بنفس بیابیم و نیروئی که ما را در راه این مبارزة طولانی یاری کند. هرقدر پیش‌شرط‌های ما در عرصْة این مبارزه قوی‌تر باشد، توان بیشتری برای مقابله با این اجبار‌ها خواهیم یافت. این به آن زن آرمانی که شما بدان اشاره کردید هیچ ربطی ندارد. شما نگاهی به بیوگرافی زنان اندیشمند و فعال در عرصه اجتماعی در جهان بیندازید، خواهید دید که این‌ها بسیار سخت زندگی کرده‌اند و بسیار آزار دیده‌اند. برخی خودکشی کرده‌اند، برخی دیوانه شده‌اند… چرا که این‌ها از زمان خود بسیار جلو‌تر حرکت می‌کرده‌اند و ساختارهای موجود اجتماعی نقشی را از آن‌ها می‌طلبیده که آن‌ها آن را قبول نداشته‌اند. پس تحت فشار مداوم قرار داشته‌اند و استعداد و توانائی‌هایشان مدام در معرض آسیب و هدر رفتن قرار داشته است. در ایران امروز نیز با وجود اینکه مسئلة زن امروز بیش از پیش مطرح می‌شود و تعداد زنانی که به این جنبش در حال شکل‌گیری می‌پیوندند، روز بروز بیشتر می‌شود، امّا تعداد کسانی که نه بطور مقطعی بلکه بطور درازمدت و با گذشتن از آسایش و وقف زندگی خود برای حقوق زنان مبارزه می‌کنند. بسیار اندک است. همین مسئله باعث می‌شود که ما چه بخواهیم و چه نخواهیم، این نمونه‌ها و الگو‌ها وجود داشته باشد. ما برای اینکه از این نخبه‌گرایی و بقول شما تفکر الگوساز فاصله بگیریم، باید تعدادمان بیشتر شود و تلاش‌امان نیز. آن همبستگی که من آرزویش را دارم، بهیچوجه بدین معنا نیست که صرفا یکدیگر را تائید کنیم و با یکدیگر رقابت نکنیم، بلکه بدین معناست که منافع مشترکمان را باز شناسیم و از هر قدمی که زنی بر می‌دارد تا ما به این هدف مشترک نزدیک شویم، حمایت کنیم. آیا این اتفاق در ما به اندازه کافی می‌افتد؟ ما بهیچوجه با شستن و پختن و زائیدن در صورتیکه بخشی از زندگی باشد و مانع پیشرفت اجتماعی زنان نشود، مخالف نیستیم. اما به محض اینکه این شستن و پختن و زائیدن به مرکز و تنها هدف زندگی تبدیل شود و کم دانستن، مزیت زنان به حساب آید، ما با آن مشکل پیدا می‌کنیم. پس تقسیم کار میان زنان و مردان و تقسیم مسئولیت کار خانگی به میان می‌آید. ما می‌گوئیم پختن و شستن و بچه‌داری تنها وظیفة زنان نیست و زنی که تنها بپزد و بشوید، فرصت حضور در زندگی اجتماعی و گسترش دانش خود را نخواهد داشت. پس زنان اگر می‌خواهند در تغییر سرنوشت خود نقش داشته باشند و برای تغییر ساختارهای اجتماعی مبارزه کنند، می‌بایست این مسایل‌اشان را حل کرده باشند، مبارزه در چارچوب خانه و خانواده نیز یکی از عرصه‌های مبارزه و پیش‌شرط حضور زنان در عرصة اجتماعی است.

‌

ــ انعکاس مسائل اجتماعی در آثار هنری اعم از نمایشی یا نگارشی (تأ‌تر، سینما، شعر، رمان و داستان) همیشه یکی از موضوعات بحث‌انگیز جامعة روشنفکری ما بوده است. در این رابطه به تصویر کشیدن شخصیت درونی، روحیات و عواطف انسانی و مرتبط ساختن آن با مسائل و ارزش‌های اجتماعی، توسط هنر، همچنین از عرصه‌هائی است که می‌تواند قربانی تفکر دوآلیستی گردد.

در حالیکه در کشورهای آزاد و پیشرفته، بدلیل تسلط نگرش واقع‌گرایانه به انسان، روش فوق متروک شده و هنر از دست‌اندازی به دنیای درونی انسان‌ها به منظور تقسیم و قالب‌گیری آن‌ها با «خوب» و «بد» مطلق، خودداری می‌ورزد، اما هنوز در آثار برخی از هنرمندان‌امان شاهد دستکاری شخصیت انسان، تک بعُدی کردن آن و خلق کاراکترهای آنتاگونیستی و پروتاگونیستی هستیم.

 آیا فکر نمی‌کنید، هنرمندانی که هنوز از این سبک و سیاق بهره می‌گیرند، بیشتر در صدد اثبات مواضع سیاسی ـ ایدئولوژیک خود هستند؟ در همین بحث‌ها بود که ما همچنین با عبارات «هنرمند متعهد» و «هنر شعاری» آشنا شدیم. از نظر شما مرز این دو کجاست؟

 ‌

نیلوفر بیضائی: دقیقاً با نظر شما موافقم. اجازه بدهید مسئله را کمی باز کنم، در ایران نویسندگانی که نقد اجتماعی را موضوع کار خود قرار داده بودند. اکثراً از جنبش چپ می‌آمدند. بدون اینکه بخواهم تأثیر مثبت آثار آن‌ها را در بیدار کردن روحیة عدالت‌جوی در خواننده گذاشته است انکار کنم، لازم می‌دانم که به تأثیرات منفی آثار آنان نیز اشاره کنم. ببینید، این ذهنیت که ادبیات و هنر باید به مخاطبش پیام بدهد، نتیجة برخی اشتباهات این دوستان در درک وظیفه‌شان بعنوان هنرمند بوده است. در اکثر آثار اینان مشاهده می‌کنیم که شخصیت‌های مثبت همواره کارگران و تنگدستان بوده‌اند و شخصیت‌های منفی را کارفرمایان و پولدار‌ها تشکیل می‌داده‌اند. در ‌‌نهایت نیز این تنگدستان با اتحاد عمل توانسته‌اند بر «بد»‌ها پیروز شوند. این نوع نگاه طبقاتی به انسان‌ها و این تقسیم آن‌ها به خوب و بد این سوءتفاهم را ایجاد می‌کند که الزاماً هرکس که فقیر است، انسان خوبی است و هرکس که پولدار است، بد! البته این یک مثال است که می‌تواند با مثال‌های بیشمار دیگر که در حوصلة این بحث نیست، تکمیل شود. آنچه در فرم برای من مهم است، این است که پیام‌هایی از این دست که «اتحاد باعث پیروزی است» و غیره، بسیار ساده‌انگارانه است. یکی دیگر از اثرات منفی این دیدگاه، نوعی تمایل به قهرمان پروری و قهرمان‌گرایی است که باز از‌‌ همان نگاه دوآلیستی سرچشمه می‌گیرد. اثر منفی دیگر اینکه موضع این دوستان بعنوان نویسنده، موضع «دانای کل» بوده است و در آثارشان این حس را در خواننده بوجود می‌آورند که برای هرسئوالی جوابی دارند. این موضع را که تنها یک «سیاستمدار» یا یک «پیغمبر» بدلیل منافع خود، در آن قرار می‌گیرند. بهیچوجه با روحیه و وظائف یک هنرمند که قرار است سئوال طرح کند و به تفکر و تامل وادارد، همخوانی ندارد.

جالب اینجاست که یکی از بزرگ‌ترین کمپانی‌های «سرمایه‌داری» یعنی هالیود نیز در تولیدات هنری‌اش از همین شیوه استفاده می‌کند. انبوه بیشمار فیلم‌های کابویی و موزیکال که در آن‌ها سرانجام خوب‌ها بر بد‌ها پیروز می‌شوند و ما نیز بار‌ها و بار‌ها برای قهرمانان داستان اشک می‌ریزیم و بالاخره داستان بنفع خوب‌ها تمام می‌شود. نشان دهندة صحت این ادعاست.

بازگردیم به نویسندگان خودمان. بحث «هنر متعهد» را همین دوستان آغاز کردند و در خواننده این سوءتفاهم را ایجاد کردند که هنرمند وظیفه‌اش نسخه صادر کردن و پیام دادن به مخاطب است. نتیجه چه شد؟ اینکه در نسل جدید نویسندگانی که از این تعهدهای قلابی بیزارند به نوعی لج ابدی با نسل پیش برمیخوریم که نتیجه‌اش، بی‌تفاوتی به وقایع اجتماعی و تاثیرات آن‌ها بر بیوگرافی‌هاست و نوعی از شخصی شدن که حتی آن بخش از تأثیرات مثبت حضور این دوستان را نیز نفی می‌کند.

هنوز نسل من ناچار است به این سئوال که گویا در ذهن مخاطب برای ابد حک شده، پاسخ بدهد که «پیام شما چیست؟!!!»

حالا اجازه بدهید توضیح بدهم که من در تئا‌تر چه می‌کنم. تئا‌تر من به درگیری‌های امروز انسانی می‌پردازد که از یک سرزمین دیکتاتور زده می‌آید. بعبارت دیگر به درگیری‌هایی که «فرد» با «قبیله» و یا تفکر قبیله‌ای پیدا می‌کند. از آنجا که مسائل امروز جامعه، ‌مهم‌ترین مشغله‌های ذهنی آثار من است، به لحاظ فرم نیز کارهای تئاتری من بالقصد با شکل‌های قرن نوزدهمی تئا‌تر که تنها به ترسیم داستان‌های مجرد از طریق شخصیت‌پردازی و بدین طریق تعیین موقعیت طبقاتی، مکانی و فردی و همچنین پیچیدگی‌های روانی شخصیت‌ها می‌پردازد، فاصله می‌گیرم. در کارهای من «فرد» در ابعاد اجتماعی و پیچیدگی‌های روابط اجتماعی محصور است. در چنین حالتی این بیوگرافی اجتماعی است که بر بیوگرافی شخصی تأثیر می‌گذارد و حدود آن را تعیین می‌کند. شخصیت‌های نمایش‌های من «شخصیت» بمعنای کلاسیک آن نیستند. اینکه از چه موقعیت شخصی، مالی، اجتماعی، سنی و خانوادگی می‌آیند یا اینکه در آینده ممکن است چه تغییراتی بکنند. مشغلة اصلی ما نیست، بلکه اصل آن است که آن‌ها چه تفکری را نمایندگی می‌کنند، چگونه می‌اندیشند، با چه مسائلی درگیرند، چه تناقض‌هایی در هنجارهای اجتماعی آن‌ها وجود دارد. فیگورهای نمایش‌های من قهرمان نیستند، بلکه ضد قهرمانند. غالب نیستند، بلکه مغلوبند. دچار تناقض می‌شوند. از جامعه‌ایی می‌آیند که برای آن‌ها حق حیات قایل نیست و آن‌ها را گله‌وار می‌خواهد و آن‌ها نمی‌خواهند متعلق به یک گله باشند. می‌خواهند خود را بیان کنند. می‌خواهند فردیت خود را حفظ کنند. یکی از خصلت‌های فیگورهای نمایش‌های من این است که آنچه را که فکر می‌کنند، بزبان می‌آورند و این ربطی به این ندارد که من نویسنده یا کارگردان تا چه حد با گفته‌های آن‌ها موافقم یا مخالف. حتی در این جدید‌ترین نمایش من «سه نظر در بارة یک مرگ» که نوشتة خودم نیست و برخلاف کارهای دیگرم که آن بخش مصر به حفظ فردیت خویش در آن‌ها ترسیم می‌شوند، به بازسازی تفکر غالب می‌پردازد نیز، من در پرداخت و کارگردانی تلاش کرده‌ام تا جای خالی آن نگاه فردی، آن نگاهی که تنها یک الگو را برای زندگی نمی‌پذیرد حس شود. پایان نمایش‌های من باز است. یعنی طوری پرداخت می‌شوند که تماشاگر متوجه شود با پایان این نمایش، داستان این آدم‌ها به پایان نمی‌رسد. بلکه این داستان‌ها در خود تماشگر و در زندگی اجتماعی او اتفاق می‌افتند و ادامه پیدا می‌کنند. از سوی دیگر، هر تماشاگری این امکان را می‌یابد که به اقتضای نوع نگرش خود، پایان فرضی خود را برای خود تصور کند. اگر در نمایش‌های من آن بخش‌هایی بتصویر کشیده می‌شود که ما دوست نداریم آن‌ها را ببنیم و بدان‌ها فکر کنیم. اگر موقعیت‌هایی ترسیم می‌شوند که با وجود اینکه در زندگی روزمره اتفاق می‌افتند، اما ما از وجودشان خشنود نیستیم، این بدان معنی نیست که من کارگردان آن‌ها را دوست دارم، بلکه من که بر روی آن‌ها انگشت می‌گذارم و آن‌ها را بزیر ذره‌بین می‌برم، تا ما از وجود این موقعیت‌ها آنقدر عصبانی و منزجر شویم که به ضرورت تغییر آن‌ها برسیم. گاهی وقت‌ها حس می‌کنم که برخی از تماشاگران بجای عصبانی شدن از موقعیتی که ما بازسازی صحنه‌ای می‌کنیم، از دست ما عصبانی می‌شود. آنجاست که من ناچارم تاکید کنم، آنچه برروی صحنه دیدید، بخش‌هائی از واقعیت زندگی و تفکر خود شما بود. من عامل بوجود آمدن آن‌ها نیستم. بلکه آن‌ها را تنها چون آینه‌ای در برابرتان گرفته‌ام تا خود را یکبار از بیرون ببینید. اگر از آنچه در این آینه می‌بینید، ناراضی هستید تغییرش دهید.

‌

دخترِ زمانه و زبانِ سرزمین

 ‌

مهشید امیرشاهی

آذر ۱۳۸۲

‌

ــ خانم امیرشاهی در مجموعهٌ گفتگوهای پیشین سعی کردیم در فضای فکری شما سیر کرده و خط دفاع از آزادی، مقصود شما از استقلال و مفهوم انسانِ آزاد و مستقل را دنبال کنیم. در آن گفتگو‌ها هرجا ضرورتی داشت سری به آثار ادبیتان زده و شاهدی آوردیم. امّا این بار و در این گفتگو که قولش را از مدت‌ها پیش گرفته‌ایم، تکیه و مورد نظر اصلی ما‌‌‌ همان آثار ادبی‌اند. بعبارت دقیق‌تر می‌خواهیم با اجازه و بیاری خود شما به سَبُک و سنگین کردن آن‌ها پرداخته و از ورای پرسش‌ها، پاسخ‌ها و سنجش‌ها دریابیم که چرا می‌گویند: «مهشید امیرشاهی مدرن‌ترین نویسندة ماست»، یا اینکه با توجه به کدام ویژگی‌های آثار و بویژه رمان‌های شماست که ناقدین را براین نظر گرد آورده که رمان‌های امیرشاهی را باید «یکی از قابل اعتنا‌ترین اتفاقات ادبی نثر معاصر فارسی» یا «از گونه‌های کمیاب در ادبیات نوین» و از «کامیاب‌ترین» بشمار آورد.

امّا قبل از پرداختن به همة این‌ها، توجهی در خصوص شرایط مکانی خلق این آثار: بسیاری از نویسندگان ما می‌گویند؛ زندگی در تبعید چشمه الهام‌شان را می‌خشکاند و نمی‌توانند اثر هنری خلق کنند. شما خود در دادنامه‌ای ـ پی‌گفتار رمان در سفر ـ از رنج تبعید گفته‌اید:

من در تبعیدگاه بی‌آفتابم، در انزوای اطاق دل گرفته‌ام که پنجره‌اش بر هیچ شاخة درختی سبز، یا گوشة آسمانی آبی باز نمی‌شود، به صدای بلند با خودم حرف می‌زنم، فقط به این منظور که پژواک کلمات فارسی را دوباره بشنوم. دلم برای حرف زدن به زبان مادریم تنگ است، زبانی که به پیچ و خم‌هایش آشنایم، ظرایفش را حس می‌کنم، تابش معنای کلماتش را می‌شناسم. زبانی که هر لفظش را می‌توانم بر زمینه‌های آشنا چون دانه و نگین بنشانم، با هرکلمه‌اش چون موم بازی کنم و شکل و شمایل تازه‌ای به آن بدهم.

با استناد به نقد‌ها و ارزیابی‌های بسیار مثبت از آثارتان و با توجه به اینکه بیشتر این آثار در تبعید آفریده شده‌اند، آیا بازهم با نویسندگانی که از بیم دور افتادن از «زمینه‌های آشنا» جلای وطن را به هیچ قیمتی نمی‌پذیرند، همصدا هستید؟ جنبه‌های بازدارنده و تنگ کنندة میدان کار در تبعید برای شما چه بوده است؟ مسلماً با اینهمه خلاقیت و ابتکار، خشکیدن چشمة الهام نیست و زمین نثر زبان فارسی هم به یُمن غنای زبانی آثار شما از دانه و نگین پُربار‌تر شده است. پس گله شما از چیست؟

 ‌‌

امیرشاهی ـ دوست عزیز، من البته گله فراوان دارم ـ هم از روزگار و حوادث، هم از افراد و اشخاص ـ اما اگر به استناد پیگفتار «در سفر» می‌فرمائید شاکی‌ام باید عرض کنم که آن متن بیشتر اظهار دلتنگی و درد دل است تا گله و شکایت.

تبعید اصولاً دنیای تنگی است ـ نه فقط برای من نویسنده، بلکه برای تمام کسانی که ناچار ملک و دیارشان را ترک گفته‌اند و در کشوری غیر از زادگاه خودشان عمر می‌گذرانند. زمینة کلی رمان «در سفر» که مورد اشارة شماست، فضای تبعید است و من بار‌ها در آنجا از تنگ و ترشی این فضا، به رغم گل و گشادی کشورهائی که هرکدام ما را در خود پذیرفته است، حرف زده‌ام.

ولی شاید نادرست نباشد اگر بگویم نویسنده ـ چنانچه بخواهد نویسنده بماند و به زبان مادریش بنویسد ـ تنگنای تبعید را بیشتر از بسیاری دیگر از تبعیدیان حس می‌کند. مثلاً بیش از تبعیدیانی که حرفه‌ای علمی یا فنی یا تجاری دارند، حتی بیش از هنرمندان دیگری که سر و کارشان مثلاً با موسیقی یا نقاشی است ـ چون ابزار کار و وسیلة دست نویسنده کلمه است. کلمه هم جان دارد و در خاک و آب و هوای خودش می‌بالد و می‌تراود و می‌روید. دور ماندن از بستر اصلی جریان کلمات، که وطن است، باعث می‌شود که نویسنده زمزمة مداوم لغات را نشنود، به علاوه از نشو و نمای زبان، ‌زاده شدن بعضی واژه‌ها، متروک ماندن پاره‌ای اصطلاحات و… بی‌خبر بماند. این بی‌خبری غل و زنجیری است بر دست و قلم نویسنده. به علاوه هر نویسنده‌ای نیاز به خواننده دارد، خوانندگان هم طبعاً هموطنان و همزبانانند و لاغیر. به این‌ها امکانات ناچیز چاپ و نشر و پخش کتاب را هم در غربت اضافه کنید و این نکته را هم از نظر دور ندارید که نویسنده حواصیل نیست که تنها با باد زنده باشد، یا ماهی که فقط به آب ـ ناچار باید نانش را از طریق شغل و حرفه‌ای دیگر فراهم سازد، آنوقت ملاحظه خواهید فرمود که عوامل تنگ کنندة میدان کار در تبعید کم نیست.

این‌ها مشتی است از مشکلات، ولی به نظر من هیچ کدامش چیره نشدنی نیست و هیچ کدامش موجب خشکیدن چشمة الهام نمی‌شود. من ‌‌‌نهایت همدلی را با کسانی که چنین احساسی می‌کنند دارم ولی خودم از آن جمله نیستم. با آنهائی هم که نمی‌خواهند از زمینه‌های آشنا دور شوند همصدا نیستم ـ منتهی خوب می‌دانم که به قول معروف سُلُق شُلُغ است و طبایع مختلف، دست و بال بعضی را سانسور و خفقان حاکم برملک آشنا سخت‌تر می‌بندد تا اجبار زندگی در فضائی غریب و نا‌آشنا. برکلمة اجبار تکیه می‌کنم، چون تصورم این است که نفس زندگی در ملکی دیگر، برخورد با مردمی تازه، مشاهدة رسومی نو، همه می‌تواند به خودی خود افق‌های جدیدی بر نویسنده بگشاید.

‌

ــ در اینجا اجازه می‌خواهم به داستانهای کوتاه‌تان بپردازم. بنظرم می‌رسد توجه و تعمق بیشتر روی داستان‌های کوتاه شما ما را به شناخت ساختار رما‌‌‌ن‌هایتان نزدیک‌تر می‌کند. از جهات مختلف می‌توان بارقه‌های توان رمان‌نویسی را در‌‌‌ همان مجموعه داستان‌ها یافت. امّا با وجود این، داستان‌های کوتاه شما به نسبت رمان‌ها کمتر شناخته شده‌اند. در میان نقد‌ها و انتقادهای ادبی کمتر به این داستان‌ها پرداخته شده است. شاید این گفته بدور از واقعیت نباشد که اقبال بزرگ رما‌‌‌ن‌هایتان، خوانندگان را بسمت داستان‌های کوتاه‌تان سوق داده است. خود شما علت این نام آوری کمتر را چه می‌دانید؟

 ‌

امیرشاهی ـ با شما موافقم که در داستان‌های کوتاه دوران جوانی، رد رمان نویسی بعدیم دیده می‌شود. امّا تصور نمی‌کنم اولی‌ها کمتر از دومی‌ها شناخته شده باشند ـ لااقل در میان خوانندگان آثار من این طور نیست. ولی کاملاً حق دارید که بگوئید منتقدین در بارة آن‌ها کمتر سخن گفته‌اند. اصولاً این گروه چندان راه دستشان نبود راجع به کارهای من حرف بزنند. حالا هم خیال می‌کنم واکنش خوانندگان و سماجت من در نوشتن، عده‌ای از آن‌ها را از رو برده باشد، وگرنه‌‌‌ همان آش بود و‌‌‌ همان کاسه! سکوت این حضرات هم علل مختلف داشت از آن‌هائی که ذاتاً بخیل و حسودند، یا سخاوت و شهامت تعریف و اظهار نظر را ندارند، یا طبعشان مرثیه‌خوان است و فقط بعد از مرگ نویسنده محض زبان گرفتن زبان به شمردن سجایا باز می‌کنند، بهتر است بگذریم گرچه تعدادشان قابل ملاحظه است! سکوت دیگران‌ گاه از این رو بود که من از همفکران نبودم، ‌گاه برای اینکه در پی جلب نظر مثب‌شان بر نمی‌آمدم، ‌گاه چون می‌دیدند اهل بده بستان با کسی نیستم. خلاصه اینکه باج می‌خواستند و من باج بده نبودم! کارم را می‌کردم چون اعتقاد داشتم در درازمدت نوشتة بی‌ارزش، حتی اگر در زمان خود قیل و قالی برانگیخته باشد، فراموش می‌شود و اثر خوب ادبی، حتی اگر خلقش به سکوت برگزار شده باشد، می‌ماند و قدر می‌بیند.

‌

ــ نیازهای جدید مردم و تغییر عادات زندگی در یک جامعة شهری که سرعت در هر زمینه‌ای را الزامی می‌سازد، و همچنین فزونی گونه‌های مختلف آثار ادبی در بازار، مردم را ترغیب به خواندن هرچه بیشتر امّا کوتاه‌تر می‌نماید. از زمان ظهور داستان‌های کوتاه و استقبال مردم از آن ـ که شاید بتوان این استقبال را بعضاً با علل فوق توجیه کرد ـ رسم براین بوده است که نویسندگان از یک سو برای بهبود معاش و از سوی دیگر دستیابی به دایرة گسترده‌تری از خوانندگان، داستان‌های کوتاه خود را در اختیار جراید و مجلات قرار دهند. امّا شما بدین رسم کمتر پرداخته و گویا داستان‌های خود را از‌‌‌ همان ابتدا بصورت کتاب منتشر ساخته‌اید. چرا؟

‌

امیرشاهی ـ به این دلیل که از نظر من قصه‌های باب نشریات از نوع پاورقی‌هائی بود که من در دورة کودکی در مجلات خوانده بودم و نوشته‌های من از آن مقوله نبود. به علاوه داستان‌نویسی من ضرب و آهنگ خودش را داشت: امروز یکی و رفت تا سال بعد و یکی دیگر نبود تا هول و وله چاپ تک تکشان را داشته باشم. وقتی روی دندة نوشتن بودم به آن تار زنی می‌مانستم که یک قران می‌گرفت بزند، راه که می‌افتاد دیگر با ده قران هم دست از زدن نمی‌کشید! قصه‌ها یکی بعد دیگری روی کاغذ می‌آمد و وقتی به حجم مناسبی می‌رسید به صورت کتاب منتشر می‌شد. ولی خیال می‌کنم دلیل مهم‌تر این بود که من اصلاً راه و رسم زود به شهرت رسیدن و یک شبه نام درکردن را بلد نبودم، به دنبال جستن این راه و رسم هم نمی‌رفتم! شاید غروری که در کارم داشتم مانع می‌شد. من برای دو مجموعة اولم حتی پی ناشر نگشتم. مجموعة سوم را به انتشارات امیرکبیر دادم چون آقای جعفری (پسر) به سراغم آمد.

تا جائی که حافظه‌ام یاری می‌کند فقط دو یا سه داستانم پیش از انتشار آن‌ها به صورت مجموعه سر از نشریات در آورد. یکی «نام… شهرت… شمارة شناسنامه…» بود که به تقاضای دانشجویان دانشگاه شیراز در ماهنامه‌شان که اسمش «آبنوس» بود درج شد. «لابیرنت» را در دورة همکاری با دوست قدیم محمود خوشنام به «رودکی» دادم. «صدای مرغ تن‌ها» را غلامحسین ساعدی برای «الفبا» از من گرفت.

الان یادم آمد که وقتی «کوچه بن بست» برای گرفتن اجازة نشر یا شمارة ثبت ـ نمی‌دانم کدام ـ به کتابخانة ملی فرستاده شد، آقائی، که ظاهراً هم در آن دایره در کتابخانة ملی کار می‌کرد و هم با نشریة تهران مصور مربوط بود، با من تماس گرفت و اجازه خواست که داستان «ادّه» را از آن مجموعه در این نشریه چاپ کند. با شرمندگی جواب دادم که من فقط می‌خواهم کتابم منتشر شود! آن آقا هم یکی دوهفته‌ای در دادن اجازه یا شماره تعلل کرد ولی بالأخره این یا آن را داد و کتاب درآمد.

‌

ــ در این پاسخ به نکته‌ای اشاره کرده‌اید که وسوسة کنکاش در وضعیت فکری، تمایلات و عادت‌های قشر کتابخوان و علاقمندان به آثار ادبی‌مان را در دورة خلق داستان‌های شما، دامن می‌زند. حق با شماست! داستان‌های شما نه تنها با آنچه بعنوان پاورقی در نشریات درج می‌شدند کاملاً متفاوت بود، بلکه حتی با بسیاری از آنچه که نویسندگانش یا نمی‌خواستند و یا بدلیل محدودیت‌های سیاسی و سانسور به نشریات راه نمی‌بردند، هم از اساس تفاوت داشت. شما در پاسخ پرسش دوم، بر برخی از صفات منتقدین انگشت گذاشته‌اید که شاید در توضیح سکوت برخی از آن‌ها در برابر آثار شما بعضاً درست باشند، اما با وجود این، بیانگر تراژدی عمومی‌تر «روشنفکری» ایرانی در دهه‌های ۵۰ ـ ۶۰ نیست. بعنوان مثال «حسادت» با همة زشتی و کراهتش، اما نباید فراموش نمود که این خصلت خود پائی در ذهنیتی دارد که تا حدی قدرت سنجیدن و مقایسه داشته و حاصل تشخیص بد از بد‌تر و خوب از بهتر است. و از آن جهت که حسود احیاناً خود و همگنان فکریش در خلق «بهتر» درمانده‌اند، حتی اگر در بُخل و تنگ نظری می‌ترسد لب از لب باز کرده و با بدگوئی سرو صدائی ایجاد و توجهی را جلب نماید، پس می‌کوشد با سکوت و با تظاهر به بی‌توجهی مانع از انکشاف بیشتر گردد. من فکر می‌کنم مشکل اساسی‌تر در این بود که، داستان‌های شما با آن نوع ذهنیت «روشنفکری» و کتابخوان‌های ما یعنی آنچه که برخی مایل به گفتنش و عدة بزرگتری خو به شنیدنش کرده بودند، از یک سرشت نبود.

پرسش اینجاست که آیا اساساً ذهن مسخ شده در ایدئولوژی‌های خلقی، طبقاتی، مذهبی «روشنفکری» آن دهه‌ها یا سودازدگان سیاست آن‌هم از نوع مبتذل آن قادر به توجه و کشش به سوی آثار پرداخته شده بر محور دنیای فردیِ انسان‌های عادی را داشت؟ آیا فکر نمی‌کنید داستان‌های کوتاه شما محاط در اندیشه‌ای خلاف عادت آن دوران بوده و چند دهه‌ای زود‌تر از آنگاه که باید، و جلو‌تر از ذهنیت «روشنفکری» ما پا به عرصه وجود نهادند؟ شاید برای شناخت و استقبال از این نوع آثار «نخبگان فکری» و کتابخوان‌های ما ابتدا به شکستی در واقعیت و سپس به انقلابی عظیم در نوع تفکر و اندیشه «نیاز» داشتند؟!

‌

امیرشاهی ـ در بارهً فضای «روشنفکری» آن روز‌ها سخن بسیار است ـ می‌دانم که می‌دانید ـ برای پرهیز از دراز نفسی و دوباره گوئی به آن نپرداختم، چون همیشه نگرانم که مباد مخاطبم را ملول کنم. حالا که می‌پرسید، چشم ـ برای نشان دادن احوالات «روشنفکران» قبل از انقلاب یکی دو حادثه را که به خودم مربوط می‌شود خدمتتان می‌گویم: خانمی که هنوز هم خودش را «چپ افراطی» می‌خواند، روزی به من گفت که مسئولین گروه سیاسی‌ش معتقد بودند شناختن آنتونیو گرامشی بر همة آن‌ها واجب است ولی حق خواندن ترجمة مهشید امیرشاهی را از گرامشی ندارند! و دوستی که دیگر در میان ما نیست ولی یادش همیشه با من است، نقل می‌کرد که سلسله جنبان «کانون نویسندگان» در حضور او به جمعی هشدار داد که: این زن (که بنده باشم) زیر چتر کسی نمی‌رود، زبان دراز و قلم تیزی هم دارد، نباید به او میدان داد!

این مطالب را من بعد از انقلاب و در فرانسه از آن دو شنیدم ولی طبیعی است که بروزات این نوع رفتار مافیایی را سال‌های سال حس کرده بودم. ادامه و رسوباتش را در این دورة تبعید هم دیده‌ام و از این نمونه‌ها برایتان فراوان دارم اما گمان می‌کنم همین مختصر گویای فضایی باشد که در آن ایدئولوژی برای خفه کردن خوی مستقل و استعداد ادبی دخالتی مستقیم داشت. غیرمستقیم هم دخالتش محسوس بود. به عنوان مثال: در چنین فضایی حسادت هم (که مطرحش کردید) هرگز به صورت خام و عریان عرضه نمی‌شد، حاجت به ترجمان و پوششی داشت. غالباً ایدئولوژی نقش ترجمان را بازی می‌کرد و لباس برهنگی بود! خودمانیم، خط بطلان کشیدن بر کارهای نویسنده‌ای به بهانة اینکه مثلاً از خط انقلابی منحرف شده است به نظر روشنفکرانه‌تر از اقرار صریح به حسادت می‌آید!

به طور خلاصه در فضایی که باندبازی رواج دارد «نقد ادبیش» هم بیشتر وسیلة تسویه حساب است تا ارزیابی کتاب و رمان و داستان، و تریبونی هم که در اختیار «منتقدانش» قرار می‌گیرد بیشتر سنگر سنگ و گل پراکنی است تا نشریه و رادیو و تلویزیون!

در مورد پیش بودن از «روشنفکران» و از زمان عرض کنم که چندی پیش مقاله‌ای به دستم رسید که در جمهوری اسلامی چاپ شده بود و نام نگارنده‌اش متأسفانه فراموشم شده است. در آن مطلب آمده بود: ما آنقدر روشنفکر ندیده بودیم که موجودی مثل شمس آل‌احمد را روشنفکر می‌دانستیم! بنابراین جلو بودن از این نوع روشنفکران کار سختی نبود! بسیاری از آن‌ها نه تنها از دوران بلکه به طور مطلق عقب مانده بودند. من تصور می‌کنم دختر زمانه‌ام بوده‌ام ـ نه جلو‌تر از زمانه‌ام، چون به گمان من برای زدن حرف درست و کردن کار درست هیچگاه زود نیست. گرچه ممکن است قبول عام یافتن حرف یا کار درست توأم با تأخیر باشد.

در مورد کتابخوان‌ها به نکتة دقیق و درستی اشاره دارید. فقط اضافه کنم که به نظر من در همه جا و در تمام ادوار کتابخوان‌های واقعی در میان اکثریت خاموشند. خاموش به این معنی که بلندگویی برای اظهار نظرشان در اختیار ندارند و در خلوتشان از اثری که خوانده‌اند لذت می‌برند ـ چه «سازندگان افکار عمومی» بخواهند و چه نخواهند ـ و در آخر کار هم استقبال همین اکثریت خاموش از آثار نویسنده است که دهان یاوه گویان را می‌بندد و توطئه گران را وادار به شکستن سکوتشان می‌کند. یا همانطور که قبلاً گفتم آن‌ها را از رو می‌برد!

 ‌

ــ ضرورت کوتاه نویسی در عمل پیامدهایی بهمراه آورد که بر روی کیفیت متون ادبی نیز تأثیر گذاشت. از جمله انتقال تدریجی از موضوعات داستانی و ماجراهای پی در پی به تمرکز بیشتر روی مسائل درونی شخصیت‌های داستان و دیگر هنرمندانه‌تر شدن زبان به معنای گزینش واژه‌های گویا و جاندار و حتی الامکان اندک در خدمت بیان بیشترین معنا. امروز چنین مشخصه‌هایی به محک سنجش آثار ادبی نوین بدل شده‌اند.

آثار شما چه رمان‌ها و چه داستان‌ها سراسر روایت‌هایی هستند از وضعیت و موقعیت انسان‌ها، از احوال درونی آن‌ها و از نوع برداشت‌ها و رابطه‌ای که با پیرامون خود برقرار می‌کنند. روایت زندگی درون و بیرون انسان‌هایی هر چند بغایت منحصر بفرد و غیر تکراری اما در عین حال کاملاٌ عادی و قابل باور.

این ویژگی در چشم آندسته از منتقدین که آثار ادبی را با محک چگونگی بازتاب دنیای واقعی و حوادث جاری بر زندگی و روان انسان‌ها می‌سنجند از برجستگی‌ها و امتیازات آثار شما و نشانه‌های قوی، بارز و انکار ناپذیر یک اثر ادبی مدرن بحساب می‌آید.

اما برخی دیگر شخصیت‌های داستان‌های شما را «انسان‌های فاقد ویژگی خاص» و سرنوشتشان را «زندگی‌های بی‌اهمیت» قلمداد می‌کنند. نظر شما در این خصوص چیست؟

 ‌

امیرشاهی ـ کسانی که چنین می‌گویند البته مختارند و طبعاً از دیدگاه ادبیات مکتبی حرف می‌زنند. رئالیسم سوسیالیستی حکم می‌کند که انسان فاقد «ویژگی» باشد مگر آنکه از طبقه‌ای خاص برخیزد و برای رسیدن به آرمان‌های طبقاتی دست به یک رشته کارهای قهرمانی بزند و در درجة اول هم با خواست‌ها و علائق شخصیش، که در تضاد با اهداف والای ایدئولوژیک است، بجنگد و بر آن‌ها پیروز شود. «اهمیت» هم از نظر پیروان این مکتب فقط از آن گروه و طبقه‌ای است که انسان به آن تعلق دارد، نه از آن زندگی فرد. اکثر محصولات ادبی شوروی و نویسندگان دلبسته به احزاب برادر کشورهای دیگر را که ورق بزنید به همین تم تکراری بر می‌خورید. من به عکس ویژگی و اهمیت را برای فرد، هر فردی، تک تک افراد، قائلم. به همین دلیل خصایص شخصی را محور ساختن شخصیت‌هایم قرار می‌دهم یا احیاناً از آن‌ها یک نمونه و یک صورت نوعی می‌پردازم. چون برخلاف پیروان مکتب رئالیسم سوسیالیستی معتقدم هر آدمی ویژگی خودش را دارد و هیچ زندگی‌ئی بی‌اهمیت نیست ـ نه در جهان واقع و نه در عالم داستان. به همین دلیل است که در آثار من تعدد و تنوع شخصیت وجود دارد. به همین دلیل است که هر شخصیت من که وارد صحنة داستان می‌شود قهرمان کتاب است.

به ایجاز اشاره داشتید. از نظر من هم کوتاه گویی و گزیده گویی یکی از اصول سبک نگارش است. دقت در انتخاب کلمات و رعایت قواعد دستوری هم از آن جمله است. تسلط داشتن بر زبان و کلمه در دنیای ادبیات از نوع تسلطی است که فرضاً مجسمه ساز بر خاک و سنگ دارد.

برسیم به ذهن شخصیت و جهانی که شخصیت در آن زندگی می‌کند. توجه کردن به آنچه درون ذهن شخص می‌گذرد بی‌شک بسیار مهم است ولی پرداختن به آن نمی‌بایست به قیمت بی‌توجهی به آنچه در محیط بیرون می‌گذرد تمام شود. التفات به احوالات درونی‌گاه برای طفره رفتن از ترسیم جهان بیرون است و بی‌اعتنائی به ذهن افراد از تبعات‌‌‌ همان ادبیات ایدئولوژی زده که قرار بود همه چیز را از دریچة روابط تولید ترسیم کند. در یک تقسیم بندی ساده و غیردقیق در بیشتر تولیدات ادبی رایج یا توجه به این جهان بیرون ـ به صورت کلیشه‌ای و باسمه‌ای ـ مد نظر است و در کل شخصیت فردی پرسوناژ‌ها معلوم نیست، یا یک مشت کاراکتر عجیب و غریب ـ بدون آنکه درست پرداخته شده باشند ـ به میدان می‌آیند که روشن نیست از کجا آمده‌اند یا به کجا می‌روند. نتیجه اینکه یه عده از آن سر بام می‌افتند و یک عده از این سر بام!

از نظر من احوالات درون بدون تأثیر پذیری از جهان بیرون نمی‌تواند تغییر و تحولی بردارد و نویسنده باید تعادلی میان این دو بیابد. من به هر حال همیشه در پی جستن این تعادلم.

‌

ــ بسیاری از داستان‌های شما روایت‌های کوتاه و فشرده‌ای هستند در خدمت بیان پر قدرت و هنرمندانه مناسبات اجتماعی. بعنوان نمونه باید از داستانهای «لابیرنت»، «استفراغ» و «باران و تنهایی» نام برد که لحظه‌های گزینش شدة زندگی زنان داستان‌ها، همانند آئینه‌ای، واقعیت‌های عمومی‌تر و گسترده‌تری در جامعه، چون مشکلات زنان و رفتار حقارت‌آور با آنان را باز می‌تابانند و یا نگاه نقادانه همراه با طنز شیرین راوی جوان و زیرک ما یعنی سوری به خانواده، جامعه، آدم‌ها و مناسبات پیرامون در داستان‌هایی چون «پدر بزرگ من می‌شود نوه عمة مادر این آقا»، «مجلس ختم زنانه»، «اینترویو»، «اسم گذاری بچة سیمین» و…

شما در این داستان‌ها نه به توصیف و تشریح مستقیم جامعه و مناسبات آن پرداخته‌اید و نه به روایت واقعة محوری داستان بیش از آنچه لازم باشد، جائی داده‌اید. آنچه در این داستان‌ها بیش از هر چیز توجه را جلب می‌کند، مسئله چگونگی جذب و برداشت از وقایع روزمره، حوادث جاری و رابطه‌ها توسط فرد ـ شخصیت داستان، راوی یا هر دو آن‌ها در یک قالب ـ نحوه و تأثیر آن بردنیای درونی و فردی و چگونگی بازتاب این تأثیر در ضمیر خودآگاه او به تبع او بازتاب این تأثیر بر ضمیر آگاه خواننده است. با این ردپا که در انتها، شخصیت داستان در نگاه و قضاوت خود نسبت به پیرامون یا حادثه‌ای که بر وی رفته است، از تأئید و همدلی خواننده برخوردار می‌گردد.

آیا کسب این همدلی و تأئید از‌‌‌ همان ابتدا هدف خلق داستان و نشانة انتقال موفقیت‌آمیز قضاوت‌ها و دیدگاه‌های نویسنده به خواننده می‌باشد؟ یا اینکه چنین نتیجه‌ای حاصل تفکیک ناپذیری ذهنیت نویسنده از واقعیت‌ها یا بعبارت دیگر تأثیر آمیزش رئالیسم قوی با ذوق و قریحه‌ای پرقدرت در پرورش و آفرینش داستان‌هاست که در ‌‌‌نهایت بگونه‌ای اجتناب ناپذیر ذهن باز و آزاد و واقعگرای امروز خواننده را با خود همراه می‌سازد؟

‌

امیرشاهی ـ فکر می‌کنم تعبیر دوم شما درست باشد. اگر هدف داستان نویسی جلب همدلی و تأئید بلافاصلة خواننده باشد، نویسنده دنباله‌رو مد روز می‌شود. من هرگز چنین کاری نکرده‌ام. کنش‌ها و واکنش‌های جهان بیرون و درون شخصیت‌هایم را همیشه از دید خود در نوشته‌هایم بازتاب داده‌ام نه از دید فلان ایدئولوژی، حالا هر قدر ساخته و پرداخته، و نه از دید بهمان نویسنده، حالا هر قدر زبر دست و ارجمند. چون خیال می‌کنم سبک متمایز و مشخص نویسنده است که به اثر هنری اعتبار و طراوت می‌بخشد، وگرنه زدن حرف قالبی و تقلیدی ـ همانطور که می‌بینید و می‌دانیم ـ کار هر کسی است.

راستش من هنگامی که به قصد قصه نویسی دست به قلم می‌برم هیچ هدفی و فکر و ذکری جز نوشتن داستان خوب ندارم. احتمالاً همدلی خواننده‌ای که می‌فرمائید از احساس همین امر حاصل می‌شود ـ و نمی‌دانید اگر انعکاس این همدلی به گوش نویسنده برسد چه لذتی دارد! وقتی نامه‌ای از نازی خانم، که من تا امروز هم او را ندیده‌ام، از انگلستان می‌آید و جای به جای به حرف‌های کاراکترهای «در سفر» استناد دارد، یا دوستی از سوئد تلفنی می‌گوید که پس از خواندن «ماه عسل شهربانو» هرگاه همسرش بخواهد نارضاییش را از رفتار او نشان دهد با غضب «ابراهیم» خطابش می‌کند، یا فرزانة تأئیدی هنرمند تئا‌تر و سینمای ما با شیرینی تعریف می‌کند که اخیراً به سبک «انیس»، یکی از پرسوناژهای «در حضر»، دلخوریش را با گفتن «چیش!» نشان می‌دهد و یا آقای کشگر از دفتر نشریة «تلاش» با ظرافت و به لطف توضیح می‌دهد که با واژه‌های چهار پارة «مادران و دختران» معاشقات و زندگی‌ها دارد، و… نویسنده کمترین از شوق به آسمان هفتم می‌رسد!

ما همانطور که انسان‌های دیگر را با شریک شدن در احساس و اندیشیده‌شان درک می‌کنیم و به داشتن پیوند خویش با آنان اگاه می‌شویم، (مقصودم پیوند با جامعة بشریت است، نه فقط با رفیق و همشهری و هم مسلک و هم وطن)، با شخصیت‌های داستان هم از همین طریق رابطه برقرار می‌کنیم. و اعتقادم این است که رئالیسم بیش از هر مکتب ادبی دیگر برای این کار جان و نَفَس دارد. شخصیت‌سازی موفق یعنی وارد کردن موجوداتی خیالی به جرگة انسان‌های واقعی و پیوند دادنشان به جامعة بشری. این حرف الزاماً به معنای دادن تصویری دوست داشتنی از آن‌ها نیست، بلکه به معنای ممکن کردن ایجاد رابطه با آنهاست ـ‌‌‌ همان نوع رابطه‌ای که در زندگیمان با افراد، چه خوب و چه بد، برقرار می‌کنیم.

‌

ــ نمی‌دانم آیا تا کنون کسی هست که با مجموعة داستان‌های کوتاه شما آشنا شده و از خواندن داستان‌های کودکان به وجد نیامده و رنگ و رؤیای دنیای کودکانه را چنان زنده لمس نکرده باشد. داستان‌هائی چون «سوسک حنائی»، «اسم نویسی»، «بوی پوست لیمو، بوی شیرتازه»، «خورشید زیر پوستین آقاجان» و…

آیا راویان کوچک این داستان‌ها در حقیقت آموزگاران بزرگ ما بزرگسالنند که هنوز با دنیای کودکان خود که سرشار از ادعای حق و حقوق و طالب احترام و توجه است، غریبه‌ایم؟ خواندن آن‌ها را بیشتر به چه کسانی توصیه می‌کنید؟ کودکان یا بزرگسالان؟

 ‌

امیرشاهی ـ من برای کودکان جداگانه بسیار کار کرده‌ام ولی داستان‌های مورد اشارة شما خطاب به بزرگسالان است.

خوشبختانه مدتی است در جمع ما ایرانیان هم راجع به خورده شدن حقوق زنان بسیار و به جا حرف زده می‌شود، ولی متأسفانه هنوز در مورد کودکان، که به دلیل خردی از حرمت و توجهی که حق آنهاست بسی اوقات محرومند، کمتر سخن در میان است.

من داستان‌هایم را به قصد تدریس نمی‌نویسم ـ نه کودکان به بزرگسالان و نه بالعکس. فقط معتقدم که توجه به حقوق کودکان و حرمت گذاشتن به آن‌ها یکی از نشانه‌های اساسی تمدن است. همه می‌گوئیم که انسانگرائی ‌نژاد و مذهب و جنسیت بر نمی‌دارد. باور کنید که سن و سال هم برنمی دارد. طبیعی است حرمت به کودکان از مقولة حرمت به بزرگان نیست که به فراخور اعمال نیک و بد و قابلیت‌های آنهاست. حرمتی که به کودکان می‌گذاریم ـ بی‌توجه به زشتی و زیبائی، هوشمندی و کم‌هوشی آن‌ها ـ تشخصی است که برای آن‌ها قائلیم، میدانی است که برای اظهار وجود در اختیارشان می‌گذاریم، کوششی است که برای پروردن امکانات و استعدادهای کم و زیاد آن‌ها می‌کنیم. و هیچکدام این کار‌ها از طرف ما لطف و مرحمت نیست، حق کودکان است که باید بپردازیم. و برای ادای این دین کافی است کودکی خود را از یاد نبرده باشیم. غریبه بودن با کودکان یعنی غریبه بودن با خود ـ خود دیروزمان که همیشه در ما زنده است و تا واپسین دم هم با ما خواهد بود.

 ‌

ــ خانم امیرشاهی احتمالاً می‌دانید که شوق نخستینِ انجام این گفتگو تحت تأثیر احساس شگفتی و تحسینی بود که خواندن سه جلد از چهار جلد رمان «مادران و دختران» در ما ایجاد نمود. در بیان این احساس تنها از سوی خود سخن نمی‌گویم. در این مدت ـ از تابستان ۱۳۸۱ ـ با هر که این مجموعه را خوانده سُخن گفته‌ام و هر فرد که نقدی در بارة آن‌ها نگاشته و من خوانده‌ام، همگی را دراین احساس شگفتی و تحسین با خود هم آواز و همباز یافتم. رمان‌های «درحضر» و «درسفر» را پیش‌تر خوانده بودم و بعد داستان‌های کوتاه را. سپس بعنوان کسی که چندسالی است از طریق مصاحبه‌ها و پرسش‌هایش نه تنها تلاش می‌کند موضوعات مطرح جامعه را با صاحب نظران و روشنفکرانمان به بحث گذارد، بلکه همچنین بعنوان فردی با علاقمندی ویژه نسبت به برخی چهره‌ها ـ بدون آنکه سعی در پنهان نمودن این علاقمندی داشته باشد ـ و با حساسیت و کنجکاوی می‌کوشد حلقه‌های اتصال نظری و رشتة اصلی اندیشة آن‌ها را بازشناخته و از طریق پیگیری حاصل تلاش‌هایشان، پایه‌ای‌ترین تأثیر این تلاش‌ها را بر جامعه فکری و روشنفکری دریابد، بعنوان چنین کسی سعی کردم از تک تک آثار شما که دوسال و اندی است مرا به جد بخود مشغول داشته، فاصله گرفته و با درنظر گرفتن مجموعة آن‌ها در مورد این تأثیر به جمعبندی حتی الامکان یگانه‌ای دست یابم. حاصل آنکه؛ مهشید امیرشاهی در قلب مجموعة آثار خود دریچه‌ای برای‌شناختی نوین، پویا، جاندار، متحرک و تاریخی از میهنمان و مردمانمان گشوده است.

دوجلد رمان «درحضر» و «درسفر» و همچنین مجموعه رمانهای «مادران و دختران» در پیوند تفکیک ناپذیر با حوادث و تحولات اجتماعی ایران در دوره‌های مختلف تاریخی نگاشته شده‌اند، همچنین بر بستر روزگاران متفاوت، روحیات، آداب و رفتارهای انسانی، اجتماعی و باورهای مردمی در وضعیت تغییر و تحول دائمی مورد بازگوئی قرار گرفته‌اند. در این رمان‌ها زندگی و هر چیز بدان پیوند دارد، جاری است. همانگونه که در واقعیت هیچ جامعة انسانی و هیچ زندگی ایستا نیست. چه چیز شما را این چنین با تحول و حرکت پیوند می‌دهد؟

‌

امیرشاهی ـ پیش از پاسخ دادن به این پرسش، با اجازة شما می‌خواهم چند کلام حاشیه بروم، چون نکات ظریفی که در رمان‌های من دیده‌اید و جمع بندی شیرینی که از آثارم کرده‌اید، مرا با شیطنت و شادی کودکانه‌ای به یاد مطلبی انداخت که آقائی در جواب به مقالة من برای روزنامة آیندگان فرستاده بود. این شخص هم ـ که گویا ادعای شاعری یا نویسندگی داشت ـ مثل دیگر «روشنفکران» انقلابزده از حرف‌های ضد انقلابی من سخت برآشفته بود و بعد از دادن دشنام‌های بد و زدن برچسب‌های بیراه، که باب آن روز‌ها بود و هر کدامش سربه باد می‌داد، در اثبات گستاخی و بی‌جوازی مهشید امیرشاهی در ارائة فکری سیاسی این طور استدلال کرده بود (باکلمات خودم گفته‌های او را خلاصه می‌کنم چون جملات دقیقش را طبعاً به حافظه نسپرده‌ام): یا ایهالناس! این همانی است که در قصه‌هایش خانه بر درش زنگ و درخودش مستخدم دارد! مقایسة بی‌اختیار میان مشاهدات شما و ملاحظات آن حضرت البته از فتوت به دور است، ولی عرض کردم، شادی و شیطنتی کودکانه در این امر دخیل بود!

من در ضمن یک عذر خواهی چاق و چله هم به شما بدهکارم. چون خوب خاطرم هست وقتی قرار این مصاحبه را می‌گذاشتید من امید داشتم آخرین پارة «مادران و دختران» هم به ثمر برسد و پایانش بهانة گفتگومان باشد. بد عهدی کرده‌ام بی‌آنکه چندان مقصر باشم.

پس از بستن این دو پرانتز سپاس و پوزش برویم به سراغ سؤالتان که راستش مطمئن نیستم برایش جوابی دقیق و روشن داشته باشم، چون هرگز آن را از خود نپرسیده‌ام. بنابراین آنچه الان می‌گویم در حکم فکر کردن به صدای بلند است.

برای آنکه به جوابی برسم پی بروزاتی در خودم می‌گردم که الزاماً و در نظر اول ارتباط چندانی هم با یکدیگر ندارند.

به عقب و سال‌های نو جوانیم برمی گردم. به سال هائی که در یکی از شبانه روزی‌های انگلستان درس می‌خواندم. از آنجا که تنها شاگرد ایرانی آن مدرسه بودم (بعد‌ها سوای خواهر کوچکم یکی دو ایرانی دیگر هم به آنجا آمدند) به درست یا به غلط نمی‌دانم ولی بی‌شک با ذهنی خام و بی‌شکل، باورم شده بود که سفیر فرهنگ و ملک خودم در آن دبیرستانم و حق ندارم کاری کنم که باعث سرشکستگی آن ملک و فرهنگ باشد. طبیعی است که کسی چنین رسالت و مسئولیتی برگرده من نگذاشته بود ولی عشقی که به این هر دو از آغاز زندگی در دلم پرورده شده بود چنین تصوری برایم ایجاد می‌کرد. از آن سال‌ها می‌گذرم و به نیمه‌های جوانی می‌رسم. در آن ایّام حتی در بد‌ترین شرایط، حتی وقتی دوستان با کمال حسن نیّت همدردیشان را با این جمله شروع می‌کردند که: «اگر تو در جای دیگری به دنیا آمده بودی…»، خودم نمی‌خواستم از سرزمین دیگری باشم با زبان و فرهنگی دیگر. چیزی که می‌خواستم این بود که با امکانات ناچیزم محاسن و زیبائی‌های دیگر سرزمین‌ها و فرهنگ‌ها را به آنچه خود دارم اضافه کنم. نکتة دیگری هم که به آن آگاهم این است که همیشه مایل بوده‌ام از رسوم و آداب دیرینه و ورافتاده ردّ و خطی به جا گذاشته شود تا آنچه از میانشان بد بوده با علم به اینکه نامطلوب است منسوخ بماند، آنچه خوب بوده است به دنبال دلایلش باشیم که چرا کنارش گذاشته‌ایم و احیاناً در احیایش بکوشیم و آنچه نفع و ضرری نداشته است لااقل بدانیم که برما گذشته است. و آخر اینکه همیشه اعتقاد داشته‌ام در نقل تاریخ تقلب جایز نیست، چون جریمه‌اش سنگین است: بزک کردن یا حذف وقایع رسیدن به بهبودی و بهروزی را ناممکن می‌سازد.

مجموعة این باور‌ها احتمالاً جواب سئوال شماست. گمان می‌کنم تنها وجه اشتراک این مشخصه‌ها نشانی است که جملگی از پیوند عمیق من با زادگاهم و تاریخم و زبانم دارند که هرسه از نظر من پویاست و نمی‌توان از آن‌ها تصویری ایستا و راکد داد و اگر کسی چنین کند در حقیقت ایستائی و رکود ذهنی خویش را منعکس کرده است نه واقعیت اطرافش را که در همه حال در شرف تغییر و تحول است. مگر می‌شود واقعیت اطراف را بدون انعکاس پویائی مداومش بازتاب داد؟ مگر می‌توان بازتابش داد و زمینه‌های تاریخیش را نشناخت؟ تاریخ بستر تحول جامعه و افراد است. بی‌توجهی به آن از شناخت ابعاد این تحول بازمان می‌دارد.

 ‌

ــ گفته می‌شود رمان بازتاب ادبی دورانی بغایت دگرگون شونده است و بر بستر این دگرگونی وضعیت انسان در رو در روئی با جهان جدید موضوع بسیاری از رمان‌های این دوران بوده است. سرنوشت و لحظه‌های زندگی انسان‌هائی که هرچه بیشتر از محیط‌های بسته با قواعد و نظم درونی و ارزش‌های آشنایش کَنده شده و در کوران دگرگونی‌ها در محیط‌های گسترده و سراسر بیگانه قرار می‌گیرند.

اگر موافق باشید برای یک قیاس کوتاه در یک نگاه تطبیقی «دده قدم‌خیر» کتاب دوم رمان «مادران و دختران» را برگزینم که به نظر من در صحنه‌هائی روان از دگرگونی‌ها و حرکت یک جامعة بسته به سوی جامعه باز شهری شاهکاری است. چهرة در حال تغییر شهر تهران در دهه‌های نخستین قرن بیستم که در خیابان گردی‌های دده قدم‌خیر به صرافت رفتن به دیدار ماه منیر تجسم می‌یابد، به موازاتش پراکنده شدن یک خانوادة بزرگ اشرافی در گوشه و کنار این شهر و شکسته شدن ناگزیر حلقة بسته آن و آمیزش با سایر اقشار و طبقات اجتماعی، رشد و گسترش اقشار میانی و تحصیل کردگان سراسر مدعی حق و حقوق، خروج زنان از پستو‌ها و اندرونی‌ها و… همه تا حد رؤیت و تا مرز قابلیتِ لمس تصویر شده‌اند. کلام در این تصویر پردازی‌ها چه گویا و چه موجز و در ‌‌‌نهایت آرامی و سبکپائی بهنگام عبور از ذهن خواننده.

شگفت آور اینکه ـ برخلاف آنچه که تا کنون ما بدان عادت داشتیم ـ پرسوناژهای شما در برابر این تحولات اساساً نه جا می‌خورند، نه مغمومند و نه احساس از دست رفتگی می‌کنند. به سخن دیگر فضای این رمان دنیای هماهنگ شدن با آهنگ تحولات است. آنکه از آن در می‌ماند به صورت شخصیتی عقب مانده، خرافی، کُند ذهن جلوه می‌کند. (چون شکوه اعظم) آنکس که نتایج دیرکرد خود را در می‌یابد ـ حتی اگر در صدد جبران مافات برنیاید ـ قدر و ارزشی برای دگر شدن قائل است (نمونه در گفتگوی میان دوخواهر یعنی ماه طلعت و مهربانو و سخن مهربانو دختر اشراف زاده‌ای که در قیاس با صفیه دختر مستخدمی که به فراخور زمان، با شوق فراوان فن و هنری آموخته و می‌رود در زندگی دست برزانو نهد، خود را «مفید» به حال هیچ‌کاری نمی‌بیند و بود ونبود خویش را برابر. برخی نیز از این همه تحول سرشار از خرسندی، سرزندگی و آمال و آرزویند، چون‌‌‌ همان سرور داستان یا امیرخان که بعنوان پسری با هوش و با استعداد در جلد اول، دولتمردی جوان و پر از آرمان‌های والا و نگاهی رو به آینده در جلد دوم و پدری نیک رفتار و مدرن در جلد سوم و در سراسر داستان حضور دائمی دارد گوئی خود پیشگام و سمبل تحول است و تاریخ را بجلو هُل می‌دهد. نگاه شما به انسان درگیر در جهان دگرگون شونده نگاه دیگری است.

چرا پرسوناژهای شما در این رو در روئی نه دچار بحران «از خود بیگانگی» می‌شوند و نه به نام دفاع از «هویت»، «فرهنگ»، «ناموس» و «قوم قبیله» با ارزش‌ها و نظم نو از در ستیز بر می‌خیزند؟

 ‌

امیرشاهی ـ جامعه از امروز به فردا عوض یا دیگر نمی‌شود. دگرگونی جامعه مقدماتی تدریجی دارد ـ حتی اگر افتادنش به مسیری جدید با انقلاب صورت بگیرد. در نتیجه بیشتر مردم عادی خرده خرده با تحولات خو می‌گیرند و اخت می‌شوند و همچنان به زندگی ادامه می‌دهند. پرسوناژهای «دده قدم‌خیر» هم مردمی عادی هستند. به علاوه همگی آن‌ها در مقابل تغییرات واکنشی یکسان ندارند. به عنوان مثال: مؤیدالاسلام که هم محتاط است و هم ابن الوقت ـ خودش را با همة شرایط تطبیق می‌دهد؛ سردار مفخم بشارت السلطنه که هم طالب عدالت اجتماعی است و هم از استبداد رضاشاهی خشمگین ـ از فعالیت سیاسی کناره می‌گیرد؛ مهراولیا که هوشمند است و در پی مدینة فاضله جذب تبلیغات چپی‌ها می‌شود؛ هاشم آقای تاجرزاده و اهل مماشات ترقی را در کارمندی دولت می‌بیند؛ مهربانو که برای تغییرات آماده نشده است احساس بیهودگی می‌کند ـ و همانطور که خودتان در بارة دیگر شخصیت‌ها گفتید ـ امیرخان در عین داشتن ایرادات اساسی به اوضاع از وارد شدن وطن به جرگة تجدد خشنود است؛ صفیه که شغلی آزاد پیدا کرده است (یا سرور که ماشین نویسی آموخته است) در فکر ترقی اجتماعی است و شکوه اعظم بی‌دانش و پایبند خرافات ذهنیت دیروز خود را کشان کشان به جهان امروز آورده است و از آن دل نمی‌کند ـ و الی آخر.

در مقابل دگرگونی بی‌امان تاریخ البته می‌توان در عرصة ادبیات مواضع مختلف داشت. یکی مثلاً ناراضی بودن و نفی کردن آن و کوشش در انکارش ـ که برمی گردد به‌‌‌ همان ارزش‌های «قبیله»‌ای که به آن اشاره دارید. به این موضع ارتجاعی هم می‌گفتند. عده‌ای براین عقیده‌اند که چنین موضعی خاص طبقات بالاست که با گذشت زمان مقام و امتیازات خویش را از دست می‌دهند و در غصة اشرافیت از کف شده زانوی غم به سینه می‌گیرند، (که در مواردی نادرست هم نیست). ولی جالب اینجاست که وقتی به تراوشات ادبی مروّجان این عقیده ـ که مدعیان پیشروی ادبی و خالقان آثار «خلقی» هستند ـ دقت کنید می‌بینید که حسرت خوردن برای گذشته در آن‌ها از دیگر گروه‌ها قوی‌تر است ـ البته نه حسرت برای جلال و شوکت پیشین بلکه برای نکبت روزگاران رفته ـ به عبارت دیگر حسرت برای بخش‌های عامیانه‌تر و خرافی‌تر و عقب مانده‌تر میراث گذشته، از قبیل: آرزوی بازگشت به دهات و عشایر، محترم شمردن آخوند و ملا، اظهار دلتنگی برای شنیدن اذان و گزاردن نماز، زیبا شمردن دخیل بستن وسفره انداختن و… که در کارهای این پیشتازان مدام مطرح بوده است.

موضع دیگر در جهت توجیه و توضیح دگرگونی‌های تاریخی است به سبک و روال مکتبی که در واقع نظر به واقعیت‌های این دگرگونی ندارد بلکه در تمام حالات به همگان درس می‌دهد که پیشرفت چگونه باید باشد، از چه راهی باید بگذرد، چه نتیجه‌ای باید از آن حاصل شود، چه کسانی باید راهنمایش باشند و چه افرادی حق رسیدن یا بهره‌برداری از آن را دارند.

و بالاخره موضع سوم که متوجه نگاه کردن به تغییرات تاریخی است به‌‌‌ همان گونه که در جامعه واقع می‌شود و در مقابل مردمان می‌گسترد و زندگی همه را متحول می‌سازد.

موضع من این سومی است. من نه حسرت گذشته را خورده‌ام و نه برای پیشرفت باید و نبایدی قالبی قائل شده‌ام. قصدم فقط متوجه کردن نگاه دیگران به واقعیتی بوده است که در جامعه دیده‌ام و باز آفرینی آن در آثارم.

‌

ــ توجه به وضعیت زنان و تأثیر انقلاب اسلامی برسرنوشتشان در رمان «درحضر» بسیار محسوس است. بعبارتی معیاری است برای قضاوت راوی در مورد ماهیت این رویداد عظیم. در «مادران و دختران»، همانگونه که از نام اثر نیز پیداست، حضور و نقش زنان برجسته است. آیا گزینش پرسوناژهای زن در تیپ‌های مختلف و توجه به سرنوشت آنان در خانه و جامعه، ارائه تصویر از واقعیت‌ها را آسان‌تر و تحولات اجتماعی را مشهود و قابل لمس‌تر می‌سازد؟

‌

امیرشاهی ـ حتماً ـ بدون شک. تصور می‌کنم امروز دیگر این مسئله امری است پذیرفته که موقعیت زنان در جامعه برای ارزیابی کلی آزادی و پیشرفت و دمکراسی و تجدد آن جامعه حکم شاخص را دارد.

پرداختن به حکومت‌های تامگرا مستلزم عطف توجه به وضع قربانیان اصلی این حکومت‌هاست. پس طبیعی است راوی «در حضر» که در صدد وصف شالوده ریزی رژیم توتالیتر مذهبی است، نسبت به وضع زنان ـ که از نظر من قربانیان از پیش تعیین شدة بازگشت به قوانین متحجر اسلامی بودند ـ بی‌اعتنا نماند. محور «در حضر» مسئلة زنان نیست، چون در آن کتاب به تمامی جوانب انقلاب و گروه‌هائی که موجبات انقلاب را فراهم آوردند، پرداخته شده است، اما توجه به موضوع زنان برای روشن کردن جهت انقلاب و مشخص کردن نتایج آن بسیار مهم بود. چون عرضة تصویر کلی را ممکن می‌ساخت و به آن معنی و مفهومی منسجم می‌بخشید.

برجستگی نقش زنان در «مادران و دختران» در حقیقت هم انعکاس واقعیتی است که در جامعه شاهدش بوده‌ام و هم شاید واکنشی نسبت به ندیدن بازتابی شایسته از این واقعیت در آثار ادبی خودمان. جایگاه زنان به گمان من در داستان‌های ما بسیار ناچیز‌تر و کمرنگ‌تر از جایگاهی است که آن‌ها در اجتماع اشغال کرده بودند. من به این موضوع در یکی دو سخنرانی، مفصل‌تر از این مختصر، پرداخته‌ام و اینجا با تکرار‌‌‌ همان توضیحات خسته‌تان نمی‌کنم. عنوان یکی از آن‌ها «تصویر زن در ادب معاصر» است و خیال می‌کنم متنش در «هزار بیشه» آمده باشد.

سرنوشت زنان، در سده‌ای که بر ما و ملک ما گذشت، زیر و بم به خود بسیار دیده است ـ بیش از سرنوشت مردانمان. در آغاز قرن زن ایرانی پرده پوش بود و در جهل به سر می‌برد: به آزادی‌های نسبی کم کم دست یافت و خرده خرده به امکانات و اهمیت نقشش در جامعه آگاه شد؛ از نیمه‌های قرن به این سو در اکثر زمینه‌ها درخشید؛ تا در آخر قرن باز به بند اسارتی گرفتار آمد که دوباره کفن پوشش کرد و نیم مرد به حسابش آورد. سرنوشت غریبی است این سرنوشت ـ انصاف!

‌

ــ رمانهای «درحضر» و «درسفر» به دوره‌ها و رخدادهائی می‌پردازند که تحت تأثیر فضای انقلاب اسلامی و پیامدهای آن از جمله تبعیدند. امّا «مادران و دختران» با بازگشتی به گذشته، سرنوشت جامعه و مردم را از یک سده پیش و در سایة انقلاب مشروطه و شعاع‌های تأثیری آن روایت می‌کند.

چه شد تصمیم گرفتید، پس از به قلم کشیدن ایران انقلاب اسلامی زده، به گذشته بازگردید، در ضرورت پاسخ به کدام پرسش؟ خود شما حلقة ارتباطی میان دو رمان «درحضر» و «درسفر» از یک سو و چهار پارة «مادران و دختران» از سوی دیگر را چگونه توصیف می‌کنید؟

 ‌

امیرشاهی ـ آنچه سبب شد که پس از نوشتن کتاب‌های «در حضر» و «در سفر» به فکر پرداختن رمانی چون «مادران و دختران» بیافتم، جستجوی بی‌تابانه و مداومم بود برای اینکه بدانم چرا و چه شد که به بلای انقلاب اسلامی دچار شدیم. چون آن دو رمان حکایت امروز ما بود یا لااقل ماجرای گذشتة نزدیک ما ـ و برای درک ماهیت و کیفیت آن پسزمینة تاریخی از واجبات به شمار می‌آمد ـ و به این نتیجه رسیدم که برای این کار در مرحلة نخست باید به عقب بازگردم و حوادثی را که برما گذشته است کنار هم بچینم تا شاید سرانجام جوابی برای این «چرا» و «چه شد» پیدا کنم. در حین این پرس و جو‌ها و جستجو‌ها دیدم که ایران قرن بیستم و تحولاتش سزاوار است که به رشتة تحریر کشیده شود.

مبدأ تاریخی که می‌بایست به آن باز می‌گشتم روشن بود: انقلاب مشروطیت، یعنی نقطة عطف اساسی و بزرگ تاریخ معاصر ما، یعنی جائی که ایران از جادة تنگ سنت بیرون رفت و پا به میدان وسیع تجدد گذاشت.

‌‌‌نهایت تاریخی هم که می‌بایست به آن می‌رسیدم روشن بود: انقلاب اسلامی، یعنی آغاز سیر قهقرائی تاریخ معاصر ما، یعنی جائی که ایران از دریای پهناور تجدد خارج شد و در گنداب خفقان آور خرافات و تعصبات مذهبی فرو رفت.

می‌ماند وصف تحولات حدود صد سالی که بین این دو واقعة تاریخی رخ داده بود. به نظرم آمد این کار از زبان و دید نسل‌های مختلف یک خانواده میسر باشد و از طریق زنان بهتر بیان شود.

این نحوة حرف زدن در بارة آثارم، که به خشکی و بی‌روحی تشریح جسدی است در آزمایشگاه، بنده و به تحقیق شما و خوانندگان را بی‌حوصله می‌کند! انگار دارم از متن گزارشی یا حد اکثر رساله‌ای تاریخی صحبت می‌کنم! برای اینکه خوانندگان آتی کتابم را نرمانم اجازه بدهید اضافه کنم که طبعاً چهار پارة «مادران و دختران» رمان است و تمام اجزا و ماجرا‌هایش با ملاط قصه نویسی جزم و جفت هم نشسته است و انعکاس اوضاع اجتماعی چون پرده‌ای برزمینة داستان آویخته است.

‌‌ ‌

ــ ما اینهمه صمیمیت و صفای نهفته در آن «عذرخواهی چاق و چله» را با سپاس فراوان به حساب «تلاش» می‌نویسیم. امّا چه کنیم که هنوز آبی برآتش اشتیاق و انتظار خواندن پارة چهارم نیست. پس امیدوارم بر پرسشی که حکایت از نابردباری شخصی دارد، خرده نگیرید و آن اینکه آیا جلد چهارم «مادران و دختران» از نظر پی آمد زمانی و رویداد‌ها «ماه عسل شهربانو» را به «در حضر» وصل نمی‌کند؟ آیا می‌توانیم بگوئیم مهشید امیرشاهی نه در یک اثر چهار جلدی بلکه در شش جلد رمان به تاریخ تحولات اجتماعی معاصر ایران پرداخته است؟

‌

امیرشاهی ـ ابداً خرده نمی‌گیرم، خاصه که سئوال منطقی است و هوشیارانه.

بدون تردید به تحولات اجتماعی در تمامی این شش کتاب توجه شده است. از حیث زمان بندی عرض کنم که فاصلة میان هر پارة «مادران و دختران» حدود ۲۰ سال است ـ یعنی زمان به بار نشستن یک نسل ـ و می‌توان گفت که ماجراهای «در حضر» و «درسفر» هر کدام جائی میان دو پارة آخر یا در کنار پارة آخر آن رمان چهار جلدی دارد. اما از نظر پیوستگی موضوع و نحوة نگاه هنری، آن دو و این چهار به کلی با هم متفاوتند. به عنوان مثال درشت نمائی وقایع تاریخی در این رمان‌ها مطلقاً یکسان نیست. در «در حضر» و در «در سفر» شخصیت‌ها تحت شعاع حادثة تاریخی‌اند که انقلاب است و پیامد آن، تبعید. اما در «مادران و دختران» به عکس، پرسوناژ‌ها برجسته می‌نمایند و گذر تاریخ که به آن مکرر و جای به جای اشاره‌هائی شده است، در مقایسه با کاراکترهای داستان به عقب رانده می‌شود. بنابراین همانطور که در ابتدا گفتم می‌شود مدعی شد که هر شش به تحولات این قرن ما پرداخته است منتهی با سبک‌هائی کاملاً غیرمشابه.

 ‌

ــ خانم امیرشاهی اگر گنجایش «دفتر» ما مجال می‌داد، مسلماً شوق ما و حوصلة خوانندگان علاقمند به آثار شما آماده برای طرح پرسش‌های بسیار بیشتری بود. با همة آنچه پرسیده و گفته شد، هنوز فکر نمی‌کنم توانسته باشیم جز اندکی از زوایای بیشماری که می‌توان برروی شناخت بیشتر آثار شما گشود، بازکرده باشیم. با امید به آنکه در آینده بازهم با شما به گفتگو بنشینیم و با امیدواری بیشتری که صاحب نظران و منتقدین به شمار فزاینده‌تری به آثار شما و ارزش بی‌همتای آن‌ها برای ادبیات و زبان فارسی آنهم در خدمت دورانی نو که تازه می‌رود آغاز شود، بپردازند، با طرح پرسشی که بازهم رنگ کنجکاوی‌های فردی را دارد، باب این گفتگو را با هزار سپاس از لطف همیشگی شما و از صبوریتان می‌بندیم:

با توجه به دنیای کودکانة صاف و سرشار از خیال‌های رنگارنگ آن دخترک شاد و سرزنده و کنجکاو که در‌‌‌ همان آغاز «آقا جانش» گرمای استعداد نوشتن را در وجود عزیزدردانه‌اش یافته و مطمئن بود اگر جعبة جادوئی قلم و دوات و ابزار نوشتن را به وی هدیه کند، او روزی آسمان ادب فارسی را آفتابی خواهد ساخت؛ با دانستن اینکه آن جنینی که به «رسم کُردان» و به پاس احترام و ملاحظه «عیش و نوش» و خوشی اعضای خانواده در سیزده نوروز ـ علیرغم عجله و شوق بدنیا آمدن ـ یکهفته بیشتر صبوری بخرج داد و در زهدان مادر به انتظار ماند و بالاخره یکی از روزهای زیبای بهاری کرمانشاه را برای حضور در عرصة حیات برگزید؛ آن دختر داستان «نقاهت» که در آغاز نوجوانی عشق را اینچنین شیرین به بازی می‌گیرد و در بلوغ و پختگیِ احساسِ سالهای تبعیدِ «در سفر» سرّ زیبائی و قدرت سحر عشق را اینچنین شگفت‌انگیز می‌شناسد و می‌شناساند؛ یا آن «سوری» جوان زیرک و شوخ طبع داستان‌های بسیار؛ و آن زنی که در وفاداری بخود، هیچگاه حساب بلندای پرواز آرزو‌ها و امیالش و یا حساب جسارت در رفتار و شجاعت در گفتارش را به هیچکس پس نداد، نه به «پروین خانم» حاضر در کوپة قطار «خرمشهر ـ تهران» نه به پسر و داماد و در و همسایه و فامیل حاضر در خیال و نه به «روشنفکران فرقه‌ای» در کنار و اکناف؛ یا آن زن روشنفکر آزادیخواه رمان «در حضر» که بقول خود شما «تنها به یاری شعوری متعارف» از‌‌‌ همان آغاز نشانه‌های حفر گور آزادی زنان را در انقلاب اسلامی دید و به ستیز با آن برخاست؛ آن «شهربانوی» مهربان و نرمخو که چو پای «بد رفتاری ابراهیم‌ها» و تنگ شدن میدان حضور خود، به میان آید، مصمم، خشمی کوبنده و اراده‌ای آهنین می‌نمایاند؛ آن شاهزاده خانمی که در برابر نیک رفتاری، احساس مسئولیت، حمیت و حمایت خدمة خود همواره سربه احترام فرود می‌آورد و در وفاداری، یک رنگی، محبت و عشق متقابل، خود را با آنان برابر می‌داند.

با توجه به اینهمه، اگر روزی کسی از علاقمندان برآن شود، بیوگرافی مهشید امیرشاهی را بنگارد، آیا نکته‌های تازه‌ای برای شناساندن بیشتر خُلق و خوی شما برای عرضه خواهد داشت؟

 ‌

امیرشاهی ـ طفلک بیوگراف احتمالی من کارش آسان نخواهد بود! من البته هرگز پنهان نکرده‌ام که بعضی از صفات بد و نیک و نظرات درست و نادرستم را به شخصیت‌های کتاب‌هایم به وام داده‌ام. به علاوه بسیاری نکات اتوبیوگرافیک در کار‌هایم دیده می‌شود. اما اولاً تفاوت‌های میان شرح حال نویسنده و سرگذشت قهرمان‌های داستان فزون و فراوان است. در ثانی حتی در قصه هائی که به صیغة اول شخص مفرد نوشته شده است الزاماً «من» نویسنده الگوی «من» روایت نیست. نکتة دیگر اینکه در تعداد قابل ملاحظه‌ای از داستان‌ها خودم به کلی غایبم. و آخر اینکه چه بس بار‌ها پرسوناژ‌ها را از تلفیق چند شخصیت واقعی و خیالی پرورده‌ام و غالباً سهمی که به خودم داده‌ام سهم پسری نیست!

معمولاً خوانندگانی که به نویسنده و عقایدش مرحمت دارند صفات مثبت شخصیت راوی یا دیگر شخصیت‌ها را به وی نسبت می‌دهند و آنهائی که به نویسنده و نظراتش بی‌لطفند به عکس، با خرده گرفتن از شخصیت‌ها با نویسنده حساب تسویه می‌کنند! شما به تحقیق به گروه اول تعلق دارید و من با کمال خودخواهی هیچ بدم نمی‌آید آن کسی که روزی به نوشتن زندگی نامة من می‌پردازد‌گاه و بی‌گاه از چشم پر مهر شما به من و زندگیم نگاه کند تا شاید از محاسنی که شما در قهرمانان من دیده‌اید مختصری هم نصیب من شود!

‌

دشواری زیستن در آزادی

 ‌‌

مهشید امیرشاهی

اسفند ۱۳۸۱

 ‌

ــ سرکار خانم امیرشاهی شما در پاسخ به نظر خواهی ما، در مفهوم «استقلال»، از مفاهیم و مضامین پراهمیت دیگری نام برده‌اید که شاه‌بیت‌هائی هستند در ادبیات فکری زنان؛ از آزادی فردی که بر بستر استقلال تکوین یافته. از اهمیت استقلال معنوی و جسمی که در به رسمیت شناختن حقوق و اختیار زنان بر جسم و اندیشه‌شان تبلور می‌یابد. از استقلال به مفهوم قائم به ذات و متکی بخود بودن سخن گفتید، که مستلزم مجموعه‌ای از پیش‌شرط‌های حقوقی، اقتصادی و اجتماعی است. استقلال رأیی که خود را در داشتن شهامت، در مخالفت با ناحقی چه در عرصة زندگی فردی و چه در زندگی اجتماعی، متجلی می‌سازد، از جمله مخالفت با نابرابری حقوقی انسان‌ها و مبارزه با نقض حقوق بشر. و بالاخره از داشتن استقلال به معنای کشیدن مرزهای جدائی با آن دسته از افکار و عقایدی که بنوعی آزادی و استقلال فرد را یا بالکل مردود می‌شمارند و یا آن را موکول به جایگاه و موقعیت انسان (به لحاظ اعتقادی، طبقاتی، جنسی، نژادی و…) در جامعه می‌نمایند.

به اعتقاد شما آیا می‌توان مضامین فوق را امروز به روشنی در مطالبات زنان ایران مشاهده نمود و آن‌ها را اهداف نهائی این مبارزات دانست؟

 ‌

امیر شاهی ـ اگر اجازه بدهید پیش از پرداختن به نکاتی که در این سئوال مطرح است با یک توضیح کلی صحبت را شروع کنم تا برداشت من از آزادی روشن‌تر شود: کسی می‌تواند به آزادی دست یابد که اولاً تشنه و طالبش باشد و در ثانی از سختی راه نهراسد. آدم ضعیف اصولاً به زندگی بنده‌وار گرایش بیشتر دارد ـ چون راحت‌تر است که مثل کودکان به عقل نرسیده در امنیت تصمیم‌گیری بزرگ‌تر‌ها به سر برد، راحت‌تر است که آن‌ها راه را از چاه نشانش بدهند، راحت‌تر است که آن‌ها از سرما و گرما حفاظتش کنند، راحت‌تر است که آن‌ها خوب را برایش از بد تمیز دهند. برای کسب این آسودگی کافی است اطاعت کند تا در امن و امان بماند. اما آزاد زیستن دشوار است. دشوار است چون باید قدرت تشخیص داشت و از میان امکانات متعدد یک یا چند را برگزید. دشوار است چون باید همت داشت و این انتخاب را پی گرفت. دشوار است چون باید حس مسئولیت داشت و پست و بلند این انتخاب را پذیرفت. دشوار است چون آزادی با یکبار کوشش برای همیشه به دست نمی‌آید و حفظش تلاش روزمره می‌طلبد. این توضیح هم حکم جمع‌بندی حرف‌های مرا در بارة آزادی دارد و هم پاسخ به کسانی است که مایلند هرگونه کوشش زن را برای دستیابی به آزادی مترادف با سردرگمی و آنارشی و بی‌بند و باری جلوه دهند. در میان این کسان از هر دو جنس نر و ماده دیده می‌شود.

برگردم به جزئیات سئوال شما:

من از وجود مبارزات دسته جمعی زنان که در پی این مطالبات باشد بی‌خبرم. ولی شخصاً معتقدم که هیچ زنی به سرافرازی و تشخصی که سزاوار آن است نمی‌رسد مگر به لزوم کسب استقلال‌های چند گانه‌ای که از آن‌ها اسم بردید ـ یعنی استقلال فکری و جسمی و اقتصادیش ـ آگاه باشد.

تصورم این است که اهمیت برخورداری از استقلال فکری روز به روز برتعداد بیشتری از زنان روشن شده است و خیال می‌کنم اگر تمام مزایای داشتن استقلال اقتصادی ـ که منجر به کسب استقلال اجتماعی و اتکای به نفس می‌شود ـ برای همه بارز نباشد، مشکلات زندگی درس لزومش را به اکثر ما آموخته است و صمیمانه امیدوارم توجه به استقلال جسمی هم دوش به دوش استقلال معنوی و اقتصادی رواجی گسترده‌تر بیابد.

شجاعتی که در مجلس قبل از آن صحبت کردم، و شما به آن اشاره دارید، گرچه از جمله خصایص شخصی است و مربوط می‌شود به منش و طبیعت افراد ولی بدون تردید داشتن سرمشق و فراهم آمدن شرایط مساعد می‌تواند در بیدار کردن این حس در زنان مؤثر باشد و دلیری را در ما بپرورد. داشتن شهامت برای ایستادگی در مقابل آنچه ناحق است و قاطعانه بریدن از هر چه سد راه نیل به مقصود است، طبعاً از جمله اسباب دستیابی به استقلال است.

و اما لزوم مقاومت در مقابل افکار و مکتب‌ها و مذاهب و نظام‌هائی که استقلال فرد را نفی می‌کند و یا مانع از رشد و بروز دلاوری در آدمی می‌شود به گمان من به قدری بدیهی است که اگر نمونه‌های عکسش را مداوماً نمی‌دیدیم مطلقاً نیازی به توضیح اضافی نداشت. به تصور من فمینیست‌ها ـ چه از نوع مارکسیستی و چه از نوع اسلامی ـ که با علم به تضاد موجود بین ایدئولوژی و رهائی زن از قید و بند، به ایدئولوژی پایبند می‌مانند فقط به قیمت کم بها کردن آزادی زن چنین می‌کنند. در فکر بهبود وضع زنان نیستند و سودای دیگری در سر دارند.

متاسفانه تا آنجائی که من اطلاع دارم، «دسته‌ها» و «گروه‌ها»ئی که داعیة مبارزه برای زنان را دارند بیشتر از این دو نوعند و من راستش در «مبارزات» آن‌ها بارقه‌ای از مطالبات مورد بحثمان را نمی‌بینم.

 ‌

ــ حضور نیرو‌ها و عناصر مدافع سرسخت عدالت اجتماعی با‌‌‌ همان مضامین مطرح در اندیشه سوسیالیستی، در مبارزات زنان ایران چه در بخش داخل و چه خارج قابل اغماض نیست. از دیدگاه این نیرو‌ها دستیابی به اهدافی که در پرسش پیشین ذکر شد، تنها می‌تواند مرحله و فازی گذرا باشد. زیرا آزادی و رهائی «واقعی» زنان مستلزم نابودی هرگونه «مناسبات ناعادلانه» و نابرابر طبقاتی است. از نظر آنان مبارزات زنان ایران نیز مانند مبارزات زنان در سراسر جهان نمی‌تواند از مبارزات کارگران و زحمتکشان علیه «استثمار» جدا باشد. لذا مخالفت با سرمایه‌داری بویژه امروز در شکل جهانی شده‌اش، مقابله با امپریالیسم که منافع خود را به ملت‌های جهان بویژه کشورهای جهان سوم تحمیل می‌کند و در ‌‌‌نهایت مخالفت با غرب و مناسبات درونی و بیرونی آن از مشخصه‌های مبارزات «فمینیستی» می‌دانند. از نظر بسیاری از آنان آنچه در غرب بنام آزادی زنان جاری است در اصل بهره‌گیری از زنان در راه منافع و مطامع اقتصادی است.

با توجه به نکاتی که در پرسش قبلی آمد و با وجود اختلاف آشکار در دیدگاه‌ها در توضیح اهداف آیا می‌توان از انسجام و یکپارچگی مبارزات زنان در ایران سخن گفت؟

‌

امیر شاهی ـ خیر نمی‌توان. آزادی زنان گذشته و تاریخچه‌ای دارد و این گذشته و تاریخچه کوچک‌ترین ارتباط لازم و جبری با رهائی قشرهای جامعه از قید آنچه چپی‌ها استثمارش می‌خوانند ندارد. این آزادی‌ها از قرن نوزدهم در جوامع دمکراتیک لیبرال به دست آمده است و در سرمایه‌داری مورد خصومت چپ‌روان، یعنی تنها شیوه‌ای از تولید اقتصادی که با دمکراسی مدرن هماهنگی دارد. نمی‌توان دمکراسی را خواست و با سلاح کند و شعاری «نابرابری طبقاتی» و «مناسبات ناعادلانة اجتماعی» به جنگ سرمایه‌داری رفت. مشروط کردن احقاق حق زنان به برآورده شدن خواست‌های ایدئولوژیک ناممکن، و مرتبط دانستنش با اگر و مگرهای واهی و نامربوط، پرچمداران این طرز فکر را از مسائل زنان دور می‌کند و از مقولة‌‌‌ همان گرفتاری‌هائی است که در جواب سئوال پیش عرض کردم.

در دمکراسی سرمایه‌داری را می‌توان متعادل کرد، اصلاح کرد، ترمیم کرد ولی نابود نمی‌توان کرد. پس موکول کردن آزادی زن به از میان برداشتن سرمایه‌داری در حقیقت معنائی ندارد جز نابودی دمکراسی و در نتیجه نابودی آزادی زن. کشورهای پیرو اقتصاد مارکسیستی، در دو دهة اخیر و جلو چشمان ما، یکی پس از دیگری بیلان ورشکستگی‌شان را به تاریخ تحویل داده‌اند ـ دیگر چه اتفاقی باید بیفتد تا این شعارهای بی‌رمق نخ‌نما از دهن هموطنان ما ورچیده شود؟ شما در آلمان زندگی می‌کنید، بنده در انگلستان درس خوانده‌ام و در فرانسه به سر می‌برم، و به علت قلاب سنگ شدن ایرانیان به چهار گوشة جهان هرکدام ما آشنائی یا خویشی در یکی از کشورهای اروپائی داریم ـ از شمالی‌ترینش گرفته تا جنوبی‌ترین ـ که همگی دمکراسی‌هائی هستند با سیستم اقتصادی سرمایه‌داری. من و شما به عنوان زن در این کشور‌ها آزادی بیشتری داریم یا در کوبای سوسیالیست یا چین مائوئیست یا کرة شمالی کمونیست؟ انصاف!

کسانی که چنین ادعاهائی دارند آیا به این نکته هم عنایت می‌کنند که در تاریخچة کشورهای سوسیالیستی، که قرار است بهشت زنان هم باشد، حتی نام یک زن در هیئت‌های دولت نیست؟ چطور است که در این ممالک هیچ زنی در هیچ گروه تصمیم‌گیری شرکت نکرده است؟ هرگز زنی به مقام بلند پایة مملکتی نرسیده است؟ این واقعیت نه قابل کتمان است و نه طبعاً از این‌رو که در امپراطوری پهناور شوروی یک زن صاحب فکر پیدا نشده است و یا در میان میلیارد‌ها چینی یک زن کارآمد نبوده است و یا در کوبا و کره یک زن قابل به دنیا نیامده است. این واقعیت دلیلی نمی‌تواند داشته باشد جز اینکه در نظام‌های تام‌گرا به زن امکان ابراز وجود داده نمی‌شود. در این رژیم‌هاست که از زن استفادة تبلیغاتی می‌شود: یکی را به عنوان فضانورد به جهانیان نمایش می‌دهند و دسته دسته‌شان را در نقش منجیان کشاورزی در حال بیل زدن و یا برای نجات کشور در لباس سربازی و یا بعنوان سرسپردگان رهبر در حین سرود خواندن. اما در تاریخچة یک قرنة این کشور‌ها فقط نام «اناپوکر» به گوش خورده است که تازه بعد از تصفیه‌های استالینی به سرنوشتی شوم گرفتار آمد و نام بیوة مائو، این زن حشری و هار قدرت، که حتی جاه‌طلبی‌های سیاسی و تمایلات جنسی غیرعادیش هم نشانی از تجدد نداشت، بلکه از قماش دسیسه‌های زنان حریص و قدرت‌طلب حرمسرائی بود که نمونه‌های زشت و متعددش را ما هم در تاریخ قدیم و جدیدمان دیده‌ایم. از یک سده دوام اتحاد جاهیر شوروی فقط نام چند بالرین زن زنده و برجا مانده است ـ لابد چون رقصندگی انضباط بر می‌داشته است نه تفکر و احتمالاً از این‌رو که بریا و برژنف و خروشچف و دیگر «رفقا» خود استعداد رقاصی هنری نداشته‌اند. البته اسم سوتلانا، فرزند استالین را هم وقتی از آغوش پدر مهربان و بهشت کارگران و زنان گریخت شنیدیم. با دختر آقای فیدل کاسترو هم درست به همین نحو آشنا شدیم ـ یعنی پس از فرارش از کوبا.

حتماً به خاطر دارید که در سال ۱۹۹۵ کنگرة جهانی زنان در چین برگزار شد. همه دیدند یا شنیدند که از بای بسم‌الله این نشست‌ها تا تای تمتش توأم با انواع و اقسام گرفتاری و سانسوری بود که زنان دمکراسی‌های غربی به خواب هم نمی‌دیدند. افراد مورد نظر شما معتقدند در چنین کشور «ضد سرمایه‌داری» که به زعم طرفدارنش «نابرابری طبقاتی» و «مناسبات ناعادلانة اجتماعی» در آن ریشه کن شده است، زنان به حقوق خود رسیده‌اند یا می‌رسند، و در کشورهای سرمایه‌داری «نابرابر» و «غیرعادل» غربی، که محل سکونت فعلی ماست، زنان در تنگنا و فشار قرار دارند و حقوقشان پایمال شده است یا می‌شود؟ زهی بی‌انصافی! به گمان من چنین ادعائی همانقدر از واقعیت به دور است که تبلیغات پردروغ و ریای اسلامیون در بارة «مقام زن» و «حرمت به زن» در دین مبین و بقیة مهملاتی که به منظور خررنگ کنی تهیه شده است! من در زمان برگزاری کنگرة زنان در سخنرانی یا مصاحبه‌ای ـ یادم نیست کدام ـ گفتم که این نوع سخنان فقط برازندة کسانی است که به ایدئولوژی معتادند یا تعصب مذهبی کورشان کرده است ـ و حالا هم تکرارش می‌کنم.

فمینیسم مارکسیستی چون فمینیسم اسلامی هرکدام به طریقی نسخة بدل فمینیسم نازی است. ممکن است این نکته از خاطر بسیاری رفته باشد که نازی‌ها هم عده‌ای فمینیست داشتند که تمام هم و غمشان مصروف پیشبرد نظامی شد که زن را فقط لایق بچه زادن می‌دانست و لاغیر. البته این زنان در مقابل خدماتی که به رژیم تامگرای فاشیستی کردند امتیازهائی بسیار کوچک و حقیر هم به دست آوردند ـ ولی در آن حد کوچک و حقیر که در جریان محاکمات سران نازی هیچ کس حتی به فکر نیفتاد رئیس سازمان زنان فاشیستی را نیز به دادگاه احضار کند! نام این زن هم امروز فراموش شده است فقط چند نفری فضول و کنجکاو، مثل ارادتمند شما، می‌دانند که اسمش گرترود شُلتز کلینک بود! ما هم یک مشت گرترود وطنی داریم که در راه پیشبرد اهداف دیگری جز تعالی زن‌ها هستند و در پی گرفتن‌‌‌ همان امتیازات حقیر و کوچک برای خودشان ـ خوشبختانه اسامی اینان در ذهن بیش از چند کنجکاو حک است.

 ‌

ــ در برداشت دیگری از مفهوم «استقلال» نیروهائی این مفهوم را به منزلة ضرورت تفکیک عملی و سازمانی صفوف زنان و مردان از یکدیگر می‌دانند. از این رو آن‌ها متشکل ساختن زنان در تشکل‌ها و سازمان‌های زنانه را شرط جدائی ناپذیر مبارزات آگاهانه زنان در راه منافع خودشان می‌دانند. آن‌ها در تعریف از «جنبش مستقل زنان» سازمانیابی و وجود سازمان‌ها و تشکل‌های زنان را فاکتور اساسی و تعیین کننده دانسته و برخی نیز در اهمیت این فاکتور تا آنجا پیش می‌روند که وجود مبارزات زنان ایرانی به مثابه یک جنبش اجتماعی را بدلیل نبود سازمان سراسری نفی می‌کنند.

با توجه به اینکه سازماندهی مبارزات مشترک در دستیابی به اهداف مشترک می‌تواند یاری دهنده باشد، آیا از نظر شما دستیابی زنان ایران به اهدافی که از آن‌ها در پرسش نخست سخن گفتیم، لزوماً موکول به ایجاد چنین تشکلی است؟ آیا اساساً مبارزات گسترده زنان ایران (که در سطوح مختلف جامعه و حتادر روابط فردی و خصوصی و در مناسبات خانوادگی جریان دارد) را می‌توان در یک یا چند سازمان متشکل ساخت؟

 ‌‌

امیر شاهی ـ از نقطة آغاز سئوال شما شروع می‌کنم. من شخصاً با هرگونه «مردانه زنانه» کردن جامعه به شدت مخالفم. این قبیل کار‌ها از دید من فقط در خور رژیم آخوندهاست که تا پارک و اتوبوس زن‌ها را هم از مرد‌ها جدا کرده است. من حتی در مورد حرفة خودم که نویسندگی است همیشه از تقسیم بندی ادبیات به آثار مردان و آثار زنان در عذاب بوده‌ام و مفهومش را هم درست درک نمی‌کنم. یک اثر هنری یا خوب است یا بد، یا قابل توجه است یا نیست، ولی این مسئله که جنس نویسنده چیست، آیا چپ دست است یا راست دست، با قلم می‌نویسد یا مستقیماً نوشته را ماشین می‌کند، در کار سحر خیز است یا شب زنده‌دار، همه از نوع اطلاعات سرگرم کننده و جنبی است که ممکن است برای ارضای حس کنجکاوی مفید باشد ولی به عنوان معیار سنجش کار ادبی از هیچگونه اهمیتی برخوردار نیست. هرکس در بارة کتاب‌های من صحبتش را با جملاتی نظیر: «میان نویسندگان زن» یا «بین نوشته‌های زنان…» شروع کند به بقیة سخنانش توجهی نمی‌کنم، چون در واقع در چارچوب ذهنی که برای کار من قائل شده است نمی‌گنجم.

به اصل صحبت بپردازم:

آنچه برای من درجة اول اهمیت را حائز است به دست آوردن حقوق دمکراتیک شهروندی است که موقعیتی است حقوقی و بهره‌مندی از آن برای همه یکسان است و مؤنث و مذکر و سرخ و زرد و اقلیت و اکثریت سرش نمی‌شود. زن‌ها البته مختارند در صدد به وجود آوردن سازمان‌هائی باشند نظیر سندیکا‌ها و انجمن‌ها و مراکزی که برای پاسداری از حقوق گروهی تشکیل می‌شود، ولی وجود چنین سازمانی را برای مبارزات تنها شرط لازم و کافی دانستن به نظرم نامعقول می‌آید. «سازمان سراسری» و «حزب واحد» هم از مقولة افکار «فراگیر» احزاب کمونیستی یا رستاخیزی است که به گمان من نه فقط به منافع زنان لطمة بسیار می‌زند، به حال مبارزات ملی هم بی‌‌‌‌نهایت مضر است. در میان زنان تنوع فکری وجود دارد ـ این تنوعات را می‌بایست پذیرفت، محترم داشت و امکان بالیدنش را فراهم آورد.

از این‌ها گذشته، در این دوران پر هول و وله، یکی از شادی‌های نادر من این است که شاهد تحولاتی در رفتار مردان‌مان نسبت به زنان هستم که جملگی موجب امیدواری است. این تغییرات بنیادی را به ویژه می‌توان در نسل جوان مشاهده کرد. قدر‌شناسی آن‌ها را نسبت به زنان می‌توان دید و حرمت آن‌ها را نسبت به زنان می‌توان حس کرد. من نگرانی این مردان را در مورد ستمی که برزنان می‌رود کمتر از خود زنان نمی‌بینم و راندن آن‌ها را از میدان مبارزه، به هر بهانه‌ای که باشد، خلاف هرگونه عدالت و منطق می‌دانم. ما در راه درازی که برای کسب دمکراسی در پیش داریم به یاری یکدیگر نیازمندیم به علاوه تصور نمی‌کنم محق باشیم که مردان را از شرکت در این مبارزه منع کنیم.

تجربه‌های شخصی هم این دید را در من تقویت کرده است. به عنوان مثال در‌‌‌ همان ماه‌های اولی که از ایران انقلاب زده به اروپا آمده بودم جلسه‌ای برای رسیدگی به وضع زنان در جمهوری اسلامی در پاریس برپا شد که هم مورد استقبال فرانسوی‌ها قرار گرفت و هم جمع قابل ملاحظه‌ای از زن و مرد ایرانی را به خود جلب کرد. جلسه پرشور و هیجان بود و به نظر می‌آمد همه تازه نفس و خشمگین نسبت به بیدادگری‌های رژیم ایران، می‌خواهند کاری اساسی بکنند تا ناگهان یکی دونفر از‌‌‌ همان افرادی که شما می‌فرمائید مفهوم استقلال را در تفکیک صفوف زن و مرد می‌بینند در صدد بیرون کردن مرد‌ها از مجلس برآمدند و چند نفری از تندروهای نوع دیگر هم آناً به فکر افتادند زن‌هائی را که از نظر سیاسی با آن‌ها هم افق نیستند از آن محفل برانند. آن جلسه که در اغتشاش و غوغا از هم پاشید هیچ، من هرگز جائی ندیدم که آن «تصفیه کنندگان» خود به تنهائی و فارغ از مزاحمت مردان و زنان غیر همفکر مصدر کاری مفید شده باشند. در مورد دیگری هم یکی از انجمن‌های زنان که می‌خواست جلسة سالانه‌اش را در فرانسه برگزار کند از من تقاضای همکاری کرد من هم پذیرفتم و فوراً دست به کار شدم. ولی باز بلافاصله مخالف خوانی‌هائی دقیقاً مشابه موارد قبلی شروع شد: چرا از مرد‌ها دعوت به عمل آمده است و چرا همة زن‌هائی که در این نشست شرکت دارند از هم افقان نیستند (از مردی برای سخنرانی دعوت شده بود که پژوهشی بسیار جالب در بارة زن و آیات قرآنی کرده بود و به همت مردی دیگر جا و سالن مجانی و استفاده از تمام امکانات دانشگاهی برای برگزاری جلسات خانم‌ها فراهم آمده بود! و اعتراض به زن‌ها به خصوص متوجه دو نفر بود: یکی که در مراکز فمینیستی فرانسویان بسیار فعّال بود ولی کارت عضویت حزبی معترضین را نداشت و دومی که زن جوانی بود و برای معرفی کتاب مادر در گذشته‌اش به جلسه دعوت شده بود ـ منتهی کتاب فقط در وصف مصیبت‌های پس از انقلاب بود نه در بارة گرفتاری طبقة کارگر و محاسن دیکتاتوری پرولتاریا!) در این شرایط بنده فوراً پا را از ماجرا کنار کشیدم و‌‌‌ همان روز تصمیم گرفتم از آن پس دیگر وقت و نیرو را به هیچ عنوان با این خانم‌ها در بگو مگوی‌های بی‌ثمر هدر ندهم.

 ‌

ــ فکر ایجاد و گسترش تشکل‌های مستقل زنان به سال‌های نخستین انقلاب باز می‌گردد. می‌دانیم در‌‌‌ همان آغاز دست اندازیهای حکومت اسلامی به حقوق و آزادی‌های زنان و برخورد منفعل سازمان‌ها و احزاب به این تهاجمات، موج گستردة خروج زنان از صفوف احزاب و سازمان‌ها آغاز شد. این حرکت تا جائی پیش رفت که بسیاری از زنان فعال سیاسی سابق، دچار سیاست گریزی شده و مبارزات اجتماعی خود را در اشکال دیگری از جمله در سازمان‌های نوبنیاد زنانه ادامه دادند.

ارزیابی شما از عمل گستردة زنان در جدائی از احزاب و سازمان‌های سیاسی در آن دوره چیست؟ آیا این عمل توانست به تعمیق دید ما نسبت به مطالبات زنان و به ارتقاء سطح مبارزاتشان یاری رساند؟

 ‌

امیر شاهی ـ همانطور که در چند مورد دیگر طی این گفتگوئی که داریم خدمتتان گفتم از فعالیت‌های گروهی زنان که در خدمت زنان باشد اطلاع کافی ندارم ـ جز‌‌‌ همان دسته‌هائی که عرض کردم با همة داعیة فمینیستی تمام حرف‌هاشان بوی «ایسم»های ابتلائی قدیم‌شان را می‌دهد و تمام کوششان صرف تحریف عقاید زنان مستقل و قابل می‌شود ـ البته اگر از عهدة این کار برنیایند با توطئة سکوت با آن‌ها برخورد می‌کنند. ولی در این سال‌ها به زنان سرافراز و آزاده و بدون دار و دسته‌ای برخورده‌ام که بر خلاف آن حضرات هم غرض دفاع‌شان از زنان با ایدئولوژی نقض نمی‌شود و هم کارشان بر شعور اجتماعی سالم و محکم استوار است.

من هم، مثل بسیاری دیگر، از خروج گستردة زنان از احزاب چپ در سال‌های بلافاصله پس از انقلاب آگاهم، علت بریدن از این نوع فعالیت هم برایم کاملاً قابل فهم است ـ ولی به کلی روگردان شدن از سیاست مختصری کمتر ـ گرچه خستگی آن سال‌های حزب بازی بی‌حاصل و بد عاقبت خود می‌تواند دلیل موجهی باشد. اما به هر روی به گفتة ارسطو، آدمیزاد حیوان سیاسی و تنها حیوان سیاسی است. فاصله گرفتن از تعریف ارسطوئی انسان، آدمی را از تنها وجه تمایزش از دیگر حیوانات دور می‌کند.

اصولاً احقاق حقوق زنان مدت‌هاست از مسائل روز است برای بعضی‌ها هم از مقولة مد روز. بنابراین بسیار در باره‌اش مقاله نوشته می‌شود و حرف زده می‌شود، در اطرافش فعالیت‌هائی هم می‌شود. به استثنای چند مورد درخشان، بیشتر اوقات احساس من از شنیدن یا مطالعه یا مشاهدة این کار‌ها این بوده است که خواست‌ها و داعیه‌ها در بد‌ترین صورت جنبة مرشدی و خودنمائی دارد و در بهترین شکل جنبة صوری و کمّی. از جنبة کیفی که برای من اساسی است رد چندانی به چشم نمی‌خورد.

معیار کیفی از نظر من این است که از دید انسانگرا زن و مرد را دارای حقوق طبیعی برابر بدانیم و به این معنی معتقد باشیم که انسان‌ها باید حقوق مساوی داشته باشند و برهمین اساس زن‌ها می‌بایست در جامعه از‌‌‌ همان مزایا و امکاناتی برخوردار باشند که مرد‌ها. من اصلاً در پی آن نیستم که ثابت کنم زن‌ها چون خوب درس می‌خوانند، یا چون قادرند در مسابقات وزنه برداری شرکت کنند و یا به عنوان رانندة کامیون از خود مهارت نشان می‌دهند پس چیزی از مرد کم ندارند، پس با مرد‌ها برابرند. استدلال من مطلقاً براین اساس استوار نیست. مقصود من از حقوق طبیعی ابداً این نیست که زن‌ها باید ادای مرد‌ها را در آورند یا واروی کار آن‌ها را بزنند و یا به هر قیمت نشان دهند که هرکاری که مردان می‌کنند زنان نیز به انجامش قادرند تا سزاوار همسنگی و تساوی حقوق باشند. چون اگر پایة حرف و مقیاس عمل این باشد هرگز به برابری واقعی نخواهیم رسید. مگر کسی در مورد ادعای برابری سیاه و سفید صبر کرد تا سیاهان هم چندین جایزة نوبل ببرند یا اختراعات صنعتی بکنند یا در پژوهش‌های علمی صاحب نام بشوند تا آن را بپذیرند؟ به هیچ وجه. استدلال اصلی فقط و فقط این است که سیاه و سفید هر دو انسانند پس برابرند.

این برابری ذاتی و طبیعی و کیفی به عقیدة من تنها پایة درست برای طلب برابری زن و مرد در جامعه است یعنی اینکه بین و زن و مرد، علیرغم تمام تفاوت‌های جسمی و روانی و عاطفی و احساسی، به عنوان انسان تفاوتی نیست. اگر بخواهم خیلی عوامانه مطلب را خلاصه کنم باید بگویم که مقصود عرضم این است که زن اگر فقط زن باشد و خیلی زن باشد و هیچ جز زن نباشد هم حق و حقوق انسانیش محفوظ است.

به گمان من پرداختن بنیادی به مسائل زنان نه تنها دور شدن از میدان سیاست نیست، بل به عکس، جا گرفتن در بطن سیاست است ـ مخصوصاً در این دورة شوم از تاریخ ما که زنان اولین قربانیان هستند. به تصور من کوشش جدی برای بازگرداندن حیثیت از دست شدة زنان می‌تواند کاری‌ترین ضربه را به رژیم جمهوری اسلامی بزند چون مسئلة زنان به اصطلاح فرنگی‌ها پاشنة «آشیل» این نظام است. منظور از کوشش جدی البته گرفتن سهمیة بیشتر در مجلس اسلامی نیست که چندی پیش اسباب شعف عده‌ای از فمینیست‌ها را فراهم آورد (گویا در عوض ۳ نماینده آقایان اجازه فرموده بودند که ۵ نمایندة زن کرسی‌های وکالت را اشغال کنند)؛ تفسیر بعضی از آیات قرانی به نفع بانوان هم حتماً نیست که به حساب پیروزی زن‌ها گذاشته شد (از این قبیل که فلان آیة شریفه دستور قاطع نداده است که زن نافرمان روزانه کتک بخورد، سالی ماهی حداکثر هفته‌ای یکبار کافی است)! خیر ـ مقصودم از بازگرداندن حیثیت زن رهائی کامل اوست از چنگ و دندان جزء و کل قوانین مذهبی در رژیم فعلی.

مشکل زنان را نه می‌توان خرد شمرد و نه مسئله‌ای جدا از کل سیاست روز دانست.

من تصور می‌کنم وجود‌‌‌ همان زنان سرافرازی که ذکرشان آمد ـ حتی اگر تعدادشان آنقدر‌ها زیاد نباشد ـ فی نفسه منشأ اثراتی است مثبت و به تنهائی بشارتی است برای آینده روشن‌تر برای تمامی زنان ایرانی.

 ‌

ــ با توجه به شرایط ایران یعنی سلطه نظامی که آزادی‌های فردی و حقوق برابر انسان‌ها از مهم‌ترین گره‌های کور آن است، آیا می‌توان مرزی میان مبارزات زنان (مبارزه در راه استقلال، آزادی و تساوی حقوقی) و مبارزات سیاسی ـ اجتماعی (با مضامینی کم و بیش یکسان) درگیر در جامعه ترسیم نمود؟ ضرورت برجستگی مطالبات زنان و اهمیت مبارزاتشان در شرایط کنونی چیست؟

 ‌

امیر شاهی ـ به نظر من مبارزة هیچ گروه و صنف و دسته‌ای نمی‌تواند منفک از کل مبارزات سیاسی اجتماعی در ایران امروز باشد. مبارزه برای احراز حقوق زنان که حتماً بخشی عمده، بخشی جداناپذیر از این مبارزات است. برجستگی و اهمیت مبارزات زنان هم خیال می‌کنم روشن باشد. اولاً زنان نیم (اگر نه بیش از نیم) جمعیت ملک ما را تشکیل می‌دهند. شما افراد جامعه را از هر دیدی رده بندی کنید ـ سیاسی، مذهبی، قومی، حرفه‌ای یا… ـ می‌بینید که تعداد اعضاء زن هر رده چشم‌گیر است. بنابراین صدای زنان ـ اگر بلند شود ـ در هر کدام از این رده بندی‌ها به حساب خواهد آمد و کارساز خواهد بود. برحق بودن اعتراض آنان هم محل ابهام ندارد. زنان از آغاز به قدرت رسیدن ملایان در ایران به عنوان یک گروه نشان شده‌اند و هدف آزار و ایذائی کم سابقه‌اند.

اجازه بدهید به عنوان مثال ستمی را که در زمینة شغلی و حرفه‌ای بر زن رفته است در نظر بگیریم: در زمینه‌هائی چون ورزش، طبابت، موسیقی، تعلیم و تربیت، سیاست، قضاوت یا دیگر رشته‌ها ـ سوای لطمه‌های کلی و عمومی ـ بر زنان صدماتی بیشتر رفته است. زن‌ها نه فقط از پرداختن به بسیاری از رشته‌های ورزشی در خانه و زادگاه خودشان محروم شده‌اند، شما هیچ زن ورزشکار ایرانی را در صحنة جهانی نمی‌بینید. (البته در مسابقات المپیک گذشته قبیده بادامی را در رشتة تیراندازی پشت جعبه آینة نمایشی گذاشتند!) در رشتة پزشکی اول اقدام جمهوری اسلامی در این جهت بود که طبیبان زن را از معالجة مردان منع کند. (گرچه‌‌‌ همان فمینیست‌های اسلامی، که امروز ذکر خیرشان زیاد رفته است، ادعا می‌کنند در عوض زن‌ها در شعب طبی مربوط به بیماری‌های زنان حالا بی‌رقیب ترند!) در موسیقی صدای زن است که از رادیو‌ها قابل پخش نیست و زن نوازنده است که نمی‌تواند در جمع مختلط برنامه اجرا کند. (ارسال نوازندگان و خوانندگان زن دلار برگردان و جلب شهرت کن برای رژیم به خارج هم که آشکارا قسمتی از تبلیغات سراسر کذب آن نظام است و به فیلم‌های مخصوص فستیوال و نویسندگان کنگره نشین حکومتیشان می‌ماند). در عرصة سیاست اسمی سوای صبیة رفسنجانی، متعلقة مهاجرانی، همشیرة طالقانی، بیوة رجائی نمی‌شنویم که همگی به توصیه یا به اتکای پدر یا شوهر یا برادر مشغول جولانند. (چندی پیش یکی از این‌ها در فوائد سنگسار برای یکی از سیاستمداران زن اروپائی سرمنبر رفت!) بر مسند قضا حتی یک زن محض نمونه دیده نمی‌شود. (آن چند نفر وکیل دعاوی هم‌گاه برای خودشان دردسر درست می‌کنند و‌گاه برای ما اسباب زحمت می‌تراشند.) در تعلیم و تربیت زن‌ها اولین گروه مورد هجوم تصفیه‌های اداری بودند و از بیشتر مدارس اخراج شدند. (اگر استاد زنی در دانشگاه باشد حرفی از او در میان نیست.)

از نظر قوانین آن کشور گروه‌های گشتی مثل «ثارالله» و «جندالله» و «خواهران زینب» فقط برای دستگیری زنان به راه افتاد و بیشترین مقرراتی که «کانون تعزیرات» به تصویب رساند در رابطه با بدحجابی و کج تابی زنان بود. در «قانون قصاص» که هرگز نمی‌توان بدون احساس سرافکندگی و خفت از آن اسم برد، ۳۶ ماده و در همین حدود تبصره فقط به زنانی اختصاص دارد که از جادة عفاف منحرف شده‌اند. تنبیهاتی که به تناسب این نوع «جنایات زنان» در نظر گرفته شده است بسیار متنوع است: از تراشیدن موی سر و بیرون راندن از خانه هست تا شلاق زدن در ملا عام و سنگسار کردن با رعایت تمام ریزه کاری‌هایش. قوانین جاری آشناتری هم وجود دارد ـ از قبیل کشتن زن زانیه به دست اقوام مرد و پرداخت نصف خون بها در صورت اثبات بی‌گناهی و… و… ولی بهتر است به همه نپردازیم چون حتی یادآوری این اعمال وحشیانه هم دل آشوبه می‌آورد.

طبق آمار سازمان دفاع از حقوق بشر که چند سال پیش به دست من رسید ـ و قطعاً از آن زمان هم آمارش روزآمد شده است ـ از هر ۱۰۰ زنی که به زندان افتاده است ۳۱ نفر به ضرب گلوله یا طناب دار و یا زیر شکنجه جان سپرده‌اند از هر ۱۰۰ مرد ۲۷ نفر سرنوشتی مشابه داشته‌اند. این ارقام نشان می‌دهد که از دید ملایان تنها در مقابل جوخة اعدام زنان کم و بیش افتخار برابری با مردان را دارند.

خیال نمی‌کنم دلایل بیش از این‌ها لازم باشد تا فوریت و اهمیت مبارزات زنان را آشکار سازد.

 ‌

ــ با اتکاء به اهداف و مطالبات مشترک اجتماعی (مطالبات مردم ایران) برخی از نیروهای اجتماعی مخالف تکیه برمطالبات ویژه زنان بوده و خواهان انحلال آن‌ها به نفع تقویت کل مبارزات اجتماعی در راه آزادی‌های فردی و اجتماعی و استقرار حقوق بشرند. نظر شما در این رابطه چیست؟

‌

امیر شاهی ـ چندین سال پیش در بخش خبری یکی از کانالهای تلویزیونی شنیدم که در ایران مردی به خواستگاری زنی می‌رود که قبلاً او را به عقد خود در آورده بوده است. زن به دلیل غیرعادی بودن قضیه طالب بازپرسی می‌شود و در حین بازجوئی کاشف به عمل می‌آید که این آقا با در دست داشتن ۸ شناسنامة مختلف با ۵۷ زن ازدواج کرده است و طبعاً بعضی‌ها را هم در این میان به فراموشی سپرده است! این موجود در جمهوری اسلای فقط به علت داشتن ۷ شناسنامة جعلی تحت پیگرد قانونی قرار می‌گیرد نه به دلیل تعدد زوجات که نه تنها در حکومت ملائی غیرقانونی نیست لابد ارتکابش با اشتهائی چنین صاف جایزه هم دارد! حالا اگر زنان مدعی شوند که رفتاری این قدر موهن نسبت به زن می‌بایست جرم، و جرمی مهم‌تر از در دست داشتن اوراق تقلبی به حساب بیاید به بخشی دیگر از مبارزات صدمه‌ای زده‌اند؟ چرا؟

من این یک مورد را که به ذهنم آمد مطرح کردم ولی راستش نمی‌دانم کدام یک از مطالبات زنان مغایر با اهداف کلی مردم ایران است؟ به کدام قرینه می‌توان چنین ادعائی کرد؟ با کدام مدرک؟ اگر کسی مدعی باشد که خواست زنان منافی آزادی ما و در جهت عکس تلاش‌های ملت ایران برای خلاصی از شرایط کنونی است دلیل و منطق و سندش را باید ارائه بدهد. اگر نه امکان اثبات چنین حرفی را دارد و نه مدرک و سندی می‌تواند ارائه بدهد بهتر است از زدن این گونة سخنان بی‌پایه و مشکوک خوداری کند، چون هیچ بخشی از مردم ایران از به وجود آوردن این نوع شکاف‌ها طرفی نمی‌بندد. تا جائی که من اطلاع دارم زن‌ها هم چون مرد‌ها به دنبال برقراری دمکراسی و لائیسیته در ایرانند و باز تا آنجائی که من اطلاع دارم هیچ کدام از خواست‌های زنان مغایر با لائیسیته و دمکراسی نیست.

 ‌

ــ انکار نمی‌توان کرد که از مقطع تحقق انقلاب اسلامی مبارزات زنان نسبت به مبارزات آزادیخواهانه مجموعة جامعه دارای تقدم زمانی است. آیا می‌توان با تکیه براین واقعیت ادعا نمود که این‌بار مقاومت زنان نقطة آغاز و موتور محرکی برای مبارزات همگانی در راه آزادی، برابری و ترقی بوده است؟

 ‌

امیر شاهی ـ وقتی صحبت از مقاومت در مقابل رژیم جمهوری اسلامی به میان می‌آید از دو گروه اسم برده می‌شود: یکی جوانان و دیگری زنان. در بین جوانان، که شجاعت‌شان در این سال‌های اخیر تحسین‌انگیز بوده است، اولاً تعداد دختر کم نیست و در ثانی همگی از دختر و پسر فرزندان زنانی هستند که به آن‌ها دل و جرئت مقابله را می‌دهند. تمام حرف‌هائی که جسته و گریخته در این چند جلسه‌ای که در خدمت شما بوده‌ام با هم داشته‌ایم، به ویژه در این آخرین جلسه، در این جهت است که زنان می‌توانند پرچمدار و پیشگام در مبارزات برای آزادی ایران باشند. با این همه دلم می‌خواهد تأکید کنم که حتی در نقش پرچمدار و پیشگام زنان در هیچ مرحله‌ای از این پیکار از یاری و پشتیبانی و همگامی مردان بی‌نیاز نیستند.

 ‌

ــ خانم امیر شاهی اجازه دهید از مجموعه بحث‌هایمان در مورد مبارزات و مسائل اجتماعی زنان نقبی به زندگی و فعالیت‌های اجتماعی زنان کارآمدی چون شما زده و به نقش و سهم فعالیت‌های فردی زنان در تقویت و ارتقاء این مبارزات بپردازیم.

این روز‌ها به فراخور اهمیت یافتن مسئله زنان، حساسیت و توجه بیشتری نیز روی نتایج کارهای فردی زنانی که در زمینه‌های فرهنگی، هنری، ادبی، علمی، سیاسی و اقتصادی فعال هستند، نشان داده می‌شود. بدون اینکه بسیاری از این خانم‌ها ارتباطی ارگانیک، سازمانی و هدفمند با سایر بخش‌های جنبش زنان داشته باشند، امّا این حضورِ کارآمد در زمینه‌های مختلف تأثیر عمیقی در برانگیختن احترام عمومی به مجموعة زنان در مطالبات آنان دارد.

چرا فعالیتهای فردی زنان تا این حد در تغییر بینش اجتماعی نسبت به مجموعه زنان و مجاب جامعه در حقانیت زنان در داشتن حقوق و جایگاه برابر منشاء اثر است؟ آیا برای جامعة ما این اصل که زنان به صرف ذات قائم به خود بعنوان انسان باید صاحب حقوق برابر گردند، کافی نیست و باید ابتدا این «استحقاق» به اثبات رسانده شود؟

‌

امیر شاهی ـ «جورج الیوت» که نام مستعار «مری اٌن کراس»، بانوی شهیر نویسنده است، در جائی می‌گوید: «خوشبخت‌ترین زنان، چون خوشبخت‌ترین ملت‌ها، آنهائی هستند که تاریخی ندارند.» اگر این گفته صادق باشد ناگزیر باید بپذیریم که ما زنان خوشبختی نیستیم، زیرا لااقل از آغاز جمهوری اسلامی صاحب تاریخ شده‌ایم! منتهی این رژیم تصویری از زن ایرانی در تاریخ ترسیم کرده است که گوئی مجسمه‌ای است از موم، ساخته و پرداخته و بازیچة دست مرد که نه از خود فکری دارد و نه ابتکاری. بنابراین وقتی زنی با عرضة امکانات شخصی و قابلیت‌های فراوان وارد صحنه می‌شود و آن تصویر را به کلی مخدوش می‌کند طبیعی است که مورد توجه قرار بگیرد و از این طریق قلابی بودن آن تصویر را نشان دهد. طبیعی است که از این رهگذر تصحیح تاریخ را از جهان طلب کند و از این راه برای همة زنان، در جمع و کل، اعتبار بخرد.

ولی البته و صد البته من با شما هم صدا و هم رأیم که زن به عنوان انسان صاحب حقوقی است و هیچ کس و هیچ چیز جواز محروم کردن وی را از این حقوق ندارد و برای استفاده از این حقوق مطلقاً لزومی نیست که هر دم و ساعت استحقاقش را به اثبات برساند.

‌

گُورِ آزادیِ زنان در انقلاب اسلامی و حکومت دینی

 ‌

مهشید امیرشاهی

دی ۱۳۸۱

 ‌

ــ سرکار خانم امیرشاهی، از نظر ما بررسی ماهیت انقلاب اسلامی و ماهیت اندیشه حاکم برآن بدون توجه به مفهوم مقابل آن یعنی آزادیخواهی و ترقیخواهی مقدور نیست. ادعای آزادی و ترقی خواهی نیز بدون توجه به مسئله زنان اگر از مقولة شیادی سیاسی نباشد، مسلماً برخاسته از ضعف معرفتی و عدم درک مقولات فوق است. پس از این مقدمة طولانی، امّا باید بگویم که بسیار خرسندم که امسال موضوع انقلاب از زاویة مسئله زنان را با بانوئی در میان می‌گذارم که بدلیل کارآمد بودنش در عرصة فراخ کارهای خود به حق (بازهم با یاری گرفتن از کلام آقای رامین کامران) به اعتبار زنان ایرانی و جنبش استقلال‌طلبانه، تساوی‌طلبانه و آزادیخواهانه آنان بسیار مدد رسانده است.

گفتگوی ما با شما به مناسبت روزهائی است که ۲۵ سال پیشش دستاوردهای حقوقی زنان زیر پای انقلاب اسلامی لگدمال می‌شد، در ۴۰ سال قبل از آن حق رأی، حق انتخاب شدن و انتخاب کردن، قانوناً برای زنان به رسمیت شناخته می‌شد و در شصت و هفت سال پیش از این روز‌ها، زنجیر پیچه و چادر و چاقچور از دست و پای زن ایرانی باز می‌شد و بقول ایرج میرزا «حجاب این سد باب معرفت» از سر زن برداشته می‌شد.

نخستین پرسش آنکه نظر این بانوی گرامی در مورد این همه فراز و نشیب و این روزهای سرنوشت ساز چیست؟ سهم خود ما در پدیدار شدن و برآمدن این روز‌ها و حوادث آن‌ها چه بوده است؟

 ‌

امیرشاهی ـ سهم زنان در یک مورد، اساسی و چشمگیر است و آن قابلیتی است که زن‌ها، در تمام زمینه‌ها و میدان‌هائی که در آن‌ها امکان عرض اندام داشته‌اند، از خود بروز داده‌اند ـ در تمام شئون اجتماعی و حرفه‌ای این قابلیت محسوس است. امّا در رفع و دفع موانع اولیه باید عرض کنم که، سهم زنان محدود بوده است به فعالیت عدة معدودی در پشتیبانی از مشروطیت و در زمینة تعلیم و تربیت دختران. دلیل این محدودیت هم روشن است: نخستین قدم‌هائی که برای شرکت دادن زنان در مسائل اجتماعی برداشته شد، در صدر مشروطیت بود و بیشتر زنان ما در آن دوران نه فقط به حقوق خود آشنا نبودند، حتی امکان خواندن یا تعقیب مقالات و مطالبی را که به طور اعم در زمینة تحولات اجتماعی و به طور اخص در بارة خود آن‌ها به بحث گذاشته می‌شد نداشتند چه برسد به اینکه از خود زبان و قلمی داشته باشند تا در پی احقاق حقی باشند.

بنابراین منصفانه باید گفت که در آغاز این مردان ما، و به خصوص شاعران ما، بودند که در صدد رفع تبعیض از زنان برآمدند و آن‌ها را به برداشتن پیچیه و روبنده و ظاهر شدن در مجامع و شرکت کردن در فعالیت‌های اجتماعی دعوت و تشویق کردند. از شاعران لازم بود به طور مشخص و مجزا حرف بزنم چون همانطور که می‌دانید ما در سرزمین خودمان هروقت خواسته‌ایم فکری را در ذهن‌ها بنشانیم و در دل‌ها جا بدهیم از کلام شعری کمک گرفته‌ایم.

در دوران سلطنت خاندان پهلوی، زنان بدون شک به آزادی‌های بیشتر و گسترده‌تری دست یافتند. امّا این آزادی‌ها هم، (که از الگوی دنیای غرب برگرفته شده بود و به نظر من سرمشق درستی بود)، به زنان «اهدا» شد. پس در اینجا هم صحبت از بذل و بخشش از طرف مصادر امور است، نه از جد و جهد خود زنان برای رسیدن به آزادی. البته جمعیت‌ها یا انجمن‌هائی از طرف زنان به صورت خود جوش و مستقل در این سال‌ها ‌گاه به‌گاه و خرده خرده به وجود آمد، امّا بالاخره و متاسفانه همگی در «سازمان زنان» تحت ریاست شاهدخت اشرف پهلوی تحلیل رفت.

با همة این احوال قوانینی که در جهت دفاع از حقوق زنان در این دوره وضع شد و درهائی که به روی زنان گشوده شد همه در آگاه کردن زنان نسبت به موقعیتشان بسیار مؤثر و مثبت بود.

در نتیجه ـ همانطور که در ابتدای سخن گفتم ـ در آن دسته از فعالیت‌های اجتماعی که زنان توانستند به ابتکار و ارادة خود وارد میدان شوند کاملاً درخشیدند. نفوذ و رسوخ زنان در نهادهای مختلف اجتماعی به درجه‌ای بود که حتی یورش بی‌امان جمهوری اسلامی هم نتوانست آن را ریشه کن کند. شاید بتوان گفت که این نفوذ، به رغم و لج جمهوری اسلامی، رشد هم کرد.

 ‌

ــ مصادف با تحقق انقلاب اسلامی، در پاریس کمیته‌ای از سوی زنان فمینیست اروپائی تشکیل شده و ۱۸ تن به نمایندگی از سوی این کمیته ـ از جمله آلیس شوارتزر از رهبران صاحب نام مبارزات زنان آلمان ـ بدلیل نگرانی از وضعیت زنان ایرانی تحت حکومت تازه تأسیس شدة اسلامی، سفری چند روزه به ایران انجام دادند. شوارتزر پس از ملاقات با زنان روشنفکر و سیاسی بسیار از جریان‌های فکری گوناگون از جمله زنان چپ، مسلمان، غیر مذهبی، تحصیل کردگان غرب در ایران و پس از بازگشت از این سفر در انتهای مقالة گزارش گونة خود از باور عمیق زنان روشنفکر ایرانی به انقلاب و بهره‌گیری «پسران الله» از این باور‌ها می‌نویسد:

«فریده (یکی از میان نام‌های بیشمار زنان مدافع انقلاب اسلامی) و خواهرانش آنقدر شایسته بودند که در راه «آزادی» جان دهند. امّا آن‌ها این شایستگی را نداشتند تا در آزادی زندگی کنند.»

خانم امیر شاهی شما بعنوان بانوئی با اشراف به مفهوم و ارزش آزادی، نویسندة آزاده‌ای که آزادی را شرط حیات قلم می‌داند و روشنفکری که انقلاب اسلامی را در اوج آن با معیار آزادی و بویژه آزادی زنان سنجید و در برابرش ایستاد، نظرتان در مورد برداشت یک زن روشنفکر اروپائی از باورهای زنان انقلابی ایران در آن روز‌ها چیست؟ رابطة حضور گستردة زنان در انقلاب و نگاه آنان به امر آزادی چگونه قابل توضیح است، انقلابی که سمت گیری آن در مخالفت با حقوق و آزادی‌های فردی و اجتماعی بویژه آزادی زنان بود؟

 ‌

امیرشاهی ـ معنای حرف خانم شوارتزر طبعاً برای من روشن است و مورد تأیید من، اما میل دارم در اینجا اضافه کنم که به گمان من آن کسی شایستگی برخورداری از آزادی را دارد که آزادی را بشناسد، طالبش باشد و در حفظش بکوشد، نه الزاماً آن کسی که آمادگی دارد در راه «هدفی» بمیرد. آدم‌ها ‌گاه حاضرند برای اهدافی بمیرند که ممکن است به نظر من و شما به کلی نا‌معقول بیاید. مثلاً «کِش‌بازان» که خودشان را از پل‌های مرتفع بین زمین و آسمان‌‌‌ رها می‌کنند هدفشان دستیابی به هیجانی است که هر بار تجربه‌اش مویی ـ یا کشی! ـ با مرگ فاصله دارد، همینطور اسکی بازان خارج پیست یا ماتادورهای اسپانیائی، اما نمی‌دانم چقدر می‌شود این افراد و اهدافشان را با آزادی مرتبط دانست.

بسیاری از زنان نامدار که در آغاز انقلاب به ایران آمدند (و بیشترشان از طرف زنان انقلاب‌زده هو و رانده شدند) تصور این را هم نمی‌کردند که شهیدان و رهروان انقلاب اسلامی کمتر‌ شناختی از آزادی ندارند، به دنبالش نیستند و برایش نمی‌جنگند. حتماً پس از دیدار و گفتگو با عده‌ای از این زنان انقلابی، مطلب برایشان روشن شده است و دردناک و یا لااقل غیرقابل فهم هم بوده است، ولی درد و سردرگمی عارض از عکس‌العمل‌های انقلابیون برای آن گروه از زن‌های ایرانی که صمیمانه خواستار آزادی بودند بی‌تردید از این خانم‌ها هم عمیق‌تر بود.

اگر به من اجازه بدهید واکنش بعضی از زن‌های انقلاب‌زده را در بارة حجاب اسلامی برایتان نقل کنم که در آن زمان دود از سر من بلند کرد. (اگر فقط به موضوع چادر می‌پردازم به این دلیل است که اجباری اعلام کردنش اولین دستبرد آشکار به حقوق زنان بود، وگرنه در بارة باقی مسائل هم فرمایشات این خانم‌ها شنیدنی است):

خاطرم هست که یکی از زنانی که پیش از انقلاب خود را از آزاد زنان قلمداد می‌کرد و با بزرگان می‌نشست و از مشاهیر حرف می‌زد و به کودکان ما هم درس می‌داد، در بارة چادر اجباری در آن زمان گفت، «چه اشکالی دارد، وقتی آقا دستور می‌دهد سر می‌کنیم!» و صمیمانه نمی‌فهمید که نمی‌توان شاگردان دختر را مجبور به سر کردن چادر کرد و بعد از آن‌ها خواست که آزاد فکر کنند. زن دیگری، که از مبارزان سیاسی مشهور بود، در مصاحبه‌ای با یکی از خبرنگاران خارجی با افتخار هرچه تمام‌تر ادعا کرد: «یک چادر که سهل است، من حاضرم برای موفقیت انقلاب هزاران هزار چادر سرکنم!» گوئی اصلِ مسئله موفقیت انقلاب است و نتایجی که به بار می‌آورد فرعِ بر موضوع. یکی دیگرشان، که او هم نام و شهرتی داشت، هرجا توانست گفت و نوشت که «فقط فواحش علیه سرکردن چادر دست به تظاهرات زده‌اند!» بدون اینکه قبح این قضیه را درک کند که به فرض زنی فاحشه باشد، کسی حق تعیین نوع لباس او را ندارد. چهارمی، که خودش هم مثل شوهرش بین سیاست زدگان به داشتن تمایلات تند وطن پرستانه شناخته بود، وقتی با مقنعه‌ای زفت‌وار در خیابان به دوستی قدیمی برخورد و اظهار تعجب او را از قیافة خودش شنید جواب داد: «این روسری امروز برای من مثل پرچم ایران مقدس است!» و انگار نه انگار که دارد با این اعتراف زشت آزادی را در پیشگاه تقدس قربانی می‌کند.

به نظر من از این آشکار‌تر نمی‌توان ناآشنا بودن با آزادی را به نمایش گذاشت. دردناک است که بگویم یکی از این چهار به طرز فجیعی به دست لشوش اسلامی کشته شد و سه دیگر امروز آوارة تبعیدند.

تمام زنانی که در به ثمر رساندن انقلاب نقش داشتند، با اولین قدم گور آزادی زن را کندند! همه متعلق به نسلی بودند که از مزایای آزادی‌های نسبی و اهدائی که قبلاً صحبتش را کردم بهره‌مند شده بودند بدون آنکه قدرش را بدانند یا در حفظش بکوشند. آنهائی که مدعی بودند در پی کسب آزادی‌های بیشترند ـ که حق مسلم همة ایرانیان بود ـ ظاهراً نمی‌دانستند که آزادی‌هائی که ما از داشتنش محروم بودیم، (مهمترینش آزادی سیاسی که زمینه را برای دیگر آزادی‌ها هموار و آماده می‌کند)، به قیمت بی‌بها شمردن آزادی‌های موجود تحصیل نمی‌شود بلکه فقط در گرو به وجود آوردن نظام سیاسی معینی است به نام دمکراسی لیبرال. گوئی تصورشان این بود که هرنظام و حکومتی، اعم از مذهبی و خلقی، بالاخره یک رشته آزادی را دو دستی به آن‌ها تقدیم می‌کند!

حقیقتاً حضور گستردة زنان را در فعالیت‌های انقلابی و نگاه‌شان را به آزادی از هیچ راهی نمی‌توان توضیح داد مگر از طریق جهل کم نظیرشان در بارة ماهیت حکومت الهی و بیگانگی عمیقشان با مفهوم آزادی.

 ‌

ــ در رمان «در حضر» خواننده با زنی (شخصیت اصلی رمان) آشنا می‌شود که بخشی از زندگی خود را در دوره‌ای سپری کرده که در آن «آزادی زنان» در عرصه‌هائی از زندگی خصوصی و اجتماعی به رسمیت شناخته شده و کسی نمی‌توانست در آن دوران زنانی را که از این آزادی‌ها بهره می‌گرفتند مورد تعرض قانونی قرار دهد. امّا این مفهوم از آزادی‌های فردی، هیچگاه از سوی جامعه ما بطور کامل پذیرفته نشد و در باور عمومی اعتبار و احترام نیافت. بسیار بودند زنانی که در استفاده از آزادی‌های فردی و قانونی خود مورد تعرض غیرقانونی قرار می‌گرفتند. تا امروز که به «یمن» انقلاب اسلامی و حکومت اسلامی آزادی‌های زنان مورد تعرض رسمی و قانونی است.

بنابراین با توجه به آن شرایط حاکم برجامعه و در دوره‌ای که رمان «در حضر» ناظر برآن است می‌توان گفت؛ شخصیت رُمان زنی است که برای استفاده و بهره‌گیری از حقوق و آزادی‌های قانونی خود شرایط اجتماعی و باورهای عمومی را به چالش می‌طلبد. چنین آگاهی و خودآگاهی را در نزد چه میزان از زنان جامعه‌امان، بویژه زنان روشنفکر می‌توانستیم در سال‌های انقلاب باز یابیم؟

 ‌

امیرشاهی ـ بله، این برداشت کاملاً درست است و من امیدوارم که همة خوانندگان کتاب، راوی «در حضر» را در پرتو این نور ببینند. همانطور که قبلاً هم عرض کردم نسل من و حتی بزرگ‌تر از من و طبعاً جوانتر‌ها، همه در حمایت قوانینی رشد کرده بودیم که مدافع بعضی از حقوق زنان بود، گرچه همانطور که گفتید جامعه هنوز از این قوانین پیروی نمی‌کرد. امّا باید در نظر داشت که همیشه و در همه جا تحکیم و تثبیت آنچه قانون اعطا می‌کند مستلزم تغییر بینش و عادات اجتماعی یک قوم و ملت است که به هر حال با سرعتی که قانون وضع می‌شود پیش نمی‌رود. این دقیقاً آن بخش از مسئله است که به تحقق رساندنش اساساً از دولت و حکومت ساخته نیست و بیش از همه بسته به همت و غیرت مدافعان آزادی است، اعم از زن و مرد. دستگاه دولتی فقط موظف است این قوانین را بسیار جدی تلقی کند و با ندیده گرفتن و سهل‌انگاری در قبال خلافکاران و خلافکاری‌ها قانون را منسوخ و بی‌اهمیت جلوه ندهد. هیچ احقاق حقی جز به این صورت میسر نیست. (باید به این نکته آگاه بود و دانست که در آینده هم وقتی قوانین مطلوب و جامعی در باب حقوق زنان وضع شود، گرچه بار مبارزه را سبک‌تر می‌کند ولی وظیفة تثبیت و تحکیم این قوانین را از دوش کسی برنمی‌دارد.)

در جمهوری اسلامی هم در یک جمله: هر قانونی که وضع شد ضد زن و در جهت تحقیر زن بود.

راستش نمی‌دانم این نوع آگاهی در دوران انقلاب در چه درصدی از زنان وجود داشت. آماری در این باره در هیچ کجا ندیده‌ام. به تجربة شخصی اینقدر می‌دانم که در میان زنان معروف به روشنفکر این درصد به طرز دردناکی پایین بود.

 ‌

ــ از‌‌‌ همان آغاز روزهای انقلابی و روزهای نخست تحقق انقلاب اسلامی، نشانه‌های بسیاری وجود داشت که حکایت از بزودی پایمال شدن و لغو حقوق و آزادی‌های زنان می‌کرد. این نشانه‌ها به شهادت گفته‌های شما، به گزارش زنان روشنفکر اروپائی پس از بازگشت از ایران انقلاب‌زده و به شهادت عمل اقلیتی از زنان که در اعتراض به اجباری شدن حجاب دست به تظاهرات زدند (و مورد قهر و غضب زنان انقلابی نیز قرار گرفتند) قابل رؤیت بود.

علیرغم قابل رؤیت بودن نشانه‌ها بخش عظیمی از زنان تحصیل کرده و دانشگاه دیده، زنان با موقعیت‌های اجتماعی و شغلی قابل توجه، حتی زنان تحصیل کرده در غرب و خوگرفته به آزادی‌های غربی در تحقق این انقلاب تا پای جان ایستادند و نشانه‌های نزول و افول وضعیت حقوقی و اجتماعی خود را در باتلاق انقلاب ندیدند.

دکتر جواد طباطبائی در اثر خود «دیباچه‌ای بر نظریه انحطاط ایران»، دیدگاه قابل توجه‌ای ارائه می‌دهد. وی معتقد است، هر نشانه‌ای از یک واقعیت را اگر حتی تعداد اندکی ببینند، پس آن واقعیت قابل رؤیت است. وی بهمراه این نظر عبارت شیوا و در عین حال پر معنی می‌آورد و می‌گوید: «نگاه کردن به ضرورت دیدن نیست»

از نظر شما علت این «ندیدن»‌ها چه بود و مسئولیت آن برعهده چه کسانی؟ چه عواملی و چه شرایط اجتماعی اینچنین اکثریت زنان روشنفکر ما را در برابر احساس مسئولیت نسبت به خود و نسبت به جامعه‌اشان بی‌حس ساخته بود؟

 ‌

امیرشاهی ـ آدمی اگر به فکر دیدن چیزی نباشد یا تمایل به دیدن چیزی نداشته باشد آن چیز را نمی‌بیند. اگر کسی به نیت یافتن مگس‌کش در اطاقی بگردد دیگر مشکل کتاب یا گلدان یا فرش یا عروسکی که محتمل است در اطاق باشد چشمش را می‌گیرد، حالا هر قدر این اشیاء دیگر درشت‌تر و پر حجم‌تر از مگس‌کش باشد! تازه اگر ببیند التفاتی به آن‌ها نمی‌کند. بدون کمترین تردید علائم و نشانه‌های متعدد و بارز پایمال شدن حق زنان از نخستین روزهای انقلاب جلو چشم همه بود ـ روشن و بی‌ابهام! دلیل ندیدن یا دیدن و بی‌التفاتی کردن آن دسته از زنان به این علائم، این بود که توجه آن‌ها به مسائل دیگری معطوف بود که به نظرشان مهم‌تر از حجاب و سنگسار شدن و نیم مرد به حساب آمدن و… و… و… می‌آمد ـ مسائلی از قبیل مبارزه با امپریالیسم، تحکیم دستاوردهای انقلاب، تقویت امام، وحدت کلمه و غیره. گرفتاری بستگی‌شان به یک رشته افکار سیاسی معین بود که اولویت‌های دیگری را ایجاب می‌کرد و به کلی به حقوق زنان بی‌اعتنا بود. و البته ـ ناچار باز تکرار می‌کنم ـ نداشتن درکی درست از آزادی و بی‌اطلاعی از اینکه آزادی زنان با هر نظامی سازگار نیست و بی‌خبری از این‌که تنها دمکراسی متضمن آزادی سیاسی است و در نبود آزادی سیاسی تمام آزادی‌های دیگر در معرض خطر و از دست رفتن است.

 ‌

ــ چپ‌ها و در کنار آن‌ها زنان مذهبی همراه با پدیدة جدید «فمینیست‌های اسلامی» و همچنین زنان بریده از سازمان‌ها و احزاب سُنتی و فمینیست‌های امروز، هر یک در پاسخ به پرسش فوق نظری متفاوت ارائه می‌دهند، گذشته از نظر زنان مذهبی و «فمینیست‌های اسلامی» که اساساً آنچه را که در گذشته بود نمودار «فساد و فحشاء» و «غربزدگی» زنان ایرانی و وسیله قرار گرفتن در جهت تحقق نیات استعماری دانسته و آغاز تاریخ «بیداری» و «رهائی» زنان را در همراه شدنشان با مبارزات اسلامی و پیوستن به صفوف انقلاب و بالاخره «پیروزی الگوی زن مسلمان» بر «الگوی زن غرب زده» می‌انگارند، امّا اکثر چپ‌ها و فعالین سابق سیاسی و فعالین جنبش امروز زنان در مورد مواضع خود نسبت به گذشته و همچنین نقش زنان در به ثمر رسیدن انقلاب اسلامی یا سکوت می‌کنند و یا اینکه علت این انحراف تاریخی را به سلطة فرهنگ و تفکر مردسالاری نسبت داده و ریشه آن را در توافق و رضایتی که مردان از جاری شدن مقرارت اسلامی بعنوان تضمین کنندة موقعیت برتر خود بر زنان داشتند، می‌بینند. بر اساس چنین دیدگاهی زنان را نمی‌توان در انحرافات و شکست‌های تاریخی کشور سهیم و مسئول دانست، زیرا مسئولیت‌خواهی مستلزم حضور با نگاهی آگاهانه و معطوف به مصالح خود در حوادث و نقطه عطف‌های تصمیم‌گیری است. از نظر این نیرو‌ها زنان به این مفهوم از سراسر تاریخ ایران غایب بوده‌اند.

‌نظر شما در خصوص چنین دیدگاهی چیست؟ آیا اساساً زمینه‌ای موجود بود که زنان ایران بتوانند با حفظ و اتکاء به استقلال فکری و با نگاه آگاهانه به مصالح خود به مقابلة موثر با این انقلاب بپردازند یا حداقل با آن همراه نشوند؟

 ‌

امیر شاهی ـ این زمینه مسلماً موجود بود، ولی وجود زمینه برای تحقق هیچ امری کافی نیست، برای تحقق بخشیدن به امور شعور و آگاهی و همت لازم است.

ولی برویم سر الگوی زن مسلمان. الگوی زن مسلمان چیست یا کیست؟ ببینید، آمدن اسلام به ایران پیامدهای تاریخی و اجتماعی و فرهنگی فراوان به همراه داشت که نکات و آثار منفی آن فزون و فراوان است. عده‌ای ـ که من به تحقیق در میانشان نیستم ـ جنبه‌های مثبتی هم در این پیامد‌ها دیده‌اند، ولی تصور نمی‌کنم حتی خوشبین‌ترین آنان در این نکته با من اختلاف نظر داشته باشد که یکی از منفی‌ترین جنبه‌ها و تأثیرات اسلام برجامعه ما نفی نقش زن در اجتماع بوده است، چون زن در اسلام، نه فقط به اعتقاد و گمان من بلکه به شهادت تمام سنن اسلامی و قوانین فقهی، محلی از اِعراب ندارد. از بدو رواج اسلام، یعنی در طول این ۱۴ قرنی که از عمر پیدایش این مذهب می‌گذرد، فقط از چند زن آن هم در صدر اسلام و آن هم در رابطه با شوهر یا پسرشان اسمی در میان است. این زنان همه بحمدالله به عفت و عصمت مشهورند ولی گویا جز این، صفت دیگری ندارند یا صفات دیگرشان قابل ذکر نیست. زینب به عنوان غمخوار پدر یا عزادار مرگ فرزندان مطرح است و فاطمه همیشه در سایه پدر یا شوهر عنوان می‌شود. (از عایشه، که تنها زن فعال و زیرک و از نظر سیاسی حتی جاه‌طلب صدر اسلام است به نیکی یاد نمی‌شود مخصوصاً بین شیعیان، به دلایلی روشن که نیازی نیست به آن‌ها بپردازیم.) زنان مذهبی می‌خواستند زینب و یا فاطمه باشند؟ نیازی به انقلاب برای این کار نبود. کسی مانع از این نبود که آن‌ها در عین حفظ عفت و عصمت به تیمار پدر و پسرشان مشغول باشند یا در صورت بروز مصیبت در عزای آنان اشک بریزند. چرا می‌خواستند همة زنان زینب فاطمه باشند؟ به هر حال برگروه مذهبی حرجی نیست چون معتقدند که همه چیز با آن‌ها یعنی از صفر شروع می‌شود، که طبعاً اعتقادی جنون‌آمیز است. راستش تمام افراد این گروه مرا به یاد «زهرا خانم» می‌اندازند که در ماه‌های اول انقلاب علمدار دستة زنهای حزب‌اللهی بود (بدل مادینة «ماشالاقصاب» که ریاست کمیتة سفارت امریکا را برعهده داشت!) از دید این‌ها آزادی اسلامی برای زن چیزی بیشتر از معادل شمردن صیغه شدن با آزادی جنسی نیست.

مشکلات چپی‌ها عمیق‌تر و پیچیده‌تر است. از یک طرف می‌خواهند از خود سلب مسئولیت کنند در نتیجه صحبت از فرهنگ مردسالاری و بقیه قضایا را به میان می‌آورند، از طرف دیگر هنوز با دمکراسی لیبرال مشکل دارند و نمی‌خواهند بپذیرند که مفهوم آزادی زن از بطن آن تفکر سیاسی ‌زاده شده است نه از رحم سوسیالیسم. علاوه بر این‌ها تا امروز با انقلاب اسلامی تسویه حساب فکری نکرده‌اند از همین رو در معرض دل دادن به حکایت «فمینیسم اسلامی» هستند که در حقیقت به آن‌ها فرصت می‌دهد تا هم انقلاب را محکوم نکنند هم به دمکراسی روی خوش نشان ندهند و هم مسئولیت خودشان را به گردن فرهنگ ناسازگار و ستم مردان بیاندازند و خلاصه سرخودشان و بقیه را با بازی رفرم سنت اسلامی، آن هم از درون، گرم نگهدارند.

 ‌

ــ گروه‌هائی دیگر از زنان براین نظرند که در هرصورت آنچه قبل از انقلاب اسلامی بعنوان حقوق و آزادی‌های زنان حاصل شد، اموری بدیهی بوده و دیر یا زود بدرجات گوناگون بدست می‌آمدند. امّا آنچه اهمیت دارد، اِشکال و روش‌های نادرست در پیشبرد این حقوق و آزادی‌هاست. یعنی اِشکال در «فرمایشی» و «بخشنامه‌ای» و «دیکته‌ای» بودن چنین رفرم‌های اجتماعی از جمله در امور مربوط به زنان است که از ویژگی‌های حکومت‌های دیکتاتوری است. چنین حکومت‌هائی از جمله حکومت پهلوی‌ها خود را سرمنشاء هرگونه تحولی در جامعه دانسته و همواره از حضور فعال و مستقل مردم در تحولات اجتماعی هراس دارند. بهمین دلیل زنان روشنفکر و مستقل ایران بهیچ روی خود را در بدست آمدن امتیازات در عرصه‌های مختلف زندگی اجتماعی و خصوصی در گذشته سهیم ندانسته و با این دستاورد‌ها هیچگاه احساس یگانگی نداشتند. و از در ستیز و ضدیت با روش‌های زورمنشانه رژیم گذشته بود که بدامان انقلاب اسلامی درغلطیدند.

پاسخ شما به چنین تحلیل‌هائی چیست؟ با توجه باینکه شما مرزبندی‌های روشنی در برابر روش‌های دیکتاتوری حکومت پهلوی دارید، آیا در مورد رفرم‌های مربوط به حقوق زنان در این دوران با همین دید انتقادی می‌نگرید؟

 ‌

امیرشاهی ـ یکی از نکاتی که امیدوارم انقلاب اسلامی به ما یاد داده باشد این است که هیچ امری بدیهی نیست! در آن زمان هم بسیاری به ضرس قاطع فرمودند انقلاب به خودی خود آزادی به ارمغان می‌آورد، خاطرتان هست؟ نیاورد. به علاوه چرا این «امور بدیهی» تا امروز ـ یعنی حدود یک سده پس از نهضت مشروطه در ایران ـ هیچ مصداقی برای زنان عربستان سعودی، فی‌المثل، پیدا نکرده است؟ زنان عرب از ما نالایقترند یا کمتر سزاوار آزادی؟ طبعاً هیچکدام. مبدأ را نهضت مشروطه گرفتم چون واقعاً نمی‌دانم اگر ایران با انقلاب مشروطیت به راه تجدد نیفتاده بود امروز سرنوشت زنان ما چه می‌شد و یا اگر رفرم‌های حدود پنجاه سال سلطنت پهلوی‌ها به مرحلة اجرا گذاشته نشده بود، ما زن‌ها چه میزان به حقوق خود آگاه می‌بودیم ـ هرچند درست است که در آن نیم قرن جنبة نمایشی و فرمایشی شرکت دادن زنان در بعضی زمینه‌ها بر رعایت جوهر آزادی زنان می‌چربید.

حوزة سیاست بارز‌ترین صحنة این نوع نمایشات بود. هیچ زنی ـ سوای چند سفیر و وکیل و وزیر، که جملگی فرمانبردار بی‌قید و شرط دستگاه حکومتی بودند ـ هرگز به عرصه‌اش راه نبرد و درست به همین دلیل در طول این سال‌ها هیچ زن سیاستمدار قابلی در ملک ما امکان شکوفائی و بالیدن نیافت. (اگر بفرمائید که وضع برای مردان هم در این مورد عیناً به همین منوال بود، عرض خواهم کرد که کاملاً حق با شماست.)

از زنانی که بدون داشتن کمترین صلاحیت یا لیاقت به مقامات سیاسی گمارده شده بودند حرفی نمی‌زنم، به عنوان نمونه فقط از خانم فرخ رو پارسا اسم می‌برم، که هم صاحب صلاحیت و لیاقت بود و هم دارای فضل و کمال. این بانوی سرافراز که از جمله زنان تحصیل کرده و کاردان ملک ما بود (و من شخصاً افتخار شاگردیش را داشته‌ام)، به عنوان دبیر و بعد به عنوان مدیر از فرهنگیان صاحب فکر و برجستة ایران به شمار می‌آمد، در صورتی‌که در دوران وزارت از او فکر و درخششی، که از دیگر وزرای فرهنگ متمایزش سازد، دیده نشد ـ بی‌شک از این رو که امکان عرضه فکری به او داده نشد.

اهمیت آزادی‌های سیاسی را هم چند بار طی صحبتمان متذکر شدم و دیگر نیازی به تکرارش نمی‌بینم، فقط در اینجا اضافه می‌کنم که فقدان این آزادی در دوران پیش از انقلاب مردم را در شرایطی قرار داد که به دنبال خمینی بروند و از این رهگذر همة ایرانیان، و نه فقط زنان، بازنده از ماجرا بیرون آمدند.

پس از تمام این توضیحات، من تصور نمی‌کنم حق بود این خانم‌ها به دلیل ضدیت با «کشف حجاب» و یا «قانون حمایت خانواده» به دنبال انقلاب بروند، چون معتقد بودند این تحولات و تغییرات دستوری و فرمایشی است! برای پشتیبانی از خمینی چنین بهانه‌ای حقیقتاً مایة بی‌آبروئی است. مُهر باطل زدن بر هر آنچه در دوران پهلوی انجام شده است، تحت این عنوان که حکومت دیکتاتوری بود، عمل لغوی است، همانقدر که توجیه دیکتاتوری پهلوی، با استناد به تغییراتی که در مملکت ایجاد کرد، سخن یاوه‌ای است.

 ‌

ــ بنظر می‌رسد از هر منظرگاهی که به مسئله شرکت زنان در انقلاب اسلامی بعنوان انقلابی در ضدیت با منافع تاریخی آنان، بنگریم، یک حلقه مشترک در همه این دیدگاه‌ها (بجز زنان مذهبی و کسانی که از الگوهای اسلامی ـ فمینیستی دفاع می‌کنند) می‌یابیم و آنهم توافق همه آن‌ها برروی فقدان مقولة «استقلال» در نظر، عمل، زندگی و منش و باورهای زن ایرانی در کل و در بخش‌های وسیعی از زنان روشنفکر و فعالین سیاسی ـ اجتماعی بطور ویژه بوده است.

تعبیر شما که در استقلال اندیشیده‌اید، در استقلال نوشته‌اید و در استقلال زیسته‌اید و در بسیاری اوقات مستقلانه تا سر حد تنهائی نیز عمل کرده‌اید از این مقولة پر اهمیت چیست؟ چرا امروز این «مفهوم» به یکی از مهم‌ترین مضامین بحث‌ها در جنبش آزادیخواهی نه تنها در میان زنان بلکه کل جامعة روشنفکری بدل شده است؟

 ‌

ــ من با این تحلیل و نتیجه گیری کاملاً موافقم و این فکر را درست می‌دانم. به نظر من شرط لازم آزادی داشتن استقلال فردی است. وابستگی بسیاری از زنان ما به گروه‌ها و دسته‌هائی که منافع خاصی را در چارچوب‌های معینی دنبال می‌کرد موجب تضعیف استقلال فردی آن‌ها بوده است. من شخصاً از هر آنچه استقلال رأیم را ناچیز شمرده است همیشه دوری جسته‌ام. برخورداری از این استقلال برای من بی‌‌‌‌نهایت حایز اهمیت بوده است. به دست آوردن این استقلال از نهراسیدن در گفتن واقعیت و حقیقت میسر می‌شود، حتی وقتی دیدن واقعیت و گفتن حقیقت مد روز نیست و به دهان همه خوش نمی‌آید و طبعاً مشکلاتی را هم ایجاد می‌کند که می‌بایست پذیرفت. آدم‌ها اشتباه می‌کنند ولی آدم مستقل مرتکب اشتباهات خودش می‌شود نه مرتکب اشتباهات دیگران. متکی بودن به باید و نبایدهای جمعی و گروهی احتمالاً پناهگاهی است و رفاهی به همراه دارد ولی اراده را برای تصمیم گیری سُست می‌کند و آدمی را به دنباله‌روی بدون تفکر وامی‌دارد. من هرگز نتوانسته‌ام اجازه بدهم که دیگران به جای من فکر کنند. به هر حال امروز، به تمام دلایلی که آشفته و بدون ترتیب و آداب در بالا ذکر کردم، بسیاری به اهمیت داشتن استقلال فکری و فردی پی برده‌اند. به ویژه زن‌ها ـ چون امروز بیش از پیش واقف شده‌اند که صاحب حقوقی هستند و این حقوق به آن‌ها اجازه می‌دهد که جسماً و معناً مستقل بمانند ـ یعنی می‌دانند که بدن آن‌ها چون عقیده و اندیشه‌شان متعلق به آنهاست و این دو وجه استقلال به هم بسته است و به یک اندازه محترم و هر دو می‌بایست از تعرض مصون باشد.

‌

ــ آیا بنظر شما گزینش نام «جنبش مستقل زنان» برای مبارزات اجتماعی و گستردة امروز زنان ایران با محتوای این مبارزات انطباق دارد؟

‌

امیر شاهی ـ اگر جنبشی باشد که استقلالش را حفظ کند، حتماً ـ ولی قبل از اینکه بگویم استقلال در مقابل چه چیزهائی باید حفظ بشود این را بگویم که پایه گزاران اولیة «انجمن دفاع از حقوق بشر» فرانسه همه از کمونیست‌های دو آتشه بودند که تا مدت‌های مدید حاضر نشدند از حقوق قربانیان جهان کمونیست دفاع کنند یا حتی فجایع استالینی را مردود بشمارند! و وقتی در روال کارشان تجدید نظر کردند و از اشتباهات گذشته‌شان اظهار ندامت، که استخوان قربانیان هم خاک شده بود. بنابراین سالیان سال کلمات «حقوق» و «دفاع» و «بشر» در عنوان این انجمن بی‌مسمّا بود! پس انتخاب اسم به تنهائی مشکلی را حل نمی‌کند. اگر به کار گرفتن واژة «مستقل» در جنبش زنان به معنای بریدن واقعی از فمینیسم اسلامی یا فمینیسم شبه مارکسیستی یا فمینیسم دولتی و فرمایشی باشد انتخاب خجسته‌ای است. مبارکشان باد.

‌

آزادی ستیزیِ انقلاب اسلامی و «آزادیخواهیِ» روشنفکران

 ‌

مهشید امیرشاهی

آبان ۱۳۸۱

 ‌‌

ــ سرکار خانم امیرشاهی قبل از آغاز این بخش از گفتگو، لازم است شخصاَ از آقای رامین کامران سپاسگزاری کنم که همت نموده و گزیده‌هائی از مقالات، سخنرانی‌ها، نقد‌ها و مصاحبه‌هایتان را در مجموعة «هزار بیشه» گردآورده و منتشر ساخته‌اند. بویژه متن مصاحبه‌ها و سخنرانی‌هایتان که هرچند کوتاه امّا بسیار گویا و روشن‌اند و عمدتاَ حاوی موضعگیری‌های قاطعی در مورد مسائل و حوادث اجتماعی سیاسی، که امروز هستة اصلی گفتمان سیاسی مخالفین حکومت اسلامی را تشکیل داده و حول آن‌ها نبردی فکری میان جامعة روشنفکری ایرانی جاری است.

بدین ترتیب شما باید بما حق بدهید که بعنوان یک مجله سیاسی ـ نظری با چشمی براین مجموعه، بدنبال این باشیم شما را در جایگاه نویسنده‌ای متعهد و روشنفکری با علائق شدید سیاسی به این چالش فکری کشانده و در مواضع شما قدری بیشتر غور کنیم:

کمتر کسی است که با مخالفت قاطع و آشتی ناپذیر شما با حکومت اسلامی در ایران آشنا نباشد و فکر نمی‌کنم اگر کسی شما را خواهان سرنگونی حکومت اسلامی قلمداد کند، مرتکب خطا شده باشد. همچنین کسانی که آثار شما را مطالعه نموده‌اند، از نظرات مخالف شما نسبت به انقلاب آنهم تقریباً با هر انقلابی آگاهند. اگر خطا نکرده باشم در جائی حتا خود را مدافع سرسخت رفرم معرفی نموده‌اید. آیا می‌توان تصور نمود، برچیده شدن بساط حکومت اسلامی و سلطه نظام سیاسی، فرهنگی، اخلاقی و حقوقی آن از طریق رفرم تحقق پذیر باشد؟

 ‌

امیر شاهی ـ فرض‌های اولیة شما برای طرح این سئوال همگی درست است: یعنی من بدون تردید خواستار سرنگونی حکومت اسلامیم، با انقلاب اصولاً مخالفم و ذاتاً رفرمیستم. با انقلاب مخالفم چون معتقدم که انقلاب برحسب تعریف و به شهادت تاریخ همیشه با شتاب و غالباً با خشونتی صورت می‌گیرد که جائی برای تفکر و محلی برای تصحیح اشتباهات باقی نمی‌گذارد و از آنجا که من دلم می‌خواهد به هرکاری که دست می‌زنم بتوانم مرحله به مرحله در باره‌اش فکر کنم و در هر مرحله‌ای جبران خبط و خطا‌هایم را داشته باشم موافق رفرمم. ولی جواب بسیار کوتاه و قاطع به سئوال شما این است که: خیر ـ برچیدن رژیم ملایی در ملک ما از طریق رفرم میسر نیست. محتمل است این پاسخ من مغایر با آن مقدمه به نظر بیاید، بنابراین لازم است که این جواب را مختصری بسط بدهم:

عرض کردم که اصولاً با انقلاب مخالفم ولی به چند استثنای تاریخی هم در این مورد قائلم که همه در جهت اثبات قانون کلی است. به عنوان مثال برای من انقلاب ۱۷۷۶ آمریکا که به استقلال آن سرزمین انجامید قابل تحسین است و یا انقلاب ۱۹۰۶ ایران که مشروطیت را برای ما به ارمغان آورد شکوه‌مند. پافشاری انگلستان در پیشبرد مقاصد استعماریش در آمریکا، انقلاب آمریکا و بلاهت محمدعلی شاه برای بازگرداندن حکومت مطلقه در ایران، انقلاب مشروطه را باعث شد و افتادن هر دو حادثه به مجرای انقلابی نه فقط قابل قبول بلکه غیر قابل اجتناب بود و بی‌شک به خرابی‌ها و خطر‌هایش می‌ارزید.

عرض کردم موافق رفرمم اما این حرف به این معنا نیست که من اصلاحات را در همة شرایط ممکن می‌دانم. چندی پیش (اکتبر ۲۰۰۱) در مقاله‌ای (مندرج در «نیمروز») نوشته بودم که مفاهیمی از قبیل «خشونت» یا «مسالمت»، «قیام» یا «مقاومت منفی» خارج از متن مبحث اصلی و به خودی خود مفاهیمی موجه و یا ناموجه محسوب نمی‌شود بلکه هر کدام وسیله‌ای است که فقط در صورت روشن بودن هدف می‌تواند بارمنفی یا مثبت بگیرد. اول باید بدانیم به کجا می‌رویم بعد راهش را انتخاب کنیم، نه بالعکس. و اضافه کرده بودم که خطرات رانندگی در جادة کرج گرچه ممکن است کمتر از جادة هراز باشد ولی مقصد اگر چالوس است عقل سلیم حکم می‌کند که رو به کرج به راه نیفتیم! نقل چند جملة دیگر از آن مقاله تصور می‌کنم پاسخ کامل را به پرسش شما بدهد و آن اینکه بنده گرچه، برخلاف گفتة ماکیاول، معتقد نیستم که هدف وسیله را توجیه می‌کند اما قاطعاً براین عقیده‌ام که هدف وسیله را تعیین می‌کند. مسالمت پیشه کردن در برابر نظامی که مسالمت را فقط به حساب درماندگی می‌گذارد حاصلی ندارد. خشونت به خرج ندادن در مقابل رژیمی که از پلید‌ترین و مذموم‌ترین خشونت‌ها علیه مردم استفاده می‌کند نتیجه‌ای به دست نمی‌دهد. اصلاحات در چهارچوب حکومتی که تمام دردسر‌ها از چهارچوبش برمی خیزد نمی‌تواند مفهومی داشته باشد.

ما پیش از انقلاب اسلامی اسماً دارای نظام سلطنتی مشروطه بودیم که رسماً مستبدانه عمل می‌کرد و در نتیجه قانون اساسی ما را از محتوا خالی کرده بود و مردم را غیرسیاسی می‌خواست و بسیاری گرفتاری‌های دیگر را موجب شده بود که همگی ناگوار بود، ولی آن رژیم با مدرنیسم در جنگ نبود و زن را نیم مرد به شمار نمی‌آورد و به غذا خوردن و لباس پوشیدن بنده و شما هم کاری نداشت و… ما رفرانس و مرجعی مثل قانون اساسی داشتیم که خواستار اجرای صحیحش بودیم پس امکان تصحیح اوضاع را با اصلاحات داشتیم. در زمان اعتراضات گستردة مردم و ضعف آشکار دولت و دربار، که نتیجه‌اش دعوت شاپور بختیار به تشکیل کابینه بود، این فرصت به ما داده شد ولی قدرش را ندانستیم چون شیفتة انقلاب شده بودیم. جمهوری اسلامی حکومت الهی را به ما تحمیل کرده است، از طهارت گرفتن تا خوردن و آشامیدن را تحت نظر دارد، نه فقط با تجدد دشمن است مروج سُنت‌ها و تنبیهات وحشیانة هزاره‌های گذشته است. ما مرجع و رفرانسی در این نظام نداریم، از بای بسم‌الله تا تای تمتش را غیر قابل قبول می‌دانیم. بنابراین تصور خلاصی از وضع فعلی به هیچ شکل و صورتی از رفرم و اصلاحات ممکن نیست.

 ‌

ــ در دیدگاه شما در مورد علل وقوع انقلاب اسلامی نوعی «بی‌توقعی» یا «جا خوردگی» نسبت به همراهی و شرکت روشنفکران در این انقلاب دیده می‌شود. بنظر می‌آید، شما شعارهای اسلامی و رهبری مذهبی انقلاب را از قبل بدون پایگاه اجتماعی و فکری و بنوعی تحمیل شده به ملت ایران و روشنفکران می‌دانید.

حال اگر نخواهیم همة دنباله روی‌های روشنفکران و سیاسیون غیرمذهبی و علل همراهی آن‌ها با انقلاب مذهبی و ضد آزادی را به «بی‌مایگی» یا «عدم احساس مسئولیت» آن‌ها کاهش دهیم، آیا می‌توان وجوه و عناصر مشترکی در باور‌ها و اندیشه‌های نیروهای سیاسی ـ روشنفکری در سال‌های قبل از انقلاب یافت که موجب گردید همة آن‌ها در کنار یکدیگر و در جبهه‌ای علیه نظام گذشته قرار گیرند؟

‌

امیر شاهی ـ بله وجوه و عناصر مشترک حتماً وجود داشت که به آن‌ها می‌پردازم. ولی قبلاً اجازه بدهید بگویم که دلائل «بی‌توقعی» و «جاخوردگی» من از «روشنفکران» چه بود. سوابق سیاسی آن‌ها برای همه کم و بیش روشن بود. به علاوه من بسیاری را از نظر شخصی هم می‌شناختم و چون نه آن سوابق سیاسی و نه آن خصوصیات شخصی هیچکدام در خورند انجام کاری کلان نبود توقع چندانی هم از آن‌ها نداشتم اما لااقل متوقع بودم که به شعارهای خودشان، حالا هرقدر توخالی و بی‌محتوا، پایبند بمانند ـ از اینکه نماندند، بله، «جاخوردم».

 فرمودید شعار‌ها و رهبری تحمیل شده ـ تحمیل شده به این معنی که هیچکدام از آن‌ها نه با خواست و نه با احتیاج و نه با شرایط زمانی و مکانی کشور ما منطبق نبود، وگرنه این گروه پایگاه اجتماعی متأسفانه داشت منتهی این پایگاه کمترین تناسبی با موجی که راه افتاد نداشت ـ و این نکته‌ای است که معمولاً در تجزیه و تحلیل‌ها از قلم می‌افتد. من بار‌ها گفته‌ام و خیال می‌کنم محققین جدی هم حالا با من موافق باشند که خمینی در آغاز انقلاب موجودی فراموش شده بود. این روشنفکر‌ها بودند که به دنبال آخوند راه افتادند و عوام را هم به دنبال خود کشیدند یعنی نقش واسطه را بازی کردند فقط به این منظور که خود به بازی گرفته شوند.

برسیم به وجوه مشترک: بی‌مایگی و بی‌مسئولیتی مورد اشارة شما اولین وجه اشتراک میان «روشنفکران» و «مذهبیون» بود. از نظر سیاسی و اجتماعی و از دید وسیع‌تر گروه معروف به روشنفکر چپگرای تند بود و گروه اسلامی مذهبی بنیادگرای متعصب، پس در افراطی بودن هم بایکدیگر اشتراک داشتند. هر دو گروه ضد آزادی و دمکراسی بودند (با در نظر گرفتن مفهوم درست این کلمات چنانکه در تاریخ جوامع غرب تجربه شده است نه در حد به کارگرفتن شعاری آن‌ها در مقام بهانه‌گیری و عربده‌جویی که مایه دست هر دو گروه بوده است) و بالاخره در مخالفت‌شان با نظام آریامهری هم رأی بودند گرچه این مخالفت از طرف هیچ یک از دو گروه همراه با مقاصد آزادیخواهانه نبود. اگر بخواهیم از یک نفر اسم ببرم که وجه نکبت مذهبی و عقب‌ماندگی روشنفکری را یکجا در خود داشت ناگزیرم نام جلال آل‌احمد را ذکر کنم.

‌

ــ در مقاله معروفتان در بهمن ۵۷ ـ که با عنوان رسای «کسی نیست از بختیار حمایت کند!» در روزنامة آیندگان منتشر گردید ـ براین حسرت و حیرتید که چرا از میان «روشنفکران متعهد و مسئول» کسی نیست که با حمایت و پشتیبانی از دکتربختیار در برابر موج انقلاب اسلامی ایستادگی کند.

ممکن است بگوئید خطاب آن روز شما به که بود؟ کدام دسته از روشنفکران در صفوف مخالفین نظام گذشته می‌بایست از آنهمه اشتیاق برای برقراری دیکتاتوری پرولتاریا، حکومتهای «دموکراتیک خلقی»، «جامعة بی‌طبقة توحیدی»، حکومت «عدل علی» سربرآورده و یا خود را از بند ستیزه‌جوئی علیه غرب و ارزش‌های استقرار یافته در آن‌ها، رهانیده و هَمّ خود را بردفاع از آزادی، تجددطلبی، دمکراسی و لیبرالیسم قرار دهد؟

چه کسی و کدام جریان هنوز از آنهمه آسیب و انحراف درامان مانده بود و آنقدر قوی، که بتواند جریان عظیم اجتماعی بسمت برقراری حکومت الله در ایران را متوقف سازد؟

‌

امیر شاهی ـ آن مقاله در حقیقت «آواز قو»ی من بود. حرف‌های من در آنجا خطاب به «روشنفکران» نیست نهیبی و نیشی است به آن‌ها. در سخنان آن روز من بیش از امید، طعنه و طنز تلخ نهفته است. من از نوشتن آن مطلب ناگزیر بودم، چون بی‌همزبانی داشت دیوانه‌ام می‌کرد. در واقع طرف صحبت من کسانی که در مقاله مورد عتاب من قرار گرفته‌اند نبودند، بلکه مردمی بودند که جذب گردباد انقلاب شده بودند و بدون داشتن فکری روشن یا اراده‌ای راسخ با کسانی همصدا بودند که از نخبگانشان می‌دانستند.

این را حتماً باید در اینجا اضافه کنم که من در آن روز‌ها، مثل همین امروزی که در خدمت شما هستم، به هیچ وجه برای آن ماجرای پرجوش و خروش سرانجامی محتوم نمی‌دیدم و یا آن جریان را غیرقابل جلوگیری نمی‌دانستم. معتقد بودم، و هستم، که آن موج فراگیر بیش از آنچه از پایه‌های عمیق اجتماعی برخاسته باشد سیلی بی‌منطق است که براثر بی‌مبالاتی سراسر جامعة ایران را منقلب کرده است و همانطور که لحظه به لحظه عظیم و عظیم‌تر می‌شود تا همه چیز را بکوبد می‌تواند لحظه به لحظه فروکش کند و باز بیشتر فروکش کند تا فقط گل و لایی از آن برجا بماند که قابل روفتن باشد.

واکنش‌هایی که بعد از نوشتن آن مقاله دیدم همه گویا و جالب است و برای ثبت در تاریخ مناسب: عدة کثیری از‌‌‌ همان روشنفکرانی که من هیچگونه زبان مشترکی با آن‌ها نداشتم مرا یا حضوری و شفاهی و یا با نوشتن مقالات و رسالات آبکی به باد تمسخر گرفتند و فریاد انقلابی‌شان را بلند‌تر کردند تا صدای تنهای من کمترین طنینی پیدا نکند. چند نفری که بیشتر کک به تنبانشان افتاده بود، به سردستگی کسی که خمینی را گاندی ایران خوانده بود، پنهان از دیگران به سراغم آمدند و از من خواستند که وقت ملاقاتی از آقای بختیار بگیرم و آن‌ها را به او معرفی کنم تا اگر دری به تخته‌ای خورد و انقلابشان تو زرد از آب درآمد همة پل‌های پشت سر را خراب نکرده باشند. افراطی‌تر‌ها، اعم از چپگرایان یا اسلامیون، طبق رسوم سنواتی و ناخجسته‌شان پیام‌های توأم با دشنام و تهدید برایم فرستادند و لابد چون کارهای واجب‌تر داشتند نوبت به من نرسید. همة این عکس‌العمل‌ها معنی داشت. همه نشانگر این بود که مدافعین انقلاب چقدر متزلزلند و چه اندازه از عاقبت کار در هراسند.

‌

ــ با نگاه عمیقری به رمان «در حضر» که سال‌های انقلاب را تصویر نموده، می‌توان دریافت، مقوله آزادی ـ آنهم نه تنها در عرصة سیاسی بلکه در همة عرصه‌های زندگی فردی و اجتماعی ـ برای شما محک و معیاری بود که به کمک آن انقلاب ۵۷ و آرمان‌های اسلامی آن را مورد سنجش قرار داده و چون مجموعة آن را ضد آزادی یافتید، در برابر آن و برعلیه مدافعین انقلاب موضع گرفته و به مقابله پرداختید. آنهم قبل از آنکه حکومت اسلامی بعنوان ثمرة انقلاب استقرار یابد.

امّا در‌‌‌ همان حال اکثریت قریب به اتفاق روشنفکران و سیاسیون ایران تا انتها با مذهبیون انقلابی و در به ثمر رساندن انقلاب همراهی نمودند. با وجود این بسیاری از همین روشنفکران و سیاسیون، گذشتة خود را تلاش برای آزادی و خود را مبارزین راه آزادی می‌خوانند! البته مبارزه در راه آزادی در انحصار هیچکس نیست. امّا معیار آزادیخواهی چیست؟

‌

امیر شاهی ـ برداشت شما از آن اثر من کاملاً دقیق است: من همانطور دیدم، همانطور سنجیدم و در نتیجه کمر مبارزه با آن رژیم و مدافعان آن رژیم را از روز نخست بستم. این مخالفت و مبارزه تا امروز هم بی‌خلل و یک پارچه دوام داشته است. روشنفکران و سیاسیون، از اعضای حزب ملت ایران و نهضت آزادی و توده و تمام مشتقاتش بگیرید تا افراد کنفدراسیون و کانون نویسندگان و فیلسوف و فیلمساز و روزنامه نگار همه فن حریف، بدون شک در به قدرت رساندن خمینی با همة نیرو کوشیدند و در به ثمر رساندن انقلاب نقش داشتند ولی سهمی که از همة تلاش‌ها بردند فقط‌‌‌ همان یک لقمه‌ای بود که اسلامیون جلوشان انداختند. چون پس از اینکه سر قلاب مذهبیون بند شد دیگر احتیاجی به آن‌ها نبود و دسته دسته از صحنه رانده شدند تا فقط علی ماند و حوضش! این پایان به نظر من آنقدر از آغاز آشکار بود که حقیقتاً متحیرم که چگونه خود این حضرات آن را پیش بینی نکرده بودند ـ چون دریافتش محتاج هوش و ذکاوت چندانی نبود ـ انصاف!

قبلاً هم عرض کردم: آزادیخواهی در به کارگرفتن مکرر کلمة آزادی نیست. معیار آزادیخواهی، از دید من، پایبندی به اصول دمکراسی لیبرال است و این اصول‌‌‌ همان مطالبی است که چپگرایان یک عمر با برچسب «آزادی‌های بورژوائی» لجن مالش کرده‌اند و اسلامیون به آن لقب «بی‌بندو باری» داده‌اند و به بهانه‌اش سنگسار می‌کنند و گردن می‌زنند.

به هر حال هر وقت هرکس و در هرکجا بگوید که من آزادیخواهم ولی با دمکراسی مخالفم (تکرار می‌کنم، مقصودم دمکراسی غربی است، نه دمکراسی خلقی و نه دمکراسی اسلامی) حرفش از بیخ و بن برآب است. برای «خلقی‌ها»، بسته به فرقه‌های مختلف‌شان، سمبل آزادی ‌گاه لنین بوده است‌گاه تروتسکی ‌گاه استالین‌گاه مائو ‌گاه گوارا‌ گاه کاسترو؛ برای «اسلامیون»، بسته به امام جمعة روز، سرور آزادگان‌ گاه حسین بوده است‌ گاه علی ‌گاه محمد‌ گاه خمینی‌ گاه بن‌لادن! این سمبل‌ها و این سروران هیچ ارتباطی با آزادی و آزادیخواهی که مد نظر و مقصود عرض بنده است ندارند.

آدم آزاده از تندروی و تعصب بری است. آدم آزاده سرکارش با منطق و خرد است نه با مکتب و ایدئولوژی. آدم آزاده برای دیگران حق حیات و ابراز وجود قائل است. آدم آزاده آزادی‌ها را به خود و اعوان و انصارش محدود نمی‌کند. آدم آزاده به خاطر منافع شخصی و یا پیشبرد مقاصد پیشوا یا منویات ملوکانه یا ارادة امام برای آزادی اگر و مگر قائل نمی‌شود و به دست و پای آزادی غل و زنجیر نمی‌بندد.

 ‌

ــ آقای کامران در مقدمة کتاب «هزاربیشه» اقدام شما در حمایت از سلمان رشدی را چنین ارزیابی می‌کنند؛ انتشار بیانیه برعلیه فتوای قتل و جمع‌آوری امضاء در حمایت از نویسندة کتاب «آیه‌های شیطانی» از سوی مهشید امیرشاهی و حضور و سخنرانی‌های گسترده وی در مجامع بین‌المللی در این رابطه، گذشته از هدف دفاع از سلمان رشدی و دفاع از آزادی قلم و بیان در ایران، همچنین به منظور «شستن دست مردم ایران از یکی از خفت‌بار‌ترین مانورهای تروریستی حکومت اسلامی و رساندن صدای آزادیخواهی مردم ایران به گوش جهانیان بود.»

صدورفتوای قتل سلمان رشدی توسط آیت‌الله خمینی در نخستین سال‌های انقلاب صورت گرفت. یعنی در مقطعی که هنوز انقلاب اسلامی و رهبری آن از موج گستردة حمایت مردم برخوردار بود و براحتی می‌شد انگشت روی یکسانی مواضع حکومت انقلابی، رهبر و مردم گذاشت. با وجود این واقعیت، در آن لحظات شما چگونه می‌توانستید، در افکار عمومی جهانیان ملت ایران را مخالف این فتوا و ملتی آزادیخواه معرفی نمائید؟ تا چه میزان دفاعیة شما از ملت ایران و آزادیخواهی آن برای مجامع مختلف بین‌المللی و نزد ملت‌های دیگر قابل باور بود؟

‌

امیر شاهی ـ فتوا در اولین سال‌های انقلاب اسلامی صادر نشد، در آخرین ماه‌های عمر خمینی صادر شد ـ یعنی ده سال پس از استقرار نظام مذهبی و در پایان جنگ ایران و عراق. با این حال حرف شما از واقعیت دور نیست که در آن زمان هر ندایی از داخل ایران می‌رسید در جوامع بین‌المللی به خواست حکومت و خمینی و مردم تعبیر می‌شد. اما آگاهی به این واقعیت گرچه کار مرا آسان نمی‌کرد، چیزی هم از وظیفه‌ای که من برای خود قائل بودم نمی‌کاست. فرهنگ‌سازان هیچ کشوری اکثریت جمعیت آن مرز و بوم را در برنمی گیرند اما در سراسر جهان صدای این فرهنگ‌سازان است که زبان واقعی ملت‌ها به شمار می‌آید و در ‌‌‌نهایت به حساب آن ملل واریز می‌شود ـ حتی اگر بلافاصله این صدا انعکاسی را که باید نیابد.

من در یکی از سخنرانی‌هایی که در این باره در پاریس ایراد کردم (خیال می‌کنم متن این سخنرانی در بخش فرانسة «هزار بیشه» آمده باشد) در بارة صادر کنندة فتوا گفتم: کسی که در طول زندگی نود ساله‌اش یاد نگرفته است که افعال معین را در زبان مادریش درست به کار ببرد در آخر عمر درازش ناگهان به فکر نقد کتاب ادبی افتاده است و گویا جدی هم گرفته شده است! ولی چگونه چنین موجودی را می‌توان نمایندة فرهنگ سرزمینی دانست که خیام و پورسینا و رازی پرورده است که با سرافرازی و به زیبا‌ترین شکل کفر گفته‌اند و هموطنانشان آثار آن‌ها را قرن هاست چون ورق زر می‌برند؟ به هرحال اگر انعکاس کم نظیری را که این قبیل گفته‌ها در نشریات و مجامع جهانی پیدا کرد بتوان نشانه‌ای از باور دیگران دانست باید گفت که گوش شنوا کم نبود، به خصوص در میان صاحب فکران ممالک دیگر. مسئله دولت‌ها البته از مقولة دیگری است.

 ‌

ــ امروز برخلاف آن روز‌ها تصویری که از ملت ایران در افکار عمومی جهان نقش بسته، تصویر ملتی است که خواهان آزادی، دمکراسی، صلح و همزیستی مسالمت‌آمیز با تمام جهان می‌باشد. چه عوامل و چه نیروهائی در پدید آمدن و به رسمیت شناخته شدن چنین چهره‌ای از ملت ایران نقش داشته‌اند؟

 ‌

امیر شاهی ـ درست است. اینجا موضع گرفتن دولت‌ها، که قبلاً عرض کردم از مقولة دیگری است، طبعاً در اشاعة این تصویر نقش عمده‌ای دارد ـ دولت‌هائی که تا به حال به دلایل اقتصادی و منافع مادی روابطشان را با جمهوری اسلامی دوستانه یا لااقل غیرخصمانه حفظ کرده بودند و حالا دارند از آن رژیم فاصله می‌گیرند. سوای آن به نظر من دو دلیل اصلی برای این تغییر وجود دارد: یکی ضعف حکومت دینی ایران که به مرحلة بحرانی رسیده است، و دیگر بلند شدن فریاد ایرانیان ازداخل و خارج ـ به خصوص در داخل و به خصوص از دانشجویان.

دو حادثة جهانی هم به ایجاد چنین فضائی دامن زده است: اولی فروریختن دیوار برلین که سرسلسلة حوادثی بود که به فروپاشی بلوک شرق انجامید و حال و هوای دنیا را به کلی عوض کرد به طوری که امروز نه دیگر دشمنی صریح با دمکراسی از طرف مبلغین کمونیسم میسر است و نه به بهانة افتادن دنیای سوم به دامن کمونیسم از طرف دنیای غرب موجه: دومی هم ماجرای ۱۱ سپتامبر و جنگ عمومی برعلیه اعمال تروریستی و آگاهی نسبی به این امر که ملت ایران حسابش به کلی از دولت فعلی ایران جداست.

‌

ــ بسیاری از جریان‌های روشنفکری در غرب با همصدائی با برخی از روشنفکران ایرانی پیدایش «جنبش اصلاحات» و جریان دوم خرداد و مواضع و تلاش‌های دولت «اصلاح طلب» خاتمی را موجب اعادة حیثیت و بازگشت چهرة مثبت مردم ایران می‌دانند. نظر شما در این رابطه چیست؟

‌

امیر شاهی ـ مردم ایران؟ به هیچ وجه! کارهای این آقایان چه ارتباطی با مردم ایران دارد؟ تلاش‌های حکومت سیدمحمد خاتمی، چه اصلاح طلب بخوانیدش چه دو خردادی و چه به نامی دیگر، فقط و فقط هدفش اعادة حیثیت به نظام بی‌آبروی موجود در ایران و هیئت حاکمة رژیم رسوای اسلامی بوده است و بس افق دید کسانی که از حکومت خاتمی دفاع کرده‌اند و می‌کنند (اعم از ساکنین خارج و داخل) از چارچوب نظام اسلامی فرا‌تر نمی‌رود. و جوهر و چکیدة حرف‌ها و خواست‌هاشان این است که وضعیت به همین مهر و نشان بماند به این امید که به آن‌ها هم از این نمد کلاهی برسد ـ یعنی‌‌‌ همان امیدی که سیاسیون و روشنفکران در ابتدای انقلاب داشتند. من شخصاً در هیچ گفتار و کردار آن‌ها نشانه‌ای دال براینکه در فکر مردم ایران و آیندة ایران هستند ندیده‌ام.

آن دسته از ایرانی هائی که امروز برای محمد خاتمی پستان به تنور می‌چسبانند‌‌‌ همان‌هائی هستند که در ابتدا برای روح‌الله خمینی سینه زدند، بعد پشت هاشمی رفسنجانی نماز خواندند و بدبختی این است که از همین امروز خودشان را برای پستان به تنور چسباندن و سینه زدن و پس نمازی کردن جانشین خاتمی آماده می‌کنند. واقعاً مایه تأسف است. من نمی‌توانم تصور کنم که ممکن است گروهی‌‌‌ همان اشتباهات فاجعه بار را در طول بیست و اندی سال، البته با شدت و ضعف، هر چند به چند سال تکرار کند و داعیة دادن رهنمودهای سیاسی هم داشته باشد. ممکن است اسم این کار‌ها تلاش معاش باشد ولی به تحقیق بارقه‌ای از وجدان و شعور سیاسی در آن نیست.

 ‌

ــ احتمالاً مطلعید که در مراسم بزرگداشت احمد محمود، عطاالله مهاجرانی وزیر اسبق ارشاد بر سر مزار این نویسنده حضور یافته و در برابر ناباوری و خشم نویسندگان مستقل در مدح احمد محمود به سخنرانی پرداخت.

از دیدگاه تنی چند از صاحبان قلم در ایران، این حرکت مهاجرانی در حقیقت ژستی است برای فراهم آوردن زمینه حمایت وسیع روشنفکری و صاحبان قلم از وی در صورت کاندید شدنش برای پُست ریاست جمهوری بعد از سید محمد خاتمی.

نظر شما در مورد این دیدگاه چیست؟

 ‌

امیر شاهی ـ بله اطلاع دارم و اولین واکنشم بعد از شنیدن خبر این بود که طفلک احمد محمود یکبار به بیماری آسم درگذشت و بار دیگر با نوحه خوانی مهاجرانی تلف شد.

احمد محمود، به استناد نامه‌هائی که خطاب به من در طول این سال‌ها نوشته است، (و تاریخ نگارش بسیاری از آن‌ها مصادف است با دوران وزارت ارشاد همین مهاجرانی)، همیشه با مشکلات بی‌حد و حصر سانسور و گرانی کاغذ و نداشتن جواز چاپ روبه رو بوده است. دلخونی او از اوضاع در تمام این نامه‌ها آشکار است.

ولی این وزیر اسبق سوراخ دعا را خوب پیدا کرده است. در‌‌‌ همان زمانی که احمد محمود‌ها از مشکلات کاغذ و سانسور و جواز چاپ می‌نالیدند وزارتخانة زیر نظر او کاغذ سوبسید دار با بار و خروار به «خودی» ها و «قابل خرید»‌ها می‌داد و نوشته‌های آبکی همگی را با سلام و صلوات منتشر می‌ساخت تا «روشنفکر» و «هنرمند» اسلامی بتراشد و صله و جایزه میان قلم بدستان گداصفت و جاه‌طلب تُخس می‌کرد تا بازار وزارتش را گرم نگه دارند ـ و دیدیم که نگه داشتند. و امروز که کبّاده ریاست جمهور آینده را می‌کشد باز به‌‌‌ همان روش رو آورده است ـ دهن آنهائی را شیرین می‌کند که در گذشته هم چشته خور شده‌اند و برای نان و آب و خانه و ماشین بدنبالش موس موس می‌کنند و برای کسانی که امروز متاسفانه به زیر خاک خفته‌اند و دستشان از دنیا کوتاه است حلوا پخش می‌کند. (قبل از احمد محمد، مورد فریدون مشیری را هم دیدیم که به شهادت دوستانش حتی از تلفن کردن به وزارت ارشاد برای گرفتن مجوز انتشار کتاب‌هایش اکراه داشت).

شنیده‌ام که یکی از نویسندگان مورد مهر و مورد استفادة وزیر اسبق ارشاد، که از کنفرانس برلین به این طرف دچار بیماری خود گنده بینی وخیمی هم شده، برای دیگر نویسندگان نسخه صادرکرده است که حضور مهاجرانی را در مجلس سوگواری احمد محمود ابداً به دید سیاسی نگاه نکنند! ولی بدون شک برآن قلم زن دراز نفس گنده گو هم مثل بقیه روشن است که خود حاجی مقاصد سیاسی دارد. مهاجرانی مراحلی را که خاتمی طی کرد می‌خواهد طی کند. فراموش نکنیم که خاتمی را هم همین «روشنفکران» خود فروخته تقویت کردند، که او هم قبل از رسیدن به ریاست جمهوری وزیر ارشاد رفسنجانی بود. ظاهراً این وزارتخانه که مشتری برای ارشاد کردن گیرش نمی‌آید، داوطلب مرشد شدن فراوان در دلش می‌پرورد!

فرانسویان ضرب‌المثلی دارند که می‌گوید: متدهای آزموده و موفق را چون تیم‌های برنده نمی‌بایست عوض کرد ـ مهاجرانی هم دلیلی ندارد که پس از تجربة خوش گذشته راه و روشش را عوض کند. امّا فرانسویان یک اصل حقوقی پابرجا هم دارند که بد نیست آقای مهاجرانی از آن با خبر باشد ـ من این اصل را از پدرم که در سرزمین تبعید امروز من حقوق خوانده بود یادگرفته‌ام ـ و آن اصل این است که: قاتل از مقتول ارث نمی‌برد. من امیدوارم خشمی که می‌فرمائید نویسندگان مستقل از این واقعه نشان داده‌اند (من با خوشوقتی تمام شاهد یک موردش بوده‌ام) هرچه بلند‌تر و رسا‌تر ابراز شود و تعداد آن‌ها هم هرچه بیشتر باشد تا نگذارند مرده ریگ نویسندگان آزاده از گلوی جلادان آزادی بیان و قلم پائین برود.

 ‌

ــ هیچ تردیدی نیست که آقای مهاجرانی و اطرافیانشان بخوبی می‌دانند، دوستی و حمایت از اهل قلم و دفاع از آزادی قلم و بیان همواره یکی از مهم‌ترین معیارهای مشروعیت حکومت‌ها و دولت‌ها نزد ایرانیان بوده و هست، امّا مشروط برآنکه حمایت از گروهی به منظور سرکوب و ساکت نمودن گروه دیگر نباشد. و این درست‌‌‌ همان هدفی است که دیدگاه فوق به مهاجرانی و حامیان آشکار و پنهان وی نسبت می‌دهد.

با توجه باینکه شما بخوبی در جریان دفاع شدید عطاالله مهاجرانی از «فتوای قتل» سلمان رشدی توسط آیت‌الله خمینی بوده و ناسزاگوئی‌های بسیاری از سوی وی نسبت به شما بدلیل دفاعتان از سلمان رشدی در آن مقطع صورت گرفت و اگر اشتباه نکنم بدنبال این حادثه بود که شما از سوی جمهوری اسلامی ممنوع‌القلم اعلام شدید؛ آیا فکر می‌کنید تردید برخی از نویسندگان و هنرمندان در رفتار امروز این شخص با استناد به آن گذشته بر حق باشد؟

 ‌

امیرشاهی ـ برای مهاجرانی و امثال او آزادی قلم و بیان یعنی آزادی هتاکی برای خود آن‌ها و اجبار سکوت برای دیگران. این افراد هرگز در پی دفاع از این اصول نبوده‌اند. خود این شخص که چند صد صفحه سیاه کرده است برای اینکه ثابت کند قتل یک نویسنده، فقط به دلیل نوشتن یک کتاب، واجب است در مقامی نیست که راجع به آزادی بیان فضولی کند. استفاده‌ای که این مرد از روشنفکران می‌کند نسخة بدل استفاده‌ای است که خمینی و رفسنجانی و خاتمی به درجات کردند. فقط اولی گرفت و مزدی نداد باقی مختصر انعامی داده‌اند. اراذل روشنفکران هم که نه شعور سیاسی دارند و نه مناعت اخلاقی مثل طلاب مفتخور منتظرند ولیمه‌ای حاضر شود که به سر سفره بشتابند و همانجا صیغة عقد یکی از این اسلامی‌ها را با ملت ایران بخوانند.

خلاصه اینکه مهاجرانی و هم پالکی‌هایش فقط در فکر جمع آوری مَرَده از میان قلم به دستانند و به سبک گانگستر‌ها برای خودشان دستجات مافیائی درست می‌کنند ـ آن هم با صرف پول و امکاناتی که از ملک ما و مردم ما دزدیده‌اند. وظیفة ابواب جمعی این است که به وقت لزوم و به دستور پدر خوانده سینه سپر کنند و یا غداره بکشد. این نوع روشنفکر سوای آنکه همه جا مبلّغ و مدافع منافع مافیائی این آقایان است و مطیع و مطاع اوامرشان، خاصیت دیگری هم دارد و آن اینکه به زعم گردانندگان جمهوری اسلامی وجودش دهن کجی و سرکوفتی است به نویسندگان و صاحبان قلمی که هرگز به خاطر نان یا نام حاضر نمی‌شوند بر بی‌آبروئی‌های اعضای مافیای آخوندی پرده بکشند. «بچه‌های خوب» جایزه می‌گیرند، کمک مالی دریافت می‌کنند، سفر به خارج دارند، در کنفرانس‌ها شرکت می‌کنند، به نمایندگان رسانه‌های خارجی معرفی می‌شوند، صاحب نام و کتابند. در حالی که «بچه‌های بد» محکوم به سکوتند، گمنام می‌مانند، در تلخی تبعید درونی و تنگدستی تبعید بیرونی به سر می‌برند.

در مورد زبان درازی‌هائی که این مردک بی‌سروپا در بارة من کرده بود باید عرض کنم که نتیجه‌اش ـ البته اگر من در آن ملک اسلامزدة بی‌قانون می‌بودم ـ می‌توانست سنگسار شدن باشد نه ممنوع‌القلم بودن. افتخار ممنوع‌القلم بودن را من از نخستین روز برپائی جمهوری اسلامی داشته‌ام و حالا سال‌هاست که از طرف آن رژیم ممنوع‌الاسمم که حتی افتخار بزرگتری است. اجازه بفرمائید به این مقوله بیش از این نپردازم و برای اینکه به سئوال شما کامل جواب گفته باشم فقط اضافه کنم که نویسندگان و هنرمندانی که به شرافت روشنفکری اعتقاد دارند نه فقط محقّند بلکه موظفند که از گسترده شدن دام تزویر و ریای موجوداتی مثل مهاجرانی، که فقط در انتظار مرگ صاحب قلمانند تا عزای قلم را بگیرند و قیمه پلواش را بخورند، جلوگیری به عمل آورند و هر آن کس که شرافت روشنفکری را به این حضرات می‌فروشد از صفوفشان برانند.

این کوشش‌هائی که برای خرید روشنفکران صورت می‌گیرد و معمولاً به بهای نازل هم انجام می‌پذیرد نشان می‌دهد که اسلامی‌ها بهتر از خود این روشنفکران خود فروخته به ارزش اجتماعی روشنفکری واقفند و در صدند تا از خطری که این گروه می‌تواند برایشان ایجاد کند احتراز کنند. کاش خود این افراد به این نکته پی می‌بردند که اگر جوی استقلال فکری می‌داشتند خود آدمی بودند و امکاناتی داشتند.

 ‌

ــ امروز بطور گسترده‌ای سخن از قرار گرفتن ملت ایران در یک نقطه عطف تاریخی است و همة مطالبات و قدرت مبارزة این ملت برمحور آزادیخواهی، رشد، توسعه و ترقی ارزیابی می‌گردد. چنین بنظر می‌رسد پس از گذشت یک قرن از جنبش مشروطه، بار دیگر جنبشی با‌‌‌ همان مضمون در حال برآمدن است و نظر شما در خصوص چنین دیدگاهی چیست؟

 ‌

امیر شاهی ـ من کاملاً با این دید موافقم. به نظر من هم چنین می‌رسد که نسل جوان ایران دقیقاً خواهان برقراری یک دمکراسی لیبرال در ایران است که جوهر اصلی مشروطه‌خواهی بود. نسل جوان که تصور می‌رفت، یا لااقل حکومت اسلامی تمام همّش را به کار گرفت، که از گذشته‌اش چیزی نداند. آنچه این باور را در من تقویت کرده است شعارهای دانشجویان است که هر وقت توانسته‌اند ابراز وجودی بکنند در بزرگداشت مصدق، که برحق سمبل دمکراسی لیبرال در ایران ماست، صدا را بلند کرده‌اند، و هر جا که توانسته‌اند تصاویر و عکس‌های او را بالا برده‌اند.

مردم ایران از شعارهای ضد دمکراسی چپگرایان به کلی بریده‌اند. و همانطور که گفتید، پس از گذشت یک قرن، که طی آن هم طعم خودکامگی سلطنتی را چشیده‌اند و هم مزة تامگرائی مذهبی را، امروز به ایده آل دمکراسی لیبرال بازگشته‌اند. از نظر من راه درست همین است و امیدوارم که تقویت شود.

 ‌

ــ از رویکرد نسل جوان ایرانی به دمکراسی لیبرال سخن گفتید و از اینکه به نظر شما «مصدق برحق سمبل دمکراسی لیبرال در ایران» است. امّا همین نسل به سختی می‌تواند فراموش کند که بجز تنی اندک چون دکتر بختیار، عمدة وارثان و یاران دکتر مصدق از فرط ستیز با حکومت پهلوی و با درکی بسیار ناقص و ایستا از «منافع» ایران و «استقلال» کشور بازتاب و تحقق آرمانهای خود را در انقلاب اسلامی دیدند. حضور گستردة بسیاری از سران جبهة ملی و حزب ملت ایران در صفوف انقلاب و همکاری آن‌ها با انقلابیون در استقرار حکومت اسلامی، شکستن آخرین مقاومت‌ها و جذب نیرو‌ها به جبهه قدرت حاکم یا حداقل تزلزل و سکوت بسیاری از روشنفکران در مقابل حکومت جدید بسیار پراهمیت و تعیین کننده بود. آیا فکر نمی‌کنید شما اندکی مجموعة این نیرو‌ها را که خود را نیروهای ملی می‌نمامند ـ در مقایسه با مارکسیست‌ها، مذهبیون و جریان‌های طرفدار نظام سلطنت ـ از نقدهای صریح و گزندة خود برکنار داشته و اهمیت نقش و سهم آن‌ها را در به ثمر رسیدن انقلاب و استقرار حکومت اسلامی کمرنگ دیده‌اید؟

‌

امیر شاهی ـ راستش خرده‌ای که معمولاً از من گرفته می‌شود در این جهت است که چرا من از این نیرو‌ها چنین بی‌مهابا انتقاد می‌کنم ولی از آنجا که این خرده گیری‌ها غالباً از طرف کسانی است که به ضرورت فعالیت‌های سیاسی با من هم بند بوده‌اند و اکثراً ایراد‌ها به صورت غیظ و غضب زیر لبی ابراز می‌شود و بروزاتی شبیه قهر کودکانه دارد من هیچکدام را جدی نگرفته‌ام. پس جواب به این سئوال شما یک «خیر» کوتاه و قاطع است. می‌دانم که شما هم کتاب‌های مرا خوانده‌اید و هم موضعگیری‌های سیاسیم را تعقیب کرده‌اید ـ بنابراین طرح این سئوال را برای روشن شدن ذهن آنهائی که این دو کار نکرده‌اند مفید می‌بینم.

به کتاب «در حضر» من اشاره داشتید. در آن کتاب مسخره‌ترین و حقیر‌ترین و فرصت‌طلب‌ترین تصاویر من از افرادی چون سنجابی و بازرگان و فروهر. تصاویر مسخره و حقیر و فرصت‌طلب پادوهای این آقایان هم در سراسر اثر آمده است. در کتاب «در سفر» لبة تیز انتقاد من بیشتر از هر قوم و قبیلة دیگری متوجه شاخة تبعیدی این گروه بوده است. یکی از ارضا کننده‌ترین توصیف‌هائی که من در بارة این دو کتابم شنیدم ـ به خصوص از کسانی که با من اتفاق نظر سیاسی نداشتند ـ این بود که راه انتقاد از دسته و گروه «هم‌بند و هم‌افق» را من بروی دیگران گشودم ـ آن هم در داغا داغ ماجرا نه پس از افتادن آب‌ها از آسیاب‌ها، حتی شخص شاپور بختیار (با تمام ارادتی که به او داشتم و با اینکه اعتقاد راسخ دارم که نام او به عنوان تنها کسی که در آن دوران پر آشوب با سربلندی و دلیری و به دلایل درست و موجه در مقابل خمینی و مذهبیون ایستاد در تاریخ ما ثبت خواهد شد) نیز از انتقاد در امان نمانده است. مقصودم فقط نیش قلم و اشارات پر طنز در متن کتاب نیست که به او مربوط می‌شود، در جائی هم که بسیاری فکر کرده‌اند تعریف و تحسین مطلق از او شده است فقط به این دلیل است که تاریخ را درست نمی‌شناسند و فی‌المثل نمی‌دانند که نقل قولی که من از «توسیدید» در آغاز فصل «خان» کرده‌ام در وصف کسی است، («نیکیاس»)، که گرچه انسان نیکی است ولی سردار خوبی نیست. تصدیق می‌فرمائید که ناآگاهی دیگران کناه من نیست. در «هزار بیشه» هم خوانندگان ملاحظه می‌کنند که من در مصاحبه‌ای مورد مؤاخذه قرار گرفته‌ام که چرا به پروپای این گروه پیچیده‌ام و جواب‌های مرا هم به این چرا قطعاً می‌بینند، بنابراین دیگر در اینجا نقلشان نمی‌کنم.

این تا آنجائی که به من و نظرات قبلاً مطرح شدة من مربوط می‌شد، اما مقدمة این سئوال شما هم نیاز به جواب دارد:

اولاً من امیدوارم که نسل جوان به طور اعم نه خدمت و دریادلی مبارزان را از یاد ببرد و خیانت و بزدلی تسلیم شدگان را. البته که این نسل نمی‌بایست هیچ نکته‌ای را فراموش کند ـ نه فقط برای پاداش دادن به اولی‌ها و تنبیه دومی‌ها بلکه بیشتر به این دلیل که برای احتراز از تکرار اشتباهات گذشته و ساختن آینده‌ای روشن، داشتن حافظة تاریخی جزو واجبات است. من این حرف را چه بس بار‌ها که تکرار کرده‌ام.

ثانیاً میراث مصدق میراث والدین نیست که منحصراً به فرزندان برسد. میراثی است سیاسی که هرکس به آن معتقد و وفادار باشد بر آن حقی دارد. از میان کسانی که با او در زمان حیاتش همکاری کرده بودند، به هیچ وجه همه در این تقسیم‌بندی نمی‌گنجند ـ بختیار و صدیقی را می‌توان خلف به حساب آورد و شاید چند نفر دیگر را (به رفتار ناهنجار سرکردگان حزب ملت ایران و نهضت آزادی هم قبلاً اشاره کرده‌ام).

ثالثا ً آنهائی از سران جبهة ملی که مد نظر شما هستند و مورد حملة من در آثارم، اساساً از سیاست چندان به دور افتاده بودند که فقط همگی می‌خواستند در خانه‌شان بنشینند و وجیه‌المله باشند نه چیز دیگری، ولی انصاف حکم می‌کند که در اینجا بگویم این نظام آریامهری بود که ملیون را برنمی‌تافت، فعالیت سیاسی بازماندگان این جبهه‌ها و احزاب در سال‌های قبل از انقلاب از حد عیب‌جویی و غرغرهای محفلی از رژیم پهلوی پیش‌تر نمی‌رفت و امکان عرض اندام نداشت. در واقع هیچ انتقادی امکان عرض اندام داشت و به گمان من همین کمبود در دوران شاه بزرگ‌ترین عامل برای گرم کردن بازار چریک‌بازی و مجاهدبازی و مسلمان بازی شد.

‌

ــ پس از استقرار حکومت اسلامی که در اصل بازتاب شکست طبقة سیاسی کشور ـ چه صاحبان قدرت و چه نیروهای خارج از حیطة آن ـ بود، ما شاهد بازنگری‌های عمیق و گسترده‌ای از سوی بخش‌های قابل توجه‌ای از نیروهای مذهبی، مارکسیستی و طرفداران نظام سلطنتی هستیم. طرد روش‌های سیاسی گذشته، نقد دستگاه فکری سابق و بریدن از پایگاه‌ها و سازمان‌های سیاسی سُنتی پروسه‌ای است که از‌‌‌ همان آغاز سال‌های نخستین حکومت اسلامی در میان نیروهای یاد شده آغاز و همچنان ادامه دارد. حلقه مشترک این مجموعه شناسائی سهم خود در برآمدن حکومت اسلامی و یافتن ریشه‌های انقلاب در انحرافات اساسی خود است.

امّا چنین تعمق مسئولانه‌ای نسبت به گذشته و انقلاب از سوی نیروهای موسوم به «ملی ـ مصدقی» کمتر دیده می‌شود (با اغماض براینکه شاخه‌ای از آن‌ها به مقتضای زمانه و با هدف نزدیکی به قطب قدرت ترجیح دادند خود را ملی ـ مذهبی بنامند). نه خطائی در روش و نه انحطاطی در تفکر! گوئی برای آن‌ها دوران مصدق نقطه عروج و کودتای ۲۸ مرداد مجوزی برکین‌خواهی تا رفتن به مرز تباهی خود و کشور در همپیمانی با نیروهای ویرانگر جمهوری اسلامی است.

آیا فکر نمی‌کنید، تنها نگاه به دوران مصدق و یا کودتای ۲۸ مرداد برای مشروعیت و حقانیت دائمی این نیرو‌ها کافی نیست؟ آیا نگاه محدود این نیرو‌ها، مانع از نگاه عمیق‌تر و منصفانه‌تر این جریان به سوابق نزدیکترش در حوادثی نظیر خرداد ۴۲ و انقلاب ۵۷ نگشته است؟

‌

امیر شاهی ـ جواب این بخش را از قسمت مقدماتی آن آغاز می‌کنم تا به انتهای سئوال برسم.

ببینید، بعد از انقلاب بعضی از مذهبیون یا مارکسیست‌ها از احزاب یا فرقه‌هائی که به آن‌ها تمایل یا تعلق داشتند انتقاد کرده‌اند و ایدئولوژی این فرق و احزاب را به نقد کشیده‌اند. مذهبیون به این نتیجه رسیده‌اند که اختلاط دین و دولت کار ناپسندیده‌ای است و مارکسیست‌ها به این نتیجه که دیکتاتوری پرولتاریا چیز مذمومی. یعنی هر دو گروه به لائیسیته و دمکراسی، که سرلوحة فکری لیبرالیسم است، نزدیک شده‌اند و بر اساس این افکار از گذشتة خود انتقاد کرده‌اند. دمکرات‌های لیبرال از کدام بخش فکریشان انتقاد کنند؟ و به اتکای کدام فکر دیگر؟ از اینکه لائیک بوده‌اند و دمکرات؟ ولی اگر مقصودتان انتقاد از افرادی است که از این خط فکری منحرف شده‌اند و یا سیاستی نادرست در پیش گرفته‌اند و به قیمت مصالح ملی به حفظ بیضة اسلام کمر بسته‌اند البته من با شما موافقم که این انتقاد باید بشود و همانطور که در پاسخ پرسش دیگر شما عرض کردم من به نوبة خود این کار را کرده‌ام و از این پس هم خواهم کرد. هرکس دیگری هم که چنین بکند شاد خواهم شد. در ضمن من با «طرفداران نظام سلطنت» که به عنوان گروهی از گروه‌ها از آن نام برده‌اید مشکل دارم، چون این دسته در گذشته حزب و فرقه‌ای نداشته است تا حالا به سبک و سنگین کردنش بنشیند ـ جز احزاب فرمایشی بیست سالة آخر دوران محمد رضا شاه که من ندیده‌ام کسی به حلاجی آن‌ها بپردازد ـ از فرمایشی بودنشان شکایتی داشته باشد و یا تک حزبی کردن مملکت را نادرست بداند. انتقادهائی که در این زمینه شده است به جای آنکه روش استبدادی سلطنت را هدف بگیرد غالباً فقط به اشاراتی به «اشتباهات اعلیحضرت» ختم می‌شود. بقیه هم همه از خدمات پادشاهان پهلوی سخن می‌گویند در صورتی که آن «خدمات» فقط به یمن دیکتاتوری و آزادی کشی ممکن شد و به اعتقاد من اگر امروز هم کسی بخواهد با توسل جستن به‌‌‌ همان روش‌ها از این قبیل خدمات عرضه کند باید به نام آزادیخواهی جلویش ایستاد. «طرفداران نظام سلطنت» برای من معنایش فقط این است که جمعی این قالب حکومتی را مثلاً به شکل دیگری که جمهوری است ترجیح می‌دهند. (در صورت فراهم آمدن اسباب دمکراسی و لائیسیته و آزادی‌های فردی، به دلائل تاریخی و جغرافیائی، بنده هم از این قومم ولی بلافاصله اضافه می‌کنم که انتخاب این قالب در مقام مقایسه با محتوای نظام سیاسی امری است فرعی).

در مورد «ملی ـ مذهبی» ‌ها دو نکته را باید بگویم. یکی اینکه من شخصاً هیچ فرصتی را از دست نداده‌ام که از رسوائی‌هاشان حرف بزنم و نکتة دوم اینکه این گروه در گذشته بیش از آنکه نزدیک به افکار مصدق باشد از پیروان اعتقادات بازرگان بود و حالا هم از همفکران یزدی است. بعد از انقلاب از «ملی» بودنشان بوئی به مشام من نمی‌رسد اما تا دلتان بخواهد گند مذهبی بودنشان بلند است. از نشریاتی که خود را زبان اوپوزیسیون می‌خوانند بپرسید که چرا تا یکی از این خدمتگزاران انقلاب از طرف رژیم اسلامی مورد بی‌مهری قرار می‌گیرد وکیل مدافع این افراد می‌شوند و آن‌ها را شهید راه حق‌طلبی معرفی می‌کنند! یکی از این‌ها دفاع از این اشخاص و حتی لاسیدنش را با خاتمی زبلی سیاسی می‌دانست!

دوران مصدق، اگر منصفانه قضاوت کنیم، از ادوار کم نظیر و معتبر تاریخ ماست و شخص مصدق، هرگاه وطنی قدر‌شناس داشته باشیم، به «پانتئون» تاریخ ما تعلق دارد (بر سر در پانتئون، که گورستان نامداران فرانسه است، نوشته‌اند: «تقدیم به بزرگ مردان از طرف وطنی قدر‌شناس»). اما طبیعی است که نه آن دوران پایان تاریخ ما و نه آن بزرگوار همة تاریخ ماست. در مورد کینه به ماجرای ۲۸ مرداد هم باید مؤکداً بگویم که آتشش را هیچ گروهی بیش از شاه‌اللهی‌های جدید و قدیم زنده مشتعل نگه نداشته است.

در هر حال به گمان من رسیدن به واقعیت لازمه‌اش مبالغه در بارة فضائل دوران مصدق و یا از خاطر زدودن رذایل ۲۸ مرداد نیست. پس قاطعاً براین عقیده‌ام که هرقدر تحقیق تاریخی بی‌طرفانه و تجزیه و تحلیل اجتماعی منتقدانه از این هر دو شود بدون هیچ شک و تردید آموزنده خواهد بود.

 ‌

ــ خانم امیر شاهی شما پایگاه اجتماعی نیروهای طرفدار آزادی، جامعه‌ای مدرن و دمکراتیک را چگونه ارزیابی می‌کنید و شانس موفقیت این نیرو‌ها را در نبرد علیه سنت‌گرائی مذهبی و جهان سومی به چه میزان ارزیابی می‌کنید؟

 ‌

امیر شاهی ـ پایگاه اجتماعی این نیرو‌ها به گمان من‌‌‌ همان طبقة متوسطی است که از اول قرن گذشته میلادی در ایران شکل گرفته است ـ یعنی طبقة شهر نشین تحصیل کرده ـ که می‌خواهد به طرف لیبرالیسم و دمکراسی برود. این گرایش سیاسی خوشبختانه در بین تودة مردم هم بیش از پیش دیده می‌شود. اقبال موفقیت این راه سیاسی را من شخصاً زیاد می‌بینم ولی اگر شانس پیروزی آن ناچیز هم می‌بود باز می‌گفتم که راه همین است و تا آنجا که میسر است می‌بایست به یاریش شتافت و تقویتش کرد. چون جستن و ارائة راه سیاسی درست و معقول برای آیندة کشور از مقولة شرکت در میدان اسب دوانی نیست که آدمی به فکر هیچ چیز جز برد و باخت آخرش نباشد. بسیاری از کسانی که امروز قال و قیل سیاسی به راه انداخته‌اند و مقاله و مطلب سیاسی عرضه می‌کنند متأسفانه فقط در حال شرط‌بندی بر روی اسب برنده‌اند ـ چه مدافعین دو خرداد چه فراموشکاران ۲۸ مرداد.

‌

ایران چیزی جدا از همه ایرانیان نیست

‌

 ساسان مسیبی

دی ۱۳۸۷

 ‌

ــ در سال‌های اخیر شاهدیم؛ بر سر مفهوم «کشور ایران» و در باره هویت انسان‌هائی که در این واحد جغرافیای سیاسی زندگی کرده و در سراسر جهان تحت عنوان «ایرانی» و «ملت ایران» به رسمیت شناخته شده است، بحث‌های بسیاری در حوزة نظر و سیاست درگیر شده است. به نظر می‌رسد گروه‌ها و افرادی این مفهوم، یعنی «ایرانی بودن» را، به عنوان ماهیتی یگانه در معرفی خود نه تنها کافی بلکه در مواردی نابجا می‌دانند. نظر شما در این باره چیست؟ آیا «من به عنوان ایرانی» در تعیین هویت احاد این ملت کافی نیست؟ یا به عبارت دیگر، این عنوان برای تعریف این «من» کجا کاربرد دارد و باید داشته باشد و کجا و در چه مناسباتی کافی نیست؟

 ‌

ساسان مسیبی ـ هویت یکی از مباحث امروزین در حوزه علوم رفتاری، علوم اجتماعی و فلسفه است. و در هر حوزه هم از مناظر گوناگون می‌توان در خصوص این مفهوم سخن گفت. در جامعه‌شناسی مفهوم هویت و فرایند تکوین آن جایگاه خاصی دارد. در یک برداشت، من و فرایند شکل‌گیری آن، تحت تأثیر متغیرهای زیادی است. برخی از مهم‌ترین متغیر‌ها در سطح تحلیلی خرد هم‌چون تجارب شخصی در شکل‌گیری من سهم به سزایی دارد. کما اینکه در سطح میانه نهادهایی چون خانواده سهم ویژه‌ای را به خود اختصاص می‌دهد. سایر نهادهای با اهمیت این سطح تحلیل هم‌چون گروه همسالان نیز سهمی در شکل‌گیری من را به عهده دارند. در سطح کلان نیز ساختار اجتماعی سهم بسیار مهمی در شکل‌گیری من ایفا می‌کند. برآیند این شرایط به شکل‌گیری من منجر می‌شود کما اینکه تجارب شخصی، نهاد خانواده، نهاد آموزش، رسانه‌ها و ساخت سیاسی، تاریخ و حتی جغرافیای یک جامعه و همه آنچه که در شگل‌گیری من به ایفای نقش می‌پردازند به نوعی تحت تأثیر ساخت اجتماع عمل می‌کنند. در کنش و واکنش این مجموعه از عوامل من شکل گرفته و هویت فردی و جمعی سامان می‌گیرد. لذا در این رویکرد تحلیلی من می‌تواند سطوح مختلفی داشته باشد. من شخصی و یا رفتاری، من خانوادگی و یا شغلی، من حزبی، من شهری و یا روستایی، من مذهبی و یا زبانی و گویشی، و من ملی و حتی من جهانی. در موقعیت‌ها و شرایط گوناگون نیز هر یک از این من‌ها و یا بخشی از چند من به ایفای نقش می‌پردازند.

سخن ما در این گفتگو در خصوص من ملی و من ایرانی است. هویتی که نه تنها نشانی از هویت‌های پیشینی را در خود دارد بلکه از معدل آن‌ها من ملی می‌تواند تعریف شود. من ایرانی سقفی است که ستون‌ها و اجزای آن را هویت‌های پیشینی تشکیل می‌دهند. به دیگر سخن ویژگی‌هایی چند در شگل‌گیری هویت‌های پیشین نقش دارند و هویت‌ملی و من ملی برآیند این مجموعه از من‌هاست. ساده‌تر بیان کنم؛ من روستایی در امیر اصلان در منطقه‌ای از غرب ایران در عین اینکه نشانی از روستایی بودن در خود دارد در‌‌ همان حال نشانی از ایرانیت در خود دارد. چه ایرانٍ جدا از هویت‌های پیشینی بی‌معنا است. هویت ایرانی یعنی جمع هویت‌های پیشینی، از این منظر بخش زیادی از ویژگی‌های فرهنگی، اجتماعی، سیاسی و حتی اقتصادی جامعه در فهم هویت ملی و مختصات آن تأثیرگذار و با اهمیت می‌باشد. با مثال دیگری مقصود خود را بیان می‌کنم. در میان گروهی از ایرانیان غرب کشور یعنی کرد‌ها و غیرکردهای اهل حق (یارسان) ساز تنبور نمادی مذهبی است و بخشی از آیین‌های این دسته از ایرانیان نمودی موسیقایی دارد. تنبور در این منظر تحلیلی، تنها بخشی از هویت پیشینی ایرانیان اهل حق را تشکیل نمی‌دهد بخشی از هویت پسینی یعنی هویت ملی و نمادی از میراث گرانبهای ایرانی است. ایران چیزی جدا از همه ایرانیان نیست. اگر بر این مبنای تحلیلی با موضوع روبرو شویم دیگر نمی‌توان در میان ایرانیان از خودی و غیرخودی سخن گفت. هر ایرانی که در تمدن‌سازی و یا حفاظت و پاسداری میراث مادی و غیرمادی این مرز و بوم نقشی ایفا کرده یا می‌کند ایرانی است. پس تعین هویت ایرانیان یعنی باز‌شناسی عناصر هویت بخش مردم ایران و این عناصر به دلایل زیادی قابل تفکیک به عناصر ملی و منطقه‌ای و قومی و زبانی نیست. نوروز و گرامیداشت نخستین روز بهار نمادی برجسته در ایرانشهر بلوچستان است. زبان بلوچی با دو گویش اصلی آن نیز نمادی از زیست جمعی مردم بلوچ است اما این هر دو جزیی از میراث تاریخی ایرانیان است و تنها معرف گروهی از ایرانیان نیست. حتی برخی مختصات فرهنگی که در این اواخر در ایران رواج و گسترش یافته است نیز بخشی از ویژگی‌های هویتی ایرانی است. به عنوان نمونه ترکی برای بخشی از ایرانیان در سده‌های اخیر به عنوان زبان مراوده و ارتباط‌بخش متجلی شده است. این زبان در برخی نقاط جانشین آذری شده است. این زبان اگر چه به تازگی (در ۵ تا ۷ قرن اخیر) رواج یافته است، اما امروزه جزیی از هویت همه ایرانیان است نه صرفا یک عنصر فرهنگی بیگانه.

این نگرش تحلیلی؛ برای کشور و سرزمینی به سان ایران که سابقه چند هزار ساله از همزیستی عمیق همراه با تجارب و سرنوشت مشترک تاریخی و رنج‌ها و مصایب و نیز شادی‌ها و پیروزی‌های باشندگان آن موجب پیوندهای گسترده خانوادگی، فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی و سیاسی ساکنان آن شده است؛ می‌تواند جانشین دو دسته از نگرش‌های دیگر شود. یکی از این نظریه‌ها دیدگاهی است که امروزه به ایدئولوژی قوم‌گرایی شهرت یافته است و دیگر نگرش آن دسته از ایران‌گرایانی است که ایرانی را یا در چارچوب دیدگاه‌های تنگ ایدئولوژیک باستان‌گرایانه و یا در ظرف شیعه‌گرایی افراطی تعریف می‌کنند.

در نزد قوم‌گرایان افراطی کانون هویت‌ساز زبان و ویژگی‌های زبانی منقطع از دیگر ویژگی‌های فرهنگی است و البته در این راستا‌ گاه به نژادسازی هم روی آورده می‌شود و البته وارث رگه‌هایی از‌ نژادپرستی!. و برای گروه دوم (که خود به دو دسته تقسیم شدند) یا ایران باستان (اسلام زدایی و ترک‌زدایی و نفی هویت‌های پیشینی) و یا شیعه‌گرایی و اسلام‌گرایی تند (با نفی ایران باستان) در کانون تحلیل قرار می‌گیرد. این نگرش‌ها ضمن آنکه نافی چند گانه‌گرایی و پلورالیسم می‌باشند و به عنوان اندیشه‌های انحصارگرایانه ظاهر می‌شوند و ناخواسته خود را در مقابل جامعه‌ای قرار می‌دهند که برای اعتلای آن داد سخن سر داده‌اند! کمااینکه در صورت حاکمیت مطلق هر یک از آنان سرنوشت غم‌انگیزی در انتظار گروه زیادی از ایرانیان و بخش مهمی از میراث فرهنگی و تاریخی این جامعه خواهد بود!

 ‌

ــ در برابر نگرش تحلیلی به ایران و تلاش برای باز‌شناسی «عناصر هویت بخش» مردم این سرزمین که شما مدافع آن هستید، نگاه‌های دیگری وجود دارند. از جمله دیدگاهی که وجود هویت ایرانی بعنوان برآیند آن عناصر در طول تاریخ دراز این کشور را قبول نداشته و به سرنوشت مشترک و همزیستی میان اقوام ایرانی و پیوندهای گسترده در همه حوزه‌های فرهنگی، رفتاری و پیوندهای خونی و نسبی باور ندارد و یا بی‌اعتناست. تاریخ مشترکی را که شما برآن بنا می‌کنید، غیرواقعی دانسته و خود تاریخ دیگری می‌نگارد. از جمله: اشغالی بودن مناطقی از ایران بدست حکومت‌های گذشته. به عنوان نمونه منطقه کردستان ایران را قطعه‌ئی جدا شده از کردستان بزرگ می‌دانند که به قهر و با زور اسلحه جدا شده است. همزیستی و درهم‌آمیختگی مسالمت‌آمیز و داوطلبانه برآمده در درازای تاریخ مورد تردید قرار می‌گیرد. به عبارت دیگر تاریخ در برابر تاریخ!

بدون آنکه ما در جایگاه پراهمیت تاریخ و تاریخ‌نگاری تردیدی داشته باشیم، اما پرسش این است: در چنین وضعیتی که ارکان وحدت ملی ما از بیرون و درون مورد حمله و زیر فشار از هم‌گسستگی قرار گرفته‌ است، آیا بحث‌های تاریخی و ادامه آن می‌تواند مرکز ثقل تلاش برای کاهش این حمله و فشار باشد؟

 ‌

ساسان مسیبی ـ قبل از ورود به پرسش ابتدا باید نکته‌ای بس با اهمیت را در نظر گرفت که به نوعی با پاسخ به پرسش پیوند دارد، قوم‌گرایان نماینده تام و تمام اقوام ایرانی نیستند. به دیگر سخن مطالبات مردم در ایران لزوما‌‌ همان ادعاهایی نیست که در گفتار قوم‌گرایان متجلی می‌شود. این یادگاری برخی از احزاب چپ ایرانی است که خود را نماینده خلق‌ها و توده‌ها قلمداد می‌کردند. بی‌آنکه در عالم عینی و واقعی نشان چندانی از مردمی که به نام آنان سخن گفته می‌شد در خود داشته باشند. (کمااینکه هم اکنون گروه‌های زیادی خود را نماینده تام و تمام ایران می‌دانند!) و اگر هم لازم می‌شد رودرروی‌‌ همان مردمی قرار می‌گرفتند که به نام آنان و به نمایندگی آنان سخن می‌گفتند. به عنوان نمونه در هنگام حاکمیت فرقه دموکرات آذربایجان و یا در هنگامه نابسامانی‌های اواخر دهه پنجاه و اوایل دهه شصت در بخشی از مناطق کردنشین کشور به واسطه حضور گروه‌های چپ و خودمختاری‌خواه در منطقه آیا آنان نمایندگی تام و تمام مردم آن مناطق را در خود داشتند؟ در صورت مخالفت مردم با حضور یا فعالیت آن احزاب و جریان‌ها با مردم آن مناطق چه رفتاری می‌شد؟ در اینجا می‌توان به رفتار غلام یحیی دانشیان با مردم زنجان اشاره کرد که با چه فجایعی روبرو بوده است. یا با رفتار گروه‌های مستقر در بخش‌هایی از مناطق کردنشین، به عنوان نمونه ترور غفور محمودیان و یا نمازی در مهاباد در دهه بیست! و همچنین کشته شدن ماموستا شهری‌کندی در مهاباد در هنگامه استقرار این گروه‌ها پس از انقلاب در منطقه مکریان! آمار تلفات مردم کرد که به دست همین احزاب در منطقه کشته شده‌اند دهشتناک است. به عنوان نمونه در تنها سنندج صد‌ها تن به وسیله گروه‌های نامبرده ترور شده یا در درگیری با آن گروه‌ها از بین رفته‌اند! تاکنون کمتر به این بعد از ماجرا پرداخته شده و نمونه‌های صریح نقض حقوق بشر مورد رسیدگی و بررسی قرار گرفته است! این موارد حتی به درگیری این گروه‌ها با یکدیگر (نه فقط با حکومت) نیز کشیده می‌شود. تلفاتی که این نیرو‌ها بر یکدیگر وارد کرده‌اند چه میزان است؟ کدامیک از این گروه‌ها نماینده جامعه است؟

همچنین از زاویه دیگر اوضاع مناطقی که اقوام ایرانی در آن مستقر هستند با آنچه قوم‌گرایان می‌گویند و یا برخی از شرق‌شناسان ترسیم می‌کنند بسی متفاوت و اوضاع آن گونه که آنان می‌گویند و ترسیم می‌کنند با واقعیات موجود شکاف بزرگی دارد. در سال‌های اخیر پژوهش‌های مستقل متعددی در خصوص نسبت هویت ملی و هویت قومی در گوشه و کنار کشور صورت گرفته است. همچنین گزارش‌گران غیرایرانی زیادی به این مناطق آمده و به بررسی پرداخته‌اند نتیجة برخی از این پژوهش‌ها و گزارش‌ها منتشر شده و در دسترس می‌باشد. همه آن‌ها به نتایج مشابهی رسیده‌اند. حتی برخی از این پژوهش‌ها توسط نخبگان قومی کرد یا آذری و… در قالب پایان‌نامه دکتری و… به انجام رسیده است. اما نتایج حاصله به روشنی نشان می‌دهد که هویت قومی در مقابل هویت ملی قرار نگرفته و البته در مقیاس سنجش هویت ملی، میزان کمی و عددی هویت ملی در میان جامعه آماری در کل کشور به ویژه در آذربایجان، خوزستان و مناطق کردنشین کشور میزان بالایی را نشان می‌دهد. و تفاوت معناداری با هویت ملی در دیگر مناطق کشور مانند اصفهان و خراسان و… ندارد. اگر در این مناطق مشکلی هست، که هست، مانند دیگر مناطق کشور بواسطه متغیرهای با اهمیت دیگری است که باید بدان توجه شود. لذا چه از منظر جامعه‌شناختی و مطالعات فرهنگی و چه از منظر تاریخی اوضاع آنگونه که قوم‌گرایان ترسیم می‌کنند با واقعیات تفاوت قابل ملاحظه‌ای دارد.

پس پرداختن به این مباحث با رویکرد‌ها و مناظر گوناگونی می‌تواند صورت گیرد. از نظر تاریخی آن ادعایی که در پرسش مطرح شد که گویا کردستان بزرگی وجود داشت و به قهر و با زور اسلحه جدا شده است اساسا قابل قبول نیست. چرا که از سویی همه آن مناطقی که از ایران جدا شد و به عثمانی الحاق شد حامل فرهنگ ایرانی بود (و هست) نوروز به عنوان نمادی از ایرانیت در آن مناطق امروزه نیز اهمیتی ویژه‌ای دارد و بخشی از درگیری‌ها در ترکیه امروز در محور آن قابل تعریف است. زبان فارسی در آموزش مردم آن دیار تا همین اواخر رواج داشت. بنا به گزارش‌ها تا ۱۹۲۰ نیز آموزش در میان کردهای الحاق شده به عثمانی فارسی بوده است. یکی از نمونه‌های قابل توجه در همین زمینه به نخستین کتابی بر می‌گردد که درخصوص تاریخ کرد‌ها نگاشته شده است. این کتاب شرف‌نامه بدلیسی است که به سلطان عثمانی تقدیم شده است و جالب آنکه به دولت دشمن ایران صفوی، یعنی عثمانی تقدیم شده است اما زبان کتاب نه کردی و یا حتی ترکی عثمانی (آمیخته‌ای از فارسی و عربی و ترکی) که زبان نگارش کتاب فارسی است؟! چرا این اثر به فارسی نگاشته می‌شود؟ شما سفرنامه الیا چلبی را ببینید در منزل نخبگان محلی کرد در عثمانی به جز حافظ و سعدی و… چه اثر فرهنگی دیگری وجود داشت؟ هم اکنون هنرپیشگان و شاعران ایرانی و حتی روشنفکران ایرانی از محبوبیت زیادی در سلیمانیه و اربیل برخوردارند!

محقق کرد آقای حیرت سجادی کتابی دارد به نام شاعران کرد پارسی‌گوی. صد‌ها شاعر پارسی‌گوی دیروز و امروز را نام می‌برد! این البته مختص به کرد‌ها نیست! مگر شهریار شاعر نامی آذری در رد فرقه دموکرات آذربایجان شعر نسرود؟ در گذشته و یا در حال حاضر صد‌ها آذری یا کرد و بلوچ و دیگر ایرانیان که به فارسی نثر و شعر گفته و منتشر کرده‌اند نشان از چه دارد؟ پیش فرض‌های قوم‌گرایان و اصولی که مسلم فرض کرده‌اند با چالش‌های نظری و جامعه‌شناختی سختی روبرو می‌باشد.

از منظر دیگری همبسته و یکپارچه فرض کردن جامعه قومی و نفی هر گونه تفاوت زبانی و فرهنگی و مذهبی در میان جامعه قومی از دیگر خطاهای قوم‌گرایان است که تاکنون مورد توجه قرار نگرفته است. ببینید جامعه بلوچ حداقل دارای دو زبان است. درجامعه کرد لااقل سه زبان رواج دارد. سه زبان نه گویش و لهجه! این تنوع چشمگیر زبانی می‌تواند مسئله‌ای تعمدا نادیده گرفته شده تلقی شود! زیرا اساس خواسته قومی نزد قوم‌گرایان زبان است و اگر در این باب تشکیکی مطرح شود نتایج ناخواسته‌ای خواهد داشت لذا از کنار آن به سادگی عبور می‌شود. کما اینکه مسئله مهمتری وجود دارد، آن تفاوت زبان قومی (که ساخته و پرداخته تحولات اخیر است) با زبان مادری است. در زبان قومی تلاش بر زبان‌سازی است و پیراستن زبان اقوام ایرانی از مشترکات با زبان فارسی و البته این مسئله موجب بی‌اعتباری این تلاش‌ها نزد مردمان‌‌ همان قوم گردیده است. شما سری به سامانه‌های مجازی قوم‌گرایان بزنید به دلیل تفاوت زبان قومی با زبان مادری و نامأنوس بودن زبان ساخته و پرداخته شده همین جریان‌ها مجبورند زبان فارسی را برای بیان مطالب با اهمیت خود انتخاب کنند! زبان امروزی و محاوره‌ای و مادری مردم تبریز با زبان مکتوب وارداتی از باکو و استانبول کاملا متفاوت است!

از زاویه‌ای دیگر هم می‌توان به پرسش شما توجه کرد. اگر مناطق قومی اشغال شده ایران است؟! چرا در تحولات مهم که‌گاه رگه‌های قوی ایرانیت و ملی‌گرایی ایرانی آن نیز بی‌سابقه است همین مردم مناطق قومی پیشگام هستند؟ مگر تاریخ مشروطه را بدون آذربایجان و کرمانشاه می‌توان بررسی کرد؟ مگر ملی شدن نفت را بدون همراهی اهالی خوزستان و آذربایجان و کرد‌ها می‌توان مطالعه کرد؟ نقش کرد‌ها در شگل‌گیری جبهه ملی را می‌توان نادیده گرفت؟

اگر مدعای قوم‌گرایان درست بود که باید عکس آن روی می‌داد! حتی در جنگ عراق علیه ایران فداکاری مردم این مناطق اعم از کرد و آذری و بلوچ و عرب و غیره در مقابله با متجاوزین عراقی انکار ناشدنی است! تنها در استان خوزستان از حدود۱۴هزار کشته شده اهالی این منطقه در جنگ، بیش از ده هزار نفر از عرب‌های این استان می‌باشند در حالی که نسبت جمعیت عرب استان خوزستان به دیگر گروه‌ها حدود ۴۰ درصد می‌باشد.

لذا نگاه تاریخی به همراه روشنگری‌های جامعه‌شناختی و در یک سخن به میدان آمدن پژوهشگران و فعالان فرهنگی می‌تواند به آگاهی بخشی اجتماعی یاری رساند و موجب بی‌اعتباری ادعاهای برخی از قوم‌گرایان افراطی شود. خلا اطلاعات مردم و به ویژه جوانان موجب جولان این گروه شده است! و این فعالیت فرهنگی است که در روشن‌گری‌ها تأثیر گذار خواهد بود. هر چند بخشی از داستان نشان از بی‌کفایتی سیاسی اداره کنندگان دیروز و امروز ایران است که به صورت خاصی هم باید بدان پرداخت. طرح نگرش‌های جداسرانه عرضی مسائل کشوری است نه ذاتی روابط اجتماعی در ایران! و البته به جز روش و رویکرد فرهنگی و حساس شدن جامعه اهل اندیشه کشور به این دست از مباحث راه مؤثر دیگری برای مواجهه با آن وجود ندارد! البته ناتوانی نظام سیاسی در اداره کشور بر گسترش نارضایتی در کل کشور تأثیر گذار بوده و در این فضا قوم‌گرایان سعی در جهت دادن به نارضایتی‌ها به سوی قوم‌گرایی دارند!

‌

ــ نگاه دیگری هم وجود دارد که همه چیز را در یک تصمیم‌گیری ـ که البته سیاسی است ـ خلاصه کرده و باب حوزه‌های دیگر بحث از جمله پیوندهای مشترک تاریخی را می‌بندد. از نظر برخی این نکته مهم نیست که در طول چه تاریخی و در چه کیفیتی کرد‌ها، آذری‌ها، بلوچ‌ها، عرب‌ها یا ترکمن‌ها همچون ایرانیان دیگر در دامن ایران زیسته‌اند. اصل آنست که مردمانی از‌‌ همان تبار، خون و زبان و نسب در آنسوی مرزهای ایران زندگی می‌کنند و این تکه‌های از هم جدا افتاده حق به هم پیوستن و یکی شدن را دارا می‌باشند. همانگونه که در همین دهه‌های اخیر مثلاً دو بخش آلمان پس از ۷۰ سال جدائی بهم پیوسته یا دو کره شمالی و جنوبی در این تلاش بسر می‌برند. همانگونه که ظرف یک دهه ما شاهد ظهور چندین دولت ـ ملت جدید در صحنه جهانی هستیم. از نظر آن‌ها پیوستن‌ها و جدا شدن‌های ملت‌های جهان بسته به یک تصمیم و موضوع «حق تعیین سرنوشت» است. هرچند تکیه این نگرش بر «حق تعیین سرنوشت» است اما پایه استدلال آن‌ها که بر وحدت قومی ـ نژادی ـ زبانی قرار دارد، پوشیده نیست. چنین نگرشی در تئوری و بنیان‌های نظری چه معنائی دارد و پیامدهای آن در عمل در ایران چه خواهد بود؟

 ‌

ساسان مسیبی ـ باز در اینجا چند خطا وجود دارد. از طرفی همه می‌دانیم که بخش‌هایی از ایران تمدنی به کشورهای همجوار ملحق شده است. عثمانی، روسیه تزاری، بریتانیا نقش مهمی در این خصوص داشتند. بخش‌های مهمی از غرب ایران به عثمانی الحاق شده است. شمال و شمال شرق به روسیه ضمیمه شد و شرق را هم بریتانیا از ایران منتزع ساخت. لذا بین مرزهای زبانی و فرهنگی با مرزهای سیاسی ایران تفاوت ایجاد شد. اما فراموش نکنیم که میان این مناطق جدا شده با بخش‌هایی که در مرزهای ایران باقی مانده‌اند هیچگاه وحدت و یکپارچگی وجود نداشته است هر چند روابط فرهنگی بوده اما یکپارچگی قومی موجود نبوده است. از طرفی منطقه‌ای که امروزه جمهوری آذربایجان خوانده می‌شود در گذشته اران و آلبانیای قفقاز نام داشته است. و هیچ‌گاه با آذربایجان (ایران) یک واحد فرهنگی یا اجتماعی و یا سیاسی مشترک را تشکیل نمی‌داده‌اند. حتی امارت یا ولایت مشترک هم نبوده‌اند! مناطق کردنشین هم به همین صورت. زبان متفاوت، مذهب متفاوت و لذا فرهنگ‌های گوناگون در این مناطق ظاهر شده است. اورامی، بادینان، سورانی، یارسان (اهل حق با شعب گوناگون) علوی (با شعب گوناگون) شیعه و سنی با تفاوت‌های جامعه‌شناختی برجسته و لذا درگیری و رقابت‌های بیشمار به قول مسعودی در مروج الذهب آنهم در قرن‌ها پیش «هر یک از طوایف کرد زبان خاصی دارند» و یا به قول شرف‌نامه که توسط یک کرد در حدود ۵ قرن پیش نگاشته شده است «طوایف اکراد متابعت و مطاوعت یکدیگر نمی‌کنند… هریک به دعوای انفراد رایت استبداد برافراشته‌اند… و به غیر از کلمه توحید در هیچ امور اتفاق ندارند» این داستان در خصوص رقابت‌ها و درگیری‌های طوایف بلوچ با یکدیگر نیز کاملا برجسته است. ترسیم جهان زیست مشترک قومی کاری غیرعلمی و بدور از داده‌های واقعی است. ضمن آنکه رقابت و‌ گاه درگیری گروه‌های سیاسی قومی هم بر پیچیدگی ماجرا افزوده است. مانند رقابت و یا درگیری کومله با دموکرات و شعب مختلف آنان با یکدیگر و با پژاک و همه آنان با اتحادیه میهنی کردستان عراق و حزب دموکرات کردستان عراق و البته پ ک ک و… در درگیری این گروه‌ها تاکنون هزاران تن جان سپرده‌اند! پس مقایسه شرایط ایران با کشورهایی که نام برده شد چندان منطبق بر واقعیت نیست. اگر قرار است همانند اتحاد دو بخش آلمان عمل شود باید مناطق جدا شده از کشور به ایران دو باره ملحق شوند که البته این هم با حقوق بین‌الملل منطبق نیست! البته این مردم ایران هستند که با روش زندگی و تعمیق پیوستگی‌هایشان بدون هیچ‌گونه درنگی با رفتار، کنش و زندگی واقعیشان پاسخگوی این ادعا‌ها هستند. در ایران امروز بیش از هر زمان دیگری پیوندهای زناشویی میان ساکنان گوشه و کنار آن رنگ و بوی غیرمحلی یافته است و این نشان با اهمیتی است از روش زندگی ایرانیان! ازدواج و الگوی انتخاب همسر یکی از مهم‌ترین شاخص‌های جامعه‌شناختی است که نشانگر وجود فاصله اجتماعی و یا نزدیکی گروه‌های زبانی و مذهبی به یکدیگر می‌باشد.

‌

ــ «حق تعیین سرنوشت» به معنای «حق تأسیس دولت» پیشینه‌ئی نسبتاً طولانی دارد، از آغاز فروپاشی امپراتور‌ها، اوج‌گیری مبارزات ضداستعماری و بعد از جنگ جهانی اول. پیش از فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی و دیگر کشورهای سوسیالیستی در اروپا این مفهوم با برداشت «حق جدائی» تعیین کنندة محور بحث‌های نیروهای ایرانی بود، که مسائل قومی و شکاف‌ها و نارسائی‌هائی که در این زمینه وجود داشت ـ و دارد ـ را بستر فعالیت سیاسی و اجتماعی خود و بسیج نیرو قرار داده‌ بودند. این «حق» پس از این فروپاشی اتحاد جماهیر شوروی و تا امروز هم پشتوانه جدائی‌ها و تأسیس دولت‌های جدید ـ عموماً هم از مسیر آتش جنگ و خونریزی و پاکشوئی قومی ـ بوده است. آیا در مسائل ما باید جائی برای بحث حول این مفهوم باز کرد؟ چه تعبیری از این مفهوم می‌تواند برای ما اعتبار داشته باشد؟ در چه حوزه‌ئی؟

 ‌

ساسان مسیبی ـ اگر قرار باشد هرگاه عده محدودی در جایی از جهان دعوی استقلال کنند و به دنبال آن کشوری متولد شود از سویی روزانه باید ده‌ها کشور تأسیس شود. از دیگر سو روزانه باید شاهد خلق کشورهای جدید‌تر از دل همین کشورهای تازه تأسیس باشیم و… امری که نه ممکن است و نه مطلوب! از طرفی بر چه مبنایی و بر اساس چه دلیلی، گروهی این حق را دارند که به نام قومی و یک گروه زبانی و مذهبی خواهان استقلال از جامعه مادر باشند؟ در خصوص ایران فعلا حتی قوم‌گرایان افراطی از بیان آشکار در خواست تجزیه خودداری می‌کنند چون تلقی آنان اینست که جامعه با آنان همراه نیست و موجب انزوای بیشتر آنان می‌شود! داده‌های متعدد علمی و جامعه‌شناختی نشان از آن دارد که تجزیه از ایران خواسته هیچ گروهی از ایرانیان (به جز گروه اندکی از قوم‌گرایان) نیست! من اشاره کردم که در جریان درگیری‌های اوایل انقلاب در مناطق کردنشین بخش عمده‌ای از نیروهایی که در برابر گروه‌های قوم‌گرا (که لزوما تمامی آنان کرد نبودند و سایر گروه‌های چپ نیز در منطقه مستقر بودند و دعاوی قوم‌گرایانه داشتند!) قرار گرفتند، خود کرد بودند. آمار تلفات این دسته در مقابل گروه‌های قوم‌گرا کمتر از تلفات این گروه‌ها در برابر نیروهای دولتی نبود و هزاران تن از آنان توسط قوم‌گرایان کشته شدند! هم‌چنان که اولین مقاومت جدی در برابر فرقه دموکرات آذربایجان هم توسط اهالی آذربایجان بود!

این به معنای نفی نارضایتی در این مناطق نیست. اما این نارضایتی در دیگر نقاط کشور هم وجود دارد و صرفا صبغه قومی ندارد و همچنین مطالبات توسعه‌ای و اقتصادی در صدر مطالبات مردم قرار دارد! همچنین در خصوص این بحث باید یادآور شد که نباید نقش عامل خارجی و رقابت‌های منطقه‌ای و فرامنطقه‌ای در طرح و بست چنین مباحثی را نادیده گرفت! شوروی سابق، عثمانی، عراق و هم اکنون جمهوری آذربایجان و دولت‌های اسراییل و ایالت متحده، انگلیس و فرانسه و… که در این خصوص هر یک نقشی ایفا می‌کنند! ضمن آنکه تحولات آن سوی مرز‌ها هم کم و بیش در این سو تأثیراتی بر جای خواهد گذاشت. عامل رقابت‌های منطقه‌ای و فرامنطقه‌ای نقش مهمی در خلق و گسترش قوم‌گرایی در ایران داشته و دارد که از کنار آن نباید به سادگی گذشت!

از منظری دیگر در مناطق قومی ایران حتی با فرض نادیده گرفتن تفاوت‌های عمده درون قومی مانند زبان و مذهب و فرهنگ، یکدستی قومی هم وجود ندارد. اکثر ساکنان خوزستان را لر‌ها تشکیل می‌دهند و بعد عرب‌ها و سپس دیگر خوزیان! چگونه می‌توان در خصوص این منطقه تصمیمی قومی اتخاذ کرد؟ رضاییه و ماکو و میاندوآب و نقده و شاهین‌دژ و قروه کردستان و سنقر کرمانشاه و… در این جداسری خیالی به جهان کرد! تعلق دارند یا ترک؟ به قول یکی از قوم‌گرایان ترک «با خون تکلیف آن را مشخص می‌کنیم؟!» و به قول رهبر یکی از احزاب کرد در پاسخ به آن تهدید «در این سرنوشت تاریخی چاره‌ای جز پذیرش وضع موجود و همزیستی کرد و آذری وجود ندارد!» بنابراین نه در عالم نظر و بر مبنای فلسفه سیاسی ما مجاز به طرح چنین مباحثی هستیم و نه در عالم واقع چنین امری امکان طرح دارد و اگر گروهی بر این راه پای بفشرند برای جامعه به جز خون و خون ریزی و نابودی چیز دیگری به ارمغان نخواهند آورد!

 ‌

ــ از هیچ نگاهی پوشیده نیست که دفاع از حقوق مساوی انسان‌ها ـ از جمله حق مشارکت سیاسی احاد ملت ـ امروز یکی از بخش‌های اصلی مطالبات اجتماعی و سیاسی گروه‌های گسترده‌ئی از مردم ایران است. گفتمان غالب را خواست احترام، تعهد و تضمین اجرائی و عملی میثاق جهانی حقوق بشر زیر سایه خود دارد. اما برخی برداشت‌ها، بویژه از سوی گروه‌های قومگرا، از این میثاق تا معنای گرفتن «حقوق سیاسی» برای گروه‌های قومی ـ زبانی رفته و از نظر محتوائی با «حق تعیین سرنوشت تا مرز جدائی» انطباق داده و یکی شناخته می‌شود. آیا چنین انطباقی درست است؟ آیا نوعی تداخل موضوعات ماهیتا متفاوت و ادغام حوزه بحث‌های مختلف نیست؟ تعبیر درست چیست و حلقه رابط میان این دو حق در چهارچوب یک کشور کدامست؟

 ‌

ساسان مسیبی ـ بنده صلاحیت حقوقی لازم برای ورود به این بحث را ندارم و تنها به بیان نظر شخصی می‌پردازم. میثاق جهانی حقوق بشر حاوی مفاد و مواد با اهمیتی برای تضمین حقوق احاد جامعه است. حق آزادی بیان، مذهب و حفظ کرامت بشر و حیثیت فارغ از هر رنگ و ‌نژاد و مذهبی بخش با اهمیت این حقوق است که امروزه در نظام‌های سیاسی گوناگون به درجات مختلف مورد توجه قرار گرفته و در صورت بی‌توجهی یا مقابله با آن به عنوان یک ملاک مهم در ارزیابی دموکراتیک بودن هر نظامی مورد استفاده قرار می‌گیرد. بر این مبنا هر فردی فی‌نفسه به عنوان انسان از حقوقی برخوردار است. اما نکته مهم در این خصوص این است که این حقوق نمی‌تواند نافی حقوق دیگران باشد و گرنه دچار تعارض خواهد شد. احقاق یک حق نمی‌تواند مبنای یک بی‌عدالتی باشد. بر مبنای این حقوق در هر جامعه‌ای شهروندان آزادند که از حقوق اساسی چون آزادی و حفظ کرامت برخوردار باشند. اما حق ندارند تا به واسطه این حقوق به حقوق دیگران تجاوز کنند.

در اینجا تذکر نکته مهمی ضرورت دارد و آن این است که نقض حقوق بشر در ایران معاصر هیچ‌گاه شکل قومی نداشته است اگر حقوق بشر رعایت نشده است شامل همه ایرانیان بوده است و نه صرفا مردم یک گروه قومی! یعنی نمی‌توان ادعا کرد حقوق بشر برای مردم خراسان یا شیراز کمتر یا بیشتر از مردم تبریز و کرمانشاه و سنندج رعایت شده یا زیر پا گذارده شده است!

همچنین بر مبنای اعلامیه حقوق بشر و ملحقات بعدی آن در خصوص مبحث اقلیت‌ها (با تسامح در اینجا اقوام) با توجه به اینکه گزینش یک راه‌حل متحدالشکل برای چنین موضوع پیچیده‌ای که در هر کشوری شرایط ویژة خود را دارد دشوار است، نظر به جهانی بودن اعلامیة جهانی حقوق بشر، تصمیم بر آن شد که موضوع مقرره‌های مشخص برای اقلیت‌ها در اعلامیه قید نشود. پس شرایط تاریخی، سیاسی و فرهنگی و اجتماعی جوامع گوناگون در این خصوص باید مورد توجه باشد.

از سوی دیگر مباحث حقوقی مربوط به حق تعیین سرنوشت و حق خلق‌ها بر تعیین سرنوشت خود مفهومی مبهم و نامشخص است و هیچ یک از اسنادی که بر آن دلالت دارند، تعریفی از مفهوم و قلمرو آن ارائه نداده‌اند. عمدة مسائل از تفسیرهای مختلف از اصطلاح «خلق‌ها» ناشی می‌شود. و البته بند ۴ مادة ۸ اعلامیة اقلیت‌ها براین نگرش حقوق بین‌الملل تأکید دارد:

«هیچ حقی در این اعلامیه، به عنوان مجوز اقدام علیه اهداف و اصول منشور از جمله حاکمیت برابر، تمامیت سرزمینی و استقلال سیاسی دولت‌ها تفسیر نخواهد شد.» از کارهای مقدماتی تهیه‌‌ی منشور ملل متحد چنین مستفاد می‌شود که «برابری مطلق همة اعضا» (مادة ۲) با این تصور و برداشت که متضمن چهار عنصر است، تهیه شده است. با استفاده از عبارات مخبر سوری کمیتة ۱/۱: نخست، «کشور‌ها از لحاظ حقوق برابراند»؛ دوم، «از همة حقوقی که از حاکمیت آن‌ها ناشی می‌شود، برخورداراند»؛ سوم، «شخصیت کشور‌ها، تمامیت سرزمینی و استقلال سیاسی آن‌ها… محترم است» و چهارم، «هر کشور باید در سطح بین‌المللی تکالیف و تعهدات خود را ایفا کند» بر این مبنا اول آنکه هر ایرانی به عنوان بخشی از جامعه بزرگ بشری صاحب حقوقی است که دولت‌ها، گروه‌های سیاسی و البته احزاب قوم‌‌گرای تحت هیچ شرایطی نباید همه یا بخشی از آن را نقض کنند. همزیستی مسالمت‌آمیز و پیوندهای تاریخی و فرهنگی مردمی را که هزاران سال با یکدیگر بودن را تجربه کرده‌اند را نشانه رفتن و دعوت به درگیری و نفرت افکنی قومی بخشی از فعالیت‌های مخالف حقوق بشر است که ‌گاه در گفتار و کردار برخی قوم‌گرایان نمود می‌یابد که اگر لازم باشد می‌توان نمونه‌هایی از آن را نشان داد! دیگر آنکه بر مبنای میثاق‌های جهانی تمامیت سرزمینی کشور‌ها محترم و قانونی است و سوم آنکه حق تعیین سرنوشت ناظر به مردم مستعمره است نه مردمانی با سرنوشت تاریخی مشترک، فرهنگ و میراث ماندگار، همزیستی و همبستگی اجتماعی بالا. گروه‌های زبانی و مذهبی نه مستعمره ایران که به گواهی هزاران داده تاریخی و محققان بی‌طرف ایرانی و خارجی این گروه‌ها ضمن آنکه همواره بخشی با اهمیت از ایران را تشکیل داده بلکه سهم مهمی در تمدن سازی هم ایفا کرده‌اند! آیا می‌توان نام شمس تبریزی و قطران و سهروردی و نظامی گنجوی و گلشن کردستانی و کسروی و… را در تمدن سازی انکار کرد؟! مگر اینان برآمده از اقوام ایرانی نیستند.

 ‌

ــ در سال‌های گذشته و اوج‌گیری جدید جهانگرائی، گرایش‌هائی در جهان ملاحظه می‌شوند که هرچه بیشتر و به شکل آشکارتری به نفی و بی‌اعتبار شدن مرزهای ملی می‌رسند. در نقد این نگرش‌ها دیدگاه‌های دیگری وجود دارند که کماکان مدافع احترام به مرزهای ملی هستند. از نظر آن‌ها روح زمانه ما همچنان تلاش برای رسیدن به دمکراسی، آزادی و استقرار حکومت قانون است. هنوز هم بهترین و تضمین شده‌ترین بستر تحقق این آرمان‌ها را در چهارچوب مرزهای ملی دیده و نزدیک‌ترین راه برای اعاده حقوق انسانی را بسته به قانون‌های اساسی دمکراتیک و مسئولیت خواهی و مسئولیت پذیری دولت‌های ملی می‌دانند. نظر شما در این باره چیست؟

 ‌

ساسان مسیبی ـ به قول یکی از جامعه‌شناسان صاحب نام، آنتونی گیدنز انگلیسی، دولت‌های جدید امروزه دو فشار از بالا و پایین را تحمل می‌کنند. یکی فشار ناشی از جهانی‌سازی و دیگری ناشی از گروه‌های محلی و قومی است! اما فراموش نشود که در کشورهای توسعه یافته و به ویژه در اروپا در حالی به سوی همگرایی بیشتر در عرصه‌های سیاسی و اقتصادی و اجتماعی عزیمت می‌شود که در کشورهای کمتر توسعه یافته درجاتی از درگیری‌های قومی و سیاسی را تجربه می‌کنند! در‌‌ همان حال تجربه سده اخیر نشان داده هرگاه در جامعه ایران تحول آزادی‌خواهانه‌ای مجالی برای بروز و ظهور یافته در‌‌ همان حال تلاش گروهی (معمولا مسلح) با ارزش‌های محلی‌گرایانه، تحت تأثیر عوامل خارجی و ‌گاه در تضاد با ارزش‌های حقوق بشری زمینه ناکامی سیر مردم‌سالاری را فراهم آورده‌اند. شاید اگر تحولات کردستان نبود فرماندهی کل قوا از اختیار دولت لیبرال بازرگان خارج نمی‌شد و شاید اگر ماجرای فرقه دموکرات آذربایجان نبود زمینه ایفای نقش گسترده برای شاه سابق و ارتش با اثرات دیرپا مهیا نمی‌شد.

یعنی جدا از عدم پایبندی جریان‌های قوم‌گرا به دموکراسی و حقوق بشر در این لحظات با اهمیت تاریخی، فعالیت نابه‌هنگام آنان به صورت ناخواسته؛ و به قول جامعه‌شناسان کارکرد اندیشیده نشده کنش‌های آنان؛ موجب محدودیت‌های بیشتر برای حقوق مدنی و انسانی شهروندان گردید! این موضوع می‌تواند در تحلیل‌های مستقل مورد توجه و بررسی عمیقتری قرار گیرد!

الزام به رعایت حقوق بشر در ایران تنها متوجه دولت و نظام سیاسی نیست و بسیاری از جریان‌های مقابل دولت و از آن جمله گروه‌های قوم‌گرا خود به درجاتی از نقض حقوق بشر را تجربه کرده‌اند. به نظر می‌رسد مبارزه برای رعایت حقوق بشر و نیز تلاش برای توسعه همه جانبه ایران می‌تواند زمینه‌های دسترسی همه ایرانیان فارغ از تفاوت‌های مذهبی و زبانی و… به زندگی شرافتمندانه مهیا سازد. هر نوع تاکید بر تجزیه و جدایی نتیجه‌ای جز گسترش رنج و درد مردم ایران و خیانت به تاریخ پیامد دیگری نخواهد داشت!

 ‌

ــ اجازه دهید برای طرح دو پرسش نهائی خود برگردم به پاسخ شما به پرسش چهارم! در رد افکار جدائی‌خواهانه گفته‌اید: «نه در عالم نظر و بر مبنای فلسفه سیاسی ما مجاز به طرح چنین مباحثی هستیم و نه در عالم واقع چنین امری امکان طرح دارد» آنچه به «در عمل» مربوط می‌شود ما هر روزه شاهدیم که عالم واقع را می‌توان به یاری زور، تغییر توازن نیرو‌ها، به یاری کمک‌های مالی و افکار عمومی به ویژه در حوزه بین‌المللی و با دخالت نیروهای بیگانه تغییر داد و پس از چیرگی به یاری گذشت زمان واقعیت دیگری را جایگزین آنچه زمانی «عالم واقع» محسوب می‌شد، نمود. چنانچه به عنوان مثال از نظر ارض جغرافیائی ایران در دویست سال پیش واقعیت دیگری داشت. برای توجیه و تبیین این تغییرات هم پیشدرآمد‌ها و پسدرآمدهای نظری بسیاری ارائه و یافت می‌شوند. اساساً این از آگاهی‌های امروز است که مقدم بر هر عملی یک نگرش، نظر و تئوریست. آنچه ظاهراً در جهان امروز جاریست مقبولیت «اندیشیدن آزاد» است. بنابراین در چنین جهانی این سخن شما: که ما «در عالم نظر و بر مبنای فلسفه سیاسی مجاز به طرح چنین مباحثی نیستیم.» ممکن است از نظر خواننده بیشتر رنگ توصیه‌های اخلاقی بیابد. بفرمائید منظور شما از مرزهای غیرقابل عبور در حوزه نظر و بر مبنای فلسفه سیاسی چیست؟ چه کسی یا بهتر بگوئیم چه ملاک‌ها و معیارهائی این مرز‌ها را تعیین می‌کنند؟

 ‌

ساسان مسیبی ـ این مرز‌ها را مردمی که این گروه‌ها به ظاهر از سوی آنان و به نام آنان سخن می‌گویند و دیگر ایرانیان تعیین می‌کنند. فلسفه سیاسی و حقوق بشر این حق را به گروهی نمی‌دهد که به نام مردم اما در مقابل مردم و خواسته‌های آنان موجب درگیری و خون ریزی شوند. مردمی که با وجود همبستگی عمیق اجتماعی (به معنای جامعه‌شناختی آن) و تجربه تاریخی و هم سرنوشتی و نیز پاره‌ای تفاوت‌های زبانی و مذهبی سده‌های زیادی با هم زندگی کرده و پیوندهای غیرقابل انکاری میانشان برقرار شده و البته غم‌ها و نگرانی‌های مشترکی نیز دارند با چه مجوزی حقوقی و حقوق بشری می‌توان حکم به گسست این روابط داد؟ به خون‌ریزی متعاقب آن داد؟ فراموش نکنیم در جریان درگیری‌های دهه ۵۰ و ۶۰ در مناطق کردنشین گروه زیادی از مردم کرد و دیگر ایرانیان از جای جای ایران (نه در حمایت از حکومت بلکه در دفاع از ایران) در مناطق کردنشین رو در روی گروه‌های کمونیست و چپ و قوم‌گرا قرار گرفتند! این برانگیختگی در جریان ماجرای پیشه‌وری نیز خود را نشان داده است! آیا اگر این حق برای هر گروهی به رسمیت شناخته شود که هرگاه خواسته‌ای داشت مثلا جدا شدن از کشوری باید آن را پذیرفت! هر آن ممکن است گروه دیگری خواسته مقابل آن را داشته باشد از نظر فلسفه سیاسی تکلیف چیست؟ این حق برای کدام گروه به رسمیت شناخته می‌شود!؟ به نظر می‌رسد بر مبنای همین تحلیل‌ها باشد که گروه زیادی از قوم‌گرایان معتدل هرگونه تجزیه‌طلبی را محکوم می‌کنند و تنها بر خواسته‌هایی چون اختیارات محلی بیشتر در مناطق قومی و نیز توجه به ویژگی‌های زبانی و فرهنگی قومی تکیه می‌کنند. آری اگر توازن فراملی نیرو‌ها به گونه‌ای باشد که به تجزیه کشوری یا به هم پیوستن دو یا چند سرزمین منجر شود امر محالی نیست اما در عالم واقعیت، نظر و تحلیل فعلا چنین شرایطی در خصوص ایران مطرح نیست! در حال حاضر حتی تحلیل‌گران اروپایی هم معتقدند که مباحث مربوط به اقوام ایرانی پاشنه آشیل ایران امروز نیست و این مسئله حتی در بخش‌های پژوهشی وابسته به بخش امنیتی پارلمان اروپا هم طرح شده است! و مبحث استفاده ابزاری از اقوام تنها برای اعمال فشار بر نظام سیاسی مستقر در ایران کاربرد دارد!

‌

ــ و در پرسش آخر: منظور شما از عبارت «نه مطلوب» در جمله «خلق هر روزه کشورهای جدید نه ممکن است و نه مطلوب» چیست؟ معیار‌ها و چشم‌اندازهای شما در تعیین این عدم مطلوبیت کدامند؟

 ‌

ساسان مسیبی ـ اگر فلسفه سیاسی را بر مبنای حق فردی تفسیر کنیم هر فردی مختار است که هر گونه می‌خواهد بیاندیشد. اما در اینجا توجه به فلسفه سیاسی متوجه روح جمعی آن است. به سخن دیگر اگر قرار بر پذیرش حقوق بشر است و یکی از ارکان آن حقوق حفظ جان و کرامت آدمی است. آیا مطلوب است با طرح خواسته‌ای مربوط به گروهی محدود و کوچک زمینه شگل‌گیری بحرانی جمعی را فراهم ساخت که در آن جان و مال آدمیان قربانی شود؟ نمونه این نقض حقوق بشر هم اکنون ‌گاه و بی‌گاه در برخی رویدادهای مرتبط با فعالیت گروه‌های قومی خود را نشان می‌دهد. کشته شدن یا ترور مخالفان هم قومی که معترض آرای قوم‌گرایان هستند! همچنین این عدم مطلوبیت بر بی‌انتهایی آن باز می‌گردد. اگر مطلوب باشد که کرد در ایران از ایران منتزع شود پس مطلوب است که اورامی یا گروسی و شاهین‌دژی یا بادینان و یا گوران هم از کرد جدا شود و اگر این‌ها مطلوب باشد آنگاه مطلوب خواهد بود که ژاوه رودی‌ها از اورامان منتزع شوند و البته زازا‌ها از بادینان‌ها و در ‌‌نهایت اهالی روستای گلین سنندج هم مطلوب است از ژاوه رود مستقل شوند و اگر در گلین هم چند اردلانی بود آن‌ها از گلین و الی اخر! آیا این فرایند بر مبنای واقعیات جامعه‌شناختی می‌تواند حادث شود و البته اگر هم روی داد بی‌خون ریزی روی دهد؟. گذشته از آنکه در تمام این مناطق عده زیادی ایران‌خواه ساکن هستند و البته آنان هم دارای حقوقی!

 پس نه یکدستی قومی وجود دارد که این روند را تایید کند و نه یکدستی مطالبات! یعنی همه یک گروه قومی هم در یک جبهه قرار نمی‌گیرند. حد و مرز این تجزیه تا کجا باید پیش رود و کجا متوقف شود؟ این حد و مرز از چه چیزی ناشی می‌شود؟ این تحلیل به شکل نظری صرف و بیگانه از تاریخ منطقه و به دور از واقعیات طرح نمی‌شود در‌‌ همان روستایی که نام برده شد یعنی گلین در ابتدای پس از انقلاب بیش از ۶۰ تن (برای یک روستا عدد قابل تاملی است!) در مقابل احزاب کرد کشته شدند!؟ آیا مطلوب است که خواسته‌ای به نام قومی طرح شود در حالی که شمار قابل توجهی از آن قوم با آن موافق نیستند و آن خواسته در ظاهر تبدیل به معدل مطالبات قومی شود و در پی آن حمام خون جاری شود.

در نمونه دیگر می‌توان به مقابله شاهسون‌ها با جریان شوروی‌گرای پیشه‌وری اشاره داشت. گفته می‌شود که رضاشاه با عشایر چه کرد و چه ستم‌ها روا داشت! پس عشایر باید با اشغال کشور با بیگانگان همراهی کند اما همین عشایر آگاه‌تر از گروه زیادی از نخبگان چپ شهری عمل می‌کند و به مقابله با عوامال بیگانه برمی‌خیزد. و البته قربانی بیگانه‌پرستان هم می‌شود! شاهسون‌ها نقش تعیین کننده‌ای در سرکوب ماجرای فرقه دموکرات آذربایجان داشتند و… در خوزستان هم به همین صورت! در جایی که جدا کردن عرب و شوش و شوشتری و دزفولی و عشایر لر غیرممکن است آیا مطلوب است که این مردمی که پیوندهای خانوداگی و فرهنگی و اجتماعی و اقتصادی همه جانبه‌ای دارند را روی در روی یکدیگر قرار داد؟

 بنابراین اگر مبنا حقوق فردی است هر ادعا یا خواسته‌ای محترم است اما لوازم و شرایط و مقدمات هر خواسته جمعی سخن دیگری است که باید ابعاد آن مورد توجه قرار گیرد. به همین دلیل همانگونه که گفتم بر مبنای اعلامیه حقوق بشر و ملحقات بعدی آن در خصوص مبحث اقلیت‌ها (با تسامح در اینجا اقوام) با توجه به اینکه انتخاب و گزینش یک راه‌حل متحدالشکل و جهانی برای چنین موضوع پیچیده‌ای که در هر کشوری و حتی هر منطقه‌ای شرایط ویژة خود را دارد دشوار است،. پس شرایط تاریخی، سیاسی و فرهنگی و اجتماعی جوامع گوناگون در این خصوص باید مورد توجه باشد.

اگر برمبنای این رویکرد نظری مبتنی برفلسفه سیاسی سخن گفت چه کسی محق است که مبلغ نفرت‌زایی قومی و نژادپرستی باشد؟ چه کسی محق است که گروه‌هایی اجتماعی را دعوت به خون‌ریزی و درگیری قومی و درون قومی کند؟ چه کسی محق است که آرمان‌های خود را نماد آرمان‌های جامعه بزرگی قلمداد کند؟ و البته مجاز است مخالفان خود را با نام‌ها و نمادهای مختلف طرد و حذف و ترور فیزیکی و شخصیتی نماید؟ در مجموع ملاحظه می‌شود در خصوص اقوام ایرانی مباحث به‌‌ همان سادگی که قوم‌گرایان مفروض می‌گیرند قابل طرح نیست و البته شرایط ویژه هر جامعه در فهم مسائل و سپس در ارایه راه‌حل در ابعاد گوناگون و پیچیده مسئله باید در کانون توجه باشد.

‌

پیشرفت نقطه‌چین ایرانیان در دفاع از میهن

 ‌

حسن یوسفی اشکوری

آبان ۱۳۸۹

 ‌

ــ در سال‌های نخست تشکیل جمهوری اسلامی، شما نیز هرچند کوتاه، با کانون‌های قدرت از نزدیک‌تر ارتباط داشتید. طبعاً از امکان دنبال کردن اخبار حوادث مهم آن دوره مانند حمله عراق به ایران و جنگ هشت ساله، درگیری‌های مسلحانه در کردستان، ترکمن صحرا و بعد از آن درگیری‌های مسلحانه دیگر میان برخی از مخالفین و حکومت اسلامی، برخوردار‌تر بودید. این حوادث در آن کانون‌ها چگونه تحلیل شده و از نظر مسئولین کشور هدف اصلی آن‌ها چه ارزیابی می‌شد؟

 ‌

اشکوری ـ نخست لازم است به چند نکته اشاره کنم. اول اینکه اکنون بیش از سه دهه از آن زمان یعنی رخداد‌ها و تحولات صدر انقلاب گذشته و من در ۶۱ سالگی و ضعف حافظه ناشی از گذر عمر و نیز دیابت، قطعا بسیاری از حوادث و اخبار و افکار را از یاد برده‌ام و یا ممکن است برخی از مسائل را درست به یاد نیاورم، از این رو احتمالا سخنان روایی و یا تحلیلی من از آن زمان همراه با کاستی و حتی اشتباه باشد. نکته دوم این است که من در دو سال اول (۵۸ – ۵۹) نه تنها سمتی نداشتم و به تعبیر شما با کانون‌های قانون مرتبط نبودم بلکه اصولا در تهران و مرکز نبودم و هیچ سمت حکومتی هم نداشتم. در این صورت روشن است که نمی‌توانستم از افکار یا اخبار پشت پرده سیاست و مدیریت کشور با خبر باشم. نکته سوم این است که حتی در‌‌ همان چهار سال، که در پارلمان بودم (۵۹ – ۶۳)، برخی حوادث از جمله درگیری‌های خلق مسلمان در قم و آذربایجان و حوادث نخست کردستان و یا ترکمن صحرا و ماجرای خلق عرب و امثال آن‌ها پایان یافته و یا در حال فراموش شدن بود و به هرحال تحت‌الشعاع حادثه مهم جنگ و حوادث ترور‌ها و اعدام‌ها و خشونت‌های عمیق جاری بین حاکمیت و مخالفانش و به طور خاص سازمان مجاهدین قرار گرفته بود و از این رو در این مقطع از این رخداد‌ها کمتر سخن در میان بود. نکته چهارم این است که در‌‌ همان زمان نیز تصمیمات مهم و حتی غالبا غیرمهم هم در مجلس گرفته نمی‌شد و لذا نمایندگان کمتر درگیر مسائل سیاسی و اجرایی و یا قضایی بودند و حتی می‌توانم بگویم کمتر از حوادث جدی و مهم مملکت اطلاع داشتند. سانسور شدید و فقدان رسانه‌های مستقل هم مانع دانستن بسیاری از حقایق بود. من خود بعد‌ها در خارج از کشور توانستم با رخدادهای زندان در دهه شصت تا حدودی آشنا شوم. مجلس اول هم تقریبا با اندکی تفاوت مانند پارلمان‌های بعدی و الان جمهوری ولایی بود که نقش جدی و بایسته‌ای در تصمیمات ریز و درشت کشور نداشته و ندارد.

با این همه آنچه اکنون می‌توانم به یاد بیاورم این است که تحلیل اصلی و اندیشه کانونی مسئولان ریز و درشت نظام انقلابی جدید بر این پیش فرض استوار بود که تمام مخالفت‌ها و جدال‌ها و مقاومت‌های افراد و یا جریان‌های منتقد و مخالف و به تعبیر امروزی دگراندیشان در برابر انقلاب، حکومت و حاکمان جدید و به ویژه در برابر رهبری انقلاب، یا بر آمده از خودخواهی‌ها و جاه طلبی‌ها و منافع شخصی و گروهی است و یا به تحریک خارجی‌ها و اجرای مأموریت از سوی بیگانه (= استعمار، استکبار و امپریالیسم) است و یا احتمالا ترکیبی از هر دو. این سخنی بود که در آن زمان در گفتارهای مسئولان از جمله رهبری نظام پیوسته گفته و تکرار می‌شود و هنوز هم گفته می‌شود. چرا که این اندیشه ثنوی حکومت خوب / مخالفان بد، به تدریج تبدیل شد به یک ایدئولوژی جزمی و متصلب و گفتمان خدشه ناپذیر در «نظام مقدس جمهوری اسلامی ایران». در آن زمان ماجرای آیت‌الله شریعتمداری و حزب خلق مسلمان در آذربایجان، ماجراهای رنگارنگ و پیچیده کردستان، مسائل جنوب و خلق عرب، ترکمن صحرا و اندکی بعد سازمان مجاهدین و مانند آن‌ها که بسیار بودند، با این دیدگاه و اندیشه محوری تحلیل می‌شود. محصول طبیعی چنین دیدگاهی البته چیزی جز دشمن‌بینی مفرط و سوءظن بیمارگونه به همه و در ‌‌نهایت درگیری و خشم و خشونت و کشتار نیست. این را تجارب مکرر تاریخ و منطق امور به ما می‌گوید. در تمام انقلاب‌ها و حتی نظام‌های متصلب ایدئولوژیک و به ویژه نظام‌های بسته مذهبی نیز همواره این تجربه تلخ تکرار شده است.

گرچه من خود نیز در آغاز کم و بیش همین گونه می‌اندیشیدم اما امروز با توجه با فاصله گرفتن از آن زمان و کسب اطلاعات بیشتر و در فضای آماده‌تر، می‌توانم بگویم آن نگاه اساسا و ایدئولوژیک‌مان اشتباه و معیوب بود و عمدتا از سه عامل تغذیه می‌شد: جهل و نادانی، حفظ منافع شخصی و طبقاتی و صنفی و جاه‌طلبی مفرط و پیروی از تز «حفظ حکومت به هر قیمت» (آیت‌الله خمینی می‌آموخت: حکومت از احکام اولیه اسلام است و حفظ آن نیز از اوجب واجبات است و لاجرم برای حفظ و بقای نظام هر کاری مجاز است). هر یک از عوامل فوق در امر سیاست و حکومت به تنهایی فاجعه می‌آفریند تا چه رسد به اینکه هر سه در یک جا جمع شوند و مخصوصا پوشش دین و مذهب هم یافته باشد. اما منصفانه باید گفت که این بدان معنا نیست که تحریکات و حتی دخالت‌های خارجی به کلی منتفی بوده و یا جهل و جاه‌طلبی و ایدئولوژی اقتدارگرا و به تعبیری گفتمان قدرت در افراد و یا جریان‌های سیاسی در طیف مخالفان و اپوزیسیون نیز اصلا وجود نداشته است. در واقع‌‌ همان گونه که در تحلیل حاکمان ایرانی (از گذشته تا کنون) ثنویت حکومت خوب و مخالفان بد برجسته است و معیار تصمیم گیری‌ها و رفتارهای حکومتی است، در مقابل همین اندیشه هم در بخش قابل توجهی از مخالفان متنوع حاکمیت (باز از گذشته تا کنون) برجسته و آشکار است و از این رو اینان نیز از تز حکومت بد و اپوزیسیون خوب پیروی می‌کنند و طبعا گفتار‌ها و رفتارهای خود را برآن بنیاد استوار می‌کنند. این هر دو اندیشه هر چند بخشی از حقیقت را با خود دارد اما تمام حقیقت نیست و حتی باید گفت به لحاظ جوهری و کانونی تهی از حقیقت است. قابل توجه و شایسته تأکید است که از ذات باوری افراطی باید پرهیز کرد و گرنه گمراه می‌شویم و در تشخیص درد و درمان راه به جایی نمی‌بریم. از این رو هم جمهوری اسلامی می‌توانست به گونه‌ای دیگر عمل کند و هم مخالفان آن و در این صورت ما امروز بدین سرنوشت شوم گرفتار نمی‌شدیم و حداقل سرنوشت بهتری داشتیم.

در همین جا برای جلوگیری از هر نوع سوءفهمی، با تأکید می‌گویم که به گمان من در این تقابل سهم حکومت و مخالفان او از گذشته تا کنون برابر نیست و لذا مقصر اصلی و مؤثر در این چرخه خشونت و تبعیض و بی‌عدالتی و عدم مداراگری، حاکمان نظام ولایی هستند. در مورد حکومت پادشاهی پهلوی هم همین نظر را دارم. با توجه به این تحلیل همواره و در همه موارد، تحلیل تقابل حاکمیت / اپوزیسیون بر پایه چالش دوگانه استبداد / آزادی گمراه کننده است و با این نگاه در آینده هم دچار اشتباه تحلیل یا اشتباه در تعیین مصادیق خواهیم شد.

اما ماجرای جنگ تا حدودی متفاوت است. گرچه جنگ نیز با نگاه به خارج تحلیل می‌شد و آن را «جنگ تحمیلی» از سوی استکبار و آمریکا خوانده و در مقابل مقاومت خود را «دفاع مقدس» نامیده‌اند، اما در دو سال نخست جنگ، مدیریت و سیاست‌های نظامی و به طور کلی امور مربوط به آن عمدتا تحت تأثیر جدال قدرت در سرای حکومت قرار داشت. در یک سو جناح روحانی ـ نظامی ـ حزب‌اللهی و انقلابی صف کشیده بودند و در سوی دیگر جناح بنی‌صدر و هم فکران و همراهان سیاسی و نظامی وی. با این تفاوت که در جناح روحانی و خط امامی عده و عده زیاد بود و در جناح رئیس جمهور و ارتش عده و عده کم و ناتوانی بسیار. آن سو همه چیز را داشت و هر روز نیز به دلایلی توانا‌تر می‌شد و این طرف هر روز محدود‌تر و کم اثر‌تر. در این میان پس از تشکیل دولت حزب‌اللهی محمدعلی رجایی، دولت نیز تقریبا با جناح روحانی همراه و هم دل بود. قابل توجه اینکه آقای بنی‌صدر، به رغم امکانات بالفعل و تا حدودی بالقوه‌اش در آغاز، به دلایلی از جمله اشتباهات تحلیلی و رفتاری فراوانش، روز به روز ناتوان‌تر شد و سرانجام در یک پیکار نابرابر به رقیب هوشمند خود باخت. حتی در این میان حمایت‌های بی‌دریغ و مستمر آیت‌الله خمینی هم به کار بنی‌صدر نیامد و بهتر بگویم ایشان نتوانست از آن حمایت مهم و مؤثر به سود خود استفاده کند.

در این دوران، جناح قدرتمند و خط امامی هر چند علت وقوع جنگ را خارجی و استکبار آمریکا می‌دانست اما علت اصلی پیشروی‌های عراق و ناکامی‌ها خود را عمدتا ناشی از بد رفتاری و مخالفت رئیس جمهور با انقلاب و انقلابیون و سپاه و بسیج می‌دانست. به ویژه فراموش نکنیم که در این زمان بنی‌صدر افزون بر رئیس جمهوری فرماندة کل قوا هم بود که رهبری این حق قانونی خود را به ایشان وانهاده بود. از آنجا که در آغاز هم بنی‌صدر از محبوبیت زیادی برخوردار بود و هم رهبری از وی حمایت می‌کرد، در ظاهر چندان متعرض بنی‌صدر نمی‌شدند ولی در پنهان از هر بهانه و ابزاری استفاده می‌کردند تا با بنی‌صدر مقابله کنند و او را از صحنه خارج سازند. مهم‌ترین ابزار برای اقداماتشان مجلس بود که در آن اکثریت مطلق داشتند و هیئت رئیسه آن در اختیار خط امامی‌ها بود. تقریبا هر چند روز یک بار جلسه رسمی یا غیررسمی تشکیل می‌دادند و در آن نمایندگان خط امامی مجلس و نیز برخی فرماندهان نظامی وابسته با سپاه و‌گاه ارتش به تفصیل درباره جبهه‌ها و جنگ سخن می‌گفتند و ترجیع بند سخنانشان کارشکنی بنی‌صدر و ارتشیان مرتبط با او بود. ادعا می‌شد که رئیس جمهور در کار سپاهیان و نیروهای بسیجی و نهادهای انقلابی کار شکنی می‌کند و مثلا از تحویل سلاح لازم خودداری می‌کند. اگر امروز صورت مذاکرات جلسات رسمی غیرعلنی مجلس، که طبق قانون پس از پایان جنگ باید منتشر شود، در معرض افکار عمومی قرار بگیرد، حقایق زیادی روشن می‌شود و افکار و اعمال خط امامی آن زمان در ارتباط با جنگ و رئیس جمهور وقت تا حدود زیادی آشکار می‌گردد. به هرحال می‌خواهم بگویم ماجرای جنگ حداقل در دو سال اول در جدال قدرت دو جریان درونی حاکمیت قابل تحلیل است و در واقع هر یک از دو جناح تلاش می‌کرد سیاست نظامی و به طور کلی امور مربوط به جنگ را در اختیار بگیرد و از امتیازات آن برخوردار شود و در ‌‌نهایت جنگ را به گونه‌ای پایان دهد که به سود او باشد. اگر چنین جدالی نبود، احتمالا جنگ در‌‌ همان زمان به پایان می‌رسید. البته تداوم جنگ پس از برکناری بنی‌صدر و حتی پس از فتح خرمشهر، دلایل دیگری دارد که در جای دیگر باید بدان پرداخت. می‌توان ماجرای جنگ را مانند ماجرای گروگان‌گیری دانست که هر گروه (خط امامی‌ها، قطب‌زاده، بنی‌صدری‌ها، دانشجویان) می‌کوشید از آن نمد کلاهی برای خود بسازد و همین کشمکش‌ها مانع از حل به موقع و موفقیت‌آمیز آن شد.

 ‌

ــ به مناسبت سی‌امین سالگرد جنگ عراق و ایران، در سخنان بسیاری از شخصیت‌ها و چهره‌هائی که در سال‌های جنگ در دستگاه حکومتی نقش‌های کلیدی داشتند، وزن «دفاع از میهن» یا «دفاع از کشور» وزن سنگین و پررنگی یافت. صرف نظر از اینکه با هر انگیزه‌ای، در هر صورت و در نتیجه نهائی، از خاک و تمامیت سرزمینی ایران دفاع شد، اما با وجود این بسیاری هنوز خوب به یاد دارند؛ ادبیات مسلط و آنچه از بلندگوهای رسمی بیرون می‌آمد، دفاع از «اسلام عزیز»، «ام القرای اسلام» و «امت اسلام» بود. این دگرگونی در ادبیات را چگونه توضیح می‌دهید؟

 ‌

اشکوری ـ اول به این نکته اشاره کنم که در تاریخ همواره دین و انگیزه‌های مذهبی در جنگ‌های میهنی مهم و برجسته بوده است. از جمله در تاریخ ایران عصر ساسانی دین زرتشتی نقش استواری در پیکار ایرانیان با بیگانگان به ویژه بیزانس مسیحی ایفا داشت. در این پیکار‌ها هم حکومت یعنی پادشاه و فرماندهان نظامی از عامل مذهب برای تحریک و تشویق سربازان و فرماندهان به جنگ و مقاومت دلیرانه سود می‌جستند و هم به طور خاص موبدان و روحانیان قدرتمند و با نفوذ در تمام ارکان کشور و نهاد قدرت و سیاست و قضاوت و فرهنگ مستقیما و به نام مذهب به تشویق نظامیان و رزمندگان جبهه‌ها اهتمام می‌کردند. در جنگ‌های عصر صفوی و تا حدودی قاجاری باز نقش مذهب شیعه در پیکارهای مداوم ایرانیان و عثمانیان سنی و یا روس‌های مسیحی بسیار پر رنگ و برجسته است. در جنگ هشت ساله ایران و عراق نیز‌‌ همان سنت دیرین تکرار شد و نقش دین و انگیزه‌های دینی بار دیگر خود را نشان داد. از این رو حادثه تازه و شگفتی در تاریخ جنگ اخیر رخ نداده است.

اما نکته مهم آن است که در تاریخ ایران و در جنگ‌های یاد شده با بیگانگان معمولا انگیزه‌های دینی و ملی و میهنی از هم جدا نبوده است. در واقع شاهان و نظامیان و موبدان ساسانی و همین طور صفوی و قاجاری، مردم را تشویق می‌کردند که به انگیزه خدایی و معنوی از کشور و میهن و خانه و خانواده خود دفاع کنند. چرا که دفاع از سرزمین و میهن و خانه و کاشانه هم یک ارزش و اصل دینی بود و هم یک تعهد اخلاقی و انسانی و هم یک ضرورت ملی و میهنی، در آن تفکر و جهان‌بینی، این‌ها از هم جدا تصور نمی‌شدند. این پیوند نظری و عملی را در همین جنگ هشت ساله به خوبی می‌بینیم که ریشه در‌‌ همان سنت دیرین دارد. به ویژه که در آغاز انقلابی که به هرحال به نام دین و ارزش‌های دینی و با رهبری نهایی روحانیون و به ویژه یک مرجع دینی بلند مرتبه و محبوب به پیروزی رسیده و نظام دینی بنیاد یافته است، کشور و نظام انقلابی نوپا مورد تجاوز واقع شده و در این شرایط که هنوز انگیزه‌‍‌های دینی بسیار نیرومند است و امید‌ها برای آینده بهتر هنوز در دل‌ها فعال و سرشار است، طبیعی است که هم دین و عامل مذهب در جنگ فعال و استوار و نقش‌آفرین باشد و هم بسیار طبیعی‌تر است که حاکمان و فرماندهان غالبا مذهبی تمام عیار و روحانیان وابسته و غیروابسته به حاکمیت اما دلبسته به کشور و خانه و خانواده خود از این انگیزه و عامل یگانه در بسیج مردمی و تشویق نظامیان غالبا انقلابی و مذهبی به خوبی و با حداکثر ظرفیت بهره ببرند. اگر به صدر انقلاب و به طور خاص به سالیان نخست جنگ برگردیم و زندگینامه شهدای جنگ و خانواده ایشان را مورد تحقیق و واکاوی قرار دهیم، به روشنی می‌بینیم که این افراد عموما هم مذهبی بودند اما مذهبشان به آنان می‌آموخت که باید هم از مذهب دفاع کنند و هم از کشور و میهن محبوب خود و هم البته از نظام و حکومت و رهبری که در آن زمان مورد اعتمادشان بود دفاع و حمایت کنند و به فراخوان او و مسئولان کشور پاسخ مثبت دهند.

اما ماجرای تفکیک و حتی تقابل بین دین و ملیت در‌‌ همان زمان و البته بیشتر در سالیان بعد عمدتا به حوزه سیاست باز می‌گردد و در آن زمان برای عموم فعالان عملی جنگ و نقش آفرینان واقعی در عرصه پیکارهای نظامی یا خدمات پشت جبهه و انواع کمک و همراهی به رزمندگان صف مقدم، چندان جدی و برجسته و شاید هم مفهوم نبود. در عین حال این تقابل تا حدودی مصنوعی و سیاسی از دو سو ایجاد شد و به آن دامن زده شد. روحانیان سیاستمدار و تازه به قدرت رسیده با ایجاد این تقابل ذیل شعار «ملی گرایی خلاف اسلام است»، بر آن بودند تا رقیبان سیاسی و منتقد و دگراندیش را از صحنه خارج کنند و رقیبان غیرمسلمان و غالبا ضد اسلام نیز از آن سو می‌خواستند درست ذیل همین اندیشه ثنوی و تقابلی حکومت را خلع سلاح کنند و با وی بستیزند و شاید هم خیرخواهانه در نظر داشتند از این طریق جنگ ویرانگر را هر چه زود‌تر به پایان ببرند. به هرحال به گمان من جدال نظری و عملی سیاسی بین حاکمیت و مخالفانش ذیل تقابل آشتی‌ناپذیر دین و ملیت، ربطی به توده مردم و فداکاران جبهه‌ها ندارد. فکر می‌کنم جای انکار ندارد که اگر عامل مذهب نبود، چنین مقاومتی دلیرانه در جنگ میهنی ممکن نبود.‌‌ همان گونه که در عصر ساسانیان و جنگ‌های طولانی و از قضا غالبا بی‌حاصل و حتی مضر آن دوران دویست و بیست ساله چنین بود.

برای جلوگیری از هر نوع سوءتفاهم در همین جا ناگزیر به دو نکته مهم اشاره می‌کنم. یکی اینکه در اینجا مراد از «ملی» ملت و میهن است نه ملی به معنای حاکمیت ملی که مترادف با دموکراسی و دولت عرفی است و داستان سازگاری و یا عدم سازگاری آن سخن به کلی دیگر است. دیگر اینکه آنچه گفتم در حوزه بحث نظری و عملی جنگ و انگیزه‌های ایثارگران آن و در واقع تعیین نوع نسبت بین دو موضوع دین و ملیت بود نه سیاست جنگی حکومت و دولت جمهوری اسلامی که موضوع دیگری است و در جای دیگر باید بدان پرداخت.

و اما اینکه چرا در سال‌های اخیر بیشتر روی انگیزه‌های میهنی جنگ تکیه می‌شود، فکر می‌کنم باز یک رخداد سیاسی است که با توجه به فاصله گرفتن از دوران جنگ و کم رنگ شدن فرهنگ جبهه و شهید و شهادت و تغییر ذائقه جامعه و جوانان و احساس تغییر گفتمان چنین چرخشی در مسئولان حکومتی ایجاد شده است. مسأله هسته‌ای و نوع نگاه حاکمان به آن مؤید این نظر است. حاکمان فعلی ایران آشکارا تلاش می‌کنند که چالش هسته‌ای و اتمی را در روابط بین‌المللی و سیاست خارجی خود به عنوان یک حق ملی و مطرح کنند تا توده‌های بیشتری را با سیاست خارجی (البته ناکارآمد) خود همراه کنند و از قضا تا حدودی موفق هم بوده‌اند. به ویژه فراموش نکنیم که اگر در جنگ می‌توان مستقیما از عامل دین و باورهای مذهبی توده‌ها سود برد در موضوعی مانند سیاست هسته‌ای و آن هم برای جوانان امروزی نمی‌توان از آیات جهاد و قتال و فیض شهادت سخن گفت و اصلا نیازی هم به آن بیان و ادبیات نیست. اصولا حاکمیت ایران در سالیان اخیر آگاهانه تلاش می‌کند از احساس ملی و علاقه عمیق و دیرین ایرانیان به تاریخ و فرهنگ چند هزار ساله‌شان، که به برکت سیاست‌های نادرست حکومت و به ویژه به دلیل استفاده‌های فراوان و غالبا سوءاستفاده‌گرانه از دین و باورهای دینی مردم این گرایش رو به گسترش است، برای جذب بیشتر جوانان بهره بگیرد. سخنان باستان‌گرایانه کسانی چون رحیم مشایی و احمدی‌نژاد در چند سال اخیر، دلیلی جز این ندارد.

‌

ــ با وجود اینکه جنگ به موضوع جدال قدرت میان دو جریان درونی حکومت اسلامی ‌بدل شده بود و همانطور که فرمودید: «هر یک از دو جناح تلاش می‌کرد سیاست نظامی ‌و به طور کلی امور مربوط به جنگ را در اختیار بگیرد و از امتیازات آن برخوردار شود و در ‌‌نهایت جنگ را به گونه‌ای پایان دهد که به سود او باشد.» ولی در هر صورت به نظر می‌رسید پایان جنگ، تنها و دست‌کم در بازگرداندن خاک و مناطق از دست رفته کشور می‌توانست برای هر یک از جناح‌ها بهره‌ای داشته باشد و اعتباری نزد مردم ایران بی‌آفریند. در غیر این صورت معلوم نیست، آیا ملت ایران چنین «وهن بزرگ» دوباره‌ای را به روحانیت می‌بخشید.

اما در باره اینکه می‌فرمائید: «اگر عامل مذهب نبود، چنین مقاومتی دلیرانه در جنگ میهنی ممکن نبود.» چنانچه این حکم را از شما بپذیریم، با همین منطق نمی‌توانیم به پرسشی که سربرمی‌آورد پاسخ دهیم: صرف نظر از تمامی ‌نیروهائی که در عین ضدیت با حکومت دینی و بعضاً علیرغم مخالفت با انقلاب، «در جنگ میهنی» با‌‌ همان شور شرکت جستند و با نادیده گرفتن آن‌ها، پرسش این است که چطور همین مردم با چنین احساس قوی مذهبی اساساً پذیرفتند، در برابر حمله یک کشور مسلمان ایستادگی کنند؟ حتا زمانی که رژیم صدام حسین شعار «لااله الاالله» را وسط پرچم عراق نشاند و آن حمله به ایران را «قادسیه دوم» نام نهاد، در احساس همین مردم و در مقاوتشان خللی وارد نشد؟ مذهب چگونه عامل مؤثری است که یکجا در دفاع از میهن عمل می‌کند، اما در جای دیگر در برابر «برادر کشی دینی» تأثیری ندارد؟

‌

اشکوری ـ در مورد بخش نخست گفته شما، سخنی ندارم و چیز خاصی به نظرم نمی‌رسد. شاید بدین دلیل است که متوجه مراد شما نشدم.

اما در مورد بخش دوم چند نکته را قابل ذکر می‌دانم.

نکته اول این است که تحلیل من بر اکثریت قاطع مردم و فعالان مستقیم و غیرمستقیم جبهه‌ها در طول هشت سال جنگ بود نه اقلیتی که در قیاس با آن اکثریت ناچیز بود. این نوع تحلیل و داوری در باره تمام موارد مشابه یک قاعده است که به آن «قاعده تغلیب» می‌گویند. مثلا وقتی گفته می‌شود اروپای مسیحی یا خاورمیانه مسلمان و یا ایران شیعی، روشن است که به دلیل اکثریت قاطع است و گرنه گفتن ندارد که اقلیت‌های زیادی از غیرمسیحیان (از پیروان ادیان مختلف گرفته تا افراد بی‌دین و ضد دین) در تمام اروپای مسیحی وجود دارند و همین طور در خاورمیانه مسلمان و ایران شیعی. بنابراین معیار اکثریت است ولی این سخن به معنای انکار اقلیت یا اقلیت‌ها در هیچ زمینه‌ای (اعم از مذهبی و ملی و قومی ‌و نژادی و…) نیست. جای انکار ندارد که در جنگ ایران و عراق شمار قابل توجهی از اقلیت‌های مذهبی و یا سیاسی با گرایش‌های گوناگون و حتی متضاد شرکت جانانه و خالصانه داشته‌اند. از برخی نظامیان وطن‌پرست گذشته تا اقلیت‌های مذهبی زرتشتی و یهودی و ارمنی و برخی گروه‌های سیاسی مانند جریان‌های دگر‌اندیش مجاهد و فدایی و توده. فراموش نکنیم که هنگام دستگیری و سرکوب حزب توده در سومین سال جنگ ناخدا افضلی توده‌ای فرمانده نیروی دریایی ایران بود. من نه تنها در مقام انکار این واقعیت نیستم بلکه آن را برجسته می‌کنم و حداقل به عنوان یک ایرانی مسلمان به همه آن‌ها ارج می‌گذارم. اما سخن من دربارة مسلمانان و مذهبی‌ها به معنای متداول است و طبیعی است که این قاعده ناقض استثنا‌ها نیست. در عین حال باید توجه داشت که شرکت اقلیت‌های سیاسی و یا فکری دگراندیش عمدتا در دو سال نخست جنگ بود و می‌دانیم که پس از سال ۶۰ و حداکثر ۶۱ به دلیل تغییر فضای سیاسی و اعمال خشونت‌های شدید از دو طرف، دیگر نه حاکمیت اجازه مشارکت دگر‌اندیشان را می‌داد و نه خود گروه‌ها و افراد مخالف تمایلی داشتند تحت فرماندهی حکومتی به جنگ بروند که سرکوبشان می‌کند. به هرحال جای انکار ندارد که اکثریت فعالان جبهه‌ها و پشت جبهه‌ها در طول هشت سال مسلمانان و مذهبی‌های زیسته در قلمرو ایران بوده‌اند. این را هم بگویم که انگیزه من در این سخن امتیاز دادن به هیچ گروه و طایفه‌ای نیست، صرفا بیان واقعیت تاریخی است نه بیشتر و اگر هم اشتباه می‌کنم خوشحال می‌شوم توجیه شوم.

و اما در مورد بخش اخیر پرسش شما. پاسخ آن در تاریخ است. تاریخ بشر به تعبیر شریعتی عبارت است از «جنگ مذهب علیه مذهب». جنگ‌های صدر اسلام و حتی در پیکارهای فرقه‌ای در چند قرن نخست و جنگ‌های طولانی کاتولیک‌ها و پروتستان‌ها از نمونه‌های روشن این جنگ بین الادیانی است یعنی جنگ‌های فرقه‌ای و سیاسی است که بین پیروان درونی دین‌ها صورت گرفته است. چگونه و با چه تحلیل و انگیزه‌ای مسلمانان طی یک شورش عمومی‌ خلیفه عثمان را به قتل آوردند؟ به چه دلیل و با چه توجیهی بین علی خلیفه با اصحاب معاویه در صفین و خونخواهان مسلمان عثمان در جمل و پیروان خود او در نهروان جنگ‌های طولانی و خونین رخ داد و آن همه خشونت پدید آمد؟ روشن‌تر از همه مگر پیروان دو جناح یزید و حسین در کربلا مسلمان و مؤمن نبودند؟ چه کسی می‌تواند بگوید پروتستان‌ها در مجموع کمتر از کاتولیک‌ها مؤمن بودند؟ اگر به زندگی و تفکر و شخصیت لو‌تر و کالون نگاه کنیم، به روشنی می‌توان دید که این دو به مراتب بیشتر از پاپ رم مذهبی بودند و در عین حال مرتجع‌تر. از این رو به همین گروه بنیادگرا گفته‌اند. اینکه البته در سیر تاریخی و در بستر تحولات چند لایه تاریخی جریان پروتستانی به تحولات مثبت اجتماعی و سیاسی و اقتصادی کمک کرد، داستان دیگری است و به عوامل دیگر باز می‌گردد.

به هرحال جنگ دو کشور و دو گروه مسلمان ایران و عراق هم یکی از این جنگ‌ها است و تابع‌‌ همان قواعد و انگیزه است. گرچه اکنون مجال تحلیل این رخداد نیست اما به اشاره می‌گویم اساس جنگ از هر دو سو سیاسی و تا حدودی هم میهنی بود اما طبق معمول مذهب و انگیزه‌های مذهبی در انبوه مذهبی‌های دو طرف عامل نیرومندی در بسیج توده‌های گسترده مردمی‌ بوده است. در طرف عراقی هم انگیزه دفاع از خود و میهن خود نقش داشت و هم تحریکات خارجی و در طرف ایرانی نیز هم دفاع از خود و میهن مطرح بود و هم دفاع از انقلاب تازه به ثمر رسیده و نظام نوبنیاد مذهبی. البته روشن است که در ایران، به دلایل روشن، انگیزه‌های مذهبی بیشتر و جدی‌تر بود و در عراق هم از قضا پس از آنکه نقش عمیق مذهب در رزمندگان ایرانی را کشف کردند، تبلیغات مذهبی جدی‌تر شد. نماز خواندن‌های صدام و نمایش آن در تلویزیون و به تعبیر شما نشاندن الله‌اکبر بر سینه پرچم عراق در این زمان بوده است. به هرحال هر دو سو مسلمانان بودند اما هر کدام طرف دیگری را به نامسلمانی و خیانت به اسلام و مسلمانان متهم می‌کرد. به ویژه این اتهام به دولت عراق و شخص صدام و حزب بعث بیشتر می‌چسبید. از این رو می‌گفتند «صدام یزید کافر». در واقع هر طرف، طرف مقابل را به ظاهر مسلمان می‌دانست و دشمن و در تحلیل طرف مقابل یا او را جاهل به دین می‌دانست و یا مأمور خارجی و یا در بهترین حالت فریب خورده بیگانه و جاه‌طلب. یعنی در بخش معرفتی به جهل طرف نسبت داده می‌شد و در بخش سیاسی نیز به جاه‌طلبی و عاملیت بیگانه و دشمنی با کشور و استقلال آن. در تمام جنگ‌های ظاهرا دینی تاریخ نیز کم و بیش چنین بوده است. آورده‌اند زمانی ملکه پروتستان انگلیس (احتمالا الیزابت اول) به دلایل سیاسی قصد حمله به اسپانیای کاتولیک را داشت اما برای توجیه آن به مذهب نیاز داشت و برای این کار از مقام عالی کلیسای انگلیکان نظر خواست و او آن را تأیید کرد و در توجیه آن گفت درست است که دشمن هم مسیحی است اما نباید فراموش کرد که «خدای کاتولیک، کاتولیک است، و خدای پروتستان، پروتستان». بنابراین درست است ایرانیان و عراقیان عموما مسلمان بودند و حتی بخشی از سربازان و نظامیان عراقی شیعه بودند اما در ‌‌نهایت دینشان و خدایشان و پیامبرشان و امامشان و قرآنشان با هم متفاوت و متعارض بود و همین امر دشمنی و آشتی ناپذیری و جنگ ویرانگر را از دو طرف توجیه می‌کند. بگذریم که قطعا شماری از هر دو طرف هم بودند که به دلایل مذهبی و یا سیاسی و ملی با اساس جنگ و دشمنی مخالف بودند اما به دلایلی ناچار بودند در جنگ مشارکت کنند و حتی جان هم بدهند. مسأله برخورد‌ها در داخل زندان‌ها نیز با همین توجیه قابل تحلیل است. در زندان‌های دهه شصت و تا حدودی اکنون نیز، دو طرف زندانی و زندانبان و شکنجه‌گر و شکنجه شده دارای یک دین بودند اما در تقابل هم و برای نابودی هم از هیچ کاری دریغ نمی‌‌کردند. به هرحال دین و عواطف دینی شمشیر دو دم است و هر دم آن تیز است و برنده و این تفسیر‌ها و فهم‌ها و البته بیشتر سیاست‌ها و در واقع سوءاستفاده‌ها است که نقش عملی و اجتماعی دین را مشخص می‌کند نه حقیقت اولیه و یا واقعیت نفس‌الامری دین.

 ‌

ــ در این سال‌ها بسیار شنیده می‌شود که همبستگی و روح وحدت ملی در ایران بیشترین آسیب را در این سه دهه عمر حکومت اسلامی ‌دیده است. چرا و از چه نظر؟

 ‌

اشکوری ـ ایران از دیرباز سرزمینی پهناور و دارای تکثر و چندگانگی جغرافیایی و اقلیمی ‌و فرهنگی و قومی ‌بوده است. به ویژه پس از تأسیس امپراتوری بزرگ هخامنشی در سده ششم هزاره اول پیش میلاد با ۳۱ شهربان (به تعبیر یونانیان ساتراپی) این تنوع و تکثر نهادینه شد و تا پایان ساسانیان این تنوع حفظ شد. گرچه با سقوط نظام ساسانی و ضمیمه شدن این سرزمین کهن به امپراتوری جدید عربی ـ اسلامی‌ تغییرات سیاسی و فرهنگی ژرفی در حوزه فرهنگی و تمدنی ایران زمین پدید آمد، اما نه تنها از تکثر قومی ‌و فرهنگی آن کاسته نشد بلکه از جهات مختلف افزوده شد.

چنین تاریخ و سرزمینی گسترده و تنوع و گونه گونی‌های آن، طبعا تفاوت‌ها و تعارض‌ها و در ‌‌نهایت چالش‌هایی را پیش می‌آورد و از ‌این رو در تاریخ حدود دو هزار و ششصد ساله‌مان شاهد انواع چالش‌ها بوده‌ایم و هنوز هم آثار آن بر جا است. چالش‌هایی چون: خودی / بیگانه (=‌ایرانی /  انیرانی)، نور / ظلمت (بر بنیاد آموزه‌های دین زرتشتی و گسترش آن در تمام قلمرو حیات فردی و اجتماعی آدمی ‌و در ‌‌نهایت ‌ایجاد یک دوالیسم و ثنویت عمیق و پیکارجویانه بین آدمیان)، شرع / عرف (‌این دوگانه در دولت دینی ساسانی شکل گرفت و در دوران اسلامی ‌ادامه پیدا کرد) و بالاخره در دوران اخیر سنت / مدرنیته (محصول آشنایی ‌ایرانیان با تمدن و تجدد اروپایی و رسوخ خواسته و ناحواسته آن در ذهن و زبان و زندگی ‌ایرانیان). تاریخ نشان می‌دهد که در دوران پیشرفت و توسعه تمدنی ‌ایرانی ‌این گسل‌ها نه تنها فعال و مخرب نبوده بلکه غالبا مثبت هم بوده و همین تنوع فرهنگی و قومی ‌و مذهبی توانسته به وحدت و ائتلاف ملی کمک کند و جامعه‌ای متکثر اما سازوار را به نمایش بگذارد. اما در دوران‌های سستی تمدنی و ضعف سیاسی‌ این تفاوت‌ها به تعارض‌ها راه برده و در نهایت‌ گاه به جدال‌ها و جنگ‌های خونین منتهی شده است. در‌این میان باید توجه کرد که نظام‌های دینی و به تعبیر امروزی ‌ایدئولوژیک همواره در ذات خود از مهم‌ترین عوامل چالش‌ها و جدال‌های بین اقوام و یا فرهنگ‌ها بوده‌اند. نمونه ساسانیان از دنیای باستان به خوبی ‌این مدعا را ثابت می‌کند. دلایل آن نیز روشن است. در عین حال در دوران نخست ساسانیان که اقتدار بود و پیشرفت، ‌این چالش‌ها چندان نبود اما به میزان سستی و انحطاط سیاسی و تمدنی ‌این سلسله، ‌این چالش‌ها بیشتر و بیشتر شد و در فرجام کار همین امر به سقوط نظام ظاهرا مقتدر ساسانی کمک کرد.

با توجه به‌این گزارش و تحلیل تاریخی، پاسخ پرسش شما تا حدودی روشن است. گفتم که دو عامل مهم در ‌ایجاد یا تقویت اختلافات فرهنگی و جدال‌های قومی‌ و مذهبی در ‌ایران نقش داشته‌اند. یکی انحطاط تمدنی و دیگر حکومت تئوکراتیک و مذهبی. حکومت جمهوری اسلامی ‌این هر دو را یکجا دارد. ‌ این نظام هنوز به هر دلیل نتوانسته تمدنی جدید را حتی بر وفق ‌ایدئولوژی خود بنیاد نهد و امیدی به آن هم نیست. دو دلیل عمده در ‌این ناکامی ‌نقش‌افرین است. یکی ‌اینکه هنوز مسئولان و نظریه‌پردازان ‌این نظام پس از بیش از سه دهه خود تفسیر روشن و سازگاری از اسلام و نظام و تمدن دینی ندارند و از‌ این رو نمی‌دانند که چه باید بکنند. هرچه هست لفاظی است و ادعا. دیگر‌ اینکه هنوز مدعی تداوم انقلابند و در شرایط انقلابی و شورشی تمدن و فرهنگی خلاق و پایدار ساخته نمی‌شود. اصولا‌ این نظام چنان در هرج و مرج و تعارضات بنیادین غرق است که نمی‌تواند از درون آن سیستم سازگاز و کارآمد و تمدن‌سازی شکل بگیرد. ‌این بی‌تمدنی و هرج و مرج و آشفتگی عمیق، خود از عوامل مهم فعال شدن نقار‌ها و تعارضات اجتماعی شده و در نتیجه وحدت ملی و هویت ‌ایرانی به شدت دچار آسیب شده است. مسأله دیگر سیاست‌های دینی نظام به مثابة یک نظام تئوکراتیک و ‌ایدؤلوژیک است که در ساختار حقوقی (قانون اساسی) و حقیقی (مدیران) بر بنیاد تبعیضات آشکار و عمیق است. روشن است که ‌این نظام نیز مانند دیگر نظامات مذهبی تاریخ، از جمله ساسانی، نمی‌تواند برابری حقوقی را در تمام ابعاد آن بپذیرد و به لوازم منطقی آن گردن نهد. همین تبعیض‌ها موجب شده است که اختلافات و چالش‌هایی رخ دهد یا تعارضات ریشه‌دار کهن تقویت و فعال شود و در نتیجه همه در برابر هم قرار بگیرند و به جدال بر خیزند. مانند جدال اقوام (کرد و ترک و فارس و عرب و بلوچ و…)، زن و مرد، پیروان ادیان و مذاهب (اسلام به عنوان دین رسمی‌ با صبغه غلیظ شیعی در برابر مسیحیت و بهاییت و اهل سنت و حتی در برابر نحله بی‌آزاری چون تصوف و دروایش و…) و بالاخره ملت و دولت.

به هرحال برخی افکار و رفتار مسئولان حکومتی ‌ایران (مانند تبعیضات قانونی و نهادینه شده، سرکوب‌های گسترده دگر‌اندیشان و اعمال سانسور در تمام عرصه‌ها، برخورد امنیتی با همه منتقدان به ویژه در حوزه فرهنگ و هنر و سیاست و…) موجب شده است که هویت و روح ملی و همبستگی اقوام و مذاهب مختلف در ‌ایران کنونی به شدت مخدوش شود و در مقابل نفرت، کینه، حس انتقام، خشم، سوءظن، تقابل و در ‌‌نهایت ‌اندیشه جدال و پیکار بین‌ ایرانیان تقویت شود و گفتن ندارد که ادامه چنین روندی می‌تواند به فاجعه‌های بزرگ از جمله جنگ داخلی و چه بسا تجزیه میهن‌مان منتهی شود. چنین مباد.

‌

ــ «مراد» از بخش نخست پرسش ماقبل توجه بیشتر به واقعیت پوشیده و عمیق‌تری در تحلیل‌های شماست و نتیجه‌گیری صریح‌تری از آن و آن ‌اینکه: نزد ملت‌ ایران بی‌اعتباری و بدنامی ‌ابدی و تاریخی در مورد رژیم‌ها ـ خارج از سرشت و ساختار آن‌ها ـ به دلیل ناتوانی و بی‌لیاقتی آن‌ها در حفظ یکپارچگی و تمامیت ‌ایران بوده است. مذهب و دین و متولیان آن در حکومت نیز به نظر نمی‌رسد از ‌این قاعده مستثنا باشند. آیا از ‌این سخن شما که می‌گوئید: «به هرحال به گمان من جدال نظری و عملی سیاسی بین حاکمیت و مخالفانش ذیل تقابل آشتی‌ناپذیر دین و ملیت، ربطی به توده مردم و فداکاران جبهه‌ها ندارد.» می‌توان نتیجه دیگری گرفت؟

حال با توجه به آسیب‌های فراوانی که به نام دین به روح همبستگی ملی وارد شده است، پرسش نهائی ‌این است که ‌ایا آن میل و اراده‌ ایرانی در حفظ کشور هم از میان رفته است؟

ما با نگاه به کنه نظرات و روحیات خود شما به عنوان یک مؤمن و مسلمان‌ ایرانی به نتیجة دیگری می‌رسیم و آن ‌اینکه: اعتبار اصل دفاع از کشور الزاماً نباید از اصول دین برخیزد و برخلاف دید «فراتاریخی» شریعتی نه برای تمام طول تاریخ بشر و نه برای ‌ایرانیان نیز همواره چنین نبوده است. مهم آن است که دین و دین‌داران نیز خود را با ‌این ارداه معتبر همراه سازند. به عبارت دیگر انسان برای مسلمان و مؤمن ماندن و حفظ‌ ایمان خود، نیازی به سرزمین ندارد، اما برای ‌ایرانی ماندن چطور؟ و اگر بخواهد در وطن خود انسانی بزید، ‌ایا آن وطن باید حتماً اسلامی ‌باشد؟

 ‌

اشکوری ـ در مورد پرسش بخش نخست، باید بگویم کاملا حق با شما است. حکومت به اعتبار حکومت دارای وظایف و تکالیف تا حدودی روشن و تعریف شده است که اساسا فلسفه وجودی آن را تشکیل می‌دهد. گرچه در باره محدوده‌ این وظایف همواره بحث و مناقشه بوده و هست، اما شاید بتوان گفت جلوگیری از تجاوز و ستم اعضای جامعه (شهروندان) به حقوق همدیگر و اجرای عدالت بر پایه قوانین مشخص (استیفای حقوق مردمان) و تأمین امنیت عمومی ‌و جلوگیری از تجاوز به سرزمین (وطن ملی) و دفاع از مرز‌ها (به تعبیر ادبیات اسلامی ‌حدود و ثغور) و نیز تنظیم روابط صلح و جنگ با ملل دیگر از وظایف بنیادی و خلل ناپذیر هر حکومت و دولتی است. البته از گذشته تا کنون ‌این محدوده قبض و بسط پیدا کرده اما به نظر می‌رسد وظایف بر شمرده همواره پذیرفته و تثیبت شده است. محتوای فکری و ‌ایدئولوژیک حکومت‌ها یا حکومتگران هیچ تأثیری در نفی و نقض ‌این وظایف محتوم نداشته و ندارد. اگر تأثیری هست، که هست، در حدود و حدود نقش دین در چگونگی سازماندهی جامعه و تدوین قوانین و نیز در استفاده درست یا نادرست از دین و یا هر‌ایدئولوژی دیگر در مدیریت خرد و کلان جامعه و از جمله در جنگ‌های میهنی است. در جنگ‌ها از ‌ایمان و احساسات مذهبی مردم ‌گاه حسن استفاده شده و‌گاه سوءاستفاده و هر دو نوع آن در تاریخ اقوام و ملل ثبت و ضبط است.

داوری مردم هم در ‌‌نهایت بی‌رحمانه است، نه مذهب می‌تواند بهانه‌ای برای ناتوانی و بی‌لیاقتی و یا سوءاستفاده از عواطف دینی مردم باشد و نه سوءاستفاده از عواطف ملی و میهنی مردم نا‌توانی و احیانا خیانت‌ها را توجیه می‌کند. چنان که دیدیم سوءاستفاده از عواطف شیعی به وسیله عالم بزرگی چون علامه مجلسی در برانگیختن تعصبات سنییان و اشغال ‌ایران به دست افاغنه و ناتوانی مفرط و جهل عمیق سلطان صفوی در اداره کشور، هیچکدام نتوانستند از مسئولیت «علما» و «امرا» کم کند و آنان را در دادگاه مردم و تاریخ تبرئه کند. به طور مشخص استفاده از عواطف و احساسات مذهبی مردم و حداقل جهالت علما از امر سیاست و امور نظامی‌ در جریان جنگ‌های طولانی و ویرانگر‌ ایران و روس در عصر فتحعلی شاه، موجب نشد که علمای مشوق جنگ و مفتیان جهاد با کفار روسی از زیر بار مسئولیت فرار کنند و حتی از تیر طعن و لعن مستقیم مردمان عادی کوچه و بازار در امان بمانند. از ‌این رو سید محمد مجاهد، که از مجتهدان به نام نجف بود و به جهاد فتوا داد و در جریان جنگ دوم ‌ایران روس (۱۲۴۰ ـ ۱۲۴۳ هجری قمری) خود هم به ‌ایران آمد و اسلحه برگرفت و به جبهه رفت، پس از شکست مفتضحانه در جنگ مردمان متدین عادی هم او را عامل شکست دانستند و هنگام عبور از خیابان‌های تبریز و قزوین مردم او را لعن کردند و حتی گفته‌اند بر او آب دهان باریدند. گفته‌اند که او در قزوین دق‌مرگ شد.

اما آنچه من در آن جمله گفته‌ام‌ این است که مبحثی تحت عنوان جدال ملیت و مذهب در جنگ‌ ایران و عراق بیشتر یک جدال سیاسی و البته نظری بین جریان‌های سیاسی با حکومت و نیز با هم بوده است و مردم به طور اصولی و عمومی ‌نه با آن آشنا بودند و نه برای آنان اهمیت داشت. چنان که همه ما شاهد بودیم (‌این دیگر تاریخ نیست) آنان می‌دیدند وطن و شهر و دیار و خانه و خانواده‌شان در معرض تهاجم و تجاوز یک کشور بیگانه و همسایه قرار گرفته، به طور وجدانی و عینی در می‌یافتند که باید از خود و خانه و خانواده‌شان دفاع کنند. البته در ‌این میان از گذشته‌های دور و نزدیک از مذهب و مبلغان دینی هم آموخته بودند دفاع از هر چیز (از خود و خانواده و مال گرفته تا همسایه و سرزمین و وطن) یک واجب و تکلیف شرعی هم هست و در‌اندیشه و ‌ایمان مردم بین ‌این دو تعارضی وجود نداشت. اختلافات سیاسی و معرفتی مشغله متفکران و نظریه‌پردازان و سیاستمداران و ارباب قدرت است نه مشغله عموم مردم کوچه و بازار. چنان که اکنون نیز چنین است و همیشه چنین بوده است.

و اما در مورد میل و اراده مردم ‌ایران به حراست از میهن و حفظ استقلال و هویت ملی، باید بگویم نه تنها ‌این میل و اراده از بین نرفته بلکه از گذشته هم بیشتر و جدی‌تر هم شده است. چرا که آسیب‌های وارد آمده بر کشور و به ویژه بی‌اعتباری نام ‌ایران و کشور‌ ایران (البته به اعتبار حکومت‌ ایران) در ‌این سال‌ها، موجب شده است که حس ملی در نوع‌ ایرانیان تقویت شود و مردم به‌ این فکر بیفتند که باید خود برای خود و اعتبار کشورشان کاری بکنند. خیزش عظیم و سترگ ملت ‌ایران در جریان انتخابات سال گذشته و آنگاه تداوم آن تحت عنوان «جنبش سبز» از ‌این منظر هم قابل تحلیل و تبیین است. مخصوصا‌ ایرانیان خارج کشور، که بیش از ‌ایرانیان داخل ‌این بی‌اعتباری ملی را درک و لمس می‌کنند، جدی‌تر به‌این خیزش اعاده حیثیت ‌ایران و ‌ایرانی یاری رساندند. اکنون ‌ایرانیان و به ویژه جوانان آشنا به اوضاع جهان به روشنی می‌بینند که ‌ایران در اغلب شاخص‌های منفی در دنیا اول است و در مقابل در شاخص‌های مثبت از آخرین‌ها است. در سال گذشته در گفتگو با خود شما گفتم دلیل خیزش بزرگ اعتراضی به نتایج انتخابات ریاست جمهوری سال ۸۸، تحقیر ملی بود و همین امر سبب ‌این حرکت غیرقابل پیش‌بینی شد نه صرفا تقلب و دستکاری در آرای مردم که در گذشته هم کم و بیش وجود داشت. به هرحال تاریخ ‌ایران گواه است که ‌ایرانیان به صورت نقطه چین جلو می‌روند و من تردید ندارم‌ آینده روشنی در پیش است و نام‌ ایران و کشور ‌ایران بار دیگر در شاخص‌های مثبت رشد و توسعه در شمار اولین‌ها خواهد بود. ‌ این را هم بگویم که در شرایط کنونی جهان و منطقه و ‌ایران، مفاهیمی ‌چون وطن و هویت ملی و استقلال و منافع ملی و مانند آن‌ها، معانی متفاوتی پیدا کرده و یا جداسری‌هایی در‌ اینجا و آنجا دیده می‌شود که البته اهمیت چندانی در مبحث فعلی و تحلیل من ندارند.

و اما در مورد نسبت ملیت و مذهب، گرچه به لحاظ نظری بحث پیچیده و مهمی‌است، اما من با چشم‌پوشی از جنبه‌های مفهومی ‌و نظری آن، عرض می‌کنم که قطعا «اصل دفاع» یک حکم عقلی است و دین و شرع هم به تعبیر فقهی «ارشاد به حکم عقل» می‌کند که دفاع را واجب می‌شمارد و گرنه ‌این ارشاد هم نبود مردم به طور طبیعی ‌این کار را می‌کنند. چنان که در ادوار پیش از ساسانیان، که هنوز دین رسمی ‌و حکومتی و نهاد موبدان وجود نداشت، باز مردمان زیسته در قلمرو امپراتوری گسترده هخامنشی و سلوکی و پارتی با انگیزه‌های قدرتمند ملی و دفاع از سرزمین و شاهنشاه و نظام پادشاهی به پیکار با بیگانگان (انیرانیان یا‌‌ همان اهریمنان) می‌رفتند. البته در‌ این دوران تقریبا حدود هزار ساله از اهورامزدا به عنوان خدای بر‌تر در جنگ‌ها و به طور کلی در امر سیاست استفاده ابزاری می‌شد اما‌ این خداپرستی به معنای دین و دینداری به معنای متداول و زرتشتی‌گری بعدی نیست. بنابراین هیچ ملازمه منطقی و یا رابطه علّی بین وطن و سرزمین جغرافیایی معین و تعریف شده و مذهب خاص وجود ندارد. می‌توان در هرجا مسلمان بود اما قطعا نمی‌توان در هر مکان‌ ایرانی یا مصری یا هندی بود. وطن و سرزمین ملی به ضرورت ثابت است و دین به ضرورت سیال و بی‌وطن. در عین حال باید دانست که ‌گاه در برخی از ادوار تاریخی دینی خاص به طور نسبی یا کامل هویت ملی و قومی ‌و جغرافیایی هم پیدا کرده است. مانند یهودیت در گذشته و تا حدودی در حال و آئین زرتشت در عصر ساسانیان.

اما آنچه من درباره نقش مذهب در جنگ‌ ایران و عراق گفتم، به صورت پسینی بود و توصیف امر واقع نه امر پیشینی. یعنی «باید»ی در کار نیست بلکه توصیفی از «هست» بود. در واقع خواستم بر وفق اطلاع و درک خود آنچه که رخ داده است را تحلیل کنم و به نقش یگانه مذهب و عواطف مذهبی اشاره کنم.

نکته قابل توجه‌ این است که مفهوم «ملیت» پدیده‌ای جدید است و برآمده از تحولات اجتماعی و اقتصادی و سیاسی و فرهنگی نوین در نیم کره غربی. ‌این تحول مهم در غرب نیز به دلیل مغایرت با امپراتوری مذهبی و جهانی مسیحیت رومی، صبغه ضددینی پیدا کرد و در جهان اسلام نیز کم و بیش همین گونه بود. در عصر عثمانی ملت‌گرایی با‌ این نظام سیاسی حاکم بر اکثر جوامع اسلامی ‌به چالش برخاست و در جمهوری اسلامی ‌ایران نیز، که مدعی رهبری جهان اسلام است و در هوای تأسیس امپراتوری جدید اسلامی ‌است، نیز همین چالش به وقوع پیوست و از ‌این رو بنیانگذار ‌این نظام ‌ایت‌الله خمینی فتوا داد «ملی‌گرایی خلاف اسلام است». اما آنچه که اکنون به هر تقدیر واقعیت انکارناپذیر دارد ‌این است که ملت‌ها با محدوده‌های خاص و تعریف شده جغرافیایی و به شکل واحد سیاسی مشخص وجود دارند و گریزی هم از آن نیست. امروز از مرده ریگ امپراتوری فنا شده و خلافت بر باد رفته اسلامی، حدود شصت «کشور» پدید آمده است که حتی اگر پسوند اسلامی ‌هم داشته باشند، باز آنچه اصل است و وجود خارجی و عینی و سیاسی دارد،‌‌ همان کشور و سرزمین است نه مفهوم و مصداق اسلام که فرا جغرافیایی است و مرزهای عقیدتی آن مرز نمی‌شناسد و در تمام کره زمین امکان وجود و تحقق دارد. به لحاظ حقوقی و سیاسی در همین جمهوری اسلامی ‌ایران هم همین گونه است. مثلا می‌گوییم «انقلاب اسلامی ‌ایران»، «جمهوری اسلامی ‌ایران»، «قانون اساسی جمهوری اسلامی ‌ایران»، «رهبر جمهوری اسلامی ‌ایران»، «مجلس شورای اسلامی ‌ایران»، «رئیس جمهوری اسلامی ‌ایران» و… در همه جا «اسلام» مظروف است و «‌ایران» ظرف، و روشن است تا ظرفی نباشد مظروفی هم در آنجا نخواهد بود. بنابراین تقدم ملت و ملیت بر هر نوع مذهبی و یا ‌ایدئولوژی‌ای، ثبوتا و اثباتا محقق است و بقیه لفاظی است و جدال از سر جهل یا تعصب. از‌ این رو حتی طرح‌ این پرسش که اول ‌ایرانی هستیم و بعد مسلمان و یا برعکس، در عالم واقع بی‌معنی و لغو است و نظرا و عملا هیچ گرهی نمی‌گشاید. گفتن ندارد که حتی مدافعان «جهان وطنی اسلامی‌«، عملا در محدوده تعریف شده جغرافیایی و در چهارچوب یک واحد حقوقی و سیاسی زندگی می‌کنند و ناگزیر تابع حاکمیت ملی و قانون اساسی و نظامات فرهنگی و اقتصادی و مدنی‌‌ همان محدوده هستند.

در پایان به ‌این نکته هم اشاره کنم که منظور از نگاه فراتاریخی شریعتی را ندانستم. اگر منظور ‌این است که شریعتی در باب ارتباط وطن و دین فرا تاریخی می‌اندیشد، قطعا چنین نیست. از قضا یکی از آموزه‌های مهم و اثرگذار شریعتی در کسانی چون من همین است که همه چیز را (از وحی و نبوت و دین گرفته تا علوم و فنون و سیاست و هنر و اخلاق را) تاریخی ببینیم و از نگاه انتزاعی و مجرد و ناپیوسته بپرهیزیم. بخش قابل توجهی از مجموعه آثار ۳۶ جلدی‌اش به تاریخ و مباحث مختلف تاریخی اختصاص دارد. اما در مورد ملیت و مذهب، شریعتی سخن فراوان گفته و باز از قضا او از معدود گویندگان و نویسندگان مذهبی ‌ایران است که هم به اهمیت‌ این بحث توجه داشته و هم دقیق‌ترین سخن را در ‌این باب گفته است. در‌ اینجا نمی‌توان به افکار و نظریه‌پردازی‌های او پرداخت اما فقط به عنوان نمونه اشاره می‌کنم که او در تبیین نوع رابطه دین و ملیت از دو واژه «جسم» و «عقیده» استفاده کرده و گفته است ملت و ملیت، جسم است و دین و مذهب، عقیده، بدیهی است بدون جسم عقیده که امر انتزاعی است وجود خارجی نخواهد داشت. او بار‌ها به ‌این نکته اشاره کرده است که نباید دین و ملیت را در تقابل با هم تعریف کرد و یکی را در برابر دیگری علم کرد. البته ‌این تأکید او واکنشی بود در برابر استفاده ابزاری استعمارگران از احساسات ملی در برابر اسلام مسلمانان و حتی عثمانی. تز بازگشت به خویشتن اسلامی‌ ـ شیعی شریعتی در حوزه اسلام‌شناسی و نگاه دینی او است و در تعارض با ‌ایرانی‌گری او نیست. اصلا یک جلد از مجموع آثار او (شماره ۲۷) تحت عنوان «بازیابی هویت‌ ایرانی ـ اسلامی‌« است که در آن ‌ایران جلو‌تر از اسلام مطرح شده است. در مجموعه آثار شماره ۴ با عنوان «بازگشت به خویش» او نیز می‌توان دیدگاه‌های او را ملاحظه کرد.

‌

میزان تنها غلبه بر رژیم دیکتاتوری نیست!

 ‌

دکتر مهرداد پاینده

شهریور ۱۳۹۰

 ‌

ــ هنگامی که جنبش سبز پدیدار شد که حدوداً دو سالی پیش از انقلاب‌های کشورهای عربی ـ اسلامی بود، ایران ـ به رغم همین حکومت ـ تقریباً تنها نقطه امیدواری برای رهائی جهان «اسلامی ـ خاورمیانه‌ای» از نکبت استبداد سیاسی و عقب ماندگی فرهنگی و جای پائی برای هم‌گام شدن با جهان دمکراتیک و ملتزم به حقوق بشر شناخته می‌شد. حال مردمان کشورهای دیگر خاورمیانه‌، با از جان گذشتگی حیرت‌آوری، به ریشه‌کن کردن نظم کهن برخاسته‌ و بخش‌های بزرگی از آن‌ها نیز به پیروزی‌های سیاسی اولیه اما مهمی نیز دست یافته‌اند. آیا ما که هنوز گریبانمان گرفتار رژیمی است که در خونریزی و سرکوب ملت به سوریه بشار اسد درس می‌دهد ـ شرمساری دیگری برای ملت ایران که ابراز انزجار از آن را در نوشته‌ها و اقدامات از درون ایران و توسط مبارزین جنبش سبز می‌توان آشکارا دید ـ از کاروان خیزش مردمان این کشور‌ها عقب مانده‌ایم؟

 ‌

پاینده ـ نه چنین نیست. ما در مسابقة میزان سنجش «از جان گذشتگی» شرکت نکرده‌ایم که اکنون از آن‌ها عقب مانده باشیم. میزان هم تنها موفقیت در غلبه بر رژیمی دیکتاتور نمی‌باشد. ما ۳۳ سال پیش تجربة غلبه بر آنچه که ظاهراً نمی‌خواستیم را کرده‌ایم. راستش تجربة حکومت اسلامی که به دنبال «خیزش مردم» کشورمان آمد، از علائق جوانی من در اسطوره سازی چنین خیزش‌هائی کاست. از اینکه در کشورهای عربی کار و کسب دیکتاتور‌ها حداقل راکد شده است، باید خوشحال بود ولی از خوش‌بینی بیش از اندازه نسبت به آینده باید خودداری ورزید. در کشورهای عربی جنبش دمکراسی‌خواهی و سکولار از کمترین پیشینة تاریخی برخوردار است. بر تأثیرگذاری مذهب در زندگی سیاسی، اجتماعی و فرهنگی مردم افزوده شده است. نقش زنان در قیام‌های مردم این کشور‌ها بسیار کمرنگ بوده است. آرمان جنبش‌ها از منشور حقوق بشر ریشه نمی‌گیرند و‌گاه حتا بیشتر ریشه‌ای ملوک‌الطوایفی عشیره‌ای و قبیله‌ای داشته‌اند. به هر حال برای قضاوت درست و مقایسه‌ای منصفانه باید به کل تصویر نگاه کرد. مسخ خیزش‌های انقلابی شدن به تنهایی کافی نیست.

حال پرسشی که مطرح است این است که آیا غلبه بر دیکتاتور ناگزیر به دمکراسی و حقوق بشر می‌انجامد؟ آنهم در کشورهایی که از کمترین تجربه‌های تاریخی و از کمترین نهادهای جامعة مدنی برخوردار بوده‌اند. اگر به ایران ۳۳ سال پیش بنگریم تا ببینیم که‌ گاه نفوذ سنت و مذهب چه عواقبی را می‌تواند به دنبال داشته باشد، آنگاه به پاسخ این پرسش می‌رسیم.

اما اگر در مورد ایران ما به کل تصویر بنگریم خواهیم دید که شالوده‌ریزی جامعه مدنی در طول ۳۰ سال مقاومت و دست و پنجه نرم کردن مردم با رژیم و در همین حکومت اسلامی شکل گرفته است و همین تجربه است که بهترین استحکام را به جنبش مردم ما داده است که هیچ دیکتاتوری بر آن غلبه نخواهد کرد. خیزش بی‌شالوده‌ای که در خاورمیانه می‌بینید با آنچه در ایران در جریان است، تفاوت ماهوی دارد که مقایسة آن دو با هم درست نیست. بدون آنکه بخواهیم از ارزش تاریخی خیزش مردم کشورهای عربی ـ اسلامی بکاهیم.

خواست‌های جنبش سبز از آرمان‌های حقوق بشری ریشه گرفته‌اند. مردم ما برای ساختن و نه نابودی بپا خواسته‌اند. دگرگونی‌ها در درون جامعه ما بنیانی و از نظر ذهنی و عینی ساختاری بوده‌اند و چون آتشی در زیر خاکستر در هر فرصتی خود را نشان خواهند داد. جنبش سبز هم یکی از این فرصت‌ها بوده است. روش این نوع مبارزه با دیکتاتوری بسیار امید دهنده است چون چنین جنبشی تمامی بدنة جامعه را به مرور تسخیر و ارزش‌های خود را به تار و پود جامعه و به زندگی روزانه اقشار و طبقات مختلف نفوذ می‌دهد و انسان‌ها را در بر می‌گیرد. در ظاهر حاملان انسانی فرهنگ و روحیه جدید سرکوب شده‌اند، ولی آن‌ها در زندگی روزانه حکومت را به چالش کشیده و می‌کشند.

 ‌

ــ ببینید! با همه توضیحاتی که در مورد اهمیت و ضرورت پی‌ریزی شالوده‌های محکم، برای استقرار نظامی دمکراتیک و مبتنی بر حقوق بشر می‌دهید که باید در آنچه که بعد از دیکتاتوری می‌آید تضمین شده باشد، اما گام نخست بدان سو باید برداشته شود و آن برداشتن دیکتاتورهاست، آن هم با حضور مردم. حضور مردم را هم بسیاری ـ حتا بسیاری از خود همین مردم ـ تنها می‌توانند در حضور خیابانی ببینند. ادامه ایستادگی و جانبازی مردم به این صورت رژیم‌هائی را هم که هیچ سودای عقب نشینی ندارند، بالاخره در خونی که می‌ریزند غرق خواهد کرد. شهادت دفتر تاریخ انقلاب‌ها در این مورد تردید ناپذیر است. شاید هم محبوبیت و تقدس انقلاب‌های سیاسی بخاطر همین حضور است و هیچ کس در اصالت مردمی آن ـ حتا اگر مانند لیبی به زور اسلحه دیگران باشد ـ تردید نمی‌کند. حال که بنا به تحلیل‌های بسیاری فصل تازه‌ای از «انقلاب‌ها» ـ اینبار در منطقه خاور میانه اسلامی ـ سررسیده است و بخش‌های دیگر جهان هم مشوقند و با هر وسیله‌ای حتا سلاح‌های کوبنده خود آماده حمایتند، شما و همفکرانتان در آن به چشم تردید نگاه می‌کنید! و سکوت کنونی خیابان‌ها در ایران را به عنوان «روش امید دهنده مبارزه» می‌ستائید. آیا فکر نمی‌کنید که کار افرادی نظیر شما در اقناع نه تنها ناظران بیرون، نه تنها کسانی که دستی از دور هم بر آتش ندارند، بلکه حتا اقناع مردمی که ممکن است از وحشت سرکوب و یا یاس و ناامیدی در عدم تغییر سریع وضعیت، سکوت کرده‌ و به خانه‌ها بازگشته‌اند، بسیار مشکل‌تر از کسانی باشد که دائم فریاد انقلاب، سرنگونی، بسیج توده‌ها، دعوت به مقاومت و جانفشانی سر می‌دهند و گناه این سکوت را به گردن «رهبران نالایق جنبش سبز» می‌اندازند؟

‌

پاینده ـ فکری که در پس این پرسش نهفته است خواسته یا ناخواسته به بیراهه می‌زند. شور انقلابی‌گاه همچون عشق که چشم انسان را به خود خیره می‌کند و می‌بندد، سبب ندیدن واقعیت‌ها می‌شود. در اینجا بحث از حضور مردم در خیابان‌ها و یا محبوبیت و تقدس انقلاب‌های سیاسی نیست. بحث بر سر نوع حضور و روشی است که انتخاب می‌شود. بی‌تردید جانفشانی و خون‌دادن نشانة شجاعت و ایثار است ولی برای آینده‌ای بهتر ناکافی و در بیشتر موارد در کین و دشمنی‌های تازه‌ای که می‌آفریند به حال آن آینده زیانبخش. خوب است همین روز‌ها که سالگرد اعدام‌های وحشیانه اعضای سازمان‌ها و حزب‌های طرد شده از قدرت و حکومت انقلابی در سال‌های نخست انقلاب به فرمان خمینی است، نگاهی به اعلامیه‌ها و بیانیه بی‌اندازیم، به تدریج همراه با رادیکال شدن روحیه‌ها می‌بینیم که چگونه گفته پرقدر و با پشتوانه فرهنگی غنی «می‌بخشیم اما فراموش نمی‌کنیم» کم رنگ شده و تیغ‌های انتقام‌جوئی در حال آخته شدنند. همرزمانی از بازماندگان قربانیان آن سال‌ها می‌خواهند «نه ‌ببخشند و نه فراموش کنند»! متاسفانه خون دادن و شهید دادن‌ها، خون ریزی و انتقام را بدنبال داشته و هنوز دارد. هنوز هم ریشه خشونت و بویژه خشونت دولتی در جامعة سیاسی ما نمایان است و گویا ما هنوز از آن درس نگرفته‌ایم. حال تصور کنید اگر انقلابی با قهر و خشونت، به دنبال و بر بستر چندین دهه خشونت و سرکوب گسترده حکومت اسلامی به انجام رسد و اگر افرادی، که از امروز ندای انتقام سر می‌دهند، در آن دست بالا را داشته باشند، تا پیش از آنکه، پس از دهه‌ها بی‌عدالتی و ظلم، بنای دوباره کاخ عدالت و دستگاه قضائی برافراشته شود، و حتا پیش از آنکه معنای عدالت و قضاوت برپایه قانونی عادلانه در اذهان ما جا بی‌افتد، میهن ما باید دوباره شاهد چه فجایع تازه‌ای باشد!

شما از تحلیل‌های بسیاری می‌گویید که خبر از فصل تازه‌ای از «انقلاب‌ها» ـ اینبار در منطقه خاورمیانة اسلامی ـ می‌دهند و گویا بخش‌های دیگر جهان هم مشوقند و با هر وسیله‌ای حتا سلاح‌های کوبندة خود آماده حمایت از چنین انقلاب‌هایی هستند. پرسش شما بیشتر به من این پیام را می‌دهد که گویا نباید در شرایط جهانی کنونی که همه حتا با زور اسلحه از مردم این بخش از جهان حمایت می‌کنند از غافله عقب ماند. چون شاید دیگر این موقعیت پیش نیاید! به گمان من باید حتماً از همراهی با آن غافله‌ای که ویرانی شالودة مملکتی را ببار می‌آورد، پرهیز کرد. جنبش سیاسی مردم ما هنوز درگیر رفتار و عادات سیاسی ناپسند خود و مشغول پالودن آن زیر سایة آشنایی‌های تازه با فرهنگ دمکراسی است. هنوز در میان ما از حزب‌های سیاسی که عرصة فعالیت و برد سیاسیشان از چارچوب «وب سایت»‌ها گذشته باشد و در زندگی آحاد مردم نقش بازی کنند، نشانة قویی نیست. در چنین شرایطی مقصد این غافله کجا خواهد بود؟ نگاهی به سازمان‌ها و احزاب قوم‌گرا تردید مرا در درست بودن راهکارهای انقلابی بیشتر می‌کند، هرچند که باید اقرار کنم که ‌گاه من نیز دچار وسوسة چنین تصاویری می‌شوم. مگر شما کسی را سراغ دارید که دغدغة رهایی میهنمان را در سر نداشته باشد. ولی راستش به رغم همة این وسوسه‌ها میهنم را در شرایطی چون لیبی، عراق، افغانستان و… نمی‌خواهم ببینم، که حتا آب آشامیدنیشان را هم باید وارد کنند. و امروز ناجیان غربی آن‌ها چون فرانسه دسترسی شرکت توتال به نفت لیبی را به عنوان بهای آزادی وارداتی وارد معاملة سیاسی کرده‌اند. فعلا آلمانی‌ها هم که دستشان کوتاه مانده است، نگران سهمشان هستند. چنین ماجراهایی هم آن روی سکة آزادی وارداتی می‌باشند که نباید نادیده گرفت. در مورد لیاقت رهبران جنبش سبز قضاوت را باید به تاریخ گذاشت. ما بیرون گود نشسته‌ایم و به آن‌ها که درون گود هستند خرده می‌گیریم که نمی‌توانند از عهده برآیند. «لنگ کردن» خیلی از این قهرمان‌پروران ایرادگیر را در اوایل انقلاب دیدیم. «چراغ» ایرادگیری به لیاقت آنجا که به خانه رواست به مسجد حرام است.

بنابراین با علم به اینکه باید در برابر حتا ریخته شدن خون یک نفر هم احساس مسئولیت کرد و تا جائی که از عهده جبهه مبارزه و مقاومت برمی‌آید از آن جلوگیری به عمل آورد، چون به نفع ماست، همچنین ما باید این را دریابیم و بپذیریم سلامت و اصالت هیچ جنبشی به میزان خونی که می‌دهد نیست، بلکه در میزان و ژرفای دگرگونی است که با خود می‌آورد، آن هم دگرگونی نه به قهقرا نظیر آنچه در انقلاب اسلامی رخ داد. گذر از رژیم‌هایی چون جمهوری اسلامی باید با درایت و تا آنجا که ممکن است، با کمترین هزینه صورت گیرد. اعتصاب‌های عمومی، مقاومت مدنی، همراه با تاکید به رعایت حقوق بشر در زندگی روزانه، دوری از خشونت سیاسی و راه‌های دیگر می‌توانند در جبهه‌های مختلف کوچک و بزرگ زندگی رژیم را به چالش بکشند، چنان که تا کنون چنین کرده‌اند. این نوع مقاومت کم ارزش‌تر از جنبش «قهرمان جوی» نیست. قهرمانان اینگونه مقاومت‌های کوچک کم مایه‌تر از رستم‌ها و آرش‌های افسانه‌های انقلابیون ایرانی و قوم‌گرای کشور ما نیستند. جمهوری اسلامی از چالش هر روزة هزاران هزار رستم و آرش‌های کوچک و بزرگ، با نام و گمنام عاجز شده است. سخنگویان جنبش سبز در زندان و حبس‌های خانگی ایستادگی می‌کنند. آن‌ها با دهان‌های بسته خواب «رهبر» را آشفته کرده‌اند. واژه فتنه دمی از زبانش نمی‌افتد! خیابان را فعلا «سربازان گمنام امام زمان» در دست دارند، که همه از سر ترس و یأس رژیم در دیدن نقطه‌های دیگر فروریزی خود است. رژیم اسلامی در پوسیدگی اندام‌های اصلی خود در حال فروریختن است. جنبش اجتماعی ایران، تا جائی که بتواند، بدون هر گونه عقب‌نشینی از مطالبات خود، فرصت کشتن فرزندان خویش را به رژیم نمی‌دهد، تا برای آن در این چالش، چاره‌ای جز کشتن و قطع اندام‌های پوسیده‌اش یکی پس از دیگری نماند.

 ‌

ــ از فقدان احزاب قوی سخن گفتید که گویا از ضعف‌های جنش سیاسی ایران است. مگر نه اینکه ما از همه سو شعار دفاع از آزادی، دمکراسی و حقوق بشر را در میان ایرانیان، حتا از سران احزاب و سازمان‌های قومی یا طرفدار انقلاب‌های قهرآمیز، می‌شنویم، چرا تا همین اندازه جهت اطمینان از تحولات آینده کافی نیست؟ چرا آیندة یک جنش توده‌ای خیابانی بدون احزاب و سازمان‌ها برای رسیدن به مطالبات فوق ناروشن است؟ مگر نه اینکه در شرایط گسترش مبارزات توده‌ای امکان عضوگیری و گسترش دامنة احزاب سیاسی حداقل از نظر کمی فراهم‌تر و مناسب‌تر است؟

 ‌

پاینده ـ جنبش‌های خودجوش به نوعی عنصر آنارشی را در خود حمل می‌کنند که برای سازندگی و آبادانی کافی نمی‌باشد. در شرایط دامن زدن به این آنارشی و رادیکالیسم اجتناب‌ناپذیر آن، نیروهای رادیکال نیز دست بالا را خواهند گرفت. و نیروهای رادیکال هم هیچ معلوم نیست که بعداً با چه توجیه و استدلال عوام‌فریبانه‌ای یا به کدام ملاحظات سیاسی خود شعارهای قبلی را زیر پا گذاشته و از آن‌ها عبور کنند. همانطور که شما در بحران کنونی اقتصاد جهانی راهکار را صرفا به بازار واگذار نمی‌کنید و این‌‌ همان دولت است که می‌آید و به بازاری که دچار اضطراب شده است نظم می‌دهد و به آن برای کارایی دوباره جان می‌دهد، یک دمکراسی به احزاب و سازمان‌هایی نیاز دارد که جهان‌بینی آن‌ها از منشور حقوق بشر ریشه گرفته، پایبند قواعد دمکراسی باشند و برای آیندة کشور هم در چارچوب همین قواعد و منشور برنامه‌های سیاسی و اقتصادی و اجتماعی خود را ارائه دهند.

شاید تاریخ دمکراسی در آلمان و تاریخ احزاب این کشور برای ما تا حدی آموزنده باشد؛ تاریخ کشور آلمان روشنگر، در دو مرحلة تاریخی، است که یکی به سازندگی و آبادانی و دیگری به ویرانی و دیکتاتوری رسید. مرحلة سازندگی و پایه‌گذاری دمکراسی را می‌توان در جمهوری وایمار و پس از آن از پایان جنگ جهانی دوم در جمهوری فدرال آلمان دید که احزاب سوسیال دمکرات، لیبرال، دمکرات مسیحی و در این سی سال گذشته سبز‌ها رقم زده‌اند. دوران دیکتاتوری را نیز را می‌توان با رژیم نازیسم و جمهوری دمکراتیک در شرق آلمان دید که هر دو جریان‌های تمامیت‌خواه و ضد دمکراسی بودند. اولی از جنون نژادپرستی آریایی پیروی می‌کرد و آنچنان نژادهای دیگر را زبون و عامل عقب‌ماندگی اقتصادی آلمان‌ها می‌دانست، که دنیایی را به خون کشید و هیچ سازمان، تشکل و یا حزب دیگری را تحمل نمی‌کرد. دومی نیز زیر سلطه‌‌ همان ایدئولوژی کمونیستی بود که به دیکتاتوری حزب «طبقة کارگر» انجامید و پوشالی بودن آن چنان بود که با اندکی آزادی در بلوک شرق که آنهم از پس برکت سیاست پرسترویکا و گلاسنوست در اتحاد شوروی بوجود آمده بود، از هم پاشید.

ایران از سنت حزبی خیلی هم تهی نیست. به هر حال وجود چنین ساختارهای سیاسی ـ مدنی برای آیندة ایران لازم می‌باشد. البته با صرف شعار تشکل‌گرائی یا شبکه‌های پراکنده و محافل کوچک ما صاحب حزب نمی‌شویم. احزاب نمی‌توانند بدون فعالیت آزاد و در فقدان انتخابات آزاد به احزاب توده‌ای تبدیل شوند، ولی نزد مردم آن‌ها حداقل از پتانسیلی برخوردارند که می‌توانند در تقویت خویش از همین امروز بکوشند و در شرایط گسترش مبارزات توده‌ای از امکان عضوگیری و گسترش ساختار حزبی برخوردار شوند. به هر حال تصوری از احزاب دمکرات، حداقل در ذهن مردم به ویژه نیروهای فعال در حوزة اجتماعی که خواهان دگرگونی هستند، وجود خارجی دارد و این احزاب با خود به عنوان اپوزیسیون بار مثبتی حمل می‌کنند. جنبش‌های خودجوش به سختی به نظم حزبی دسترسی پیدا می‌کنند. به رغم این من در شرایط فعلی ایران وجود چنین پتانسیلی را در جنبش سبز می‌بینم که می‌تواند به یک یا حتا چند حزب سیاسی تبدیل شود. حتا احزاب قومی ـ اگر بر فرهنگ خودی و غیر خودی غلبه یافته و از سیاست قومگرائی خویش دست بردارند ـ از چنین پتانسیلی برخوردارند. مهم آن است بر جوهر و روح جنبشی که آغاز شد، گسترش یافت و بدان نام‌آور شد، یعنی جنش آزادی‌خواهی، مدافع حقوق برابر انسان‌ها، حامی حقوق شهروندی ملت، پایبند رواداری، استوار بمانند و عناصر فعال و سرآمدانی که بر بستر این جنبش سودای تشکیل احزاب جدید و یا بازسازی آنچه از پیش وجود داشته است را در سر دارند به کج‌راه نیافتند. از جمله فراموش نکنند، که در ایران و برای ایران و به نام ایران است که می‌توانند مورد پذیرش و استقبال مردمی قرار گیرند. مردمی که دیگر نه نفرت و خشونت را برمی‌تابند نه جنگ و نه آشوب را.

‌

پیوندی نیرومند‌تر از هر گفتمان

 ‌

دکتر مهرداد پاینده

شهریور ۱۳۸۹

 ‌

ــ با توجه به اینکه شما بخش بزرگ‌تر زندگی بسیار فعال اجتماعی خود را در سطوح بالائی از نهادهای دانشگاهی (استادی)، سیاسی (مشاورت اقتصادی پارلمانی فراکسیون سوسیال دمکرات‌ها) و امروز سندیکای سراسری آلمان (با مسئولیت و مدیریت بخش اقصادی آن) گذرانده‌اید، و خوب می‌دانید در این کشور به دلیل تجربه‌های هراس‌انگیز و تلخ تاریخی، واژه ناسیونالیسم بازتابی تکاندهنده ـ به ویژه و عموماً در‌‌ همان سطحی که شما حضور دارید ـ و تأثیری مشمئز کننده دارد، اما در مورد ایران از ضرورت «مدرن کردن ناسیونالیسم ایرانی» سخن می‌گوئید. پیش از پرداختن به منظور شما از این ضرورت و چگونگی این مدرن سازی، ابتدا بفرمائید، تفاوت آن ناسیونالیسم و این ناسیونالیسم را چگونه توضیح می‌دهید؟

 ‌

مهرداد پاینده ـ ناسیونالیسم آلمانی تا زمانی که بر گسستگی این کشور غلبه کرد و با برپایی حکومتی مرکزی یکپارچگی آلمان را برقرار ساخت، بازتابی تکاندهنده و تاثیری مشمئز کننده نداشت، بلکه مثبت هم بود. زیرا ناسیونالیسم آلمانی در این زمان با دادن هویت سیاسی و مرزی به این سرزمین چهارچوبی حقوقی در جهت حفظ و نگاهداری این کشور پدید آورد و از این به بعد است که آلمانی بودن بر هویت منطقه‌ای مردم این کشور غلبه می‌کند. لازم به یادآوری است که در همین دوران است که بسیاری از بهترین اندیشمندان این کشور پدیدار می‌شوند و آنچنان شکوفایی فرهنگی را بوجود می‌آورند، که نمونه‌های آن را در کمتر فرهنگی می‌توان دید. از این زمان به بعد است که صفت «کشور اندیشمندان و شاعران» با آلمان همزاد می‌شود. اما از زمانی که ناسیونالیسم ابزاری برای بلندپروازی‌های حاکمین این کشور چون هیتلر شد و به دو جنگ جهانی دامن زد، ناسیونالیسم آلمانی رنگ و بوی خوشش را از دست داد. دو عامل، یکی تجاوز به دیگر کشور‌ها و ملت‌ها و دیگری خود بزرگ‌بینی نژادی آلمان‌ها، به ناسیونالیسم آلمانی آن بوی مشمئز کننده‌ای را دادند که شما در پرسشتان به آن اشاره کردید. به همین دلیل است که در آلمان برعکس فرهنگ ایرانی حتا اشاره به‌نژاد آریایی آلمانی‌ها خاطرة شوم نژادپرستی آن‌ها را به یاد می‌آورد که اصولا جنبه‌ای بسیار منفی و قابل طرد دارد.

ناسیونالیسم ایرانی نه تنها با ناسیونالیسم بلندپرواز و نژادپرست آلمانی قابل مقایسه نمی‌باشد، بلکه حتا از اولین دوران ناسیونالیسم آلمانی هم پیشرفته‌تر بوده است. لازم به یادآوریست که ناسیونالیسم ایرانی ریشه از سه هزار سال همزیستی، درهم‌آمیختگی و فرهنگ مشترک میان قوم‌های متفاوت ایرانی گرفته است. حتا می‌توان گفت آلمانی‌ها در مقایسه با یونانی‌ها، رومی‌ها، فرانسوی‌ها و انگیسی‌ها از تمدنی برخوردار نبودند و در واقع خیلی دیر به تاریخ پیوستند. به گونه‌ای، آن‌ها دیر آمدند و می‌خواستند با «سبقت» نژادگرایی و غلبة نظامی بر دیگران، این عقب ماندگی تاریخی را جبران کنند، که خوشبختانه نتوانستند. در ایران ما چنین چیزی وجود نداشته است. ایرانی سه هزار سال پیشینه و تاریخ داشته است و تا به امروز رسیده است. مگر می‌شود اینهمه پیوند را ندیده گرفت و چون «برادر بزرگ» جورج اورول به دوباره نویسی تاریخ پرداخت. ناسیونالیسم ایرانی برعکس ناسیونالیسم آلمانی حداقل در آخرین سده‌ها تجاوزگر نبوده است، بلکه نقشی تعیین کننده در نگاهداری این سرزمین داشته است. اگر اجازه دهید، می‌خواهم حتا به این اشاره کنم که ناسیونالیسم ایرانی دو ویژه‌گی خاص دیگر هم داشته است: یکی اینکه ایرانی بودن فراقومی بوده است و این بزرگ‌ترین ثروت فرهنگی ماست. و با اینکه فارس‌ها در کمترین دوران بر ایران حاکم بوده‌اند، با وجود این زبان فارسی رایج‌ترین زبان میان اقوام ایرانی بوده است. زیرا فارسی زبان پیوند، زبان مشترک ایرانیان و زبان فرهنگ ایرانی بوده است و نه زبان چیرگی قومی بر قومی دیگر. دومین موضوعی که می‌خواهم به آن اشاره کنم، نقش زبان و هویت ایرانی ساکنین این سرزمین در مقاومت یکپارچه در حفظ سرزمینی به نام ایران بوده است که همزمان این مقاومت ایرانی است که تضمین کنندة هویت قومی ساکنین این سرزمین در مقابل متجاوزینی چون عرب‌ها بوده است. بدون این مقاومت اقوام ایرانی امروز نه ایرانی و نه نوروزی برای هیچ کس در ایران نمانده بود.

البته این‌ها همه جنبه‌های تاریخی پرسش شما بود. اما ضرورت مدرن کردن مضمون ناسیونالیسم ایرانی پیش شرط پیوستن ما به ارزش‌های فرهنگی سدة بیستم و بیست و یکم می‌باشد که به کشور ما چشم انداز رشد و توسعة اقتصادی و سیاسی را بدهد. فرهنگ ایرانی در چندین سده گذشته از زنجیره تحول فرهنگی بدور مانده بود و این فرنگی‌ها بودند که به جامعه مدنی چهارچوب ارزشی دادند. ناسیونالیسم ایرانی نیاز به تطبیق خود با این تحولات دارد. انقلاب مشروطه کوششی بود در این راه، اصلاحات رضا شاه و محمدرضا شاه کوشش‌هایی بودند در این راستا، ولی آنچه که به آن نیاز داریم، تعریفی مثبت و در چهارچوب حقوق بشر و امروزی کردن یعنی غربی کردن ناسیونالیسم ایرانیست. البته پتانسیل آن با هر حرکت دمکراتیک مردم میهنمان بالا‌تر می‌رود. مردم ما نیز چیزی جز آن را نمی‌خواهند.

اما نکته‌ای که می‌خواهم در پایان پاسخ به این پرسشتان اشاره کنم، پیوند عاطفی میان همة ایرانیان است، که نیرویش از هر گفتمانی بیشتر است. این پیوند است که نگهبان واقعی این سرزمین است. این پیوند را هیچکس نمی‌تواند از ما بگیرد، مگر خود ما. ولی به بهای نابودی خودمان. وقتی به غرور ملی خودم و فرزند نیمه ایرانی‌ام نگاه می‌کنم، آسوده خاطر می‌شوم. سرزمین ما، ایران، هویت، پارة تن تک تک ماست. همه ما به آن نیاز داریم، چون بدون آن بی‌هویت می‌شویم.

 ‌

ــ سال‌هائی است که میان احزاب و سازمان‌های قوم‌گرای ایرانی، به ویژه در محافل و نهادهای خارجی و سازمان‌های بین‌المللی تلاشی گسترده در جهت کسب «حقوق سیاسی قومی» می‌شود که معنای آن در عمل کشیدن دیوارهای قومی ـ زبانی و بعضاً مذهبی میان ملت ایران است. از این تلاش‌ها گاهی تحت عنوان فدرالیسم قومی ـ ملی و‌گاه به عنوان ملیت‌های ایران سخن می‌گویند. بدون تردید سیاست‌های جنایت‌آمیز و فاجعه‌بار دشمن بزرگ هستی و یکپارچگی ایران یعنی جمهوری اسلامی به عنوان بستر و بهانه چنین تحرک‌هائی را نمی‌توان انکار کرد. اما طرفداران حفظ یکپارچگی و تمامیت ایران از چنین تلاش‌هائی به عنوان «فرو غلطیدن در هاویه‌ای» که وجدان هر ایرانی میهن‌دوستی را آشفته می‌کند، سخن می‌گویند. چرا؟

 ‌

مهرداد پاینده ــ به گمان من این احزاب کمتر از آن چیزی که ادعایش را دارند، از حمایت مردمی در داخل برخوردارند. بحث‌های بی‌پایه‌ای پیرامون فدرالیسم قومی و تاکید بر تفاوت‌های مذهبی در ایران امروز خریدار ندارند، چون با روحیة مردم این سرزمین و آنهم در سدة بیست و یکم سازگار نیستند. به ویژه در مناطقی که شهرنشینی و قشر فرهنگی رشد کرده است. چنین شعارهایی بر بستر ناآگاهی فرهنگی بارور می‌شوند. ولی ایران امروز کشوریست با رشد فرهنگی بالا. شما اگر به همین جنبش سبز نگاه کنید، در آن مقاومت جامعة مدنی تمامی این سرزمین را می‌بینید بدون مرزهای قومی و نژادی. نمونه این مقاومت، در تاریخ ایران همچون نبرد همة ایرانیان در نگاهداری سرزمین اجدادیشان در مقابل متجاوزین عرب بود، که نه تنها علیه دین ایرانیان بودند، بلکه به آن بسنده نکرده و می‌خواستند از ایرانیان عرب بسازند و ما را سراسر بی‌هویت کنند. آن‌ها اما در این زمینه با آنهمه کشتار نتوانستند، این‌ها با اینهمه قوم و نژادسازی و ایران ستیزی نیز نخواهند توانست. ببینید ایران یوگسلاوی و یا اتحاد شوروی سابق نیست که با زور اسلحه و ایدئولوژی یکپارچگی طبقة کارگر شکل گرفته باشد. ما را نیاکانمان با خون دلشان و عشق به این سرزمین و در هم‌آمیختگی و همزیستی و عاطفه‌اشان نسبت به هرگوشه این آب و خاک به هم پیوند داده‌اند. ما از هم دلگیر می‌شویم. و دلگیری بسیاری از اقوام ایرانی از یکددیگر شاید بجا باشد ولی نباید آن را با دشمنی یکی دانست. اینکه جمهوری اسلامی به آتش گسست میان اقوام و ادیان ایرانی دامن می‌زند، چیز عجیبی نیست. در مقابل چنین هیولایی هوشیاری ملی تنها سلاح ماست.

‌

ــ ایرانیان مدافع دمکراسی و حقوق بشر بدیل همه این تلاش‌ها را حمایت یکپارچه از حقوق برابر فردی از جمله حقوق شهروندی افراد وابسته به همه اقوام میهنمان می‌دانند. از نظر مبانی فکری تفاوت میان «حقوق سیاسی اقوام» و حقوق شهروندی مبتنی بر اعلامیه جهانی حقوق بشر برای هر فرد ایرانی چیست؟

 ‌

مهرداد پاینده ـ اعلامیة حقوق بشر برای همة ساکنان کره‌ای به نام زمین یگانه است و حتا به ایرانی بودن ما ربطی ندارد. حقوق شهروندی افراد از فردمحوری، بدون ویژه‌گی‌های طبیعی چون رنگ پوست، قوم،‌ نژاد، زبان، جنسیت و یا مذهب ریشه می‌گیرد. این پیش‌شرطِ تساوی حقوقی است. اما حقوق سیاسی اقوام زمانی مطرح می‌شود که قومی به عنوان گروهی همگون به دلیل و بر مبنای ویژگی‌های طبیعی‌اش از حقوق سیاسی‌اش محروم می‌شود، در حالی که همزمان گروه‌های دیگر از این حقوق برخوردارند. چنین چیزی در ایران وجود ندارد. در ایران همة شهروندان جدا از ویژگی‌های طبیعی‌شان از هرگونه حقوق شهروندی بی‌بهره می‌باشند. برای مثال می‌توان از دزدیدن رای مردم در انتخابات ریاست جمهوری نام برد که بی‌اعتنایی رژیم به حق انتخاب تک تک ایرانیان جدا از وابستگی قومیشان را نشان می‌دهد. چنان که تهرانی مخالف احمدی‌نژاد به‌‌ همان میزان حق رأیش پایمال شد که رأی بلوچ‌های ساکن بلوچستان یا تبریزی‌های ساکن تبریز یا ساکن تهران و همین طور کردهای مخالف احمدی‌نژاد در کرمانشاه و سنندج و…

 ‌

ــ بازگردیم به «مدرن کردن مفهوم ناسیونالیسم ایرانی»؛ پیوندهای عاطفی محکم و خلل‌ناپذیر ایرانیان به سرزمین و تاریخ خویش، بجای خود، اما چنین پیوندی نباید این حقیقتِ به تعویق افتاده را بپوشاند که انسان‌های ساکن این سرزمین و احاد ملت تاریخی آن، شایسته‌‌ همان حقوق و آزادی‌هائی هستند که در سراسر جهان پیشرفته وجود داشته و به رسمیت شناخته شده‌اند. برای آغاز پروسه مدرن کردن ایران امروز از نظر شما از کجا باید آغاز کرد؟

 ‌

مهرداد پاینده ـ در درون ایران این پروسه سال‌هاست که شروع به فعالیت کرده است. به اینهمه سازمان‌های غیر دولتی نگاه کنید، که در نبود حکومت قانون در نظام اسلامی، با فعالیت‌های خود شالودة فرهنگی فردای دمکراتیک این سرزمین را پایه‌ریزی می‌کنند. به رفتار مدنی و بدور از خشونت مردم و کل جنبش سبز در مقابل تهاجم‌گران سپاهی و بسیجی نگاه کنید، که حتا در سخت‌ترین شرایط سرکوب، تعهد خود را به فرهنگ مدنی نشان می‌دادند. در شرایط کنونی که در ایران حکومت قانون مبتنی بر حقوق بشر و نهادهای آن وجود ندارد، کار فرهنگی و ترویج مدرنیته در دستور کار قرار می‌گیرد. احترام به حقوق و عقاید یکدیگر، دوری از فرهنگ تمامیت‌خواهی و بسیاری از این نوع فعالیت‌ها زمینة پروسه مدرن کردن ایران را پایه ریزی می‌کنند. این زمینه‌سازی فرهنگی است که در فردای ایران دمکراتیک به آن قانون و آن کالبد دمکراسی جان می‌دهد. هر جامعه‌ای از بستر فرهنگی خودش نشأت می‌گیرد. جمهوری اسلامی به فرهنگ حزب‌الهی و قمه‌زنی و خرافات نیاز دارد. اکثریت مردم کشور ما، فرهنگ مدرن و حقوق بشری و آزادی‌خواهانه را درخود حمل می‌کنند. به بیان دیگر، جمهوری اسلامی بستر فرهنگی‌اش را در بخش بسیار بزرگی از جامعه از دست داده است. حال این قمه‌زن‌ها به جان مردم افتاده‌اند، که البته بردی نخواهد داشت. امروز در کشور ما و بویژه در میان دانشگاهی‌ها فرهنگ مدرنیته ریشة نیرومندی دارد که بسیار امید دهنده است. با چنین فرهنگ پویا و نیرومندی ساختن دولت قانون و نهادهای آن به راحتی امکان پذیر خواهد بود.

 ‌

ــ برخی احزاب و سازمان‌های قومی و طرفدارنشان می‌گویند، اول باید ایران و ملت آن را تقسیم به گروه‌های قومی ـ ملی ـ زبانی کنیم تا بعد بتوانیم به حقوق بشر دستیابیم. اما از نظر شما حفظ سرزمینی و یکپارچگی ملی نه مانعی بر سر راه مدرن شدن ایران بلکه در خدمت آن معنائی است که شما از مدرن شدن کشور و ملت تاریخی‌اش می‌فهمید. تفاوت این دو دیدگاه در چیست؟

 ‌

مهرداد پاینده ـ اقوام ایرانی با زور سرنیزه به هم تحمیل نشده‌اند که امروز در گفتمان دمکراسی به جدایی و دوری آن‌ها از یکدیگر نیاز داشته باشیم. اقوام ایرانی بدنبال سرزمینی دیگر نیستند و دمکراسی را خارج از چارچوب مرزی این کشور و بدور از یکپارچگی ملی ایران نمی‌خواهند. البته این واقعیات تاریخی بر سازمان‌های قوم‌ساز کمتر تاثیرگذار خواهد بود و آن‌ها در مکتب خانه‌هایشان از قوم‌سازی دست برنخواهند داشت. «شتر در خواب بیند پنبه دانه، گهی لپ لپ خورد گه دانه دانه». حالا این هم حکایت احزاب قوم‌سازی است که شما از آن نام بردید. آن‌ها در خواب و خیال خود به تئوری سازی نیز روی آورده‌اند. لازم به یادآوری می‌دانم که در ایران امروز بزرگ‌ترین قوم ایرانی را کسانی تشکیل می‌دهند، که تک قومی نیستند و ریشه‌های قومی گوناگونی دارند. آمیزش قومی یکی از دلایل پیوند عاطفی ایرانیان در تاریخ مشترکشان بوده است. البته این امر بویژه پس از گسترش شهرنشینی بسیار فراگیر‌تر از گذشته شده است. خوب حالا این نخبگان سیاسی قوم‌ساز با اکثریت جامعه‌ای که قوم مشخصی ندارد چه می‌کنند؟ راستش را بخواهید باید پرسش شما را بی‌پرده پاسخ‌گو شوم. یا این گروه‌ها از دانش و آگاهی سیاسی بی‌بهره‌اند و با مقوله‌ای به نام دمکراسی و حقوق بشر آشنایی ندارند، یا آگاهانه به تحریف تاریخ و ساختار قومی جامعه می‌پردازند. در هر حال نمی‌توان چنین سازمان‌هایی را جدی گرفت. یکبار دیگر بر این نکته تاکید می‌کنم که صفات طبیعی انسان‌ها نه تنها پیش‌شرط و پایه استقرار دمکراسی و حقوق بشر نیستند، بلکه حتا سد راه آن نیز می‌باشند. شما نگاهی به عراق، لبنان و افغانستان یا آفریقا و یا کل جهان سوم بکنید، تا فجایع قوم‌گرایی را ببینید. آنچه که از دل اینگونه ایدئولوژی‌های جمع‌گرا و ارتجاعی بیرون آمده، همه چیز بوده است جز دمکراسی، حقوق بشر و حکومت قانون. ایران به چنین چشم اندازهایی نیازی ندارد. قومی کردن دمکراسی با تعریف دمکراسی و حقوق بشر که امری جهانرواست، ناسازگار است. این سازمان‌های قومی باید این پرسش را پاسخگو باشند: یا آن‌ها دمکراسی و حقوق بشر را می‌خواهند یا حکومتی قومی. در گزینة نخست آن‌ها در کنار مردم این سرزمین خواهند بود، در گزینة دوم در مقابل مردم و ناگزیر محکوم به شکست.

 ‌

ــ البته تا زمانی که همه چیز قابل بحث و در حوزه گفتگو جریان دارد و نیرو‌ها برای ابراز نظرات خود دست، نه به اسلحه، بلکه به قلم می‌برند، باید در برابر سخنان نادرست با شکیبائی و منطق و عقل ایستادگی کرد و دست به روشنگری هرچه بیشتر زد. با وجود این حق با شماست برخی از سرآمدان سازمان‌ها و احزاب قوم‌گرا تصمیم خود را گرفته‌اند و با تکرار ادبیات و برخی مفاهیم تصور می‌کنند می‌توانند تصمیم‌های از پیش گرفته شده را به زیان یکپارچگی ملی ایران جا بی‌اندازند. مهم برای ما روشنگری هرچه بیشتر در باره این ادبیات و تصویر هرچه روشن‌تر آینده‌ای است که آن‌ها در برنامه‌ها و آرزوهای خود بر گرد این مفاهیم می‌پرورانند. از جمله پاسخ به این پرسش که چرا نمی‌توان در چهارچوب حکومت قومی ـ زبانی مثلاً کرد، بلوچ، عرب و… که قرار است در «مناطق ملی» ـ تا کنون ازمیلت‌های ایران سخن گفته می‌شد، حال «جغرافیای ملی» را هم به آن افزوده‌اند ـ تشکیل شده و سپس از دل حکومت قومی ـ زبانی حقوق فردی و آزادی افراد کرد، بلوچ و عرب و… ـ اعضای وابسته به آن قوم ـ را بیرون کشید؟ چرا در هیج جا دیده نشده که برپایه وابستگی قومی، خونی، زبانی و دینی به رواداری که پیش‌شرط برابری حقوقی انسان‌ها و از مجرای آن تأسیس و تأمین آزادی است، دست یافته باشند؟

 ‌

مهرداد پاینده ـ من در پاسخ پیشین بر این نکته اشاره کردم، که حقوق بشر برای تعریف و دسترسی به نظریه‌ای جامع، که در آن تبعیض میان انسان‌ها به دلیل تفاوت در صفات طبیعی اشان بوجود نیاید، انسانی بدون چنین صفاتی را فرض می‌کند و او را برخوردار از حقوقی می‌داند که در منشور حقوق بشر سازمان ملل درج شده است. در اینجا این فردِ فرضی برای برخورداری از این حقوق به رنگ پوست، به قوم، به‌نژاد، به زبان، به جنسیت، به مذهب و حتا به خانواده و والدین نیاز ندارد. در این نوع نگرش به انسان محوریت او به عنوان بشر و بدور از صفات جمعی مطرح می‌شود. بدین ترتیب جهان اندیشة دمکراسی و حقوق بشر، جهانی است فردمحور، که در آن «فردِ»‌‌رها از بند و تاروپودهای نژادی، جنسی، تعلقات طبقاتی، اعتقادات مذهبی، گرایش‌های سیاسی و ویژگی‌های قومی‌اش به مرکز ثقل جامعة مدرن تبدیل می‌شود. فردِ آزاد در این جامعه، به واسطة قانونی، که برگرفته از اندیشة انسان است، در کنار هویت طبیعی به عنوان شهروند (Bürger، cives) دارای هویت حقوقی نیز می‌شود. قانون و ارگان‌های اجرایی آن حافظ این حقوق خواهند بود. اگر اجازه دهید از نوشتاری که من چندین سال پیش در «تلاش آنلاین» منتشر کردم، بخشی را در اینجا بیاورم که فکر می‌کنم همچنان پاسخی مستدل به کسانی است که حالا به قومی کردن حقوق بشر، سرزمین‌های ملی خودساخته‌شان را نیز افزوده‌اند:

«برعکس انسان آزاد، انسان نظام‌های ضدمدرن و سنتی، چون انسان جهان سومی، تنها دارای هویتی حقیقی، در چارچوب تاروپودهای جمع محور نژادی، جنسی، تعلقات طبقاتی، اعتقادات مذهبی، گرایش‌های سیاسی، ویژگی‌های قومی و امثالهم می‌باشد و تصور این انسان، به عنوان فردی با هویت حقوقی ناممکن است. مهم‌ترین عامل بازدارندة تولدِ فردِ آزاد در این نظام‌ها تسلط اندیشه‌ای است، که همه چیز را حول صفات مشترک جمعی چون مذهب مشترک، قوم مشترک،‌ نژاد مشترک، طبقة مشترک و… تعریف می‌کند. این نوع نگرش به جهان، آگاهانه یا ناآگاهانه، نوعی زندان فرهنگی می‌سازد، که در آن تولد و رویش فردِ آزاد و شناسایی پتانسیل این فرد، تا زمانی که ساختار سنتی و دیوارهای این زندان فرهنگی بکلی ریخته نشده است، ناممکن می‌گردد. تسلط صفات جمعی بر باور اجتماعی توده‌های میلیونی نظام‌های جمع محور، پتانسیل سیاسی، اجتماعی و اقتصادی انسان اینگونه نظام‌های جمع محور، چون انسان جهان سومی را در خفا نگه داشته و به هدر می‌دهد. غرورهای نژادی، تنگ نظری‌های قومی، استثمار و تبعیض جنسی جنون‌آمیز مردان در مقابل زنان، که در کشورهای اسلامی به ناموس‌پرستی خودفریبانة مردان سقوط می‌کند، تسلیم آزادانه و دستجمعی میلیون‌ها انسان به خرافاتِ مذاهب، میهن‌پرستی کورکورانه و امثالهم، شکل‌های مختلفی از نظام‌های جمع‌گرا و فردستیز جهان سومی هستند، که در آن‌ها همه چیز هرز می‌شود و تنها چیزی که برای توده‌های میلیونی باقی می‌ماند، غروری به چیزی موهوم یا کسی کم‌مایه است، که برای آنهم دلیل درستی ندارند. آن‌ها،‌گاه فقر و نداری را هم مقدس می‌شمارند. و افزون بر این، آن‌ها اگر فرصت یابند، چون اصلاح‌طلبان حکومتی یا قوم گرایان یا ملی ـ مذهبی‌ها، دمکراسی را هم بی‌هویت می‌کنند و به اسارت صفات جمعی در می‌آورند. آن‌ها همه چیز را بی‌مسما و بی‌معنا می‌کنند، حقوق بشر را اسلامی، کردی، ترکی یا بلوچی می‌کنند، دمکراسی را اسلامی یا سلطانی یا قومی یا سوسیالیستی می‌کنند و سندیکای کارگران، شورای کارکنان و سازمان‌های کارفرمایان را با پسوندهای مبارز، سوسیالیستی، کمونیستی، اسلامی یا پسوندی دیگر بی‌هویت می‌سازند. جنبش زنان و فمینیسم هم سرنوشتی بهتر از دیگر مقوله‌های مدرنیته نداشته است و کم مانده است که محیط زیست و طبیعت و حیوانات هم قربانیان دیگر این تنگ نظری‌ها شوند.

حاصل این گونه تحریف‌های دمکراسی و حقوق بشر تاسیس سازمان‌های بیشماری با نام‌هایی چون سازمان‌های دفاع از حقوق بشر کرد‌ها، بلوچ‌ها، آذری‌ها یا عرب‌ها و… و سوءاستفاده از مقولاتی چون دمکراسی و حقوق بشر بوده است، که همانطور که به آن اشاره شد، تعریفی مشخص و معین دارند و نمی‌توان آن را به میل شخصی یا قومی یا ایدئولوژیک خود به گونه‌ای خودسرانه تعبیر کرد و با اتکا به این تحریف، به قضاوت «دمکرات منشانه»ی دیگران نشست». اگر دمکراسی در ایران آینده‌ای داشته باشد، باید قبل از هرچیز مسئله‌اش را با این گونه نظریه‌های ارتجاعی حل کند. ایرانیان، حال از هر قوم و از هر مرام باید حقوق بشر و دمکراسی را بدون صفات جمعی درک کنند. بدین ترتیب و برای رفع هرگونه سوءتفاهم باید بر این نکته تاکید کنم، که حتا حقوق بشر ایرانی معنا ندارد. دمکراسی و حقوق بشر برای کل ساکنین این سیاره به ثبت رسیده است و به پیش یا پسوندی نیازی ندارد. این پیش و پسوند‌ها دمکراسی را نیز به خون می‌کشند که شایستة آن نیست.

 ‌

ــ آسیب چنین دستگاه فکری و زیان‌های آن برای پروسه‌ای که می‌گوئید؛ در جهت رشد، گسترش و تقویت فرهنگ دمکراتیک، آزادی‌خواهی و رواداری آغاز شده است و نمودِ کامل آن را ـ همچون بسیاری دیگر ـ در جنبش سبز می‌بینید، چیست؟

‌

مهرداد پاینده ـ بزرگ‌ترین آسیبِ آن نرسیدن به حقوق بشر، دور افتادن ما از دمکراسی و آزادی فردی و در ‌‌نهایت محروم شدن از آن چیزیست که هر انسانی از بدو تولش باید از آن بهره‌مند باشد. در بد‌ترین نوعش می‌تواند به جنون نژادپرستی بیانجامد و جهانی را به تباهی بکشاند. مگر نازیسم آلمان‌ها از چه چیزی جز تقدس نژادی آریایی‌ها و ژرمن‌ها نشأت گرفته بود. همة این‌ها به عنوان صفات جمعی. لازم به یادآوری می‌دانم، که در جمهوری وایمار دمکراسی و حقوق بشر و آزادی‌های فردی تسلط داشت. با وجود این نازیسم چون یک اِپیدمی تمام جامعة آلمان را دربرگرفت و اول از همه با نابودی یهودی‌ها، سپس کمونیست‌ها، سپس فعالان سندیکایی، سپس سوسیال دمکرات‌ها، سپس کاتولیک‌ها، سپس لیبرال دمکرات‌ها و… به پاکشویی جامعه از «عناصر مخرب» پرداخت و در ‌‌نهایت جنون را با تجاوز نظامی به همسایگان اروپایی و سپس آفریقا و خلاصه همة جهان به اوج خود رساند و در ‌‌نهایت آلمان را نیز نابود کرد. اگر به شیوة سرکوب مخالفین در جمهوری اسلامی نگاه کنیم، جنون انقلابیان اسلامی و نازیست‌های آلمانی چندان هم بی‌شباهت نیستند. اگر به جنون سِربی‌ها در سارایِِوو نگاه کنید، چیز دیگری نمی‌بینید.

همانطور که عرض کردم، ایران حسابش از همه این کشورهای بی‌تاریخ جداست. بهترین پاسخ به این ملت‌ساز‌ها همین جنبش سبز است، که به گمان من در ایران به حرکتی دامن زد که توانست همة ایرانیان را به سوی خود جذب کند، زیرا این جنبش بر گِرد خواستی شکل گرفت؛ که حق فردی هر ایرانی است. آن‌ها با دزدیدن رای مردم حقوق فردی و شهروندی هر ایرانی را پایمال کردند. در این جنبش صفات جمعی نقشی بازی نمی‌کنند. حالا اگر این سازمان‌های ملت‌ساز بیایند و به این جنبش پیش یا پسوندی بدهند، در اصل مطلب، که جنبش در تمام ایران فراگیر بود و متعلق به همة ایرانیان است، تغییری نمی‌دهد. آیندة ایران را مبارزات مردم ـ چون حرکت آن‌ها در جنبش سبز ـ تعیین خواهند کرد، نه حاشیه نشین‌های سیاسی که هنوز نه با ایران و تاریخش آشنا هستند و نه از دمکراسی و حقوق بشر بویی برده‌اند. راستش در گفتمان دمکراسی شترسواری دولا دولا نمی‌شود. یا قوم و جمع‌گرائی قومی یا دمکراسی و فرد دارای حقوق شهروندی. پرسش اصلی این است.

‌

آشفتگی‌های مفهومی بیرون از «خاک مهربانان»

‌

دکتر محمدرضا خوبروی پاک

آبان ۱۳۸۹

‌

ــ در آثار منتشره و همچنین تحقیقاتی که در دست دارید ـ و ما بعضاً از اقبال خواندن بخش‌هائی از آن‌ها پیش از انتشار برخوردار بوده‌ایم ـ بر آنچه که به عنوان مرکز ثقل یا پرسش محوری می‌توان انگشت گذاشت، عبارتست از موضوع «اقلیت‌ها»، چگونگی زیست مسالمت‌آمیز و دمکراتیک آن‌ها در چهارچوب یک کشور و چگونگی تقسیم قدرت و مشارکت همگانی مردمی که از نظر قومی، زبانی و مذهبی گوناگونند، در ادارة محلی خود و ادارة کل کشور.

در چهارچوب تلاش برای یافتن پاسخ به این پرسش‌ها، در دو اثر خود ـ «نقدی بر فدرالیسم» و «فدرالیسم در جهان سوم» ـ اشکال مختلف نظام فدرالیستی را در دو دسته از کشور‌ها در حوزه‌های مختلف مورد بررسی قرار داده‌اید. لازم به ذکر است که اثر دو جلدی دوم یعنی «فدرالیسم در جهان سوم» در ایران مورد استقبال قابل توجه‌ای قرار گرفته و از پرفروش‌ترین کتاب‌ها شناخته شده است.

و اما در آغاز این گفتگو بفرمائید چرا و از چه نظر محقق و متخصص ما در حوزة حقوق عمومی و حقوق بین‌الملل لازم دانسته: اولاً مفهوم فدرالیسم را مورد بررسی قرار دهد؟ و دوم اینکه چرا و از چه نظر کشورهای دارای نظام فدرالی را به دو دسته تقسیم و در آثار جداگانه‌ای به آن‌ها پرداخته است؟

 ‌

خوبروی ـ با درود و سپاس از تلاش‌های شما‌، پیش از پاسخ اجازه دهید تا صادقانه عرض کنم که هنوز «دانشجوی علوم اجتماعی» و پژوهشگری آزاد و از هر بند تعلقی‌‌ رها هستم.

موضوع تحقیق در فدرالیسم به خیلی سال‌های پیش بر می‌گردد. به هنگام دانشجوئی در دوره دکتری دانشکده حقوق تهران، از میان ۱۲ درس آموختنی، تنها حقوق اساسی بود که جائی نداشت. در دوره لیسانس نیز این درس چندان جدی گرفته نمی‌شد و یتیم بود. چرا که مشروطه به دنبال دولت با «اساس» به گفته شادروان فروغی بود و این باب طبع نبود و باید مورد فراموشی قرار می‌گرفت. از این روی، نه تحقیق درباره فدرالیسم و نه پژوهش تطبیقی درباره تمرکز زدائی به جائی نرسید. پس از انقلاب «شکوه‌مند» درپی ادامه دانش اندوزی در دانشگاه لوزان، با قانون اساسی فدرال ایران که از سوی محافل دست راستی افراطی آمریکائی ـ هنوز آن موقع نئوکان‌ها در عرصه سیاست نبودند ـ نوشته شده بود برخورد کردم. این موضوع را یکبار در یک جلسه گفتگوی پالتاکی با انجمن سخن گفته‌ام که شما آن را در سامانه تلاش به تاریخ ۲۹ مه ۲۰۰۹ آورده‌اید. مشخصات این نوشته رابار دیگر به عرضتان می‌رسانم:

Lyndon H. Larouche Jr. Final Defeat of Ayotollah Khomeine، A dotrine of Constitutional Law for the Iranian renaissance from Dark Age of Neo-Asharite Irrationalism، The New Benjamin Franklin House، New York، ۱۹۸۳

دراین جزوه نظام جمهوری فدرال را برای ما تجویز کرده بودند. در آن زمان من درباره اقلیّت‌ها تحقیق می‌کردم و آن جزوه کنحکاوی مرا برانگیخت تا علت این نسخه پیچی بیگانگان را درک کنم. پیآمد این کنجکاوی تحقیق درباره فدرالیسم و سپس کتاب اقلیّت‌ها بود.

در کتاب نقدی بر فدرالیسم پس از شرح و بیان فدرالیسم در چند کشور به راه حّل ایرانی همزیستی اقوام پرداختم. این نوشته مانند بسیاری دیگر از نوشته‌های دیگران و من، بازتابی انتقادی نداشت و «مدعیان بوریا باف» همچنان همه با هم در شیپور ایران چند ملیتی‌، خودمختاری برای بخشی از ایران‌، فدرالیسم و شعار «حق تعیین سرنوشت تا حد جدائی» می‌دمیدند و هنوز هم می‌دمند. طرفه آنکه در میان این مدعیان نه در تعریف ملت، نه در شناخت خودمختاری (خود مدیری به نظر من) ‌، و نه در بررسی انواع فدرالیسم و بیشتر و پیش‌تر درباره تعریف اقلیّت توافقی حاصل نشده است. در نتیجه گروه‌هائی داریم که هر یک سازی نا‌ساز با دیگران می‌نوازد. پیآمدهای این ناسازگاری‌ها برا ی میهنمان دردناک خواهد بود.

من به دنبال تقسیم بندی میان کشورهای فدرال نبودم ولی با دیدن و خواندن نوشته‌های دیگران، در بیرون از کشور، که هر یک نمونه‌هائی از کشور فدرال محل سکونت خود، که بیشترشان دموکراتیک هستند، را می‌آوردند؛ بر آن شدم که نمونه‌هائی از کشورهای فدرال جهان سوم را ارائه دهم تا روشن شود که فدرالیسم نه دموکراسی می‌آورد و نه معجزه می‌کند. نتیجه آن کتاب فدرالیسم در جهان سوم است.

مدعیان حتی به این نکته آغازین نظام فدرالی توجه ندارند که فدرالیسم نظام سیاسی (سیستم پولیتیک) است که به دوگونه تقسیم می‌شود: فدرالیسم متحد کننده Fédéralisme agrégatif مانند سوئیس، ایالات متحده و.. و جدا کننده Fédéralisme ségrégatif که در کشوری متمرکز بوقوع می‌پیوندد مانند هند،، پاکستان، اتیوپی و بلژیک.

این کشور اخیر، در طی چهار مرحله از ۱۹۷۰ تا ۱۹۹۳ به تدریج برای حّل دشواری‌های همزیستی مردم خود، نه از راه همه پرسی، بل، از راه بازنگری گام بگام قانون اساسی تبدیل به فدراسیون شد. و این تنها موردی است که بی‌خونریزی و بی‌انقلاب یا رهائی از استعمار فدرالیسم در کشوری برقرار شد ولی تا کنون استقرار نیافته و آشفتگی در آن همچنان ادامه دارد. هم اکنون مدت چهارماه است که پادشاه دربدر به دنبال نخست وزیر و تشکیل کابینه سرگردان است. به نظرم در دموکراتیک بودن بلژیک کمتر می‌توان تردید کرد.

آنانی که فدرالیسم را در خارج از کشور «قابل گفتگو» می‌دانند حق دارند امّا با دیدِ که و بر چه اساسی می‌خواهند آن را برگزار کنند. آیا می‌خواهند ما را متحد کنند که هستیم و یا اینکه می‌خواهند مجموع ما را به تفرقه بیاندازند؟ و سپس از راه این تفرقه باز هم ما را به گفته حافظ «مجموع» کنند. آیا هزاره‌های همزیستی ما ایرانیان و پیشینه روش کشورداری ایرانیان نباید مورد توجه قرار گیرد؟ آیا نمونه بلژیک پند آموز نیست؟

شگفت آنکه نماد پادشاهی ایران که هم زبان فرانسوی را بسیار خوب می‌داند و هم با خانواده سلطنتی کشور بلژیک آشنائی دارد؛ آیا بهتر نبوده و نیست که پیآمدهای فدرالیسم را در نوشته‌های بلژیکی‌ها و یا از خانواده سلطنتی‌شان بپرسد؟ و یا از خانواده سلطنتی کشور هلند‌، حال و هوای اداره دولت نا‌متمرکز را که از سده شانزدهم میلادی در هلند برقرار است و همانندی با روش اداره ممالک محروسه ما دارد، جویا شود؟

 ‌

ــ بنابر این سال‌ها تحقیقات شما در مورد فدرالیسم نه تنها یک کار صرف تئوریک و ذهنی بلکه از مسیر بررسی این موضوع برپایه آنچه در واقعیت رخ داده، بوده است. و در عمل، در پیروی از یک روش علمی، ناگزیر از توجه، ثبت و بررسی تفاوت‌های مهم این نظم سیاسی در مکان‌ها، شرایط مختلف کشورهای جهان و در میان مردمان با روحیه‌ها و سنت‌های گوناگون شده‌اید. و برخلاف هموطنانی که مفاهیمی ـ در اینجا فدرالیسم ـ را بدون توجه به واقعیت‌های تاریخی و تجربی، در قالب شعار‌ها و پیچیده در هاله‌ای از «پاکیزگی» آرمانی سرمی‌دهند، سعی کرده‌اید در پایبندی به الزامات یک کار علمی واقعیت را در همه جنبه‌هایش آشکار کنید. حال شخصاً به عنوان نویسندة کتاب «فدرالیسم در جهان سوم» بفرمائید چرا این اثر در داخل ایران در مقایسه با دو اثر قبلیتان، مورد توجه بیشتری قرار گرفته است؟

 ‌

خوبروی ـ آنچه را که در مقدمه پرسش گفته‌اید درست است. در یک پژوهش بیطرفانه چاره‌ای جزاین نیست. ببینید در کتاب تمرکززدائی و خودمدیری (نشرچشمه تهران ۱۳۸۴)، نه تنها تفاوت خودمختاری با استقلال و خودگردانی روشن شده؛ بلکه روش‌های مختلف خودگردانی، اختیار سپاری و تمرکززدائی در کشورهای مختلف از اسرائیل تا الجزایر و سنگال و سپس ایتالیا، انگلستان و فرانسه را آوردم. و سرانجام منشور خودمدیری اتحادیه اروپا (۱۹۸۵) را با قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی ایران (۱۹۰۶) مقایسه کردم تا خواننده از همه راه‌حل‌ها آگاهی یابد و خود بهترین را برگزیند. وگرنه با شعار دادن که: هرجا خودمختاری نیست دموکراسی هم نیست کار ما سامان نمی‌یابد. بگذریم.

درباره توّجه مردم به کتاب فدرالیسم در جهان سوم، من نیز در برخی از سامانه‌های داخل کشور آن را خواندم و در یکی از آنان کتاب را دائره المعارف فدرالیسم نامیده بودند که صد البته چنین نیست. با توّجه به اقامت من در بیرون از کشور از میزان اقبال عامه به کتاب آگاهی موثقی ندارم. امّا‌، به نظرم امروزه روز با توّجه به زبانزد بودن اصطلاح‌هائی مانند Network در انگلیسی و یا Réseau به فرانسوی که در ایران به شبکه ترجمه شده است؛ شبکه‌های زیادی از میهن دوستان وجود دارد و شگفت‌آور است که آنان همدیگر را ندیده و شخصا نمی‌شناسند امّا از راه انترنت با هم ارتباط دارند. شاهد آن شمار ایمیل‌هائی است که از استان‌های پیرامونی کشور می‌رسد و مسلما شما هم آنان را دریافت می‌کنید. هر قدر توجه حاکمان کنونی به سرنوشت ایران و ایرانی کمتر می‌شود این شبکه‌ها بیشتر می‌شوند و این امر در تاریخ ما پیشینه‌ای دراز دارد.

 ‌

ــ به نکتة مهمی اشاره کردید؛ به روحیه ایرانیان و پیشینه آن. ما هم می‌بینیم که در کنار استقبال از اثر شما، همچنین کارهای تحقیقی جدی و علمی در بارة مفاهیم مختلف مورد توجه قرار می‌گیرند، از جمله به آن‌ها که به موضوع تقسیم قدرت باز می‌گردند، در حوزه‌های مختلف حقوقی، جامعه‌شناسی، ویژگی‌های جمعیتی، تاریخی و تجربه‌های مختلف در زمینه مشابه در کشورهای دیگر جهان. به نظر ما این یک تازگی است که به آن روحیه اضافه شده و نشانگر نوعی بلوغ است که جامعه را از افتادن به مسیرهای خطرناک و ایدئولوژی‌زدگی حفظ می‌کند.

آثار شما در باره فدرالیسم به ویژه بررسی تجربی و تاریخی آن در کشورهای جهان سوم، بطور جامعی امکان نگاه واقعی‌تری به شعار فدرالیسم را می‌دهد که امروزه در میان محافلی به شعار و ایدئولوژی جدید بدل شده و آن را معادل همه چیز از جمله «عین دمکراسی» و «تنها راه» دستیابی به حقوق بشر معرفی می‌کنند و اگر هم نمونه‌ا‌ی عملی از آرمان‌های خود ارائه می‌دهند تنها به وضعیت امروز کشورهائی نظیر آمریکا، آلمان، سوئیس ختم می‌شود. چرا ما در ایران نمی‌توانیم و نمی‌باید چشم خود را بر تجربه‌ کشورهای جهان سوم ببندیم؟ به نظر ما استقبال از اثر شما باید نشانه کوششی بلوغ‌ یافته برای نبستن چشم‌ها باشد!

 ‌

خوبروی ـ در بیرون از «خاک مهربانان» آشفتگی بسیاری در مورد بسیاری از مفاهیم علوم سیاسی و حقوق به چشم می‌خورد. واقعیت این است که فدرالیسم دموکراسی را به ارمغان نمی‌آورد. نمونه بلژیک را که در پیش آوردم عکس این موضوع را ثابت می‌کند. نگاهی کوتاه به وضعیّت کشورهای فدرال جهان سوم نشان می‌دهد که در هیچ یک از این کشور‌ها فدرالیسم قادر به حل موضوع همزیستی گروه‌های مختلف اجتماعی نبوده است. به عنوان نمونه نگاهی کوتاه به اوضاع پاکستان، نیجریه، مالزی و اتیوپی گویای این وضع است. دستآورد فدرالیسم برای هر یک از کشور‌ها را درکتاب فدرالیسم در جهان سوم آورده‌ام. گمان نرود که در کشورهای پیشرفته و دموکراتیک حال و روزگار گروه‌ها (اقلیّتی یا غیر آن) بهتر است. نگاهی به اختلاف بی‌پایان فلاماند‌ها با فرانسوی زبان‌ها در بلژیک؛ استقلال خواهی چندین ساله مردم کِبک و یا وضع گروه اقلیّتی Sorben در آلمان نشان دهنده این است که فدرالیسم توانائی حل همه دشواری‌های اجتماعی را ندارد.

متاسفانه ما در بیرون از کشور، شاید به امید غنیمت و نصیبی، به ریسمان فدرالیسم چنگ می‌اندازیم که چندان هم محکم نیست. مخالفان سومالیائی نیز در زمانی راه‌حل خود را فدرالیسم می‌دانستند. حکومت موقت فدرال را درنایروبی پایتخت کنیا تشکیل دادند و پارلمانی نیز ایجاد کردند. نشان به آن نشان که امروز سومالی لاند ـ بخشی از کشور ـ عملا از سال ۱۹۹۱ جدا شده و سرنوشت سومالی نیز با دولت‌های پی در پی و نقش مسلمانان متعصب به نام شباب نا‌معلوم است.

مقایسه ایران با کشورهای دیگر جانشین کردن قیاس با خِردورزی است که ما را به جائی نمی‌رساند؛ هر چند که در حقوق گزینش قوانین متناسب از دیگر کشور‌ها و تطبیق آن با اوضاع اجتماعی و حقوقی کشور دیگر هنر است. نمونه بهینه آن قانون اساسی، قانون مدنی ایرانِ پیش از انقلاب است. امّا به صرف اینکه هند با بیش از یک میلیارد جمعیت فدرال است؛ دلیل پذیرش آن برای ما نمی‌شود. باید به زوال زبان هندی، وضع کاست‌ها، قبیله‌ها ـ که فهرست هر دوی آنان در پیوست قانون اساسی هند آمده است ـ را هم دید. باید به روزگار غیرانسانی ناپاکان (دلیت‌ها Dalits) هم اندیشید و از ناسازگاری و تعارض دائمی میان مذاهب در هند هم یاد کرد.

راستی اگر قرار بود دنیا همه نهاد‌ها و ابزار حقوقی را به صرف شمار جمعیت تقلید کند، امروزه در جهان تنها یک نظام اقتصادی حکمفرما بود و آن هم «سوسیالیسم بازار» حاکم در چین با بیش از یک میلیاردو نیم جمعیت است.

پاسخ بخش پایانی پرسش شما‌، همانگونه که گفتم این است که گزینش ابزار و نهادهای حقوقی بهینه کشورهای مختلف هنر است. مانند پنجیات در هند و یا همه پرسی‌های گوناگون در ونزوئلا و… که در کتاب فدرالیسم در جهان سوم آمده است. از این جهت ما نه تنها نباید چشم خود را بر تجربه‌های دیگران ببندیم بلکه باید با پیروی از «پدران بنیانگذارِ» دولت با اساس ایران، بهینه‌ها را برگزینیم.

بیائید بیطرفانه نگاه کنیم که آنان با چه ظرافت و دقتی از قانون اساسی بلژیک ۱۸۳۱ استفاده کرده‌اند. بیاندیشیم که چرا با وجود حضور چند تن وکیل آذربایجانی و آشنا به حقوق غرب در کمیسیون تهیه متمم قانون اساسی راه و روش بلژیک را برای زبان‌های محلّی به کار نگرفتند؟ و از همه مهم‌تر چرا از آوردن زبان رسمی خود داری کردند؟ ببینیم «پدران بنیانگذارِ» با چه دقتی قانون انجمن‌ها ایالتی و ولایتی را تهیه کرده و چگونه «منافع عامه» را از «منافع خاصه» تفکیک کرده و برابر قانون اساسی هر سه قوه را از مداخله در کار ایالات ولایات برحذر داشته‌اند. و سرانجام بنگریم به قانون مدنی ایران که چگونه فقه امامیه را با قانون مدنی ۱۸۰۴ ناپلئون تلفیق کرده‌اند. این قانون اخیر آنچنان تهیه و تدوین شده است که پس از انقلاب هم کمتر دچار تغییرات مورد نظر دینورزان حاکم شده است.

 «آنچه خود داشت» ما این‌هاست؛ نه تشیع صفوی و نه فدرالیسم جهان یکمی، دومی و یا سومی. این پیشینه نه چندان دور (دوره مشروطیت) نشان می‌دهد که اگر کورسوئی از دموکراسی در کشورما باشد ما نیز این هنر را داریم که با توّجه به تاریخ خود نهادهای مناسب ایجاد کنیم. از این روی، ما بیش و پیش از فدرالیسم به برقراری و تمرین دموکراسی نیازمندیم.

نو آوری‌های قانون اساسی پیشین ایران‌، بی‌آنکه دچار ناسیونالیسم آزادی کش و یا نخوت بیهوده شویم‌، باید ما را به اندیشیدن وادارد که «استثنای ایرانی» بودن چیست؟ چرا چنین گزینشی را که ما در قانون اساسی خود آورده‌ایم در هیچیک از کشور‌های خاورمیانه انجام نگرفت؟

 ‌

ــ البته که لازم است خود در مقام پاسخ به پرسش‌هائی که طرح کردید، درآئید. در عین حال پاسخ به این پرسش که ما اگر بخواهیم بدور از مسئله تفرقه و تفکیک قومی زبانی نظامی را بنا کنیم، از چه اصل یا اصول بنیادی آغاز کنیم که در گستره و فراگیری خود در برگیرنده مطالبات فرهنگی، سیاسی، زبانی باشد و مانع تمرکز قدرت؟ می‌دانیم دست ‌درکار تحقیقاتی هستید در زمینه حقوق مردم و معنای آن در دمکراسی‌های کنونی و بر بستر تفسیر برخی مقررات بین‌المللی از جمله معنای «حق تعیین سرنوشت» که پیش از «فدرالیسم» بر زبان برخی چهره‌ها و سازمان‌ها آیه آسمانی بود. روشنگری‌های حقوقی ـ تاریخی شما در بارة این «حق» چگونه رابطه‌ و پیوندی با مطالبات دمکراتیک در ایران برقرار می‌کنند؟

 ‌

خوبروی ـ برای اینکه بار سنگین ملال مصاحبه را سبک‌تر کنیم؛ شوخکی برایتان نقل کنم: فرانسوی‌ها برآنند که از برخی از اقوام یا ملّت‌ها نباید سئوالی را پرسید؛ زیرا جواب آن را با پرسش دیگری به شما خواهند داد. حال حکایت شما و بنده است.

پاسخ پرسش درباره «استثنای ایرانی» بودن را باید در تاریخ کشور ما یافت. ما مردم ایران از نادر‌ترین ملّت هائی هستیم که همانندسازی (Assimilation) را نه درباره شکست خوردگان از ایران، بل در مورد اشغالگران ایران بکار گرفتیم. به عنوان نمونه بنگرید به شیوه اداره ایران پس از ورود تازیان، دربار عباسیان و دربار محمود ترک غزنوی. فرهنگ ایرانی بود که دین و نوشتن را به ترکان داد و پادشاه عثمانی را به شعر گفتن و نوشتن به پارسی واداشت. در کشورداری، استثنای ایرانی بودن را باید در چرائی تاسیس نهاد ساتراپی جستجو کرد. در همه تاریخ ما شمار جنگ و کارزار میان اقوام ساکن درون ایران یا وجود ندارد و یا بسیار ناچیز است. شما شنیده و یا خوانده‌اید که ایرانیان عرب زبان با لر‌ها و یا کرد‌ها جنگیده باشند؟. شنیده یا خوانده‌اید که ترکمن‌های ایران با مازندرانی‌ها و یا بلوچ هائی که به ترکمن صحرا مهاجرت کرده‌اند جنگیده باشند؟ اقوام ایرانی با بیگانگان جنگیدند ولی با هم نه. به تاریخ ما نگاه کنید و با همسایگان ما مقایسه کنید. جنگ‌های پایان ناپذیر کرد‌ها با عربان و ترکان. اختلاف عمیق پشتون‌ها و تاجیک‌ها و نمونه‌های دیگراز این دست استثنای ایرانی بودن را نشان می‌دهد. در همه تاریخ ما‌، به استثنای جدائی افغانستان ـ هیچگاه قومی بی‌مداخله بیگانگان از ایران جدا نشده است.

درباره بخش دوم پرسش شما، نخستین اصل برای جلوگیری از تفرقه و تفکیک قومی برقراری دموکراسی و سپس گفتگو است. گفتگو با نمایندگان مردمی که در شرایط آزاد و به دور از هرگونه اجبار محلّی یا دولتی بگونة صریح و روشن خواست‌های خود را بیان کرده باشند.

نگاهی به رویدادهای کشور کانادا و نظریه‌های دیوان عالی آن کشور گواه ارزش و اعتبار دو عامل فوق (دموکراسی و گفتگو) است. به جای آنکه از نظام فدرالی کانادا تقلید کنیم به دنبال این باشیم که کشوری دموکرات چگونه و با چه ابزاری می‌خواهد از تفرقه مردمی که در اصل از هم جدا بوده و پیشینه تاریخی چندان طولانی هم ندارند جلوگیری کند. در یکی از نوشته‌ها و یا گفتگوئی با شما موضوعی را از قول ژان دانیل (J. Daniel)، سردبیر نشریه نوول ابسرواتور، آورده بودم. او دویست سال زندگی مشترک مردم فرانسه با ساکنان جزیره کرس را برای اثبات یک ملّت به عنوان ملّت فرانسوی کافی می‌داند. امّا زندگی مشترک چند هزار ساله ما ایرانیان هم از سوی بیگانگان و هم از سوی نخبگان محلّی ما ارزشی بیش از پشیز ندارد، چرا؟ کشوری مانند کانادا می‌خواهد ناهمگونی چند صد ساله را به همگونی دگرگون کند امّا، برخی از نخبگان محلّی می‌خواهند همزیستی و همگونی چند هزار ساله را به نا‌همگونی تبدیل کنند. شگفت آنکه همه اسطوره‌ها، پیشینه تاریخی و قبول مداومِ سرنوشت مشترک که همه قوم‌های ایرانی در آن شریکند را به کناری می‌نهند و تنها به عامل زبان چنگ می‌زنند که گوناگون است. زبان به تنهائی نمی‌تواند ملّت سازی کند و مهلتی بایست و ابزار فراوانی تا مردمی به ملّت دگرگون شوند. برای میهن دوستان درون کشور دعوی بر سر واژه‌هائی همانند گویش، لهجه و زبان خنده‌آور است. آنان با پوست و گوشت خود «وحشت زندان سکندر» را احساس می‌کنند و ما در بیرون… باری‌، با برقراری دموکراسی در ایران، می‌توان با نمایندگان همه اقوام ایرانی به گفتگو نشست و باتوسل به پیشینه تاریخی راه حل مناسب برای تمرکز زدائی و خود مدیری را یافت.

بخش سوم پرسشتان درباره حق تعیین سرنوشت و رابطه آن با مطالبات دمکراتیک در ایران است. می‌دانید حق تعیین سرنوشت، مانند حق حاکمیّت، قلمرو یا گستره‌ای دوگانه دارد: گستره درونی و گستره بیرونی یا بین‌المللی. در حالت نخست، حق تعیین سرنوشت، حق مردم است تا آزادانه پایگاه سیاسی، روش توسعه فرهنگی، اجتماعی و اقتصادی خود را برگزینند. حق تعیین سرنوشت، بویژه در گستره درونی آن بر پایه نظریه حاکمّیت مردم استوار است. بدین معنی که بدون تحقق آن حق حاکمّیت مردم یا همه ارزش خود را از دست می‌دهد و یا اینکه بگونة کامل اجرا نمی‌شود. از این روی، برابر ماده ۲۵ میثاق‌ بین‌المللی‌ حقوق‌ مدنی و سیاسی‌، همه اعضای یک جامعه بی‌ هر گونه فرق‌گذاری و محدودیت حق مشارکت در اداره امور عمومی و حق انتخاب نماینده یا نمایندگان را دارند و حق دارند به مشاغل امور عمومی اشتغال ورزند.

منظور از حق تعیین سرنوشت، در گستره بیرونی یا بین‌المللی آن است که مردمی می‌خواهند بگونة مستقل پایگاهی در جامعه بین‌المللی دولت‌ها داشته باشند. منظور از حق تعیین سرنوشت، در گستره بیرونی یا بین‌المللی استقلال دولت‌ها در برابر بیگانگان است. این حق امروزه برای مردم استعمار زده و یا زیر ستم اعمال می‌شود. اعلامیه سازمان ملل متحد درباره روابط دوستانه دولت‌ها به سال ۱۹۷۰ نیز بر این نکته تائید دارد.

پاسخ پرسش شما، مربوط به حق تعیین سرنوشت مردم ایران درگستره درونی آن است. با توجه به اینکه ایران میثاق یاد شده را پذیرفته و به تصویب هم رسانده است؛ خواست‌های مردم باید مورد توجه حاکمان قرار گیرد چرا که حق مسلم آنان است. افزون بر آن میثاق توجه داشته باشیم که در جامعه‌های دموکراتیک از اصلی به نام (loyauté-loyalty) یاد می‌کنند. این واژه را می‌توان به وفاداری ترجمه کرد؛ امّا تعبیر زیبائی هم از آن در ادبیات ما وجود دارد که آن بسربُردگی در پیمان است. این اصطلاح به نظر من برای بیان حقوقی مناسب‌تر است زیرا تداوم را در خود دارد. برابر این اصل میان شهروندان و دولت ـ میان شهروندان با یکدیگر و میان واحدهای عضو فدراسیون با دولت فدرال پیمانی وجود دارد که هریک از آنان حقوق و وظایفی را برعهده دارند. روشن است که چنین پیمانی نمی‌تواند مخالف با اصول جهانروای بین‌المللی مانند حقوق بشر و میثاق‌های مربوط به آن باشد. توضیح بیشتر این اصل را برای فرصتی دیگر می‌گذارم، امّا، در موضوع بحث ما، درباره حق تعیین سرنوشت و خواست‌های دموکراتیک، در نوع نخست بسربُردگی در پیمان (میان شهروندان و دولت) مطرح می‌شود. برابر این اصل نه مردم می‌توانند در یک جامعه دموکراتیک خواست‌هائی داشته باشند که ناقض پیمان باشد و نه دولت می‌تواند در اِعمال حق حاکمیّت خود حقوق مردم را بنا به بهانه‌هائی مانند‌ نژاد، مذهب و یا وابستگی قومی یا منطقه‌ای، نادیده انگارد. به این دلیل هر یک از شهروندان به نسبت و سهم خود مالک مجموعه کشور با همه ثروت‌ها و همبستگی اجتماعی آن هستند. هیچ گروهی از شهروندان نه می‌تواند خود را شهروند انحصاری یک بخش از سرزمین ملّی قلمداد کند و نه می‌تواند بخشی از هم‌شهروندان خود را ـ برخلاف میل آنان ـ از حق وابستگی به سرتاسر کشور محروم کند. آنچه را که باید در ایران دموکراتیک مورد گفتگو با کسانی، که خواستار حق تعیین سرنوشت، فدرالیسم و یا خودمدیری هستند، قرار گیرد چگونگی اجرای حق تعیین سرنوشت است نه خود حق که در حقوق بین‌الملل سلب نشدنی (Jus Cogens) است. به خوبی می‌دانید که ارزش‌ها همیشگی‌اند امّا روش اجرای آنان متفاوت است. ابزار برآوردن خواست‌ها در یک جامعه شهروندی اعمال فشار، خشونت و اسلحه از سوی هیچ کس و هیچ گروه نیست.

 ‌

ــ البته برای شناخته شدن نمایندگان مردم در ایران ما پیش از هرچیز و در گام نخست نیازمند شرایط امن و آزادی هستیم تا بدور از هر واهمه‌ و با اطمینان از امنیت و حراست آرای مردم و صندوق‌های رأی، تک تک افراد کشور در هر کجا بتوانند نمایندگان خود را انتخاب کنند و پس از انتخاب نیز این نمایندگان بدور از واهمه در چهارچوب حقوق نمایندگی و در محدودة قانون اساسی که برپایه اصل «حاکمیت از آنِ مردم» تدوین شده باشد، بتوانند در جهت تحقق وعده‌هائی که داده‌اند بکوشند.

اما تا آن مرحله و تا تحقق آن شرایط در تعبیر «حق تعیین سرنوشت» دو نگاه وجود دارد. نگاهی که از جمله شما به قضیه دارید که در چهارچوب قلمرو داخلی این حق قرار می‌گیرد و برپایه حق برابر همه احاد ملت در مشارکت در سرنوشت کل کشور و رأی برابر هر فرد بدور از وابستگی‌های جمعی، اعم از قومی، نژادی، جنسی، مذهبی و… تعبیر و تفسیر می‌شود. و نگاه دیگر که به قلمرو بیرونی «حق تعیین سرنوشت» نظر دارد و در تفسیر آن بعضاً تا انتهای خط یعنی کسب استقلال و جدائی از کشور ایران هم می‌رود. این‌‌ همان نگاه سنتی گروه‌های قوم‌گرا و برخی سازمان‌های و نیروهای چپ است. آیا مقررات و پیمان‌های بین‌المللی در مورد کشور ایران چنین تفسیری را جایز می‌شمارد؟ بر مقررات و پیمانهای بین‌المللی تکیه می‌کنیم تا تفاوت آن با تلاش‌ها و حمایت‌هائی که از بیرون و از سوی برخی محافل خارجی صورت می‌گیرد، در نظر گرفته شود.

خوبروی ـ با پوزش از شما، توضیح می‌دهم که مشخّص کردن قلمرو یا گستره درونی و گستره بیرونی حق تعیین سرنوشت‌، ارتباطی به تعابیر و یا برداشت‌های دیگران و من ندارد. در فلسفه حقوق است که این دو میدان و عرصه را از هم جدا می‌کنند. زیرا می‌دانید هدف فلسفه حقوق روشن ساختن مفاهیم حقوقی و شناخت دلائل الزامی بودن اصول و قواعد حقوقی است. بخش‌بندی حق تعیین سرنوشت به دو گستره مانند بخش بندی حاکمیّت و یا یکپارچگی سرزمینی در فلسفه حقوق است. به عنوان نمونه هنگامی که کشوری از سوی نیرو‌های بیگانه در معرض خطر قرار گیرد؛ گستره بیرونی یکپارچگی سرزمینی و هنگامی که موضوع جدائی بخشی از سرزمین یک کشور مطرح می‌شود تنها گستره درونی یکپارچگی سرزمینی مورد نظر است.

امّا، درباره «نگاه سنتی گروه‌های قوم‌گرا و برخی سازمان‌های و نیروهای چپ» و شعار «کسب استقلال و جدائی از ایران» که مطرح کردید؛ بار دیگر ما دچار اغتشاش در مفاهیم هستیم. نکته بسیار مهمی که مورد توّجه ما واقع نشده است و یا تا کنون من در نوشته‌های حقوقی – سیاسی ایران ندیده‌ام تفاوت میان حق جدائی‌خواهی با حق جدائی است. به این توضیح که:

حق جدائی‌خواهی به معنای (The right of secession –Le droit de sécession الحق الانفصال) با حق جداشدن (The right to secession – Le droit à la sécession الحق فی الانفصال) فرق دارد. هر کس و یا گروهی می‌تواند حق جدائی‌خواهی را عنوان کند و یا با رعایت نظم حقوقی آن را در محدوده حاکمیّت ملّی عنوان کند. امّا هیچ گروهی حق جدائی ندارد.

به نظرم شاید آوردن نمونه‌ای مفید فایده‌ای باشد. حق جدائی‌خواهی همانند خواست کسانی است که می‌خواهند در محدوده یک کشور و یا یک منطقه و شهر در محل ویژه‌ای سکونت گزینند و یا آن را مناسب‌تر می‌پندارند. این خواست حق آنان است. ما می‌توانیم نمونه‌های از آن را درمحل سکونت برخی از اقلیّت‌های مذهبی و یا مهاجران در کشورهای مختلف ببینیم. روشن است که چنین گروهی حق ندارد از آزادی رفت و آمد دیگران و یا از اجرای مقررات کشور در درون آن محل ویژه جلوگیری کند. خواستن چنین حقی برابر اصول حقوق سلب نشدنی و تعهدات بین المللی فراگیر ممنوع نیست.

امّا حق جدائی چنین نیست. بازهم مجبورم توضیح دیگری بدهم تا کمی از این اغتشاش در مفاهیم رایج میان ما کاسته شود. در حقوق بین‌الملل، دگرگونه سازی (Mutation) سرزمین یا سرزمین‌ها در مقوله‌های گوناگونی قرار می‌گیرد. گاهی به عنوان جدائی (Sécession) زمانی به نام ازهم گسستگی (Dissolution) و گاهی دیگر یگانه سازی (Réunification) نامیده می‌شود. در هر یک از شکل‌های یاد شده حاکمیّت دولت‌ها‌، بویژه حاکمیّت سرزمینی، آنان در معرض انکار و تهدید قرار می‌گیرد. هر یک از نام‌های یاد شده درباره دگرگونه سازی سرزمینی تعریف‌هائی دارند:

ـ جدائی عبارتست از گسستن بخشی از خاک یک کشور و ایجاد دولتی نوین برای آن بخش؛

ـ ازهم گسستگی هنگامی است که کشوری فروریزد و از آن فرو ریزی کشور یا کشورهای نوینی پدید آید،

ـ یگانه سازی‌، عبارتست از یکی شدن دو سرزمین و پیدایش کشوری نوین.

به این ترتیب دگرگونه سازی سرزمینی هنگامی رخ می‌دهد که کشور یا کشورهائی پیش از دگرگونه سازی وجود داشته باشد. جدائی و از هم گسستگی در آن هنگام است که نا‌سازگاری در پیکره سیاسی (Corps politique) و میان مردم کشور وجود داشته باشد که بنیان کشوری را آسیب پذیر سازد.

در یک کشور دموکراتیک، می‌توان جدائی را گزینش بخشی از شهروندان و دگرگون کردن آنان به بیگانه و یا به مفهومی ساده‌تر بیگانه‌سازی خواند. به این ترتیب میان دمکراسی و جدائی ناسازگاری و تعارض (Antinomie) وجود دارد. یکی از پژوهشگرانی که در زمینه بسربُردگی در پیمان، چندگانگی و احترام به گوناگونی مردم در نظام‌های دمکراتیک تحقیق قابل توجهی دارد می‌نویسد: «دموکراسی، فرا‌تر از چندگانگی موجود در جامعه، کوششی برای ایجاد یگانگی در میان مردم گوناگون و واگذاری یکتائی تجزیه ناپذیرحاکمّیت به مردم است».

امّا هنگامی که رشته‌های بسربُردگی در پیمان دو سویه میان شهروندان و دولت بریده می‌شود و بخشی از مردم یک سرزمین خواستار صریح جدا شدن از کشور و تشکیل دولتی نوین می‌شوند. دموکراسی نمی‌تواند نسبت به این خواست بی‌توّجه باشد. هر چند که گسستگی میان شهروندان یک جامعه دموکراتیک با اصول دموکراسی سازگار نیست؛ نظام دمکراتیک به دشواری می‌تواند خواست غیرقابل انکار بخشی از مردم را برای گسستن نادیده انگارد. زیرا راه‌حل دیگر برای پاسخگوئی به این خواست مردم عبارتست از اجبار آنان به زندگی با کسانی که با آنان همدل‌، همکیش و یا همزبان نیستند؛ چنین اجباری نیز با دموکراسی سر سازگاری ندارد. هنگامی که دولتی دموکرایتک به مرحله‌ای رسید که دیگر رشته بسربُردگی در پیمان در میان شهروندان باقی نمانده است؛ باید به شرایط آن گسست بیاندیشد و مناسبت‌ترین راه گسستگی را برگزیند که کمترین آسیب را در بر داشته باشد. می‌بینید که در کشورهائی همانند کشور ما باز هم باید نخست به آنچه که در پیش گفته شد یعنی به برپائی دموکراسی بپردازیم.

در پاسخ به بخش آخرین پرسش شما باید بگویم که:

در حقوق داخلی در بسیاری از کشور‌ها، دموکراتیک و غیر آن‌، غیر قابل تجزیه بودن کشور بگونة صریح یا ضمنی در قانون‌های اساسی آمده است. مانند کشورهای فرانسه، ایالت متحده، اسپانیا، ایتالیا، استرالیا. از این روی جدائی ممنوع است.

در حقوق بین‌الملل‌، حق تعیین سرنوشت بوسیله مردم در گستره درونی نمی‌تواند به معنای جدائی یکسویه باشد؛ مگر در موارد استعمار زدائی، اشغال نظامی و یا نقض کامل حقوق بشر. افزون بر آن، با توجه به دکترین نوین، حق تعیین سرنوشت‌، باید منطبق با یکپارچگی سرزمینی کشور‌ها باشد.

در روابط بین‌المللی دولت‌ها جدائی یکسویه تنها در موارد استعمار زدائی رسمیّت یافته است. «از سال ۱۹۴۵ [مگر در موارد استعمار زدائی] هیچ کشوری که با جدائی یکسویه و با وجود ابراز مخالفت دولت پیشین ایجاد شده باشد، به عضویت سازمان ملل در نیامده است… در همه مواردی که دولت پیشین مخالفت خود را با جدائی اعلام می‌کند، موجودیت جدا شده از کشور از پشتیبانی جامعه بین‌المللی برخوردار نمی‌شود. این کنش دولت‌ها حتی در موارد نقض حقوق بشر نیز معتبر باقی مانده است».

روشن است که دولت‌ها، یا دستکم دولت‌های دموکراتیک، در مورد نقض حقوق بشر، خشونت علیه مردم را محکوم می‌کنند؛ امّا در‌‌ همان حال از تائید جداشدگان و به رسمیّت شناختن جدائی به عنوان یک راه‌حل خودداری می‌ورزند. از این روی بود که مداخله بین‌المللی در کوزوو بیشتر از آنکه به خاطر انسانیت باشد متوجه پاره‌ای چشمداشت‌های سیاسی و نظامی بود تا استقلال مردمی که کم و بیش اراده جدائی خود را بیان کرده بودند.

پروای دولت‌ها بستگی به اهمیّت موضوع دارد. از پایان جنگ سرد، شمار ناسازگاری‌های درونی کشور‌ها، بسی بیشتر از تعارض‌های میان دولتی است. کمیسیون کارنگی، در پایان سال ۱۹۹۷‌، بیش از دویست اقلیّت قومی، مذهبی را که خواستار بهبود وضع حقوقی و یا سیاسی خود هستند را بر شمرده است.

نخستین دلیل دولت‌ها برای دوری گزینی از جدائی را می‌توان رفع تهدید احتمالی در مورد یکپارچگی سرزمینی خود آنان دانست. پند معروف «آنچه بخود نپسندی بدیگران مپسند» در این دوری گزینی نقشی اساسی دارد. هیچ دولتی نمی‌تواند از دیگران خواستار احترام به یکپارچگی سرزمینی‌اش شود؛ درحالی که خود در مورد دیگران به آن پای بند نباشد. دولت‌ها برای جلوگیری از جداشدن بخشی از سرزمینشان جدائی سرزمینی دیگر کشور‌ها بر نمی‌تابند.

دلیل دوم دوری گزینی ثبات امنیّت بین‌المللی است. اسباب چینی جدائی خواهان یکی از عوامل بالقوه تنش بین‌المللی است. اگر جامعه بین‌المللی به استثنای موارد استعمار زدائی با جدائی یکسویه به عنوان حقی اتوماتیک، منطبق و منظم با قواعد بین‌المللی مخالفت می‌کند؛ به علت دشواری یافتن صاحبان حق است. زیرا چنین حقی برای جدائی نتیجه‌های غم انگیزی برای جامعه بین‌المللی به بار می‌آورد. جامعه جهانی مّرکب از بیش از پنج هزار گروه مختلف است و هر کدام از آنان برای خود هوّیت ویژه‌ای قائلند. بار دیگر باید تکرار کنم که ایجاد هر کشور نوینی سبب ایجاد اقلیّتی نوین و خواست‌های نوینی از جمله استقلال خواهد شد.

 ‌

ــ با سپاس از توضیحات شما که گوشه‌ای از پیچیدگی‌های بحث‌های حقوقی را نشان داده و همگان را پیش از ساده سازی‌ و آفریدن انگاره‌های ایدئولوژیک به تأمل و تعمق بیشتر وامی‌دارد. امیدواریم نتایج زحمات تحقیقاتی و آگاهی دهنده اندیشمندانی چون شما بتوانند ـ همانگونه که در پیشگفتار اثر جدید خود «فدرالیسم در جهان سوم» اشاره کرده‌اید «از سرگشتگی‌های بی‌فرجام ما» بکاهند. به امید گفتگوهای بعدی.

‌

در ایران، قومی به نام قوم ایرانی وجود ندارد

 ‌

محمدرضا خوبروی پاک

دی ۱۳۸۷

‌

ــ شما در فصلنامه تلاش ۳۰ در مقاله‌ئی تحت عنوان «دکترین نوین حق تعیین سرنوشت» این مفهوم را با توجه به آخرین تحولات جهان پس از فروپاشی کشورهای سوسیالیستی اروپائی بویژه یوگسلاوی مورد بحث قرار داده‌اید. در این بحث شما مضمون «حق تعیین سرنوشت» را در رابطه با دو موضوع دیگر یعنی «دولت ـ ملت» و «حقوق مردم» مورد بررسی قرار داده‌اید. هنگامی که در کنار این مطلب و نوشته‌ها و مصاحبه‌های دیگر شما که به این مضامین پرداخته‌ شده، به نوشته‌های افراد دیگر که مضامین مشابه را مورد توجه و بحث قرار داده‌اند، مراجعه می‌شود، در نگاه نخست نوعی درهم‌ریختگی و آشفتگی نظری به چشم می‌خورد. به عنوان نمونه در حالی که شما با استناد به نظریه‌های برخی از فلاسفه آلمان آغاز و تأسیس «دولت ـ ملت» در ایران را در سپیده دم تاریخ می‌دانید برخی از اندیشمندان میهن‌مان هر چند تأسیس کشور و پیدایش ملت ایران را در‌‌ همان سپیده دم می‌بینند، با وجود این با استناد به مفهوم «دولت ـ ملت» به عنوان یکی از مفاهیم پایه‌ئی اندیشه سیاسی نوآئین در اروپا، بر این نظرند که ما در ایران ـ حداقل تا مرحله پیروزی انقلاب مشروطه ـ نمی‌توانیم از پیدایش «دولت ملی» سخن گوئیم.

پرسش در اینجا این است که آیا ما باز هم با تداخل معانی و یا تعابیر گوناگون از یک مفهوم یکسان در میان ایرانیان روبروئیم؟ چگونه است که یکی مفهوم دولت را با ملت و کشور معادل می‌گیرد اما دیگری دولت را مفهومی نوآئین و نهادی نوین و مجزا از آن دو دیگر تعریف می‌کند؟

 ‌

خوبروی ـ با سپاس از شما و تلاشتان. مختصری از ناسازگاری کاربردِ دولت ـ ملت برای ایران را در مقاله‌ای که نام بردید نوشته‌ام. من خواهش کرده بودم که صاحب‌نظران در باره آن اظهارنظر کنند تا از برخورد عقاید و آرا نتیجه‌ای حاصل شود. اما، بار امانت به دوش من افتاد. به نظرم می‌رسد که دولت ـ ملت اگر درباره بسیاری از کشورهای جهان صادق باشد درباره کشورهای تاریخی مانند ایران مصداق ندارد.

ظریفی اصرار نخبگان ما برای ملقب شدن به افتخار دولت ـ ملت را با حال آن قهرمان نمایشنامه مولیر، آقای ژوردانِ نوکیسه و تازه به دوران رسیده، همانند می‌دانست. آقای ژوردانِ تا روزی که با معلم فلسفهِ سرخانه خود برخورد نکرده بود نمی‌دانست که آنچه را که می‌گوید نثر است. او در آن نمایشنامه خود را وامدار آموزگار فلسفه می‌داند که پس از چهل سال به او فهماند که به نثر حرف می‌زند. لابد ما هم باید با فراموش کردن همه پیشینه تاریخی خود را باید تازه بدوران رسیده بدانیم و وامدار غربیان شویم تا ما را دولت ـ ملت بنامند. در حالی که بیهقی سده‌ها پیش گفته بود: «دولت و ملت دو برادرند که بهم بروند و از یکدیگر جدا نباشند».

شما می‌گوئید نوعی درهم‌ریختگی و آشفتگی‌نظری به چشم می‌خورد. آری همین طور است. بنظرم ما در اوج آشفتگی فکری و عملی و با بحران معنا در مورد یک کلّیت انتزاعی روبرو هستیم. در کشور ما به خاطر نبود نهادهای دموکراتیک، سروری همیشگی بی‌خردی و بی‌فرهنگی و فرومایگی، شمار بروتوس‌های ما فراوان است. برخی از نخبگان ما به جای سخنگوی حقایق بودن و بازگوئی وجدان همگانی جامعه ناخواسته آب به آسیاب‌های دشمنان گوناگون میهن می‌ریزند؛ چون از یک‌سو سیاست‌بازی ر‌هایشان نمی‌کند و از سوی دیگر برای پشیزی و یا تقرّب به قدرتی ـ وطنی و بیگانه ـ و یا نواله‌ای؛ می‌فروشند «همه ایران را». برخی دیگر از نخبگان ما بحث‌های آکادمیک و نظری روشنفکران غربی را که باید در تزهای دانشگاهی و گفتگوهای اندیشمندان مطرح شود؛ به میان مردم، هر چند دانا و زیرکسار، می‌آورند؛ اما چون همه جزئیات و شرایط را روشن نمی‌کنند؛ موضوع از اسباب گمراهی و آشفتگی می‌شود. از این روی می‌بینیم که مفاهیم و کلّیات مجرد و آبستره، بویژه در سامانه‌های فارسی زبان، فراوان است.

گاهی فکر می‌کنم که باید پژوهشی درباره مفاهیم مجردی که در کشورهای جهان سوم آلاُمد است به عمل آید تا معلوم شود که چه اندازه وقت، انرژی و سرمایه فکری در این کشور‌ها هدر رفته است، تا اثبات کنند که مثلا هویتی به نام عاجّیت در کشور ساحل عاج و یا هویتی سوری برای سوریه و یا دولت ـ ملتی برای گینه استوائی وجود دارد. از همه بد‌تر آنکه چه میزان دشمنی‌ها و جدائی‌ها بر سر این مفاهیم، که به قول سویفت در سفرنامه گالیور همانند خوردن تخم مرغ از سر یا ته آن است‌، میان نخبگان و سرآمدان این کشور‌ها ایجاد شده است و چه بسیار خون‌ها که بیهوده ریخته شده است که نمونه اعلای آن در کشور ما مفاهیمی مانند خودمدیری، فدرالیسم و یا حق تعیین سرنوشت است.

به عنوان نمونه، یکی می‌نویسد که: «در دنیای جدید… دولت نماد اراده ملت و برخاسته از آن است. دولت ـ ملت یا دولت ملی از همین رو تعبیری است که برای اشاره به این برداشت تازه به کار می‌رود». در چنین استدلالی همه جنگ‌های میان دولتی، استعمار و جنایات آن و دو جنگ بزرگ جهانی که همه ناشی از وجود دولت ـ ملت‌ها و ناسیونالیسم آزادی‌کُش (Liberticide) برخی از آنان بود فراموش می‌شود. در دنیای کنونی چند دولت ـ ملت را می‌توان نمادی از اراده ملت و برخاسته از آن دانست؟ در دنیای واقع، پیش و پس از تاریخ زایش اصطلاح دولت ـ ملت، ساختار هر دولتی با توجه به شکل بومی و محلی ویژه خود بوجود آمده است. فرآیند تقویت و پایداری دولت ـ ملت روش‌های گوناگون دارد. کشور آلمان، ایتالیا و ژاپن هر یک روش ویژه خود را داشتند. و هر سه آنان با آرژانتین که در‌‌ همان زمان برای مدتی بگونه دولتی متمرکز درآمد تفاوت داشتند. دنیا در سده نوزدهم به گفته‌ای به دو قسمت تقسیم شده بود: دولت ـ ملت و دیگر کشور‌ها. گاهی برخی از نخبگان ما فراموش می‌کنند که از سال ۱۸۴۰ تا سال ۱۸۸۰ خشونت بی‌سابقه‌ای در دنیا حکومت می‌کرد. در این دوران چهل ساله بنا به برخی از برآورد‌ها، ۱۷۷ جنگ در دنیا در گرفت که شمار زیادی از آنان برای تقویت و پایداری دولت ـ ملت‌های نوین بوده است (Bender).

در غرب با توجه به تاریخ کوتاه آن در مقام مقایسه با چین، هند، یونان و ایران، گره کور آنجا بود که غربیان می‌خواستند میان سه مفهوم میهن، ملت و دولت چفت و بستی (Articulation) ایجاد کنند. آغاز این گره کور پس از فروریزی امپراتوری رم در اروپای غربی و از سده یازدهم میلادی بود. برخی از تاریخ‌نویسان غربی می‌نویسند که پس از جنگ‌های صدساله (۱۳۳۷ ـ ۱۴۵۳)، لوئی یازده پادشاه فرانسه (۱۴۶۱ ـ ۱۴۸۳) بنیانگذار اولین دولت ـ ملت بوده است. برخی دیگر از مورخان شعار مورد علاقه آبراهام لینکلن: «به دست مردم و برای مردم» را از ابتکارات شورای کاتولیک‌های شهر بازل در سال ۱۴۳۶ می‌دانند و آن را پایه نخستین دولت ـ ملت می‌انگارند.

در آن زمان در اروپای غربی سه مفهوم ملت (Nation)، میهن (Patrie) و منافع عامه (Res publica) مطرح بود. با این توضیح که ملت هم به معنای مردم و هم به معنای خوی و طبیعت (Ethos) بود و هم بار سیاسی به معنای (Populus) داشت که ریشه آن در حقوق رم بود. حال پرسش این است که اصطلاح دولت ـ ملت‌ها و پیشینه تاریخی آن چه ربطی به تاریخ ما مردم و نظام حقوقی ما دارد؟ بِندِر (Bender) که پیش از این نیز از او یاد کرده‌ام می‌گوید دولت ـ ملت دنیای ما را در سده‌های نوزدهم و بیستم دگرگون ساخته است ولی نمی‌توان دوران کنونی را بی‌توجه به اندیشه دولت ـ ملت درک کرد. آیا ما نیز دچار چنین مشکلی هستیم و نمی‌توانیم دوران کنونی خود را درک کنیم؟ در غرب، دولت ـ ملت، نوزاد طبیعی و تاریخی نبود بلکه موضوعی در تاریخ اندیشه سیاسی است که باید ساخت و مکانیسم آن را در درازای زمان و بر حسب هر کشوری مورد مطالعه قرار داد. روشن است که پژوهش درباره دولت ـ ملت بسیار بجاست به شرط آنکه آثار و عوارض آن را نیز بررسی کنیم و سپس نتیجه کارکرد این دولت‌ها را هم در سطح بین‌المللی و هم نسبت به ایران مورد توجه قرار دهیم. اما بر سر بازار آوردن یک مفهوم انتزاعی نابجاست و راه به جائی نمی‌برد. دولت ـ ملت آنگونه که برخی می‌پندارند موجودی مستقل نیست بل، محصولی است از یک فرآیند جمعی ناشی از دولت‌ها و ملت‌های گوناگون. با چنین اصطلاحاتی نمی‌توان آنچه را که در آگاهی جمعی ما از دولت، ملت، کشور و یا میهن وجود دارد دگرگون کرد. بقول دکترمصدق که گفته بود تازه دارند برای ما مسئله اقلیت‌ها را پیش می‌کشند؛ نخبگانی هم تازه دارند برای ما «مسیر شکل گیری دولت ـ ملت ایرانی» را ترسیم می‌کنند.

برخی دیگر از نخبگان اصطلاح ملت را برای اقوام ایرانی هم بکار می‌گیرند؛ در نتیجه هر ایرانی از هر قومی می‌پندارد که اگر دولتی تشکیل دهد؛ آن دولت نمادی از او و خواسته‌هایش خواهد بود. پیامد چنین تفکری عبارتست از دیواری بلند از تردید و انکار در میان گروه‌ها و اجتماع‌های ساکن ایران. بگذارید نمونه‌ای را به شما بگویم: درسده نوزدهم میلادی به هنگام نوسازی دولت عثمانی، اصطلاح ملت ـ نه به معنای اسلامی ـ آن بکار گرفته شد. در‌‌ همان زمان ـ ۱۸۳۱ تا ۱۸۷۵ م ـ در اروپا، دولت در مرکز نظام سیاسی قرار داشت؛ اما در سرزمین امپراتوری عثمانی هر یک از گروه‌ها نه تنها از دولت فاصله می‌گرفتند؛ بل، کوشش می‌کردند تا با شورش‌های خود با هر گونه نوسازی نیز مخالفت کنند. نتیجه آنکه جنبش‌های گروهی مردم رواج یافت و همین موضوع سبب دخالت دولت صِرب و دیگر دولت‌ها در امور داخلی عثمانی شد. منظورم این است که تقویت و برجسته کردن موارد ناهمگونی میان گروه‌های قومی و غیر آن نتیجه‌ای جز بیزاری و جدائی ندارد.

برخی دیگر گمان می‌برند که دولت ـ ملت دموکراسی را با خود به همراه دارد. در حالیکه این دموکراسی است که دولت را قانونمند و یا به گفته محمدعلی فروغی آن را «با اساس» می‌کند نه برعکس. فکر دموکراتیک به همراه مفاهیمی نظیر آزادی و برابری توانست در برخی از دولت‌ها موثر باشد. فرانسه پس از سال‌ها و با از سرگذراندن انقلاب‌ها و نظام‌های سیاسی گوناگون به آن رسید. ۷۰ سال پس از انقلاب فرانسه، در جمهوری سوم، نهادهای ملت مدرن ایجاد شد مانند: آموزشگاه‌ها، ارتش و نظام ارزش‌هائی که قسمتی از آن مرده ریگ نظام سلطنتی بود. می‌گویند این نهادهای نوین، مردم دهات و مهاجران را «ملی» کردند. ابزار این ملی کردن عبارت بود از ممنوعیت بکارگیری زبان‌های محلی، قانون نظام وظیفه اجباری و قوانین تابعیت (Schnapper.66). بنابراین هرچند فکر دموکراتیک از اتحاد اندیشه آزادی با اندیشه برابری آفریده شد؛ اما همه دولت ـ ملت‌های موجود در سایه این تحولات بنیان نیافته‌اند. صنعتی شدن اروپا و دلمشغولی‌های اقتصادی نظیر یافتن بازارهای تازه و مانند آن بیشتر از فکر دموکراتیک و یا اراده ملی به ایجاد دولت ـ ملت کمک کرده است.

رولاند برتون (R. Breton ^*) ملت‌ها را به انواع گوناگون تقسیم می‌کند از جمله آنکه:

ملت‌هائی که شماری از آنان فراتاریخی (Transhistorique)‌اند و از زمان باستان تا کنون پایدار مانده‌اند. پیوستگی این ملت‌ها هم عینی و ذهنی است؛ که بی‌توجه به فاصله‌های دوران دولت‌سازی و یا گزیدن ایدئولوژی و یا مذهبی ویژه باقی مانده‌اند. حفظ زبان یا زبان‌های محلی در سرزمینی ویژه، نشانی آشکار از این پیوستگی و تداوم است (Breton 14). وی در این مورد اشاره‌ای دارد به ایرانیان و یونانیان که به نظر او در مدتی نزدیک به چهارهزار سال زبان خود را با تغییر مختصری حفظ کردند اما چند بار دین و آئین تازه‌ای را پذیرفتند ولی سرانجام‌‌ همان ملت باقی ماندند. در کشورهائی مانند چین، یونان و ایران هرچند که وحدت سیاسی همانند گستره جغرافیائی آنان دگرگون گشته و می‌گشت؛ آنان هنوز خود را دارای‌‌ همان ریشه و اصل می‌دانند و زبانی که از آن استفاده می‌کنند‌‌ همان زبان کهن است. (Breton15). در نوشته‌های پیشین خود و یا در مصاحبه‌ها در نشریه تلاش، نظریه پلانول X. de Planhol ^** در مورد ایران را به این شرح آورده‌ام:

ایران کشوری مرکب از مردم گوناگون است که با رشته‌های قوی به هم پیوسته‌اند. این کشور آن چنان ظرفیت مقاومت خود را با توجه به هرج و مرج ناشی از انقلاب۱۳۵۷، جنگ و شورش‌های ملی‌گرایانِ محلی نشان داد که مایه تعجب فراوان گردید. چگونه چنین ساختاری نا‌همگون توانسته است در برابر فشار ملی‌گرایانِ محلی تشکیل دهنده کشور مقاومت نماید؟

وی پاسخ این پرسش را در روان‌شناسی سیاسی ایران می‌داند. بنظر او تفکر امپراتوری و مفهوم جغرافیائی، در درازای تاریخ ایران، پیوستگی کاملی با هم دارند. در حقیقت، این قدیمی‌ترین سازمان سیاسی دنیا، با همه فراز و نشیب‌ها و تغییراتی ـ تنها در شکل ـ توانست، تا زمان خلافت عربان، پابرجا بماند. به نظر او ساختار ایرانی آنتی‌تز ناسیونالیسم، ریشه‌دار در یونان است، و عبارتست از امپراتوری چند ملیتی با دولتی فرا‌تر از اقوام و بی‌تفاوت در مورد چهره سیاسی آنان. بهترین شاهد آن کتیبه خشایار شاه در پلکان شرقی پرسپولیس است که او خود را پادشاه سرزمین‌های مردم گوناگون می‌خواند. این امپراتوری بر اساس ساختمان بندی محکمی بود که در مرحله آغازی، با اتحاد ژرف دو احساس کاملا مشخص، بنا شده بود: احساس قوی هویت ملی و احساس پیوند قومی و فرقه‌ای (۴۹۵ et S.). از این روی، استدلال برخی در باره اینکه «احساس تعلق به قومیت و بوم، هرچند قوی‌تر از احساس تعلق به ملت باشد مانعی برای ملت بودن است» درست به نظر نمی‌آید.

آخرین نمونه «احساس وابستگی به مفهوم ملت و احساس تعلق و احساس وظیفه و احساس تعهد نسبت به چیزی به نام ملت» را می‌توان در جنگ عراق با ایران مشاهده کرد. زیرا شمار زیادی از داوطلبان جنگ را آذربایجانیان تشکیل می‌دادند و قبیله‌های عرب زبان خوزستان پاسخ مساعدی به شعار اتحاد عربی ندادند و در نتیجه دیدیم که «همبستگی ملی ایرانیان… دستکم در ماه‌های اول تجاوز عراق با مقاومت همگانی و میهن دوستانه همگانی روبروشد» (Richard, 1988, 273). بگونه‌ای که «توده مردم ایران به پایداری در برابر تجاور عراق پرداختند» (Couland). به این ترتیب بود که بافت جمعیتی شهرهای بزرگ ایران دگر گشت. به عنوان نمونه یکصد هزار پناهنده از شهرهای آبادان و خرمشهر به تبریز آمدند و با آمدن کُرد‌ها این شهر به دومین شهر کُردنشین ـ پس از کرمانشاه ـ تبدیل شد. (Hourcade, 169).‌‌ همان گونه که ملاحظه می‌کنید که تنها متفکران آلمانی نیستند که مردم ایران را ملت دولتمند و دارای روش ویژه‌ای در کشورداری می‌دانند. بار‌ها این موضوع را نوشته و گفته‌ام که آوردن اصطلاح ساتراپی در فرهنگ نامه‌های کشورهای غربی حکایت از دیرینگی روش کشورداری در میهن ما دارد.

درباره این گفته شما: «استناد به مفهوم «دولت ـ ملت» به عنوان یکی از مفاهیم پایه‌ئی اندیشه سیاسی نوآئین در اروپا،». در پیش گفتم که دولت ـ ملت آنگونه که برخی می‌پندارند موجودی مستقل نیست که به یکباره بوجود آمده باشد بل، محصولی است از یک فرآیند جمعی ناشی از دولت‌ها و ملت‌های گوناگون. توجه داشته باشیم که آن استناد در یک اروپای یکپارچه و برای همه کشور‌ها یکسان نبوده و نیست. دولت ملی در همه کشور‌ها نه تعریف و نه مصداقی یکسان ندارد. دو نمونه عمده در چگونگی ملت‌سازی در اروپا دیده می‌شود که:

ـ نخستین نمونه بر اساس ایجاد یگانگی در برابر چندگانگی است. در این روش، فرآیند یکپارچگی سرزمینی، تثبیت وحدت سیاسی و زبانی و کشف دوباره اجتماعی تاریخی صورت می‌گیرد. مانند آنچه که در فرانسه، پرتغال، سوئد، دانمارک و اسپانیا و سپس در آلمان، ایتالیا، یونان، فنلاند و اتریش انجام شد. در این نمونه‌ها، ملت به عنوان یک کل همگن معرفی می‌شود و روابط شهروندان بر اساس اصل برابری قرار می‌گیرد. دلمشغولی بزرگ در چنین کشورهائی پدیدار شدن تفاوت‌های فرهنگی در میان مردم است.

ـ نمونه دوم، جمع آوری واحدهای موجود در درون یک دولت ـ ملت است. در چنین کشورهائی خودمدیری اداری و قضائی رواج دارد و واحد‌ها بر آن اساس عمل می‌کنند. به عنوان نمونه می‌توان از بریتانیای کبیر، کنفدراسیون سوئیس، بلژیک فدرال، هلند و در درجه پائین‌تری از کشورهای اسکاندیناوی نام برد. به عنوان معترضه بگویم که یکی از کشورهائی که می‌توان آن را با ممالک محروسه ایران مقایسه کرد هلند است که اساس اصلی روشِ کشورداری آن از سده شانزدهم میلادی، با همه فراز و نشیب‌ها، ثابت مانده و استان‌ها از خودمدیری وسیعی بهره‌مندند. باری، در این گونه کشور‌ها، ملت بر اساس چندگانگی فرهنگی، زبانی تشکیل شده و ملت در چندگانگی واحدهای موجود خود را می‌شناساند.

افزون بر این تفاوت در روش‌ها، مفهوم فرانسوی ملت با مفهوم آلمانی آن تفاوت دارد. در فرانسه، ارنست رنان آن را تصویب و تائیدی همگانی (plébiscite) و همه روزه می‌داند در حالی که در آلمان تاکید بیشتر بر اساس یگانگی تاریخی و فرهنگی ملت و تعلق به (volkisch) است که معانی گوناگون دارد. از جمله به معنی گروهی از مردم با سرنوشت مشترک. به این ترتیب در تعریف فرانسوی خاک و شهروندی و در آلمان ارتباط خون و فرهنگ. (Renaut, 28) از مفاهیم اساسی است. با این حال، اجازه بدهید شرح مفاهیم مورد استفاده اساتید را به خودشان واگذار کنیم تا با توضیحات خود ما پویندگان را راهنمائی کنند.

ما باید به جای ایدئولوژی‌های وارداتی، مانند «دولت وارداتی» راه‌حل ایرانی مشکلات خود را از درون تاریخ ایران پیدا کنیم. از این راه است که ما می‌توانیم پایه و اساس تفکر ایرانی را استوار سازیم و بحث‌های غربیان، که مربوط به تاریخ و کیش آنان است، را به خودشان واگذار کنیم. اما، این امر مانع از آن نیست که مثلا اصول جهانشمول را بپذیریم و یا در حقوق بهترین‌ها را برگزینیم که این خود یک هنر است.

در نوشته پیشین خود (تلاش شماره ۳۰) اشاره‌ای به کشورهای مرّکب و امپراتوری داشتم. از گفته الکساندر کوژِو (Alexandre Kojève)، فیلسوف فرانسوی روسی‌الاصل و هگل‌شناس برجسته، در فردای جنگ دوم جهانی یاد کردم که گفته بود: «دولت نوین، به عنوان واقعیتی سیاسی باید دارای بنیاد‌های محکمتری بیش از ملت، که بنیاد کنونی آن است باشد. برای تداوم زندگی سیاسی، کشورهای مدرن باید اتحادی امپراتوری‌وار (Impériale) در میان ملت‌های خویشاوند بوجود آورد و دولت‌های نوین، هنگامی ‌دولتی واقعی خواهند شد که بگونه ‌امپراتوری درآیند» و یادآوری کرده بودم که منظور کوژِو از امپراتوری، ساخت‌های (Formations) سیاسی بزرگ و فراملی است که وی آن را در مورد بنیانگذاری بازار مشترک اروپا بکار گرفته بود. هم اکنون نیز این نظریه هواخواهانی دارد و این نشان دهنده بطلان آن توّهمی است که دولت ـ ملت را اکسیر اعظم و یکتائی می‌داند که توانائی حل همه دشوار‌ها را دارد. به نظر بِندِر (Bender) در مصاحبه‌ای در ماه نوامبر ۲۰۰۸،: سه گونه اجتماع سیاسی در دنیا وجود داردکه عبارتند از امپراتوری‌ها، دولت ـ ملت‌ها و ملت ـ امپراتوری‌ها. بِندِر مصداق‌های این اجتماع آخرین را ایالات متحده آمریکا و اتحاد جماهیرشوروی می‌داند که مشخصات دولت ـ ملت را دارند اما زیاده‌خواهی‌های امپراتوری‌وار نیز دارند.

 ‌‌

ــ پیش از ادامه بحث در باره اختلاف نظرات و نتیجه‌گیری‌های گوناگون از حوادث تاریخی جهان در میان ایرانیان، شاید لازم باشد پرسشی بکنیم در باره معنای مشخص و روشن برخی از واژه‌هائی که به ضرورت پاسخ به پرسش نخست هم در توضیحات شما و هم در نقل‌قول‌هائی که آورده‌اید، بکار رفته‌اند ـ البته اگر اساساً ارائه معنای واحد و برخوردار از اعتبار نسبی ممکن باشد ـ از جمله اینکه گفته شده است؛ «ایران یک ملت تاریخی» (وگاه فراتاریخی) است، یعنی چه؟

رابطه این عبارت با اینکه از ایران به عنوان «قدیمی‌ترین سازمان سیاسی دنیا» یاد می‌شود چیست؟ معنای «سازمان سیاسی» در اینجا چیست و چه تفاوتی با نظام حکومتی و فرمانروائی دارد؟ ارتباط کشور و سرزمین با این مفاهیم چیست؟ جایگاه سرزمین، سازمان سیاسی برای اینکه مجموعه‌ئی از انسان‌ها یا مردم به هیئت ملت درآیند کجاست؟ آیا اشتراک زبان و تداوم این زبان مشترک در میان آن مردم برای ملت شدن آن‌ها کافی است؟ آیا ملتی بدون سرزمین و بدون سازمان سیاسی قابل تصور است؟

‌ ‌

خوبروی ـ شما می‌دانید که در حقوق و علوم سیاسی واژه‌هائی وجود دارند که تعریف مشخصی ندارند اما بار معنای حقوقی و سیاسی را در خود دارند. واژه‌هائی مانند مردم و اقلیت‌ها از این دست‌اند. در کشورهای نوخاسته بقول یکی از پژوهشگران همیشه این پرسش مطرح می‌شود که ملت چیست؟ در حالی که پرسش اساسی باید این باشد که ملت چگونه تشکیل می‌شود. (Martelli) می‌دانیم که در اروپا، ملت به معنای سیاسی آن پس از انقلاب فرانسه بر سر زبان‌ها افتاد و پیش از آن مردم بود و بس. قانون اساسی ایالات متحده آمریکا (۱۷۸۷) نیز با جمله «ما مردم… We، the people» آغاز می‌شود و سپس همین جمله در پیشگفتار اساسنامه سازمان ملل می‌آید. از این روی، برخی، سرزنش کنندگان ناسیونالیسم را سرزنش کنندگان مردم می‌خوانند چرا که روح جمعی و ویژه هر ملت در مردم آن است (Galice, 11). برتولت برشت به رهبران آلمان شرقی هواه‌خواه استالین پیشنهاد کرده بود «مردم را از میان بردارید» (همان ص ۱۵). باری، پس از انقلاب فرانسه مردم جای خود را به ملت داد که در معنای سیاسی ـ حقوقی خود، عبارت بود از اجتماعی از شهروندان در یک فضای مدنی که فرا‌تر از هرگونه ریشه و اصل، وابستگی فرهنگی و شغلی قرار داشت.

آلن تورن (A. Tourain) فیلسوف و جامعه‌شناس فرانسوی درباره دولت ملی، با یادآوری قانون اساسی ایالات متحده آمریکا، اعلامیه حقوق بشر و شهروندان و شعار مردم فرانسه (آزادی ـ برابری ـ برادری) و می‌گوید «ملت، مردم نیست و می‌توان گفت حتی به معنای دقیق مخالف آن است. ملت عبارتست از حاکمیت معتبر و اکنونی مردم، مردمی که به شهروند تبدیل شده‌اند و اجتماع شهروندان را ایجاد کرده‌اند. امروزه واژه ملت، تقریبا در همه‌جا، نه به معنای فرانسوی ـ آمریکائی آن، بل، در مواردی به غلط، به معنای واژه آلمانی (Das Volk) و یا واژه روسی (narod) استفاده می‌شود. منظور این هر دو اصطلاح یاد شده اجتماعی از مردم است که دارای سرنوشت، فرهنگ، تاریخ و زبان مشترک هستند». ملاحظه می‌فرمائید که در کشوری که اصطلاح ملت به جای مردم و دولت ـ ملت از آن برخاسته است، تعریف مشخصی از آنان وجود ندارد. همانگونه که درباره تئوری حاکمیت (Sovereignty) نیز اتفاق نظر وجود ندارد که آن خود بحث مفصّلی است.

در دهه هشتاد میلادی پژوهشگران و جامعه‌شناسان آنگلوساکسن نظریه‌های خود را درباره تشکیل دولت ـ ملت‌های مدرن و ملی‌سازی هویت‌ها عرضه داشتند. تعریف ملت و ملیت گرائی، درک فرآیند و هویت‌شناسی (Identification) ملی با پژوهشگرانی چون گلنر و هابس باوم (E. Gellner E. Hobsbawm) به اوج خود رسید. هر دوی آنان کوشش فراوانی برای تعریف ملت و واژه‌های وابسته به آن کردند که شکافی میان تجزیه و تحلیل‌های پیشین که حاکم بر تعریف ملت بود ایجاد شد. آنان آگاهی داشتند که تعریف جامعی از ملت به دست دادن توّهم است. به نظر آنان ملت نمی‌تواند به عنوان قاعده و یا ارزشی هنجارآفرین باشد مگر آنکه از آن دولت آفریده شود. از این روی، هر دو پژوهشگر، بیشتر به دگرگونی مفهوم ملت و رابطه ملت با ملیت‌گرائی که در جریان فرآیند تاریخی ظهور دولت ـ ملت رخ می‌دهد، پرداختند تا درباره ملت و چگونگی تشکیل آن. در نتیجه به نظر آنان ملیت‌گرائی در خوانش سیاسی آن‌‌ همان جنبش یگانه‌سازی است که در سده نوزدهم میلادی در اروپا برای آفرینش دولت ـ ملت نوین رایج بود. اما بحث دولت ـ ملت در میان نخبگان ما، بیشتر زیر تاثیر ارنست گلنر (Gellner، Ernest) و همفکران اوست که به ملیت‌گرائی پسا مدرنیته می‌پردازند و تقریبا ملت‌های تاریخی را به حساب نمی‌آورند. گوئی ما همه مدارج مدرنیته را طی کرده‌ایم که امروزه بحث دولت ـ ملت و هرمونتیک ورد زبان ماست. در برابر این طرز تفکر گلنر، تئوری دیگری رایج است. بر اساس نظریه آنتونی اسمیت (Anthony Smith 92) جامعه‌شناس انگلیسی، همه احساس ملیت‌گرائی نوین بر اساس الهام از فرهنگ قومی است که دولت ابزار جذب و عروج آن را فراهم می‌کند. وی، جوهر ملت‌ها و تداوم آنان را ریشه‌های تباری و هم‌پیوستگی قومی می‌داند.

البته می‌دانید قدرت شکل‌های گوناگونی را بخود می‌پذیرد و نباید آن را با نظام سیاسی اشتباه کرد. قدرت ممکن است فرو دولتی ـ ملی و یا بین‌المللی باشد که هر یک از آنان مشروعیت معینی دارند. دیوان بین‌المللی دادگستری در لاهه در رای (AFDI, 1975, p272) خود درباره صحرای غربی آفریقا نظر داد که شکل‌های دیگری از سازماندهی قدرت وجود دارد که ممکن است دولت نباشند. به نظر دیوان، هیچیک از قواعد حقوقی بین‌المللی اقتضای تاسیس دولت با ساختاری از پیش تعیین شده را ندارد. آنچه که مورد توجه دقیق نخبگان ما واقع نمی‌شود این است که خیال می‌کنند رواج پدیده دولت یعنی متحدالشکل شدن دولت‌هاست. در حالی که این ظاهر قضیه است و موضوع شکل قدرت دولت‌ها دشوار و بحث ا‌نگیز است.

خوانندگان تلاش از ریشه واژه ناسیون در زبان‌های فرانسوی و انگلیسی آگاهی دارند و می‌دانند که از ریشه لاتینی و به معنای تولد است که در همین واژه مفهوم دگرگونی و تحول نهفته است. این واژه در سده‌های میانه در اروپا به معنای مردم و یا گروهی بود که برحسب تولد با هم اشتراک داشتند. در سده هفدهم میلادی، مفهوم ملت به تعلق به جامعه‌ای که زیر اداره یک فرمانروا بود دگرگشت. سپس در میان انقلابی‌های فرانسوی مفهومی سیاسی پیدا کرد و از واژه ناسیون برای نشان دادن مردمی آرمانی و کمال مطلوب (Ideal) استفاده شد. از اینجا بود که ایده ناسیونالیسم توسعه پیدا کرد و این تفکر در تمامی سده نوزدهم حاکم بود بگونه‌ای که آن را سده ناسیونالیسم می‌خوانند. در نتیجه ناسیونالیسم هم در باره اتحاد مردمی پراکنده و در زیر اداره قدرت‌های مختلف مانند آلمان و ایتالیا بکار برده شد و هم درمورد مستقل شدن از بند قدرت‌های بیگانه مانند بلژیک و لهستان. از آن زمان بود که اصطلاح کنسرت ملت‌ها رایج شد. در سده پیش‌تر از آن، به جای وفاداری به شاه، احساس گروهی بوجود آمد و کشور واقعی آن کشوری بود که در آن زبان، خاطره گروهی، روان و عاطفه ملی وجود داشت. از این هنگام بود که میهن (Patrie – Vaterland – Homeland) جای مملکت یا ایالت را (Pays ـ Heimat ـ Country) گرفت. احساس مشترک تعلق نیز به جای پیشینه تاریخی و تداوم آن قرار گرفت و هویت ملی دلیل اثبات واقعیتی نوخاسته شد (Breton34).

تعریف ملت فراتاریخی را در پاسخ به پرسش نخستین شما از قول برتون (Breton) گفتم یعنی مردمی که از زمان باستان تا کنون پایدار مانده‌اند. پیوستگی این ملت‌ها هم عینی و ذهنی است؛ و بی‌توجه به فاصله‌های دوران دولت‌سازی و یا گزیدن ایدئولوژی و یا مذهبی ویژه باقی مانده‌اند. برای شناخت کشورهای تاریخی کافی است به چند تاریخ توجه کنیم: پیش از هزاره یکم میلادی، از هزاره اول تا پیمان وستفالی، از آن پیمان تا سده هژدهم و نوزدهم و در پایان سده بیستم (پایان جنگ یکم و دوم جهانی) و سرانجام سال ۱۹۹۱ به بعد. در چنین تقسیم‌بندی می‌توان جایگاه کشوری مانند ایران را پیدا کرد.

تعریف ملت را باید از دو دیدگاه جداگانه آورد. دیدگاهی حقوقی که آن را می‌توان مجموعه‌ای از گروه‌های مردمی دانست که در قلمرو جغرافیایى معین زیر حاکمیت یک دولت زندگی می‌کنند. این گروه‌ها یکدست نیستند و در داخل هر یک از آنان نیز گوناگونی‌هائی وجود دارد. اما همین ملت از دیدگاه فلسفه سیاسی و جامعه‌شناسی تعریف دیگری دارد که در آن باید هم عوامل عینی و هم عوامل ذهنی را در نظر داشت و تلفیقی از آن دو را برای تعریف ملت بکار گرفت. عوامل عینی مانند سرزمین، زبان، زندگی اقتصادی و فرهنگی مشترک. عوامل ذهنی مانند تملک مشترک میراث گذشته: اساطیر و باور‌ها، اراده بهروری از آن میراث، قبول سرنوشت مشترک. بقول ارنست رنان ملت یعنی یک همبستگی بزرگ بر اساس گذشته‌ای استوار که هم اکنون نیز محسوس است. این عوامل ذهنی را می‌توان روح ملت نامید که یکی از نمودهای آن ساختن و بازسازی است.

برای آن ساختن و بازسازی، دولت وسیله‌ای اساسی است که تجسم آن در نهاد‌ها، در پارلمان و در همه خدمات عمومی بچشم می‌خورد. این دولت است که به اراده عمومی تضمین‌های لازم را می‌دهد و تداوم آن را مهیا می‌کند. در درون کشور ولایات یا ممالک را درهم می‌آمیزد، به مردم امکان می‌دهد تا در آسیاب آفرینش نمونه برین (Archetype) خود را بازسازی کنند. همین دولت در برابر بیگانگان از یکپارچگی ملت دفاع می‌کند. (گالیس ۳۵).

در ایران به نظر من ساختار ملت بیشتر بر اساس عوامل ذهنی تشکیل ملت قرار داشت که از جمله آن عوامل می‌توان از اساطیر مشترک، و قبول سرنوشت مشترک یاد کرد. روز و روزگاری این ملت یگانگی سیاسی خود را از دست داد و در هر گوشه آن امیری و شاهی حکومت می‌کرد؛ اما همچنان که در پیش گفته شد ایران و ایرانی باقی ماند. واژه کشور در فرهنگ‌های ما افزون بر اقلیم، موطن یا زیستن جای معنای دیگری هم دارد و آن عبارتست از یک ناحیه‌ای با حکومت معین که مترادف با مملکت است. این واژه و کاربرد آن پیشینه دراز در ادبیات فارسی دارد. همانگونه که در پیش گفتم ما در ایران نه به ملت‌سازی و نه به بازسازی هویت آنگونه که در ترکیه عمل شد و یا با آفریدن هویتی مجعول به معنای عراقیت در خاک عراق عرب نیازی نداشتیم. نمونه‌ای از نظر یک استاد کرد تبار علوم سیاسی را برای شما می‌آورم. او می‌نویسد:

«با بنیان نهادن دولت‌هائی بر اساس قومیت و با آفرینش دولت ـ ملت‌هائی که مردم کُرد در آن کنار گذاشته شده بودند ناسیونالیسم کُرد مفهومی سیاسی پیدا کرد» (Bozarsalan, 81). اگر دولت ـ ملت‌های «وارداتی» در خاورمیانه و نزدیک به دنبال ملت‌سازی، یگانه‌سازی و هویت‌تراشی بوده و هستند و از این راه دشواری‌های فراوانی در همزیستی مردم ایجاد کرده‌ا‌ند؛ ایران نیازی به ایجاد هویتی ساختگی نداشته و ندارد. در ایران برعکس کشورهای دیگر «اصطلاح قومیت تابوئی [نیست] که به یگانگی ملی آسیبی وارد کند» (Bozarsalan, 267). ایران، برخلاف کشورهای همسایه خود، کشوری در حال ایجاد و تشکیل نبود تا نیازی به ایجاد دولت ـ ملت برای یگانگی خود و یا درهم آمیختن کُرد‌ها در مردم خود داشته باشد. کُردهای ایرانی هم مجبور به انتخاب هویتی دیگر غیر از هویت قومی خود نبودند؛ چون واژه ایران برخلاف واژه‌های ترکیه و یا عراق عرب، مختص به هیچ قوم و فرقه‌ای نیست. به گفته‌ای «در ایران، قومی به نام قوم ایرانی وجود ندارد» (Vercellin, 226).

پرسش دیگرتان این بود که معنای «سازمان سیاسی» چیست و چه تفاوتی با نظام حکومتی و فرمانروائی دارد؟ ارتباط کشور و سرزمین با این مفاهیم چیست؟ ببینید، پویائی پیدایش دولت‌ها که برخی آن را (Politogenèse) چرخه‌ای دائمی است (Breton, 90) که در هر یک از این چرخه‌ها یا دوران‌ها ساختار دولت‌ها، پیدایش آنان و یا امپراتوری‌ها تراکم جمعیت و عامل انسانی دگرگون می‌شود و در پایان به آنجا می‌رسد که مردم بوسیله دولت‌ها معرفی می‌شوند. علت بوجود آمدن این چرخه‌ها در میان مردم است که خواست‌های آنان، آگاهی آنان و سازمان‌های آنان بگونه‌ای همیشگی تغییراتی در نظام دولت‌ها ایجاد می‌کند.

ایران نیز از این مدار خارج نبوده و به نظر من سازمان سیاسی برای اداره کشور (کشورداری) با نظام سیاسی تفاوت دارد. در دوره‌های امپراتوری در ایران و در دیگر امپراتوری‌ها با توجه به خواست توسعه‌طلبی آنان بیشتر ساماندهی و کشورداری مطرح بود و در آن نظام حقوقی فراگیر به معنای امروزی وجود نداشت. به همین دلیل هم اقلیت‌ها در وضع مساعدتری زندگی می‌کردند و اغلب، بویژه در ایران، قوانین ویژه خود را اجرا می‌کردند.

نظام‌های سیاسی همانند نظام حقوقی بر اساس سنت‌ها و آداب هر جامعه‌ای استوار است و هر دوی آنان بر حسب تاریخ جوامع بوجود می‌آیند و دگرگون می‌شوند. در میان ملت‌های تاریخی، حاکمان همواره فراتراز مردم بوده‌اند. در تاریخ ایران نیز مانند بسیاری از کشورهای دیگر دولت فرا‌تر از مردم قرار داشت و مشروط به شرایط قانونی نبود در نتیجه همواره برخورد‌ها میان مردم و یا گروهی از آنان رایج بود. واتسلاو هاول، رئیس جمهور پیشین چک و اسلواکی گفته بود در هر جامعه‌ای که صاحبان قدرت را «اونا» بخوانند حتما نظامی خودکامه بر سرکار است. در ایران هنوزهم «اونا» حاکمند.

همان چرخه تکوین دولت که در پیش از آن یاد کردم؛ درتاریخ ایران ـ تنها از برای شناسائی تعریف دولت و کشور ـ هر بار به بازسازی دولت منتهی شد که آخرین آن در جنبش مشروطیت بود و شاهد صدیق آن قانون اساسی و متمم آن است. در متمم قانون اساسی پس از کلیات عنوان اول آن «حقوق ملت ایران» ـ به معنای ترک معنای اهل یک مذهب و کیش و برقراری مفهوم شهروندی است ـ که مجموعا ۱۸ اصل را شامل می‌شود و در آن از «اهالی ایران»، «افراد مردم» و «ایرانیان» نامبرده شده است. بنابراین، مصداق ملت دستکم از لحاظ حقوقی در آن زمان روشن شده است. دولت بازسازی شده، برابر قانون اساسی و متمم آن، مشروعیت خود را نه از خدا گرفت و نه از راه وراثت نسبی بدست آورد، بل مشروعیت او از مردم بود. شگفت آنکه در متمم قانون اساسی واژه ملت در جای صحیح خود قرار گرفته است، مانند اصل ۲۶ متمم که مقرر می‌دارد «قوای مملکت ناشی از ملت است». منظورم این است که «مردم» یا «اهالی» آنجا که به عمل سیاسی دست می‌زند دگرگون به ملت می‌شود. نمونه دیگر اصل ۳۵ متمم است که در آن سلطنت به عنوان ودیعه از طرف ملت به شخص پادشاه تفویض شد. با این توضیح که در قانون اساسی بلژیک (۱۸۳۱)، که مورد استفاده نویسندگان قانون اساسی مشروطیت قرار گرفته بود، چنین تصریحی وجود ندارد.

بحث دیگر در مورد دولت ـ ملت این است که کدام یک از آنان بر دیگری مقدم است. به نظر می‌رسد در مورد ملت‌های تاریخی ملت مقدم بر دولت است. یعنی این دولت است که باید بر اساس ملت، تعریف و مشخص شود و نه برعکس. یکی از پژوهشگران فرانسوی ایالات متحده آمریکا را تنها کشوری در جهان می‌داند که در آن دولت مقدم بر ملت است. نگاهی به تاریخ کشورهای اروپائی نشان می‌دهد که این دولت‌ها بودند که ملت را بوجود آورده‌اند که بخشی از آن را در پاسخ پرسش نخستین شما آورده‌ام. آنچه که ملت را می‌سازد «یگانگی و یکتائی» نیست، بل، اشتراک در عوامل عینی و ذهنی و به معنای لغوی انباز شدن و با یکدیگر بودن است که آن هم در درازای تاریخ بدست می‌آید. در داخل این گونه ملت‌ها شما به اقوام و ملیت‌های دیگری نیز برخورد می‌کنید که همگی به اساطیر و پیشینه تاریخی خود و یا مشترک اعتقاد دارند و سرنوشت مشترک را هم می‌پذیرند.

در سال‌های پایانی سده هژدهم و آغازین نوزدهم، شکست‌های ایران در جنگ با غربیان ایرانیان را مجبور به بازنگری در ساختار دولت موجود کرد. گسترش روابط ایران با کشورهای غربی و مهاجرت ایرانیان به آن کشور‌ها سبب شد که فکر دگرگونی نظام سیاسی پیدا شود. قانون‌های دوره ناصری و اقدام‌های سپهسالار از اولین گام‌های این دگرگونی در ساختار دولتی بود. که سرانجام به مشروطیت و بازسازی دولت انجامید.

درباره سرزمین و تعلق آن به مردم، پرسیده‌اید باید بگویم که سازمان ملل متحد کنفرانس‌های متعددی تشکیل داد که اگر اشتباه نکنم آخرین آن در ماه می‌۲۰۰۷ بود که با شرکت نمایندگان بومیان قاره‌های مختلف و نمایندگان دولت‌ها تشکیل شد. این کنفرانس پیشنهادهائی درباره بومیان به عنوان صاحبان سرزمین‌ها و بهره‌مندی آنان از منابع سرزمینیشان را ارائه کرد. اقلیت‌های ملی را می‌توان از گروه‌هائی خواند که دولت در اختیار ندارند و برخی از آنان تمام یا قسمتی از سرزمین مادریشان در کشوری دیگری است.

‌ ‌

ــ در آغاز پاسخ به پرسش دوم از قول پژوهشگری، نقل کردید: «در کشورهای نوخاسته همیشه این پرسش مطرح می‌شود که ملت چیست؟ در حالی که پرسش اساسی باید این باشد که ملت چگونه تشکیل می‌شود.»

شاید در برابر این پرسش هم، همانند پرسش دیگر به صورتی که سعی کردید نشان دهید، هرگز نتوان به یک تعریف «مشخص» و «جامعی» دست یافت. زیرا راه‌ها و چگونگی تشکیل ملت‌ها ـ یا بهتر بگوئیم ظهور آن‌ها ـ نیز به گواه شواهد بسیار امروز و دیروز تاریخ جهان ما، گوناگون بوده‌اند. تعریف‌ها، تبیین‌ها و نتیجه‌گیری‌ها از پی پدیدار شدن پدیده‌ها صورت گرفته و در بهترین حالت تابع یا متأثر از شرایط و وضعیت‌های خاص و متفاوت هستند، و ناگزیر گوناگونند و‌گاه متضاد و مغایر.

و اما در یک نگاه کلی به روش شما در پاسخ و از مجموعه اطلاعاتی که ارائه نمودید، هم به نوعی همین برداشت می‌شود، اینکه هر تلاش و هر نقطه عزیمتی در تعریف و هر وجه مشترکی در تبیین پدیده‌هائی چون ملت، دولت و… که برپایه آن بتوان ضابطه و نظمی برقرار نمود، با تعریف مقابلی نفی یا نقض شده و مورد تردید قرار می‌گیرد. شاید چنین روشی در حوزه بحث‌های آکادمیک رشته‌های علوم انسانی و در بحث‌های نظری نه تنها مانعی نداشته، بلکه ضروری باشد. اما درحوزه امنیت، ضابطه و نظم ـ و اگر در برابر شما به عنوان یک حقوقدان اجازه بکارگیری این واژه را به خود بدهم ـ در حوزه حقوق و آنچه که در این حوزه باید در نظر گرفته شود، چطور؟ آیا این به معنای بی‌ضابطگی نیست؟

علت طرح این پرسش آنست که برخی از گرایش‌ها بر بستر چنین فرضی، یعنی فرض «بی‌ضابطه» بودن مناسبات، تشکیل ملت و بنای دولت آن را امری ارادی و بسته به «یک تصمیم‌گیری سیاسی» قلمداد می‌کنند.

 ‌‌

خوبروی ـ اجازه بدهید پرسش شما را به بخش‌های کوتاهی تقسیم کنم تا هم برای خواننده خواندن و هم برای من پاسخ آن آسان شود.

ـ نخست اینکه گفته‌اید «راه‌ها و چگونگی تشکیل ملت‌ها ـ یا بهتر بگوئیم ظهور آن‌ها ـ نیز به گواه شواهد بسیار امروز و دیروز تاریخ جهان ما، گوناگون بوده‌اند. تعریف‌ها، تبیین‌ها و نتیجه‌گیری‌ها از پی پدیدار شدن پدیده‌ها صورت گرفته و در بهترین حالت تابع یا متأثر از شرایط و وضعیت‌های خاص و متفاوت هستند، و ناگزیر گوناگونند و‌گاه متضاد و مغایر.» آری این صحیح است. در تماشاگه گیتی تفاوت میان ملت‌ها و دولت‌ها فراوان است همانگونه که منافع ملی هر کشوری با کشور دیگر فرق دارد. در پیش گفتم: نظام‌های سیاسی مانند نظام حقوقی بر اساس سنت‌ها و آداب هر جامعه‌ای استوار است و هر دوی آنان بر حسب تاریخ جوامع بوجود می‌آیند و دگرگون می‌شوند.

ـ دو دیگر آنکه گفته‌اید «اینکه هر تلاش و هر نقطه عزیمتی در تعریف و هر وجه مشترکی در تبیین پدیده‌هائی چون ملت، دولت و… که برپایه آن بتوان ضابطه و نظمی برقرار نمود، با تعریف مقابلی نفی یا نقض شده و مورد تردید قرار می‌گیرد.» خیر، حتما پاسخ‌های من نارسا بود که شما به این نتیجه‌گیری رسیده‌اید. چرا که من از عدم ِشمولِ مصداقِ دولت ـ ملت به کشورهای فراتاریخی می‌گویم و شما از تعریف آن.

در کتاب‌های بیگانه و حتی نوشته‌های سیاسی در درون کشور تعریف‌های گوناگونی از دولت ـ ملت وجود دارد که بسیاری از آنان منطقی هم هست. ضرب‌المثلی چینی می‌گوید مبادله کالا با مبادله ایده‌ها تفاوت دارد. زیرا، هنگامی که دو ایده و طرز تفکر را با دیگری مبادله می‌کنیم؛ در پایان آن مبادله هر یک از ما دارای دو طرز تفکر می‌شویم و این با مبادله کالا که تنها یکنفر مالک چیزی یا پولی می‌شود تفاوت دارد. آنچه که منظور من است این است که تعریف دولت ـ ملت در اروپا شامل همه کشورهای دنیا نمی‌شود.

 ـ پرسیده‌اید که اگر این تعریف‌های گوناگون «در بحث‌های نظری نه تنها مانعی نداشته، بلکه ضروری باشد. اما درحوزه امنیت، ضابطه و نظم ـ و… در حوزه حقوق و آنچه که در این حوزه باید در نظر گرفته شود، چطور؟» خوشبختانه چون شما حقوق خوانده‌اید بیان این تفاوت آسان به نظر می‌رسد. نمونه‌ای ساده شاید راهگشای این پرسش باشد. به این معنا که تعریفِ بسیاری از بزه‌ها در هر کشوری متفاوت است ولی این سبب هرج و مرج نمی‌شود؛ بل، هر کشوری با شرایط و آداب و سنت‌های خود مقرراتی را برای هر بزه وضع می‌کند و یا اصلا عملی را بزه نمی‌داند. شما می‌دانید که قانون کالائی صادراتی و یا وارداتی نیست. اگر گرایش‌هائی در درون جامعه ایران و یا در بیرون از کشور در پی اغراضی که پیش از این یاد کردیم نباشند؛ ناچار باید گفت که دچار آشفتگی در مفاهیم انتزاعی هستند. ترجمه غلطِ برخی از اصطلاح‌ها، بی‌آنکه در پی کاهش ارزش کار مترجمان و پژوهشگران باشم؛ به آشفتگی در استنباط و بکارگیری نابجای اصطلاح‌ها، می‌انجامد. ما، با توجه به روابط فرهنگی درازمدت خود با اروپا، اصطلاح‌هائی نوین را از آنان گرفته‌ایم و سپس کوشش کردیم تا واژه‌ای در زبان پارسی برای آن بیابیم؛ بی‌آنکه به پیشینه تاریخی و فرهنگی آن اصطلاح در میان اروپائیان و تفاوت آن با خانه خود توجه کنیم. اجازه بدهید برای جلوگیری از پرگوئی این جمله آلبر کامو را برایتان واگویه می‌کنم که: نامگذاری نادرست، افزودن درد جهان است.

‌ ‌

ــ اینکه ما در «خانه خود» بر مبنای تاریخ، سنت و آداب خویش می‌توانیم در جهت بهبودی و بهروزی خویش ـ صرف نظر از تفاوت تعریف‌ها از بهبودی و بهروزی ـ همه چیز را دگرگون کنیم، به هیچ روی ما را از مصداق دولت ـ ملت و از ضابطه و نظمی که در جهان امروز وجود دارد، خارج نمی‌کند. نظمی که مرزهای ما را محترم می‌شمارد، ما را ملت ایران ـ صرف نظر از گوناگونی عناصر تشکیل دهنده آن ـ و احاد ما را ایرانی خطاب می‌کند، برای «نمایندگان» ملت ما در نهادهای بین‌المللی کرسی قائل است. «فراتاریخی» ـ صرف نظر از معنائی که از این مفهوم مورد نظر است ـ شمردن ملت ما و تحولات درونی آن، فکر نمی‌کنم ما را از شمولیت این نظم حقوقی جهانی، که برآمد آن بسیار بعد از پیدایش کشور و ملت ایران صورت گرفت، بدر برد. ما در تاریخ نزدیک‌تر خود و در فاصله‌ئی کمتر از یک قرن دو انقلاب عظیم ـ بدست خود ـ داشته‌ایم که هر یک به نوبه خود پیامدهای دگرگون کننده ژرف و گسترده‌ئی برای ما به همراه آوردند. اما پس از پیروزی هر یک و استقرار نظم سیاسی و حقوقی جدید درونی، ما کماکان از نظر سایر بخش‌های جهان، ملت ایران ماندیم و حکومت‌ها و دولت‌های برخاسته از این دو رویداد ـ صرف نظر از ماهیت‌های بس متضاد و مغایر آن‌ها ـ به عنوان «نمایندگان» ملت ما به رسمیت شناخته شدند. در هر دوره نیز هرچند متجاوزینی به بخش‌هائی از مرزهای این واحد جغرافیای سیاسی دست‌درازی کردند، اما این مرز‌ها همچنان پابرجایند و در چهارچوب‌‌ همان نظم به رسمیت شناخته شده و به استقلال این کشور ـ با همه محدودیت‌هائی که امروز‌‌ همان ضوابط بین‌المللی برای چگونگی اعمال این استقلال قائل است ـ احترام گذاشته می‌شود.

به عنوان پرسش آخر آیا ما برای حل مشکلات درونی خود، از جمله تغییر ساختار و نظام سیاسی ـ حقوقی و تأسیس «نظام غیرمتمرکز اداره کشور» لازم است جای خود را در چهارچوب ضوابط و مقررات جهانی که ما را یک کشور مستقل صاحب یک ملت و یک دولت به رسمیت می‌شناسد، مورد تردید قرار دهیم، یا آن‌ها را، چون برخاسته از وضعیت تاریخی ما نبوده‌اند، مورد بی‌اعتنائی قرار دهیم؟ آیا ما برای دگرگون کردن وضعیت ناشاد درونی خود ناگزیریم هستی بیرونی خود را دمادم به کانون جدال بدل کرده و به چالش بکشیم؟

 ‌‌

خوبروی ـ مصداق به معنا و اصطلاحی که در منطق به کار می‌رود عبارتست از موجودی خارجی که مفهومی بر آن صدق کند. به عنوان نمونه شما و من که ساکن دو کشور آلمان و فرانسه هستیم مصداق مردمی از ریشه ژرمنی یا گلوآ (Gaulois) نیستیم. اما، این مصداق نبودن سبب نمی‌شود که ما با همه خلق خدای ساکن این کشور‌ها ستیز داشته باشیم.

اگر جامعه بین‌المللی ما را می‌شناسند و ایرانی می‌خواند این از قواعد بین‌المللی است نه ارمغان اصطلاح دولت ـ ملت. در این جامعه هر کشوری به نامی خوانده می‌شود. هم کشور چین با بیش از یک میلیارد و دویست میلیون نفر جمعیت و هم فدراسیون ایالات میکرونزی با ۷۰۲ کیلومتر مربع، پراکنده در دریائی نزدیک به دومیلیون و نیم کیلومتر مربع، و باجمعیتی نزدیک به صد هزار نفر، نامی و دولتی دارند و به آن نام خوانده می‌شوند. چین کشوری است که در آن یکصد و پنجاه گروه به عنوان ملیت غیرچینی به رسمیت شناخته شده‌اند؛ تنها، ۵ ملیت در وضعیت روشنی بسر می‌برند که عبارتند از: مغول‌ها، تبتی‌ها، اویغور‌ها، زهویانگ‌ها (Zhuangs) و سرانجام مسلمانان چینی زبان به نام هیو‌ها (Hui). بقیه ملیت‌ها و اقوام در وضعیت اقلیت‌های فرودست بسر می‌برند. (Breton, 47).

متاسفانه برخی از نخبگان ما گرفتار بینش بی‌درنگ (Vision immédiate) و یکسویه هستند و تنها بخشی از حقیقت را بیان می‌کنند و واقعیت‌های موجود و متعارض را بفراموشی می‌سپارند. این چنین بینشی در دنیای امروز و با سرعتی که جانشین تفکر شده است قابل بحث و توجه است. بنگرید به اصرار قومگرایان ما برای قبولاندن زبان و شناساندن گروه خود به عنوان ملت که از همین بینش برمی‌خیزد. زیرا افکار عمومی دنیا بخوبی نتیجه‌های از میان بردن زبان و نابودی فرهنگ را می‌داند. و‌‌ همان افکار عمومی، بی‌توجه به تاریخ و اساطیر هر سرزمینی، تبدیل یک گروه به ملت، بویژه در کشورهای توسعه نیافته، را کم و بیش درک می‌کند؛ و از این روی، باشعارهای برخاسته از بینش بی‌درنگ آسان و وفوری قانع می‌شود.

اما، آن روی دیگر سکه بینش بی‌درنگ عبارتست از تخم ترس در دل‌ها نشاندن است که اگر ما را ایرانی نشناسند اگر به مرزهای ما احترام نگذارند… چه فاجعه‌ای پیش خواهد آمد. گویا هستی ایران تنها به دولت ـ ملت بودن و یا به آن به اصطلاح نظام جهانی بسته بوده و هست. دولت ـ ملت، در بینش بی‌درنگ این توهم را بوجود خواهد آورد که دولت ـ ملت ایران یعنی دولت تک ملیتی که هیچ موجودیت فرو ملی مانند اقوام و یا هیچ نهاد فرو دولتی مانند خودمدیری را قبول ندارد. در حالی که دولت ملی همواره مال یک ملت نیست و در مجموعه هرملت گروه‌های گوناگونی وجود دارند. در پیش هم گفتم که ما به ملت‌سازی و یگانه‌سازی نیازی نداشته و نداریم.

غربی‌ها نیز بینش بی‌درنگ را برای ما بکار می‌برند تا ما نیز به این افتخار نائل شویم که دولت ـ ملت هستیم. زیرا در قاره‌ای که اصطلاح دولت ـ ملت از آن برخاسته است، نگاهی یکنواخت و یکسان به کشورهای قاره آسیا و آفریقا وجود دارد. آنان هنوز خیال می‌کنند که قوم یعنی گروهی که نیاز به متمدن شدن دارد و تنها صاحب تمدن هم که غربی‌ها هستند. بنابراین اگر این اقوام را بگونه دولت ـ ملت در آوریم هم بازار تازه‌ای خواهیم یافت و هم سروری خود را، با پریشانی و تجزیه آن محکمتر خواهیم ساخت. تاریخ آفریقای پس از استعمارزدائی و تشکیل دولت ـ ملت‌ها در آن شاهد این بینش است و کشتار روآندآ در سال ۱۹۹۴ گواه فرجام آن است.

در کشورهای غربی و بویژه در اروپا، گروه‌های قومی هستند که مشابهت فراوانی با کُردان ما دارند و در کشورهای مختلف زندگی می‌کنند؛ مانند مردم باسک که هم در خاک فرانسه و هم در خاک اسپانیا سکونت دارند. باسکی‌های اسپانیا از خودمدیری وسیعی برخوردارند در حالی که مردم باسک ساکن فرانسه تنها از مزایای روش اداره نامتمرکز برخوردارند. نمونه دیگر مردم فریزون Frisons هستند که در هلند و آلمان بسر می‌برند. برای هر دو نمونه یاد شده هیچگاه راه‌حلی یکدست و همانند ارائه نشده و هر کشوری برحسب تاریخ، سنت و نظام حقوقی خود با آنان رفتار می‌کنند. غرب با تضعیف ایدئولوژی ملی‌گرائی در دنیای خود، قوم‌گرائی را برای شرق تجویز می‌کند و می‌بینیم که این گرایش روز به روز نیروی بیشتری یافته و ما شاهدان خموش خشونت‌های ناشی از آن هستیم.

حال اجازه بدهید جای خود را عوض کنیم و به جای پاسخگوئی من از شما بپرسم که منظور شما از ضابطه و نظمی که در جهان امروز وجود دارد کدام است؟ آیا همان ضابطه‌ای است که در درازای سده بیست میلادی، به ترتیب تاریخی، نسل‌زدائی ارامنه، یهودیان، کامبوجی‌ها و ایبو‌ها (در نیجریه) و توتسی‌ها (در روآندا) را دید و کاری آن چنانی نکرد مگر در یک مورد؟ آیا منظورتان‌‌ همان نظمی است که بقولی بر اساس حقوق بین‌الملل کلاسیک قرار دارد و بیشتر نظام قواعدی است که محتوای آن از دیدگاه جغرافیائی (اروپائی)، از نظر مذهبی (مسیحی) و از دید اقتصادی (سوداگرانه) و سرانجام از نظر سیاسی (امپریالیستی) است؟ پس از جنگ دوم جهانی و بویژه از دهه ۱۹۶۰ م، هنوز هم قواعد بین‌المللی بیش از هر چیز به سود تقویت حقوق زورمندان است. بگونه‌ای که حتی استعمارزدائی نیز دگرگونی زیادی در این واقعیت ایجاد نکرده است. اما، متن‌های فراوان تهیه شده که در نگاه نخست نشان از پریشانی و نا‌بسامانی داشته و دارد. حوادث همین سال ۲۰۰۸ م نشان دهنده کدام ضابطه بین‌المللی است؟ (Jouve. 3)

اساسنامه سازمان ملل هرچند با واژگان ما مردم ملل متحد شروع می‌شود اما این دولت‌ها هستند که عضو آنند و بقولی نام حقیقی آن سازمان دولت‌های نه چندان متحد است. آنچه را که نظام جهانی می‌نامید بیشتر نظام دولت‌هاست. این نظام تنها به نقش دولت‌ها در چارچوب ژئوپولیتیکی توجه دارد و پیچیدگی‌های ژرف قومی و هویتی کشور‌ها را در نظر ندارد. بیائید با هم مرزهای تازه را نه از دهه ۱۹۶۰ میلادی؛ بل از سال ۱۹۸۹ بررسی کنیم تا ببینیم چه ضابطه‌ای به دنیا حکمفرماست. ضابطه‌ای که دارد حق مداخله قدیمی را در لباس وظیفه مداخله به مردم جهان عرضه می‌دارد. این نظم حقوقی جهانی که شما از آن نام می‌برید کدام نظمی است که نیرومند‌ترین کشور جهان نه می‌خواهد تغییر شرایط زیست بومی آن را بپذیرد و نه پیمان تشکیل دادگاه کیفری بین‌المللی را امضا می‌کند؟ و یا روسیه را وادار به قشون کشی می‌کند و جمهوری‌های مستعجل می‌تراشد اما در‌‌ همان حال خودمدیری مردم چچن را هم نمی‌پذیرد. این چه نظم حقوقی جهانی است که هر کشوری می‌خواهد به میل خود قواعد جهانشمول حقوق بشر را اجرا کند؟ پرسش دیگر من این است که آیا واقعا معتقدید که در این نظم حقوقی جهانی که ذکر کرده‌اید به استقلال و حاکمیت کشور‌ها احترام گذاشته می‌شود؟ آن هم در زمانی که وابستگی‌های چند سویه کشور‌ها را در خود گرفته است تا آنجا که بزرگ‌ترین طلبکار دولت نماینده سرمایه‌داری کشور کمونیست چین است.

نظم حقوقی مجموعه‌ای از قواعد اجباری و ساختار و روش کارکرد نهادهاست. وجود چنین نظمی بی‌حضور دستگاه قضائی قابل تصور نیست. ممکن است آن قواعد اجباری و آن دستگاه قضائی لازم‌الاطاعه را به من نشان دهید؟ چه کسی گفته که که ما باید چهارچوب ضوابط و مقررات جهانی را مورد تردید و یا بی‌اعتنائی قرار دهیم و یا هستی بیرونی خود را به چالش بکشیم. خیر، باید پرده را از راز‌ها به کناری زنیم و نیرو و توانی که بقول شما می‌تواند برای دگرگون کردن وضعیت ناشاد درونی خود بکار گیریم صرف مفاهیم انتزاعی که سبب جدائی می‌شود نکنیم. خلاصه‌تر بگویم دولت ـ ملت در‌‌ همان حال که جامعه‌ای سیاسی است مبّین اجتماعی تک هویتی نیز هست. این تک هویتی‌، هویت‌های دیگر را مورد انکار قرار می‌هد و از آنجا بیزاری برمی‌خیزد که مقدمه جدائی‌خواهی است. چنین جامعه‌ای را برخی از پژوهشگران جامعه‌ای با قومیت فرضی (fictive (Ethnicité نامیده‌اند. در حالی که می‌دانیم هیچ ملتی بگونه‌ای طبیعی بر اساس قومی بنا نشده است؛ اما به تدریج که ساخت اجتماعی (Formations sociales) ملی انجام می‌گیرد؛ مردم درون مجموعه و همچنین گروه حاکم «قوم زده» می‌شوند. یعنی بگونه‌ای خود را معرفی می‌کنند که گوئی در گذشته و همچنین در آینده، آنان اجتماعی طبیعی را که دارای هویت و فرهنگی اصیل و منافعی فرا‌تر از منافع افراد و شرایط جتماعی دارد را معرفی و بیان می‌کنند.

نگاه کنید به ترکیه کشور همسایه و نمونه اعلای دولت ـ ملت «وارداتی» که چگونه هویت‌های دیگر را مورد انکار قرار می‌دهد و اسلام ناب محمدی نیز نتوانسته است این انکار را زائل کند و به همین دلیل هم پذیرفتن این کشور در اتحادیه اروپا دور به نظر می‌رسد. برخی از آنهائی که عشاق سینه چاک دولت ـ ملت در ایرانند نه تنها نمونه اتحادیه اروپا را که دارد به اجتماعی از مناطق مختلف کشور‌ها تبدیل می‌شود نمی‌بینند؛ بل این نمونه کشور همسایه ما را نیز در خور بررسی نمی‌دانند. اینان دانسته و یا ندانسته آب به آسیاب دشمن می‌ریزند تا به دیگران بنمایانند که در ایران نیز تنها یک هویت وجود دارد و آن هویت ایرانی است در حالی که چنین قومی در ایران وجود ندارد.

کوشش و هنر ما باید بر این اساس قرار گیرد که چگونه می‌توانیم با تجربه تاریخی خود قوانین اساسی را بر پا داریم که در آن همه مردم ایران را شامل شود و قدرت کارآئی داشته و موثرباشد.

از این روی، بار دیگر تکرار می‌کنم که ما باید راه حل ایرانی مشکلات خود را از درون تاریخ ایران پیدا کنیم. از این راه است که ما می‌توانیم پایه و اساس تفکر ایرانی را استوار سازیم و بحث‌های غربیان، که مربوط به تاریخ و کیش آنان است، را به خودشان واگذار کنیم. اما، این امر مانع از آن نیست که اصول جهانشمول را بپذیریم و یا در حقوق بهترین‌ها را برنگزینیم که این گزینش خود یک هنر است. هدف باید آن باشد که گاندی گفته بود: «می‌خواهم خانه‌ای داشته باشم که پنجره‌هایش باز باشد و نسیم فرهنگ‌های دیگر از این خانه بگذرد ولی دلم نمی‌خواهد که طوفانی بیاید و خانة مرا از جا بکند.»

 ‌

منابع و کتاب‌شناسی:

*Breton Roland, Peuple et Etats, l’impossible équation, Domino Flammarion, Paris , 1998.

**X. de Planhol, Les nations de prophète, Fayard, Paris 1993, pp 495 et S.

Balibar Etienne& Wallerstein Immanuel Race, Nation, Class: Ambiguous Identities,  Découverte, Paris 1997. Bender Thomas, A Nation Among Nations. American’s Place in World History, New York, Hill & Wang,     ۲۰۰۶٫

Bender Thomas, in, http://www.laviedesidees.fr

Bozarslan Hamit, La question Kurde, Presses de science Po. Paris, 1997,

Couland Jacque, «Proche ـ Orient : Le conflit Iran ـIrak », In Pluriel débat, n^o. 30, Paris, 1982.

Digard J.P., B.Hourcade et Y. Richard,  L’Iran au xx^e  siècle, Fayard, Paris ۱۹۹۶٫

Digard J.P.(sous la direction), le fait ethnique en Iran et en Afghanistan, CNRS, Paris 1988.

Galice Gabriel, Du Peuple Nation, Mario Mella, Lyon, 2002.

Gellner, Ernest, Nations and Nationalism. Basil Blackwell, Oxford,       ۱۹۸۳٫
Gellner, Ernest “Introduction”, in Nations of Nationalisms, Periwal, Sukumar, ed. London: Central European University Press 1995.

Gellner  Ernest Nations et Nationalismes, Payot, Paris,1989.

Jouve Edmonde, Le droit des peoples, PUF, Paris ,1992.

Laroche Josepha , Politique internationale, Paris, LGDJ, 2000 (2e édition).

Laruelle Françoise, « Qui sont les Minorités et comment les penser ? », in Revue Études polémologiques, n^o 43, Paris 1987.

Martelli Roger. « La nation et ses mystères », in. Revue Passerelles, n^o. 10, Thionville France, 1995.

Schnapper Dominique, La communauté des citoyens, Gallimard, Paris, 1994.

Smith Anthony, Nationalism and Modernism, Rutledge, London 2000.

Smith Anthony, The Ethnic origin of Nations, Basil Blackwell, Oxfordd, 1986.

Tourain Alain in http://www.republique ـdes ـlettres.fr/258 ـalain ـtouraine.php

Vercellin Giorgio, « Le fait ethnique dans la politique des États iranien et afghan » in. J. P. digard, op.vit ;

Cahiers de recherche sociologique, no 20, 1993, pp. 159 ـ۱۸۱٫ Montréal : département de sociologie, UQÀM.

http://classiques.uqac.ca/contemporains/wieviorka_michel/nationalisme_et_racisme/nationalisme_et_racisme.pd

http://www.republique ـdes ـlettres.fr/258 ـalain ـtouraine.php

http://www.erudit.org/revue/rs/2005/v46/n3/012477ar.html

http://www.priceminister.com/navigation/se/category/sa/kw/etat+et+nation+dans+l%27histoire+de+l%27europe

‌

مجلس اول و اهمیت

“قانون انجمن‌ها و تشکیلات ایالات و ولایات و دستورالعمل حکام“

‌

دکتر محمدرضا خوبروی پاک

مرداد ۱۳۸۵

 ‌

ــ ما در گفتگوی پیشین خود از شما قول گرفتیم که در این شمارة ویژه، به مناسبت صدمین سالگرد انقلاب مشروطه، «قانون تشکیلات ایالات و ولایات و دستورالعمل حکام» مصوبة مجلس اول مشروطه را مورد توجه قرار دهیم و بدان به عنوان یکی از تجربه‌های تاریخی خود، آنهم در گذشته‌ای نه چندان، دور نظر بی‌افکنیم.

لطفاًً در آغاز این گفتگو بفرمائید؛ تحت چه شرایط اجتماعی و در سایة چه اولویت سیاسی نخستین نمایندگان ملت ایران حتی پیش از آنکه به تکمیل قانون اساسی مشروطیت و تدوین متمم آن بپردازند، به بحث و تدوین و تصویب مجموعه‌ای مشتمل بر چهارصد و سی و دو ماده تحت عنوان «قانون تشکیلات ایالات و ولایات و دستورالعمل حکام» پرداختند؟

 ‌

خوبروی ـ پیش از پاسخ به پرسش شما، اجازه دهید تا توضیح کوتاهی را برای اگاهی بیشتر خوانندگان بدهیم. در مجلس دوره یکم، پس از تصویب قانون اساسی در ۸ دی ماه ۱۲٨۵ (٣۰ دسامبر ۱۹۰۶) دو قانون در مورد اداره ایالات و ولایات تصویب شد:

نخستین آن‌ها، قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی بود که پیش از تصویب متمم قانون اساسی (درتاریخ ۱۵ مهر ۱۲۸۶ و ۸ اکتبر ۱۹۰۷)، در ۶ خرداد ۱۲٨۶ (۲٨ می‌۱۹۰۷) تصویب و توشیح شد. سپس قانون تشکیلات ایالات و ولایات و دستورالعمل حکام در ۱٨ آذر۱۲٨۶ (۱۰ دسامبر ۱۹۰۷) تصویب و توشیح شده است.

به این ترتیب ملاحظه می‌کنید که در آغاز قانون انجمن‌ها را تصویب کردند و سپس تشکیلات آن را با دستورالعمل برای حکام به تصویب رساندند. نمایندگان دوره نخست مجلس، آن چنان تشویش و دغدغه‌ای در اداره مملکت و جلوگیری از تعدیات حکام داشتند که پس از تصویب قانون اساسی ۵۱ ماده‌ای و پیش از نوشتن متمم در صدد تنظیم امور ولایات بر آمدند.

می‌دانید که حقوق عمومی نوین، محصول دوره روشنگری اروپا در سده‌های هفدهم و هیجدهم میلادی است. فیلسوفان این دوره مانند جان استوارت میل، روسو، جان لاک، اسپینوزا، مونتسکیو و دیگران کوشش فراوانی بکار بردند تا حقوق و تکالیف مردم در برابر دولت را مشخص کنند.

یکی از رشته‌های حقوق عمومی، حقوق اداری است. که به بیان خدمات عمومی در داخل یک کشور می‌پردازد و قواعد رابطه نهادهای دولتی با مردم را روشن می‌کند. اگر دولت شخصیت حقوقی مرکب از اشخاص حقوقی حقوق عمومی بدانیم؛ وظیفه دیگر حقوق اداری روشن کردن و تبیین قواعد همکاری میان این اشخاص حقوقی است. بنابراین هدف حقوق عمومی تنظیم روابط مردم با دولت و نهادهای دولتی و نهاد‌ها با یکدیگر است.

ایرانیان اگرچه آغازگر بنای امپراتوری جهانی، شامل اقوام و ملیت‌های گوناگون بودند؛ اما در آن امپراتوری، همانند دیگر کشورهای آن زمان، به حقوق فرد در برابر حاکمان توجهی کمتر مبذول می‌شد. در امپراتوری ایران، برقراری مقررات مربوط به اداره و همزیستی مسالمت‌آمیز اقوام امری الزامی بود. مدارک و اسناد باقی مانده از تاریخ ما، حاکی از نوعی توجه به حقوق جمعی اقوام و ملل گوناگون است. ساختار قبیله‌ای جامعه ایرانی، همراه با تفکر رعیت بودن فرد، اعتقاد دینی حاکم بر جامعه، فرضِ الهی بودن قدرت سروران، و استمرار حکومت استبدادی از دلایل عدم رشد حقوق عمومی در ایران است. با این همه روش کشورداری و تقسیمات کشوری پیشینه‌ای دراز در ایران دارد. بی‌سبب نیست که اصطلاح ساتراپی و ساتراپ در فرهنگ‌های غربی وارد شده است که نشانی از دیرینگی تقسیمات اداری نامتمرکز در کشور ما دارد.

از دیدگاه سیاسی، نقطه مشترک در تاریخ ایران ـ پیش و پس از حمله تازیان ـ ساختار دولتی است که با تغییرات اندکی از زمان هخامنشیان تا پایان دوره قاجاریه پابرجا بود.

قانونخواهی در ایران، از دور‌ترین زمان‌ها با نام‌های برجسته‌ای چون بزرگمهر، عمیدالملک ابونصر کُندری، خواجه نظام‌الملک طوسی، خواجه نصیرالدین طوسی و بیهقی آغاز شد و سپس به دوران نوین رسید که من آن را تداوم دبیری در ایران می‌نامم.

از سده هژدهم میلادی، در ایران نیز مانند بسیاری از کشورهای دیگر به حقوق اداری توجه می‌شود به این خلاصه که:

فرمان تاسیس شورای دولتی از سوی ناصرالدین شاه در سال ۱۲۳۷ خورشیدی (۱۸۵۸ م)؛

منشور مصلحت خانه آذر۱۲٣٨ (نوامبر۱٨۵۹)؛

قانون وزارت عدلیه اعظم و عدالت خانه‌های ایران، در ۱۱۹ ماده در اردیبهشت ۱۲۵۰ (۲۱ می‌۱٨۷۱) به همراه دستورالعملی به نام «تحدید حدود فیمابین حکام و رعیت»؛

نخستین طرح رسمی قانون اساسی، بنا به نوشته آدمیت، مبتنی بر ده اصل در ۱۲۵۰ خورشیدی (ه ۱٨۷۲)؛

لایحه تشکیل دربار اعظم که از آن به نام‌های «مجلس شورای دربار»، «مجلس وزرای مسئول» «هیئت وزرا» یا دارالشورای کبری نیز یاد کرده‌اند در ٣ آبان ۱۲۵۱ (۲۴ اکتبر ۱٨۷۲)؛

دستورالعمل همین طرح به نام «دستورالعمل کارگذاران دولت و قرار مشاورات مجلس دربار اعظم» در برابر با ۱۱ فروردین۱۲۵۲ (٣۱ مارس۱٨۷٣)؛

کتابچه تنظیمات حسنه دولت علیه و ممالک محروسه ایران در ۱۲۵۲ خورشیدی (۱٨۷۴ میلادی)

دستورالعمل حکام در سال ۱۲۶۶ خورشیدی (۱۸۸۷ میلادی).

ملاحظه می‌کنید که در مدت ۲۹ سال ۹ فرمان، طرح و دستورالعمل برای خدمات عمومی و قواعد رابطه نهادهای دولتی با مردم تهیه شد.

تعدیات حکّام و بهبود اداره کشور را می‌توان از علل اساسی وضع چنین مقرراتی دانست. در مورد تعریف حکّام ـ به نظرم می‌رسد که باید به معنای عام آن یعنی هم حاکم عرفی منصوب از شاه و هم به حاکمان شرع توجه کرد. زیرا تعدی اینان دستکمی از تعدی حکّام عرفی نداشت.

در منشور مصلحت‌خانه، هر چند که در فرمان شاه، شاید برای نحستین‌بار، از واژه ملت استفاده شد؛ اما، مصلحت‌خانه حق گفتگو در امور «پولیطیکیه» را نداشت. از جمله تکالیف این نهاد، مذاکره در «اشاعه عدل و انصاف و رفع بواعث ظلم و اجحاف» بود. اشاعه عدل و انصاف برعهده حاکمان به معنای عام آن بود (حکام عرفی یا نمایندگان دولت و حکام شرعی) ولی هر دوی آنان به صورت «بواعث ظلم و اجحاف» در آمدند. احکام ناسخ و منسوخ حاکمان شرع مانند ملاعلی کنی، آقانجفی و شفتی و عریضه‌های متعدد مردم در این باره شاهد تعّدی و آز مال‌اندوزی آنان است. «تعلیقه» یا دستورنامه سپهسالار در سال ـ ۱۲۵۰ خورشیدی (۱۸۷۱م) و سپس قانون تنظیماتِ وی، سبب شد تا بگفته خود او این «روسای ملت» فتنه‌ها بر انگیزند و در این فتته هر دو دستة «بواعث ظلم و اجحاف» یعنی هم حاکمان و هم ملایان با هم همکاری داشتند.

در مرحله شروع جنبش مشروطیت وضعیت نا‌بسامان اجتماعی ـ سیاسی ـ اقتصادی و فرهنگی مردم را به تنگ آورده بود و آنان خواستار رسیدگی بوضع حقوقی و امنیتی خود شدند. آغاز جنبش مشروطیت را می‌توان از سال ۱۲۸۴ خورشیدی (۱۹۰۵ میلادی) با مهاجرت، معروف به هجرت صغری، دین‌دانایان و مردم به شهر ری دانست. مهاجران درخواست‌های خود را در هشت بند اعلام کردند که بند ۴ آن «بنای عدالت خانه‌ای در تمام شهرهای ایران برای جلوگیری از ستمگری‌های حکّام» بود.

پس از تنش و کشاکشی که میان مردم و دستگاه حکومتی رخ داد؛ مظفرالدین شاه، فرمان اول مورخ دی ماه ۱۲٨۴ (۱۹۰۵) را صادر کرد که در آن ایجاد عدالتخانه دولتی برای اجرای احکام شرع… و تعیین حدود و اجرای احکام شریعت پیش‌بینی شده بود. این فرمان اگر از سوی مردم پذیرفته می‌شد، دست دین‌دانایان را از بسیاری امور کوتاه می‌کرد و شاید نوزائی مذهبی ایران آغاز و راه ایجاد نظام‌ حقوقی‌ نوین در ایران‌ فراهم‌ می‌شد؛ زیرا این گام نخست برای دولتی شدن عدالت و قانونی کردن احکام شرع بود. بدین سبب دین‌دانایان رمیده شدند و به تحریک مردم پرداختند که مهاجرت کبیر به قم و بست‌نشینی را پیش آورد. شاه مجبور به برکناری صدراعظم و صدور فرمان معروف به فرمان مشروطیت مورخ ۱۳ مرداد ۱۲٨۵ برابر ۵ اوت ۱۹۰۶ شد. در این فرمان ذکری از «عدالتخانه دولتی» نشده و آمده بود که:

«مجلس شورای ملی از منتخبین از شاهزادگان، علما، قاجاریه، اعیان و اشراف، ملاکین، تجار و اصناف به انتخاب طبقات در دارالخلافه تهران تشکیل و تنظیم شود که در امور دولتی و مملکتی و مصالح عامه مشاوره و مداقّه لازمه را به عمل آورده و به هیئت وزرای دولتخواه ما در اصلاحات… اعانت و کمک لازم را بنماید… به عون‌اله تعالی مجلس شورای مرقوم که نگهبان عدل ماست افتتاح و به اصلاحات لازمه و اجرای قوانین شرع مقدس شروع نماید»

دین‌دانایان برای بار کردن بارِ سنگینِ فقه به قطاری در حال حرکت، که به قول سهراب سپهری «سیاست می‌برد»، باز به تحریک مردم پرداختند تا اعتراض کنند. از این روی، سه روز پس از این فرمان، شاه مجبور به امضای مکّملی برای فرمان خود شد که در آن از منتخبین ملت نام برده شده و سپس خواسته شده بود تا «فصول و شرایط نظام مجلس شورای اسلامی موافق تصویب و امضای منتخبین، بطوری که شایسته ملت و مملکت و قوانین شرع مقدس باشد مرتب نمایند که به شرف عرض و امضای همایونی ما برسد…» ملاحظه می‌کنید که چگونه مجلس شورای ملی به مجلس شورای اسلامی دگرگون شد و از این پس قطار مشروطیت با بار سیاست و فقه، باز هم به قول سپهری، «چه سنگین می‌رفت». شروع دعوای مشروعه و مشروطه را هم باید از این تاریخ دانست.

با همه این‌ها، پدران بنیانگذار قانون اساسی هشیار‌تر از آن بودند که تنها به نص و متن فرمان شاه اکتفا کنند. تطبیق فرمان مظفرالدین شاه با اصول ۱۵ و ۱۶ قانون اساسی گویای آگاهی نمایندگان است. در این دو اصل تهیه کنندگان قانون اساسی صلاحیت و اختیارات مجلس را بسیار بیشتر از آنچه در فرمان شاه بود گسترش دادند و در همه قانون اساسی نه نامی از دین و مذهب رسمی برده شده و نه مجلس را اسلامی خواندند.

با این توضیح می‌توان گفت نمایندگان دوره اول مجلس، هم از مکر برخی از ملا‌ها و هم از تحریکات حکّام عرفی بیمناک بودند و می‌بینیم این بیم و هراس نه بی‌دلیل بود و نه تازگی داشت. از این رو لزوم تنظیم اصول اداره ایالات و ولایات را احساس می‌کردند. از قرینه‌های این بیم و هراس می‌توان اختصاص دادن سرفصلی ویژه برای انجمن‌ها دراصول ۹۰ تا ۹۳ متمم قانون اساسی را ذکر کرد. پدران بنیانگذار برای استحکام بیشتر قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی آن را در متمم قانون اساسی نیز آورده‌اند تا از حالت قانون عادی خارج شده و حاکمان نتوانند به میل خود آن را تغییر دهند. از این‌رو می‌توان گفت قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی و آوردن آن در متمم قانون اساسی تلاشی بود برای تشکیل چارچوبی منطقی و قانونی برای مشارکت مردم در سرنوشت خود با توجه به پیشینه تاریخی آن. زیرا در جامعه سنتی مانند ایران، احساس تعلق به قوم و قبیله و ولایت، بیش از احساس ملی ـ که تازگی داشت ـ بود. هم اکنون نیز با توجه به خوار انگاشتن ملت و ملی‌گرائی و جانشین کردن امت به جای آن‌ها چنین احساسی قوی‌تر نیز شده است.

 ‌

ــ در تاریخ ایران‌زمین، به ویژه از آغاز نظام فرمانروائی قبیله‌ای، همواره آن بنیانگذاران و یا فرمانروایانی که قادر به استحکام یک حکومت مرکزی قدرتمند و بازآفرینی وحدت و یکپارچگی سرزمینی و سیاسی شدند ـ امری که تنها با قدرت شمشیر روی می‌داد ـ در حافظه تاریخی ایرانیان به نیکی از آنان یاد می‌شود. صرف‌نظر از اینکه آن «فرزند شمشیر» به بهای چه درجه‌ای از ویرانگری، خونخوارگی، رنج و الام انسانی به این مقام نائل آمده باشد. و برعکس یادآوری فروپاشی سلسله‌ها که با جداسری و نافرمانی سران قبایل و طایفه‌ها و آشوب و از هم‌پاشیدگی شیرازه‌ها همراه می‌شد، هیچگاه خوشایند و خالی از درد نبوده است. زیرا برای ما وحدت سیاسی و یکپارچگی سرزمینی جلوه‌ای از تداوم تاریخی کشور و بقای ملتمان بوده است.

اما در تحقیقات و بازنگری‌های اخیر اندیشمندان ایرانی زاویة نوینی بر این امور گشوده شده است، مبنی بر اینکه چنین وحدت و یکپارچگی سرزمینی و سیاسی با همة اولویت و اهمیتش، اما همواره آئینة تمام‌نما و جلوة کاملی از وحدت ملی‌امان که شالوده آن بر تنوع و چندگانگی آئینی، فرهنگی و دینی است، نبوده است. آن‌ها بعضاً حتا ریشه دوگانگی و بیگانگی میان دولت و ملت را در عدم توجه به این چندگانگی در ایجاد وحدت سرزمینی، سیاسی و ملی می‌دانند. نظر شما در این باره چیست؟

 ‌

خوبروی ـ درباره حافظه تاریخی، پرسش‌های فراوانی هست مانند: آیا باید تنها به تاریخ‌نگاری‌های رسمی قناعت کرد و یا اینکه تغییر اوضاع و احوال اجتماعی و سیاسی و برخورد نسل‌های متفاوت از یک حادثه تاریخی را در نظر داشت؟ حافظه تاریخی برخی، از تاریخ بافی‌های شرق‌شناسان شوروی‌ائی سیراب شده است که روش تفکر طبقاتی را درباره تاریخ دوره معاصر ایران نیز به کار می‌گیرند. برخی دیگر تاریخ‌نگاری رسمی و شمار کمی هم شاید از مکتب آنال (Annale) استفاده می‌کنند. کدام یک از آنان را باید مرجع قرار داد آنچه را که به ما در تاریخ‌نگاری رسمی گفته‌اند سرگذشت پادشاهان و وقایع بود؛ تصور نمی‌کنم در ذهن ایرانی امروزی نادرشاه‌‌ همان پایگاهی را داشته باشد که در ذهن ایرانی معمولی دارد. اخیرا مقاله‌ای در یکی از پایگاه اینترنتی خواندم که نادرشاه را مسبب نفرت هندی‌ها از ما و باعث از دست دادن یک میلیارد پارسی‌گوی در هندوستان دانسته بود. بنابراین حافظه تاریخی یکدست و بسته‌بندی شده یکنواخت وجود ندارد.

تصور می‌کنید که مثلا مردم ایران در هجوم تازیان به ایران از وحدت سیاسی ساسانیان و روش اداره کشور و یا از یکپارچگی ایران آگاه بودند؟ آیا مانند امروز از اصل حقوقی تداوم دولت‌ها مطلع بودند؟ به نظرم ما داریم با معیارهای امروز گذشته را ارزیابی می‌کنیم، که در این کار خیلی هم استادیم. تا آنجا که گفته شد که سلطنت، دو هزار و پانصد سال ما را از دموکراسی محروم کرد و یا اینکه دو هزار و پانصد سال است ما مستعمره آمریکا هستیم. در سده‌های پیشین با کمبود راه‌ها و دیگر وسائل ارتباطی هرشخص به منطقه و قوم وابسته‌اش می‌اندیشید. مفاهیمی نظیر دولت و ملت آن چنان که هست بوجود نیامده بود. از این روی، احساس جمعی مردم پیوند قومی و فرقه‌ای بود نه ملی و میهنی. که در پاسخ اول هم اشاره کرده‌ام. اما بی‌توجهی به تاریخ نیز روش و مذهب مختار فریفتگان قدرت است؛‌‌ همان گونه که نظام‌های ایدئولوژیکی (مذهبی یا غیر آن) از تاریخ استفاده ابزاری می‌کنند. از این رو باید به تاریخ واقعی توجه کرد؛ تنها از این راه است که آگاهی ملی بوجود می‌آید آن هم نه بر اساس نام افراد و یا حوادثی منتزع از مجموع اوضاع و احوال. نکته دیگر آنکه اتفاق‌های تاریخی اگر بگونة قاطع ویژگی‌های فرهنگی و یا زبانی مردمی را تغییر ندهد امری درجه دوم است. افزون بر آن فراموش نکنیم که هیچ تمدنی با جنگجویان آعاز نمی‌شود.

امروزه، در تحلیلی استوار بر جامعه‌شناسی می‌توانیم بگوئیم طرح آغازی بافت اجتماعی ملت ایران در ایران باستان بوجود آمده است. پس از «دو قرن سکوت»، از تشکیل حکومت صفاریان در سال ۲۴۷ هجری تا تاسیس دولت صفوی در سال ۹۰۵ هجری، ایران از داشتن حکومت مرکزی محروم بود. اما، هریک از فرمانروایان، خواه ایرانی و یا غیر ایرانی، در حالی که تنها بر بخشی از ایران حکومت می‌کردند خود را پادشاه ایران می‌خواندند و این نشان دهنده این بود که اگر هم ایران را می‌شناختند آن را منحصر به منطقه و حکومت خود می‌دانستند.

با روی کار آمدن صفویان، با همه مصائبی که مردم تحمل کردند نوعی بازاندیشی تاریخی صورت گرفت و ترکیب‌های نوینی از واژه ایران در متون تاریخی ما پیدا شد مانند: «ایران مدار»، «دولت ایران»، «فرمانروای ایران»، «اهل ایران»، «ممالک ایران» و «بلاد ایران» و «کشور ایران» دولت صفوی را با توجه به سه نهاد کلیدی یعنی دستگاه دیوانی مرکزی، حکومت ایالت‌ها و ارتش باید ارزیابی کرد. در سده هفدهم میلادی تمرکز اداره امور آغاز شد و یکی از عناصر اصلی در فرآیند تمرکز آن بود که ممالک یعنی ایالت‌های کشور، که توسط روسای قزلباش اداره می‌شد، به خاصه یعنی ایالت‌های سلطنتی تبدیل شدند و مستقیما ماموری از طرف دولت مرکزی برای اداره آن‌ها گسیل می‌شد. در درازای سده نوزدهم میلادی (۱۱۷۹ تا ۱۲۷۹ ش)، نهادهای دولتی رشد کرد و به صورت نوینی در آمد، حکام و والیان در آغاز از میان خانواده‌ها و قبایل بزرگ برگزیده می‌شدند و تعداد زیادی از شاهزادگان قاجاری به این مقام منصوب شدند. این حکام از خودمدیری گسترده‌ای در قلمرو خویش برخوردار بودند.

جنبش مشروطیت، جنبه سیاسی و فلسفی دولت ایران را به انجام رسانید: جنبه سیاسی به معنای تشکیل دولت نوین و جنبه فلسفی به معنای مشروعیت بخشیدن به آن از راه تهیه و تصویبِ میثاقی اجتماعی به نام قانون اساسی. در این نکته با شما و اندیشمندان دیگر موافقم که وحدت ملی ما براساس «تنوع و چندگانگی» قرار دارد. می‌توان گفت که در کشورهای تاریخی نوعی ملی‌گرائی بومی و کهنسال وجود دارد که باملی‌گرائی «وارداتی» ـ مانند «دولت وارداتی» در کشورهای نوپا ـ متفاوت است. ناسیونالیسم کشورهای نوخاسته بر اساس ساختن هویت ملی به جای هویت‌های محلی و قبیله‌ای قرار گرفته است هرچند که به برابری قانون و حقوق شهروندی اصرار بورزند. در حالی که در کشورهای تاریخی، مانند ایران، به علت تاریخ مشترک و پذیرفتن سرنوشت مشترک به ملت‌سازی و هویت مصنوعی نیازی نیست. نگاهی به تاریخ منطقه خاورمیانه به خوبی نشان می‌دهد که تنها ملی‌گرائی بومی کهنسال است که با مخالفت کشورهای بزرگ مواجه می‌شود نه ملی‌گرائی وارداتی، و نه ملی‌گرائی دینی و مذهبی کشورهای نوخاسته.

آشفتگی در کاربرد واژه‌هایی مانند ملت، دولت، حکومت و حاکمیت در نوشته‌های سیاسی ما فراوان است و بویژه در مورد مفاهیمی مانند ملت، مردم و خلق اختلاطی شگفت بوجود آمده است. اما این موضوع منحصر به کشور ما نیست زیرا در اروپا نیز از پایان سده دوازدهم میلادی تا آغاز سده نوزدهم، اصطلاح‌های ملت، مردم، کشور، مملکت و یا دولت‌ها، نه تنها در میان عامه مردم، بل، در نوشته تاریخ‌دانان، فیلسوفان و حتی حقوقدانان بجای یکدیگر بکار گرفته می‌شد. در دوران کلاسیسیم نیز این مفاهیم جهت‌های ویژه‌ای داشت، روسو از «عظمت ملت‌ها» و «وسعت دولت‌ها» سخن می‌راند. به گفته ارنست رنان، جوهر یک ملت این است که همه افراد نقاط مشترک داشته باشند. در انسان چیز والاتری از زبان وجود دارد و آن اراده است. یک ملت اصلی است روحی، نتیجه پیچیدگی عمیق تاریخی، خانواده‌ای روحانی نه یک گروه معین که بوسیله پیکر زمین مشخص شود. یک ملت همبستگی بزرگی است که براساس فداکاری‌های گذشته و احساس آنهائی که هنوز حاضر به فداکاری هستند تشکیل می‌شود. حاصل آنکه «ملت بیشتر مربوط به روح است تا جسم». روح هر ملتی را باید در فرهنگ آن جستجو کرد.

از این‌رو، پذیرفتن چندگانگی در کشوری تاریخی مانند ایران، مجالی برای قوم‌گرائی و یا برای میهن دوستی ولایتی و قومی، به تقلید از شعارهای امروزی، باقی نمی‌گذارد. به همین دلیل است که هم شمار جنبش‌های قومی و هم شمار سرکوبگری‌ها، در ایران بسی کمتر از کشورهای همسایه مانند ترکیه و عراق است؛ زیرا تا پیش از ره آورد کوله بارهای سربازان روسی به ایران «ملت حاکم»ی در میهن ما وجود نداشت.

اگزاویه دوپلانول (Xavier de Planhol) یکی از برجسته‌ترین اندیشمندان فرانسوی، درمورد کشور ما و پیشینه تاریخی آن می‌نویسد:

از هزاره سوم پیش از میلاد، در خاور نزدیک، امپراتوری‌هائی بوسیله مصریان، بابلی‌ها، آشوری‌ها ایجاد شد؛ اما ایران هخامنشی‌ها، مفهوم وسیع‌تر، کامل‌تر و اندیشمندانه‌تری از امپراتوری را بوجود آورد. در این منطقه دو نوع از ساختار سیاسی را می‌توان ملاحظه کرد. ساختاری بر اساس ناسیونالیسم که ریشه در یونان دارد و ساختار ایرانی که آنتی‌تز ناسیونالیسم است و عبارتست از امپراتوری چند ملیتی با دولتی فرا‌تر از اقوام و بی‌تفاوت در مورد چهره سیاسی آنان. بهترین شاهد آن کتیبه خشایار شاه در پلکان شرقی پرسپولیس است که او خود را پادشاه سرزمین‌های مردم گوناگون می‌خواند. این امپراتوری بر اساس ساختمان بندی محکمی بود که در مرحله آغازی، با اتحاد فوق‌العاده دو احساس کاملا مشخص، بنا شده بود: احساس قوی هویت ملی و احساس پیوند قومی و فرقه‌ای.

همو، درباره پایداری ایران می‌نویسد:

ایران کشوری مرکب از مردم گوناگون است که با رشته‌های قوی به هم پیوسته‌اند. این کشور آن چنان ظرفیت مقاومت خود را با توجه به هرج و مرج ناشی از انقلاب۱۳۵۷، جنگ و شورش‌های ملی‌گرایانِ محلی نشان داد که مایه تعجب فراوان گردید. چگونه چنین ساختاری نا‌همگون توانسته است در برابر فشار ملی‌گرایانِ محلی تشکیل دهنده کشور مقاومت نماید؟

او پاسخ این پرسش را در روان‌شناسی سیاسی ایران می‌داند. بنظر او تفکر امپراتوری و مفهوم جغرافیائی، در درازای تاریخ ایران، پیوستگی کاملی با هم دارند. در حقیقت، این قدیمی‌ترین سازمان سیاسی دنیا، با همه فراز و نشیب‌ها و تغییراتی ـ تنها در شکل ـ توانست، پابرجا بماند.

 ‌

ــ بدون آنکه بخواهیم در بارة عمق آگاهی پدران اندیشه مشروطه‌خواهی به افراط دچار شویم، لطفاً بفرمائید مفاهیم فوق و رابطه و نسبت آن‌ها با هم تا چه میزان در ضمیر آگاه اندیشمندان صدر مشروطه و تدوین کنندگان قانون اساسی مشروطیت و سایر قوانین آن دوره وجود داشت؟ آیا در اسناد و آثار برجای مانده از جنبش مشروطیت و در محتوای بحث‌ها و مذاکرات مجلس و تدوین قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی و دستورالعمل حکام نشانه‌هایی از وجود تصور روشنی از ضرورت سامانیابی ایران و حفظ وحدت سیاسی ـ ملی برشالوده تنوع و چندگانگی یافت می‌شود؟

 ‌

خوبروی ـ چرا به افراط دچار شویم؟ سخنان نمایندگان اصناف در دوره اول مجلس را بخوانید و با نظر دولتمردان امروزی در داخل کشور و نخبگان محلی در داخل و خارج مقایسه کنید. قرار نیست که بقول شادروان سعیدی سیرجانی ما هم مانند «مشدی غلوم لعنتی» به نیاکان خود بد و بیراه نثار کنیم. یک جمله مشهدی باقر بقال، نماینده دوره اول مجلس، کلمه مشروعه را از قانون اساسی حذف کرد و «تّم الخلاف» دین‌دانایان را زائل ساخت. می‌بینید که «اکثر الناس لایعلمون» از روشفکران سنگدل به قول گاندی بسی بر‌تر و بهترند.

نشانه‌های روشن آگاهی نمایندگان دوره اول را باید در قانون اساسی و متمم آن جست. توجه نمایندگان دوره اول مجلس به موضوع ولایات از قانون اساسی اول شروع می‌شود. اصل ۱۹ آن قانون به مجلس اجازه «تقسیم ایالات و ممالک ایران و تحدید حکومت‌ها» را با تصویب مجلس سنا داده بود. توجه داشته باشیم که منطور از حکومت در آن اصل حکومت محلی است نه دولت. وگرنه حکومت‌ها را به صورت جمع بکار نمی‌بردند. بنابراین به قول امروزی‌ها نمایندگان اِشراف! به موضوع داشتند.

هر قانون اساسی در نظر دارد که هدف‌های اجتماعی و سیاسی را تحقق بخشد؛ زیرا قانون اساسی جامعه را نمی‌سازد بلکه جامعه است که قانون اساسی را بوجود می‌آورد. تدوین و تصویب نخستین قانون اساسی، پدیدة تاریخی و سیاسی است و به‌‌ همان اندازه هم پدیدة حقوقی است. تدوین و تصویب قانون اساسی نوعی تثبیت اصولی گسستگی از بنیاد پیشین برای برقراری رابطه میان نیروهای سیاسی در یک جامعه است. هر قانون اساسی کارکردی ویژة که بستگی تام به اوضاع تاریخی، سیاسی و اجتماعی که موجب پذیرش آن شده است دارد.

در نوشته‌هائی که درباره جنبش مشروطیت نوشته شده است؛ اغتشاشی درباره انجمن‌ها وجود دارد که ذکر همه آن‌ها هم از وقت من و هم از تلاش شما بیرون است. به نظر من، سه گونه انجمن را باید از هم تفکیک کرد: انجمن‌هائی که می‌توانیم آن‌ها را انجمن‌های اجتماعی ـ سیاسی به نامیم؛ دو دیگر انجمن‌های نظارت بر انتخابات و سومین آن انجمن‌های ایالتی و یا ولایتی به معنای اخص کلمه که برخی از آنان در کار نظارت بر انتخابات نقشی داشتند و برخی دیگر با وجود آنکه جزو گروه اول به حساب می‌آمدند به نام ایالتی نیز خوانده می‌شدند مانند انجمن ایالتی در تبریز. گروه اول انجمن‌ها، در برقراری مشروطیت نقش مثبت و منفی داشتند. احتشام‌السلطنه یکی از رئیسان مجلس اول، در تاریخ ۱۶ شهریور۱۲٨۶، می‌نویسد:

«به هزار اسم انجمن تشکیل یافته و هر کس از همه جا وامانده و دست از کار کشیده بود مشروطه‌طلب و تعزیه‌گردان شده و مجلس را با خود به این طرف و آن طرف می‌کشید… برای مقصرین کلاه‌بردار… کافی بود که خود را داخل انجمنی کرده و باز در حقیقت برای چاپیدن… در لباس مشروطه‌خواهی اقدامات خود را دنبال کنند… احوال ولایات بد‌تر از پایتخت است… حدود اختیارات هیچ کس از ولات و حکام… تا انجمن‌هائی که به نام ایالتی و ولایتی تشکیل شده نا‌معلوم است…»

علت این وضع را می‌توان چنین پنداشت که تا پیدایش مشروطیت هیچ طبقه‌ای به تعبیر اروپائی آن توانائی تاثیرگذاری بر دولت‌ها در ایران را نداشت. جمعی در لباس آخوندی و جمعی دیگر بر اساس ایلی از مزایا و توانائی‌هائی برخوردار بودند که در بیشتر اوقات از هر دوی آن‌ها به ضرر مردم و کشور استفاده می‌کردند. از این‌رو، «تصور روشنی از ضرورت سامانیابی ایران و حفظ وحدت سیاسی ـ ملی برشالوده تنوع و چندگانگی» وجود نداشت. رهائی از استبداد و سپردن کار مردم مطرح بود نه دگرگون کردن روان‌شناسی اجتماعی بر اساس وحدت در چندگانگی. از این‌رو دو قطب جداگانه به نام دولت و ملت در برابر یکدیگر قرار گرفتند.

 توضیح بیشتری هم بدهم و آن اینکه در جنبش مشروطه آنچه بیش از همه مورد توجه مردم و یا دستکم دست اندرکاران جنبش بود رهائی از استبداد حاکمان (به معنای عام آنکه در پیش گفتم) بود. اما استبداد نه تنها در دولت و حاکمان آن دوران، که شاید در تفکر هر ایرانی ریشه دوانده بود (است؟) و پایداری آن بدیهی می‌نمود. بر این اساس، همه کوشش بنیانگذاران برای قانونمندی دولت و رهائی از استبداد حاکمانی که یاد کردم قرار گرفت. یکی از تفاوت‌های جنبش مشروطیت با انقلاب فرانسه، با همه تطابق شعور ملی ایرانیان با مفاهیم نوین، این است که در این آخری به فرد توجه شد و متفکران اعلامیه حقوق بشر و شهروندان را نوشتند در حالی که ما تنها به رهائی از استبداد قناعت کردیم و تصور کردیم که با از میان رفتن آن آزادی فردی نیز تامین می‌شود. ما توانستیم رابطه «خدایگان و بنده»، به گفته هگل را، برای دوره‌ای کوتاه دگرگون کنیم بی‌آنکه به فرد و جامعه مدنی توانائی لازم برای حفظ آزادی را داده باشیم. در نتیجه در‌‌ همان دوره کوتاه دگرگونی رابطه با خدایگان، روزنامه‌ها به فحش و توهین پرداختند و انقلابی‌ها به ترور دست یازیدند و تکلیف توده گرفتار سنت‌های دیرینه، خرافات و باورهای مذهبی هم که روشن است. میشل فوکو به حق گفت که «ساخت ملت بر اساس نابودی فرد، به دولتی قانونی و مشروع منجر نخواهد شد.»

 ‌

ــ شما در فصل انتهائی کتاب خود ـ نقدی بر فدرالیسم ـ گفته‌اید: «در دورة قاجار، به علت مواجهه با سیاست‌های خارجی، کوشش‌های زیادی برای شکل‌گیری وحدت سیاسی منسجم‌تری صورت پذیرفت. فتحعلی شاه به اسکان برخی از عشایر و ایلات یا معدوم کردن سران آن‌ها اقدام کرد.» در آثار دیگری نیز به این رویداد‌ها اشاره شده است. همانگونه که در پرسش نخست نیز اشاره شد، در حافظه تاریخی ایرانی نیز فرمانروایانی در ایران درخور احترام بوده و هستند که در درجة نخست به انسجام و یکپارچگی سیاسی کشور خدمت کرده‌اند. آیا فکر می‌کنید؛ اینکه دولت مشروطه همین مهم را با اعزام حکام مشروطه‌خواه از تهران، با پشتوانة نیروی نظامی از مرکز و با کتاب قانون زیر بغل انجام داد ـ سرکوب جنبش خیابانی، جمهوری گیلان، درهم شکستن نیروی اسماعیل آقا سیمتقو در کردستان و سرکوب شیخ خزعل در خوزستان و… ـ تفاوتی در ماهیت امر ایجاد می‌کند؟

 ‌

خوبروی ـ در پیش هم عرض کردم که ما استاد استفاده از معیارهای امروزی برای گذشته خود می‌باشیم. در حالی که به تاریخ و دستاوردهای آن از دیدگاه امروزی نمی‌توان داوری کرد.

دیگرآنکه مقایسه میان فرمانروایان پیش و پس از مشروطه درست نیست. زیرا وظیفه پادشاهان پیشین با پادشاهانِ مصونِ پس از مشروطه تفاوت فراوان دارد. اجازه بدهید به قول ملایان، طرداللباب، این جمله را بیافزایم که مصونیت پادشاه را در اصل ۴۴ متمم قانون اساسی ما از قانون اساسی بلژیک گرفته‌اند و واژه فرانسوی Inviolable را که به معنای مصون بودن است به مبرا بودن از مسئولیت برگردانده‌اند. در حالی که این دو: مصون بودن و از مسئولیت مبری بودن، دستکم در حقوق، با هم فرق دارند. دومی به معنای آن است که اگر پادشاه ضرری به دیگری یا مملکت وارد کرد تعهدی بر رفع ضرر ندارد در حالی که مصون بودن وضعیتی است که شخص را از تعرض مخصوصی تا زمان معینی معاف می‌دارد. با اجرای اصل ۴، محمدعلی شاه، پس از خلع از سلطنت، را نمی‌توان به علت تجاوز از اختیارات و یا ضرر و زیان وارده به مردم و یا مثلا ساختمان بهارستان محاکمه کرد زیرا مانند محجورین از مسئولیت مبری بود. در حالی که اگر مصون بودن او را قبول کنیم؛ تنها تا زمان پادشاهی‌اش مصون از تعرض بود و پس از خلع از سلطنت می‌شد به اتهامات او در دادگاهی قانونی رسیدگی کرد. همین جا بیافزایم که جنبش مشروطیت یکی از مسالمت‌آمیز‌ترین و روا دار‌ترین جنبش‌های ضد استبدادی بود. رفتار هیئت مدیره با هواخواهان استبداد و برکشیدن احمدشاه به سلطنت پس از دوسال هرج و مرج شاهد این مدعاست. بیهقی درست گفته که «از حدیث، حدیث شکافد».

بازهم به قول بیهقی اگر در گذشته «پادشاهی به انبازی» نمی‌شد کرد؛ پادشاهان مصونیت دارِ پس از مشروطه نه به خاطر سرکوب کردن، بل، به تناسب احترام به آرای مردم و رعایت اصول دموکراسی مورد احترام قرار می‌گیرند. خوآن کارلوس پادشاه کنونی اسپانیا نه به خاطر سرکوب جنبش باسکی‌ها، بلکه برای خاموش کردن کودتای نظامیان وکوشش وی برای تداوم دموکراسی مورد احترام جامعه بین المللی است.

دیگر آنکه، مقایسه در میان افرادی که «سرکوب» شدند نیز مع‌الفارق است. پرسشی که همواره برای من مطرح است این است که چرا در ایران همه این جنبش‌ها را به نام سران آن می‌خوانیم نه به نام سرزمین و یا قومی ویژه؟

اسکان عشایر نیز با کشتن سران ایل‌های شورشی دو موضوع جداگانه است. شگفت آنکه از آغاز سلطنت قاجاریه هیچ شورش ایلی به استقلالِ محلی کامل یا برآمدن دودمان جدید پادشاهی نینجامید و این به معنای قدرت و اقتدار دولت قاجار نیست، شاید نشانه آنست که خان‌ها و روسای ایلات از سودای سلطنت دست کشیده و دربافت نخبگان دولت ادغام شده‌اند مانند اردلان‌ها در سنندج.

سران ایل‌های ایرانی در معرض انواع تطمیع‌ها بودند و سودجوئی نیز آنان را وادار به اعمالی می‌کرد که نام آن خیانت است و رسیدگی به آن پس از مشروطه از اختیارات و در صلاحیت قوه قضائیه بود. این نکته را نیز اضافه کنم که تا آنجا که من دیده‌ام در دویست سال اخیر نخستین کسی که ادعای خودمختاری کرد نه یک رئیس ایل، بل، به گفته خانم هما ناطق، سید باقر شفتی در اصفهان بود که به تحریک دکتر مکنیل، فرستاده دولت بریتانیا، خودمختاری را برای اصفهان مطرح کرد و لشکرکشی محمدشاه قاجار به هرات را خطا دانست.

اما در مورد اسکان عشایر به نظرم نمی‌رسد که در دیگر کشورهای دنیا ایل‌ها را با نوازش و یا دموکرات‌مآبانه اسکان داده باشند ولی به هر روی پس از برقراری مشروطیت بر اساس قانون باید عمل می‌شد. نگاهی به تاریخ ایران در هنگامه جنگ جهانی اول و سال‌های چندی پس از آن نشان از آشفتگی کلی کشور در همه موارد دارد و فراموش نکنیم که آن دوره، دوره برآمدن مستبدان اصلاح طلب بود. سخن آخر آنکه گمان نمی‌برم که همه حکام هم مشروطه‌خواه بودند و با کتاب قانون به ولایات می‌رفتند.

 ‌

ــ در هر صورت این امر غیر قابل اغماض نیست که برای نمایندگان ملت در مجلس اول در عجله و اولویتی که در تنظیم و تصویب قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی و دستورالعمل حکام به خرج دادند، مسئلة نظامند کردن ادارة کشور، خاتمه دادن به هرج و مرج‌های خانخانی، خودسری ملوکِ طوایف و بستن دست حکام ظالم محلی بود. آیا تلاش در ایجاد چنین نظمی به یاری قانونی که سرچشمة قدرت و اعتبار آن مرکز و مجلس ملی است، خود به معنای گامی در جهت ایجاد مرکزیت و استقرار قدرت مرکزی نیست؟

 ‌

خوبروی ـ جنبش مشروطیت را باید از دو دیدگاه متفاوت بررسی کرد. نخست آنکه با تنظیم قانون اساسی و متمم آن، دولت نوین ملی مبتنی بر قانون و مشروعیت آن با توجه به قانون اساسی بر اساس شهروندی فراهم آمد. در این قسمت کوشندگانِ راه مشروطیت و مردم به هدف خود رسیدند. رابطه خدایگان ـ رعیت، حداقل در قانون اساسی و دیگر قانون‌ها، از میان برداشته شد. اصطلاح «رعایا»، آخرین بار، در فرمان مشروطیت آمد و پس از آن، در قانون اساسی و متمم آن از واژه‌های «عامه» (۲ بار)، «اتباع» (۲بار)، «ایرانیان» (۱ بار) «مردم» (۲ بار) «خلق» (۲ بار)، «افراد ناس» (۱ بار) «اهالی» (۶ بار) و «ملت و ملتی» (۱۶ بار) استفاده شده است.

اما در مورد دوم یعنی برقراری دمکراسی مردم با شکست مواجه شدند. در پیش گفتم که بی‌توجهی به حقوق فرد به دوران مشروطیت و حتی به پس از مشروطیت نیز کشیده شد. زیرا هدف پایان دادن به استبداد و خودکامگی حاکمان بود و برقراری حکومت قانون. نا‌آشنائی مردم و برخی از معدود سرآمدن هم مطبوعات و هم انجمن‌ها، که وظایف و اختیارات فراوانی برابر با قانون اساسی داشتند؛ را به بیراهه کشاند. در نتیجه آن، انجمن‌ها نتوانستند نقش خود را ایفا کنند.

با این مقدمه کوتاه و با شواهدی مانند تاریخ تصویب انجمن‌ها، برخی از مواد قانون اساسی و متمم آن مانند اصل ۱۹ قانون اساسی و اصل ۳ متمم، مرکزیت به آن معنائی که مرسوم بود مورد توجه قرار نگرفت. به نظر می‌رسد در جنبش مشروطیت، پدران بنیانگذار تنها یک بار اراده خود را برای «بازگشت به خویش» و استفاده از «آنچه خود داشت»ند نشان دادند و آن تصویب اصول نامبرده و قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی است.

زیرا پیشینه تاریخی اداره کشور بر اساس اداره نامتمرکز بود که دیرینگی آن به زمان هخامنشیان می‌رسد. شیوه قانونگذاری و تاریخ تصویب هر یک از قوانین (قانون اساسی، قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی، متمم قانون اساسی و قانون تشکیلات ایالات و ولایات و دستورالعمل حکام) نشان دهنده این هدف قانونگذاران است. آنچه را که آنان پیش و بیش از همه می‌جستند‌‌ همان «یک کلمه» بود که به حکومت فردی و استبدادی خاتمه دهد. بیهوده نبود که محمدعلی شاه به هنگام توشیح قانون اساسی اصطلاح «به موهبت الهی» را به اصل ۳۵ متمم قانون اساسی اضافه کرد. زیرا پس از شکست‌های ایران از روسیه و از دست دادن هرات همه دستورات غزالی در نصیحت‌الملوک و پندنامه خواجه نظام‌الملک اعتبار مطلق خود را از دست داد؛ همانگونه که ظل‌اللهی برارض؛ هم از میان برداشته شد.

 ‌

ــ در حالیکه تا مقطع تشکیل مجلس مشروطه و تدوین قوانین کشور، در اسناد رسمی دولتی و حکومتی از ممالک محروسة ایران سخن گفته می‌شد، اما در مادة یک قانون تشکیلات ایالات و ولایات و دستورالعمل حکام واژة مملکت محروسه بجای ممالک محروسه بکار برده شد و عبارت‌های ایالات و ولایات برای تبیین واحدهای تقسیم‌بندی اداری کشور بکار گرفته که بعد‌ها در پروسة جایگزینی واژه‌های فارسی ایالات و ولایات به استان، شهرستان، دهستان و… بدل شدند. آیا چنین تغییرات عبارتی معنای سیاسی خاصی داشتند، یعنی مقصود از واژة ممالک محروسه مثلاً این بوده که ایران پیش از آن کشورهای مستقل با جغرافیای سیاسی و حاکمیت جداگانه‌ای بوده است، که بعداً بهم پیوسته ـ حال به زور شمشیر یا قانون ـ و عبارت مملکت نماد این یکی شدن به حساب می‌آمد؟

‌

خوبروی ـ در خود قانون اساسی نیز ازممالک ایران در اصل ۱۹ یاد شده است. در اصل نودم ۹۰ متمم نیز از ممالک محروسه نام برده‌اند. ماده اول و هشتم نظام‌نامه انتخابات مجلس شورای ملی مصوب ۱۶ شهریور۱۲٨۵ (٨ سپتامبر ۱۹۰۶) نیز از ممالک محروسه یاد کرده است. به نظرم می‌رسد که اصطلاح ممالک محروسه از عثمانی به ایران آمده است و منظور از آن امپراتوری بود. بسیاری از پژوهشگران امپراتوری ایران را نوعی از فدرالیسم می‌نامند. این‌‌ همان موضوعی است که در پبش از آن یاد کردیم؛ یعنی ارزیابی گذشته با معیارهای امروزی. نمی‌دانم چرا باید دموکراسی نیم بندِ دولتشهرهای یونانی را مادر دموکراسی امروزی خواند اما روش اداره امپراتوری بر اساس ساتراپی‌ها را موثر در حقوق عمومی نوین ندانست؟ به هنگامی که در ایران روش اداره ساتراپی معمول بود؛ امپراتوری روم ساختاری متمرکز داشت که سپس کلیسا نیز‌‌ همان روش را پیشه کرد. سلجوقیان نیز روش اداره ساتراپی را برگزیدند و تقسیمات اداری ایران پس از آنان نیز نشان دهنده تداوم آن است. بنا به گفته یکی از اندیشمندان «اخلاق ناصری در واقع قانون اساسی و اساسنامه ممالک محروسه بوده است در برابر سیاست‌نامه که بر اساس فلسفه آریائی یونانی و روش امپراتوری تنظیم شده است».

از آخرین یادگارهای دوران ساتراپی می‌توان به ترتیب از دربار سنه (سنندج) و دارالسلطنه تبریز یاد کرد که بقول دکتر جواد طباطبائی خالق مکتب تبریز است. اصطلاح ممالک محروسه نشان دهنده کشورهای مستقل و یا حاکمیت‌های جداگانه، آنگونه که گفتید، نیست؛ بل، نشان دهنده چندگانگی در یگانگی اقوام ایرانی از سحرگه تاریخ است.

 ‌

ــ شما در‌‌ همان اثر خود اعلام داشته‌اید: «کتابچه تنظیمات را می‌توان اساس و پایة موادی از قانون اساسی و متمم آن و پایة اصلی قانون اصلی انجمن‌های ایالتی و ولایتی دانست.» و می‌دانیم که «کتابچة تنظیمات» از مجموعه تلاش‌های میرزا حسین خان سپهسالار صدراعظم برجسته دورة ناصری است که در جهت قانونمند کردن ادارة کشور و انسجام امورمالی و قضائی آن صورت گرفت. به عنوان نمونه وضعیت دستگاه قضائی در نظر گیریم؛ که تا پیش از اصلاحات سپهسالار و وزیر با درایتش، مشیروالدوله، زیر سلطة شرع و روحانیت مستقل از دستگاه قدرت سیاسی و مکانی برای هرج ومرج و صدور احکامِ ـ بقول دکتر جواد طباطبائی ـ ناسخ و منسوخ اهل شریعت بود و ابزار تعدی و ظلم حکام محلی! سپهسالار نخستین تشکیلات قانونی عدلیه ایران را به یاری قانون «وزارت عدلیة اعظم و عدالتخانه‌های ایران» تأسیس کرد که در توصیف آن از کلام خود شما و متن آن قانون بهره می‌گیریم:

مادة اول این قانون مقرر می‌دارد: «مطلق دعاوی و تظلماتی که در ممالک محروسة ایران طرح می‌شود (…) بالانحصار راجع به وزارت عدلیة عظمی است.» و در مورد ترتیب عدالتخانه‌ها چنین آمده است: «در هر مملکت از ممالک محروسه یک نفر رییس عدلیه و یک نفر معاون رییس فرستاده خواهد شد.»

 این نمونه نشان می‌دهد که روح این تلاش‌ها درست است که از یکسو کاهش قدرت شاه، دربار و شاهزادگان، اما از سوی دیگر در جهت انسجام و یکپارچگی ادارة کشور بوده است و نه در جهت کاهش قدرت حکومت مرکزی!

 ‌

خوبروی ـ جمله آغازین پرسش شما را من از فریدون آدمیت وام گرفته‌ام. اما، حدیث عدلیه ایران سودائی است «به درازی ابد» و نیاز به بحث مفصلی دارد که به نظر من اندیشمندان خارج از کشور باید همت کنند چون با اوضاع حاکم بر ایران تشخیص درست از نا‌درست ممکن نیست. افزون برآن نوعی «کاپیتولاسیون» داخلی نیز بر قرار شده است و دادگاه ویژه روحانیت انتقاد‌ها را بر نمی‌تابد. راستی آن غوغای انحلال دادگاه‌های اختصاصی در هیاهوی انقلاب که از سوی نخبگانِ حقوق خوانده ما مطرح می‌شد به کجا انجامید؟ اینک چند دادگاه ویژه و اختصاصی داریم؟

مهم‌ترین نکته‌ای که در تاریخ دادگستری باید به آن پرداخت مداخله برخی از آخوندهاست. نگاهی کوتاه به سیر جنبش مشروطیت که در پاسخ اول شما گفته‌ام نشان می‌دهد که چگونه حاکمان شرع توانستند پایگاه خود را محفوظ نگاهدارند و راه تعقل را ببندند. در حالی که در مذهب شیعه یکی از راه‌های استنباط احکام، «عقل» است که امروزه دارد از «بسیط» میهن ما رخت بر می‌بندد.

در ۲۹ فروردین ۱۲۸۷ (۱۸ آوریل ۱۹۰۸) یک سال و نیم پس از گشایش دوره اول مجلس نماینده‌ای در مجلس اظهار می‌دارد که: «هنوز در ولایات عدلیه نیست‌‌ همان ترتیبات سابق است». در جلسه ۱۰ اردیبهشت ۱۲۸۷ (۳۰ آوریل ۱۹۰۸) بیشترین موضوع مورد بحث نمایندگان موضوع عدلیه بود.

برای روش شدن نظر ملایان ببینید آقای آقا سیدعبداله مجتهد چه می‌گوید «تمام ترتیب عدلیه راجع به اجرای احکام شرع می‌شود و عدلیه کاری ندارد مگر اجرای قوانین و احکام شرعیه چنانچه ناصرالدین شاه یک وقت می‌فرمودند که عدلیه فراش باشی شرع است» در همین جلسه همه زیرکی‌های تقی‌زاده و دمِ گرم مستشارالدوله در آهن سرد آقایان اثری نکرد و نماینده‌ای به نام آقا شیخ حسین می‌گوید «همانطور که حجت‌الاسلام فرمودند که عدلیه فراش باشی شرع است بنده عرض می‌کنم این فراش باشی در ولایات به چه ترتیب باید اجرای حکم نماید. در صورتی که بنده می‌بینم یک حکم از این آقا و یک حکم از فلان آقا می‌آورند آن وقت این بیچاره کدام یک از آن‌ها را مجری بدارد.»

از مذاکرات همین جلسه روشن می‌شود که قانون عدلیه تهیه شده بود ولی بازی‌ها پیش و پشت پرده برخی از آخوند‌ها نمی‌گذاشت کار به تصویب برسد زیرا در‌‌ همان صورتجلسه از قول آقا میرزا سیدحسن می‌خوانیم «بنا بود بعد از قانون اساسی [متمم] قرائت شده تنقیح و تصویب شود زیرا که اصول آن در قانون اساسی نوشته شده است و چیزی که باقی است فروع آنست».

در نتیجه تنظیم قانون‌های دادگستری به درازا انجامید و کوشش مشیرالدوله (حسن) در ۶ مرداد ۱۲۸۹ (۲۹ ژوئیه ۱۹۱۰)، به تنظیم قانون موقتی اصول تشکیلات عدلیه و محاضر شرعیه و حکام صلحیه انجامید که آخوند‌ها باز هم با آن مخالفت کردند و هشت ماده بر آن افزودند. سرانجام در سال ۱۲۹۰ خورشیدی قانون اصول محاکمات با رعایت نظر آنان تهیه شد.

مبارزه برای تنظیم این قوانین نشان می‌دهد که ملایان با چنگ و دندان برای حفظ پایگاه خود می‌جنگیدند و شاه و دربار تقریبا به دور از این ستیز بودند. افزون بر آن «شاه، دربار و شاهزادگان» نقش آن چنانی در محاکم نداشتند.

در مورد «کاهش قدرت حکومت مرکزی!»‌‌ همان گونه که در مصاحبه پیشین گفتم ما در زمان مشروطیت این همه نخبه محلی نداشتیم که با استفاده از عناوینی مانند فدرالیسم در صدد کاهش قدرت مرکزی و تثبیت سروریشان در ولایت‌ها باشند!

‌

ــ نگاه و بررسی قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی و دستورالعمل حکام نشان می‌دهد که هرچند این انجمن‌ها منتخب مردم محلی بودند، اما در تصمیمات خود ـ در مواردی که به دقت محدودة آن‌ها در این قانون تعیین شده است ـ تابع قوانین سراسری کشوری بوده و در موارد دیگر به ویژه اجرای قوانین کشوری در این مناطق حکم ناظر را داشته و محل رسیدگی به ادعا‌ها و اختلافاتشان با مأموران و دستگاه دولتی یا وزارت خانه‌های مرکزی و یا مجلس شورای ملی بوده است. حکام هم که در اصل منصوبان و فرستادگان دولت مرکزی بودند.

آیا فکر نمی‌کنید که اگر روزی بخواهیم قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی و دستورالعمل حکام را به عنوان یکی از «سرچشمه‌های فرهنگی» خود و به عنوان «راه‌حل ایرانی» پایة تمرکز زدائی و تقسیم قدرت قرار دهیم، باید به جریان و سیر آن نیز توجه دقیق نمائیم، که حرکتی بوده است از کل و انجام تحولات و اصلاحاتی در حکومت و قوانین مرکزی و دادن اختیارات بیشتر به مناطق مختلف کشوری و نه آن سیری که برخی از گروهای سیاسی محلی می‌خواهند؛ یعنی حرکت از مناطق و اجزاء تشکیل دهنده و بعد رسیدن به کل؟

برخی از سازمان‌ها و گروه‌های منصوب به اقوام ایرانی بر این نظرند چون در ایران نهاد‌ها، ارگان‌ها و ابزار لازم برای دمکراسی و تقسیم قدرت و انتقال قدرت تقسیم شده به آن‌ها وجود ندارد، پس باید اقوام ایرانی را پایة استقرار قدرت قرار داد. بر مبنای چنین طرحی سیر تمرکززدائی از پایین و از جزء به بالا و کل است که ربطی هم به قانون فوق نخواهد داشت!

 ‌

خوبروی ـ در اداره نامتمرکز به معنای عام و در خودمدیری به معنای خاص، انجمن‌ها باید «تابع قوانین سراسری کشوری» آنگونه که گفتید باشند. در کتاب نقدی بر فدرالیسم از کمبود‌ها و نامشخص بودن برخی از مواد قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی بحث کردم و یاد آور شدم که این قانون همانند بسیاری از قوانین دیگر احتیاج به بازنگری دارد.

پس از انقلاب سال ۱۳۵۷ به دنبال حوادث خونین و تاثرانگیزی که در کردستان و ترکمن صحرا رخ داد؛ طرح‌های گوناگونی از سوی سازمان‌ها و احزاب مختلف ارائه شد از جمله این طرح‌ها، طرح فدراتیو کشور که با شرکت چهره‌های معروف از حقوق‌دانان و تاریخ‌نویسان تهیه شده بود. شوربختانه، نخبگان انقلابی و یا انقلاب زده، حتی گوشه چشمی به قانون اساسی مشروطه و قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی نینداخته بودند و شاید از توسل به آن به خاطر اتهامات احتمالی بیم داشتند. از انقلاب ۱۳۵۷ تا سال ۱۳۸۱، جمهوری اسلامی ۹ قانون و دو آئین‌نامه برای شوراهای محلی تهیه و تصویب کرد که همه بر اساس «مذهب مختار» حاکمان یعنی «بدوی سازی» کشور و ملت قرار دارد. نحبگان محلی ما همیشه هم بی‌حق نیستند!

در کتاب تازه خود به نام تمرکز زدائی و خودمدیری، مقایسه‌ای میان قانون انجمن‌ها و منشور اروپائی خودمدیری محلی، که در سال ۱۹۸۵ به تصویب اتحادیه اروپا رسیده است، به عمل آورده‌ام. منشور خودمدیری محلی اروپائی، شرایط و کارکردهای جامعه خودمدیر را به نحو روشن و تفصیلی یاد آورشده است تا کشورهای اروپائی با استفاده از آن بتوانند تلفیقی میان دو اصل یکپارچگی سرزمینی و تفویض کار مردم به مردم بعمل آورند. نکات اساسی این منشور می‌تواند راهگشائی برای دولت‌ها و هواداران خودمدیری محلی باشد. از این روی، برای نشان دادن مباینت و یا تطبیق متمم قانون اساسی پیشین و قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی با نکات اساسی این منشور ـ که هم تازگی داشته و هم از نظر کشورهائی آن را پذیرفته‌اند جنبه بین‌المللی دارد ـ اختلاف‌ها و مشابهت‌های آن‌ها را بگونه‌ای مختصر آورده‌ام. این مقایسه نشان از آن دارد که قانون انجمن‌ها هنوز هم با اصول مورد قبول جهان متمدن و دموکرات می‌خواند. چند نمونه از این همانندی و یا ناهمانندی را می‌آورم:

الف ـ ماده دوم منشور اروپائی، خودمدیری محلی را به موجب قوانین داخلی دانسته ولی ذکر آن را در قانون اساسی کشور‌ها مناسب‌تر می‌داند.

در ایران: افزون بر قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی، در اصل ۹۰ متمم قانون اساسی مشروطیت نیز، تشکیل انجمن‌های ایالتی و ولایتی برای تمام ممالک محروسه پیش‌بینی شده بود. منظور نهائی از این اصل استحکام قانون انجمن‌ها بود تا دولت‌ها نتوانند با قانونی عادی، از تشکیل انجمن‌ها جلوگیری کرده و یا آن‌ها را منحل کنند….

ب ـ ماده سوم منشور اروپائی مقرر می‌دارد که حقوق جامعه‌های محلی بوسیله انجمن‌هائی که مرکب از افراد برگزیده مردم محل هستند تحقق پیدا می‌کند. انتخابات باید همگانی، آزاد، با رای مخفی و مستقیم مردم باشد. انجمن‌ها می‌توانند دارای ارکان اجرائی ـ مسئول در برابر انجمن‌ها ـ باشند.

در ایران: برابر اصل ۹۱ متمم قانون اساسی مشروطیت اعضای انجمن‌ها بلاواسطه از طرف اهالی انتخاب می‌شوند. در مواد ۲ تا ۱۰ قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی نیز شرایط انتخاب کنندگان ذکر شده است که جز «حکام و معاونین آن‌ها و عمال نظمیه شهری و مامورین نظامی بری و بحری» بقیه مردم بشرط داشتن تابعیت ایرانی، بیست و یکسال سن، داشتن ملک یا خانه و یا پرداخت مالیات حق انتخاب کردن را دارند. روشن است که با توجه به تحولات اجتماعی نه سن بیست و یک سال و نه داشتن ملک و خانه نمی‌تواند در اوضاع کنونی مورد توجه واقع شود.

پ ـ منشور اروپائی خودمدیری محلی، صلاحیت‌های اساسی جامعه محلی را هنگامی معتبر می‌داند که بوسیله قانون اساسی و یا قانون عادی کشور تعیین شود.

در ایران: اصل ۲۹، متمم قانون اساسی مشروطیت، ترتیب و تسویه منافع مخصوصه هر ایالت و ولایت را از صلاحیت عام قوای سه گانه خارج کرده و بر عهده انجمن‌های ایالتی و ولایتی قرار داده است. اصل ۹۲ متمم قانون اساسی، اختیار نظارت تامه در اصلاحات راجع به منافع عامه را با رعایت قوانین مقرره در صلاحیت انجمن‌ها دانسته است. ماده ۸۷ قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی، وظائف انجمن را منحصر به «نظارت در اجرای قوانین مقرره و رسیدگی و قرارداد در امور خاصه ایالت و… اخطار و صلاح اندیشی در صرفه و امنیت و آبادی ایالت» می‌داند. ماده ۹۶ و ۹۷‌‌ همان قانون، صورت ریز اموری را که بر عهده انجمن‌هاست قید کرده است. ماده ۱۰۳ نظامنامه انجمن‌های ایالتی و ولایتی، تعریفی کلی از صلاحیت و اختیارات آن‌ها را بدست می‌دهد: «در کلیه امور معاشی و اداره انجمن ایالتی می‌تواند رای خود را اظهار کند لیکن در امور سیاسی حق مذاکره ندارد». برای زدودن ابهام از ماده یاد شده، تبصره زیر آن، امور سیاسی را تعریف می‌کند: «امور سیاسی عبارت از مسائلی است که راجع به اصول اداره و قوانین اساسی مملکت و پولیتیک دولت باشد».

همان گونه که گفتید انجمن‌ها می‌توانستند در مواردی به مجلس شورای ملی متوسل شوند با توجه به اینکه در زمان تصویب قانون انجمن‌ها و متمم قانون اساسی، تشکیلات نوین دادگستری در ایران وجود نداشت و تنها مرجع میان مردم و دولت مجلس شورای ملی بود؛ قانونگذار به این تنها مرجع متوسل شد. در حالی که صحیح‌تر آن است که صلاحیت مراجع قضائی را در مورد: رعایت قوانین بوسیله انجمن‌ها ـ قانونی بودن مصوبات انجمن‌ها و هم‌چنین شکایات انجمن‌ها از مسئولان دولتی برسمیت شناخت تا همه این امور بوسیله قوه قضائیه حل و فصل شود.

ماده ۸۷ قانون انجمن‌ها و اصل ۹۲ متمم قانون اساسی اختیارات و وظایف انجمن‌ها را مشخص می‌کند که حدود آن بسیار وسیع است و باید بررسی آن را به فرصت دیگری بگذاریم.

اما در مورد «حدیث مدعیان» باید به عرض برسانم که آن نظر‌ها و ادعا‌ها نواختن شیپور از سر گشادش است. در دورانی که برخی از اصول و قواعد حقوقی، جنبه جهانی بخود گرفته؛ رابطه دو سویه‌ای میان حقوق ملی و اصول عام و کلی جهانی بوجود آمده است. برپایه این رابطه برخی از قواعد حقوق ملی تغییر کرده و می‌کند، اما نظام‌های گوناگون حقوقی باقی می‌مانند. حقوق تطبیقی، تنها مقایسه میان حقوق دو یا چند کشور نیست. شناخت همانندی‌ها حقوق کشورهای مختلف، هم برای همآهنگ سازی با حقوق جهانی و هم برای استفاده از تجربه‌های دیگران در یک موضوع ویژه سودمند است. افزون بر آن، نشان دادن وضعیت کشورهای گوناگون، هم می‌تواند دولتمردان ما را به پاره‌ای از عواقب بی‌توجهی‌شان آشنا کند و هم پاسخ مناسبی برای آن دسته از نخبگان محلی ما باشد که به تقلید از کشورهای بیگانه شعارهائی سر می‌دهند که با تاریخ و با سنت‌های ما تطبیق نمی‌کند. همزیستی صلح آمیز اقوام ایرانی امری نیست که بتوان آن را انکار کرد و به قول حافظ «کاین سابقه پیشین تا روز پسین دارد».

‌

گذار از فراز و فرودهای تاریخ ایران

حفظ یگانگی ملی و چندگونگی قومی

‌

دکتر محمدرضا خوبروی پاک

اسفند ۱۳۸۴

 ‌

ــ با اوج‌گیری بحران‌های سیاسی داخلی؛ از درگیری‌ و رقابت‌های درونی رژیم گرفته تا نارضایتی عمومی از حکومت و دستگاه دولت، و به موازات آن بحران و ناآرامی در بیرون مرزهای ایران در کشورهای همسایة میهنمان، ما بار دیگر شاهد طرح بحث‌ها و مطالباتی از سوی برخی از احزاب و نیروهای سیاسی منسوب به اقوام و به ویژه در مناطق مرزی کشورمان هستیم. علیرغم اینکه این موضوع در ایران جدید و در طول تاریخ معاصر ما بی‌سابقه نیست، اما آنچه بدیع و تازه می‌نماید؛ برسر زبان افتادن مفهوم «حق تعیین سرنوشت تا مرز جدائی و تشکیل حکومت مستقل» است. البته نه اینکه طرح این مفهوم تازگی داشته باشد، اما آنچه که در این میان بدیع می‌نماید، تغییر مبانی فکری و مستندات سیاسی و حقوقی توجیهی و دفاعی آن است. به عبارت روشن‌تر برخورد و آشنائی آغازین ما با این ترم از طریق گنجینة فرهنگی و مفاهیم نیروهای مارکسیست ـ لنینیست و استالنیست‌هایمان بوده است. اما امروز سعی می‌شود، به هر صورتی این امر به اعلامیة جهانی حقوق بشر و پیوست‌های آن و خلاصه قوانین بین‌المللی نسبت داده شود.

با توجه به اینکه شما سال‌هاست به صورت متمرکز در بارة مبانی حقوقی بین‌الملل در رابطه با اقلیت‌های گوناگون قومی، نژادی، مذهبی مطالعه نموده و دارای آثاری پژوهشی در این زمینه‌ها هستید و مقالاتی که به قلم شما منتشر شده‌اند، نشان می‌دهند که شما همچنین پروسه تحولی مواضع سیاسی احزاب و گروهای سیاسی ایرانی در این زمینه‌ها را زیر نظر دارید، لطفاً بفرمائید، چگونه و چرا به یکباره مبانی استدلالی و توجیهی این مفهوم در میان ایرانی‌ها تغییر یافت؟

 ‌

دکترخوبروی ـ تنها علت برسرزبان افتادن مفهوم «حق تعیین سرنوشت تا مرز جدائی و تشکیل حکومت مستقل» «اوج‌گیری بحران‌های سیاسی داخلی و رقابت‌های درونی رژیم گرفته یا نارضایتی عمومی از حکومت و دستگاه دولت یا ناآرامی‌ها در بیرون مرزهای ایران در کشورهای همسایة میهنمان»، نیست.‌‌ همان گونه که گفتید در پنجاه سال اخیرِ تاریخِ ایران، این خواست‌ها به دلائل مختلف مطرح شده است. من بر عکس بسیاری از میهن‌دوستان، بنظرم می‌رسد که علت اصلی تنها مداخله بیگانگان نیست. علل داخلی بسیاری نگرانی‌های اقوام ایرانی را فراهم می‌کند؛ اما، اگر اقوام ایرانی می‌خواستند از بحران‌های داخلی و ناآرامی‌ها استفاده کنند؛ روزگاری بود که دولت این چنان قوی نبود؛ نه نهادهائی همانند (SA یا SS) رژیم نازی داشت و نه گروه‌هائی همانند تونتون ماکوت‌ها (Tontons Macouts) در هایئتی زمان حکومت پاپا دوک.

از علل داخلی این خواست‌ها در دو دهه اخیر، با بر آمدن جمهوری اسلامی، می‌توان از محو عوامل ذهنی در تعریف ملت و وحدت ملی ما یاد کرد. یکی از این عوامل، یعنی ایرانیت، که در درازای سده‌ها، ملاط ملیت ما، بود به اسلامیت ایرانی تغییر یافته است. عوامل ذهنی دیگر مانند تاریخ مشترک و پذیرش سرنوشت مشترک ملت ایرانی نیز نادیده گرفته شده و می‌شود و همه رسوم مشترک میان اقوام ما بگونة منفی قلمداد می‌شوند.

عامل دیگر، فرق‌گذاری منفی درباره پیروان مذاهب مختلف و فرق‌گذاری مثبت برای قشر خاصی از دین دانایان است.

سومین عامل، بَدَوی سازی قوانین است که بیشتر قوانین مترقی را کنار گذارده شده و پیروان مذاهب گوناگون را بگونه شهروندان درجه دو در آورده‌اند. افزون برقوانین نارسا و ویژه دوران بَدَویت که تصویب کرده‌اند؛ اجرای قانون احوال شخصیه ایرانیان غیرشیعه (۱۳۱۲ شمسی) را هم برنمی‌تابند.

عامل چهارم، وضع ناهنجار اقتصادی و مستضعف سازی مردم است. بیکاری و فقر فراگیر در نواحی مرزی بیداد می‌کند و چاره‌ای جز قاچاق و توجه به آن سوی مرز باقی نمی‌ماند.

عامل پنجم، از میان برداشتن افسانه‌ها و اسطوره‌های مشترک میان اقوام ایرانی است. حاکمان هر گونه شادی و سرور سنن ایرانی را نفی می‌کنند و «جراحی خنده بر لب‌ها» به صورت مذهب مختار در آمده است. همه این‌ها نگاه مرزنشینان کشور را به آن خارج جلب می‌کند. بی‌سبب نیست که برابر آمار سازمان ملل متحد، در سال ۲۰۰۴، ایران مقام یکم را در مورد فرار مغز‌ها دارد.

عامل ششم، خشونت و سختگیری حاکمان در برابر هر گونه حرکت اعتراضی در کشور است. خواه در نزدیکی تهران و یا در شهرستان یا استانی دور دست باشد. چنین خشونتی سبب رادیکال شدن احزاب محلی می‌شود و مطالبات آنان را افزایش می‌دهد. کنش و واکنش این دو نیرو (حاکمان و احزاب محلی) در حرکت‌های قومی حتی در برخی از کشورهای اروپا نیز بچشم می‌خورد. اگر احزاب محلی به تندروی بپردازند، دولت ابتدا با معتدلان حزب کنار می‌آید و سپس به نحوی به سرکوب تندروان می‌پردازد. نمونه بارز این کنش و واکنش‌ها را می‌توان در اسپانیا درسال‌های ۹۶ تا ۲۰۰۴ در مورد باسکی‌ها ملاحظه کرد.

عامل هفتمی نیز هست که ویژه نخبگان محلی کشور ما، بویژه در خارج از ایران است، و آن اینکه هر قدر صلاحیت و تخصص حاکمان در اداره امور کاهش می‌یابد، نحبگان قومی محلی خود را در مقامی بالا‌تر و شایسته‌تر برای حکومت کردن ـ اگرنه در سطح ملی ـ دستکم در سطح محلی می‌بینند و برخی هم به هوای غنیمت یا نصیبی هستند. خدا را چه دیدید!

برآیند منطقی این عوامل، گسل در احساس همبستگی ملی و گرایش به سوی جوامع محدود قومی و محلی و یا حسرتِ اوضاع آن سوی مرز‌ها است. بدیهی است که فروریزی اتحاد شوروی و حوادث افغانستان و عراق و نیز تحریک‌های بیگانگان در طرح این خواست‌ها موثر بوده و هست.

در چنین شرایطی، برخی از نخبگان قومی و محلی ـ بی‌آنکه نمایندگی از سوی مردم داشته باشند ـ از خود مختاری به فدرالیسم از فدرالیسم به حق تعیین سرنوشت و جداسری می‌رسند. چنین نخبگانی مانند حاکمان از درک این نکته غافلند که همانگونه که حاکمان قادر به هویت سازی نیستند، نخبگان و احزاب محلی هم نمی‌توانند هویتی غیرمعمول و غیرتاریخی را به آنان تحمیل کنند. نمونه آن را در سال‌های ۱۳۲۴ و ۱۳۲۵ در ایران ـ بی‌ در نظر داشتن مداخله بیگانگان ـ دیدیم.

اما آنچه را که شما به عنوان «گنجینه فرهنگی و مفاهیم نیروهای مارکسیست ـ لنینیست و استالنیست‌هایمان» عنوان کرده‌اید، دیدیم و می‌بینیم که در آن گنجینه چیزی جز نکبت و لعنت نبود. «مارکسیست ـ لنینیست و استالنیست‌هایمان» در مورد حق تعیین سرنوشت، تنها بحث‌ها و اختلاف نظرهای لنین با روزا لوکزامبورک را می‌خواندند که بیشتر در مورد ویژه لهستان بود و کتاب لنین را بگونه شاهکار به رخ مجذوبان و مرعوبان می‌کشیدند. آنان از تئوری خود مدیری شخصی که بوسیله مارکسیست‌های انترناسیونال دوم عرضه شده بود چیزی نمی‌دانستند و فراموش می‌کردند که میان ملل تاریخی و غیر تاریخی تفاوت‌های فراوانی وجود دارد.

در مورد حق تعیین سرنوشت، می‌توانم بگویم:

طرح حق ملت‌ها برای تصمیم‌گیری درباره سرنوشت خود، درسال ۱۸۹۳ بوسیله انترناسیونال سوسیالیست‌ها در کنگره زوریخ ۱۸۹۳، و سپس در لندن و در بال به ترتیب در سال‌های ۱۸۹۶و۱۹۱۲ اعلام شد. در سال ۱۸۹۶ لهستانی‌ها، در کنگره حزب سوسیالیست لهستان که در لندن تشکیل شده بود موضوع استقلال کشور خود را مطرح کردند. روزا لوکزامبورگ به نام حزب سوسیال دمکرات لهستان به مخالفت با آن برخاست. ده سال پس از آن، سوسیال دموکرات‌های اتریش ـ هنگری و پیروان مارکسیسم، (اتو بوئر O. Bauer و کارل رنر K. Renner) راه‌حل‌های عملی گوناگونی برای همزیستی ملت‌ها ارائه کردند. آن‌ها به این نتیجه رسیده بودند که خود مدیری شخصی و فرهنگی، نقطه پایان تنش‌های ملی در امپراتوری اتریش ـ هنگری است. از دیدگاه آنان، حل تنش‌های فرهنگی، به طبقه کارگر، از ملیت‌های مختلف، اجازه می‌دهد که آگاهی لازم را از طبیعت کاملا سیاسی مشکلات خود بدست آورند و مبارزه طبقاتی خود را برای دفاع از منافع مشترک تشدید کنند.

در پایان جنگ جهانی یکم، حق تعیین سرنوشت، بوسیله اعلامیه ۱۴ ماده‌ای ویلسون وارد حقوق بین‌الملل شد و اساس معاهده ورسای قرار گرفت. پیشنهاد ویلسون در‌‌ همان زمان مورد اعتراض قرار گرفت و بسیاری آن را به بمبی تشبیه کرده بودند که هر دولتِ منسجمی را می‌تواند از میان بردارد.

حق تعیین سرنوشت، سپس، در منشور سازمان ملل متحد آمد. (بند ۲ از ماده یک، ماده ۵۵، ماده ۷۳ و بند ب از ماده ۷۶ منشورملل متحد).

در حقوق مواردی هست که تعریف مشخص و منجز از موضوع وجود ندارد اما قواعد و مقررات مربوط به آن اِعمال می‌شود، مانند همین حق تعیین سرنوشت بوسیله ملت‌ها که تعریفی درباره آن نیست اما جامعه بین‌المللی، دستکم در مورد کشورهای مستعمره، آن را به مرحله اجرا در آورده است.

در بسیاری از قطعنامه‌های سازمان ملل متحد ـ بویژه مجمع عمومی از این حق با امّا و اگرهائی نام برده شده است. زیرا اجرای این حق، در داخل هر کشور با اصل یکپارچگی سرزمینی و در سطح بین‌المللی با اصل عدم مداخله دولت‌ها در امور داخلی کشوری دیگر، مندرج در منشور سازمان ملل، تعارض پیدا می‌کند.

با استفاده از مواد یاد شده بود که مساله کشورهای مستعمره و استعمار زدائی در سازمان ملل مطرح شد. اما در مورد تفسیر این مواد و حقوق مربوط به آن محتاطانه رفتار شد، به این معنا که سازمان آنرا حقی برای دولت‌ها می‌داند تا با یکدیگر در صلح و آرامش زندگی کنند نه حقی که باعث تجزیه دولت‌ها شود. به همین جهت گفته می‌شد:

«حق جدائی یک ناحیه و یا منطقه که بر حسب سابقه قسمتی از خاک یک کشور مستقل بوده، غیر قابل قبول است».

در قطعنامه‌ای بتاریخ ۷ دسامبر ۱۹۷۴، سازمان ملل متحد اعلام می‌دارد که فقط مبارزه ملت‌های استعمار شده، یا زیر سلطه نیروی بیگانه و یا رژیم‌های ‌نژادپرستانه را که برای کسب حقوق خود مبارزه می‌کنند به رسمیت می‌شناسد.

در مورد وضع ویژه میهن ما، بنظر می‌رسد یادآوری دو نکته ضرور است: نخست آنکه مدعیان چنین طرز تفکری نمایندگی از سوی هیچ یک از اقوام ایرانی ندارند و فراوانی احزاب محلی با خواست‌های مختلف نشانی از ناهمآهنگی داخلِ قومی است. دو دیگر آنکه اجرای حق تعیین سرنوشت حتما و الزاما به جدائی‌خواهی منجر نمی‌شود. مردم جزیره مایوت در سه همه پرسی (۱۹۵۸ ـ ۱۹۷۴ ـ ۱۹۷۶) به باقی ماندن در جمهوری فرانسه رای دادند و سه جزیره دیگر همسایهِ جزیره مایوت ـ جزیره‌های کومور ـ استقلال و نظام فدرالی را اختیار کردند که از ۱۹۷۵ تا امروز ـ سی سال ـ ۲۵ کودتا را بخود دیده‌اند و از این جهت افتخار داشتن مقام یکم کودتا را در کشورهای فدرال بدست آورده‌اند!! و جمهوری فدرال اسلامی کومور بگونه فراهم کننده کارگر ارزان قیمت برای جزیره مایوت در آمده است. اضافه کنم که در دسامبر ۲۰۰۱، در یک همه پرسی با آرای موافق ۶‌/‌۷۶‌% از مردم به عمر جمهوری اسلامی پایان داده شد و به جای آن اتحادیه کومور بوجود آمد.

درکشوری مانند ایران، با توجه به سابقه قانون اساسی آن، ما بیش و پیش از «حق تعیین سرنوشت مردم به خود مردم»، به «حق سپردن اداره امور مردم به خود مردم» نیاز داریم. هیاهوی بسیار، بویژه در خارج از کشور، برای چنین مفاهیمی که با واقعیات کشور ما همخوانی ندارد، به نظر من زیادی است. با توسل به اصول دموکراتیک و با استفاده از آگاهی نسبی مردم داخل کشور ـ اگر نادانی و خشونت حاکمان بگذارد ـ زود‌تر و بهتر از بحث‌های تئوریک می‌توان موضوع را حل کرد.

 ‌

ــ بطور مشخص کدام یک از قوانین بین‌المللی و میثاق‌های جهانی توسط این احزاب و سازمان‌ها برای طرح «حق تعیین سرنوشت تا مرز جدائی» مورد استناد قرار می‌گیرند و چقدر این استنادات بجا و تا کجا تعبیر به میل است؟ کدام مقررات و قردادهای جهانی را آن‌ها از دایرة توجة خود بیرون می‌گذارند؟

 ‌

دکترخوبروی ـ افزون بر منشور سازمان ملل، در اعلامیه کنفرانس بآندونگ (۱۹۵۵)، قطعنامه سازمان ملل متحد درباره اعطای استقلال به ملت‌های مستعمره (۱۴ دسامبر ۱۹۶۰) منشور سازمان کشورهای افریقائی (۱۹۶۳)، میثاق بین‌المللی حقوق مدنی و سیاسی (۱۹۶۶) قطعنامه سازمان ملل متحد (۲۶۲۵ به تاریخ۱۹۷۰) و قطعنامه‌های (۳۱۰۳ و ۳۳۱۴ به تاریخ‌های ۱۹۷۳ و ۱۹۷۴)، منشور آفریقائی حقوق بشر (۱۹۸۱) از حق مردم برای تصمیم‌گیری درباره خود ـ بگونة صریح یا ضمنی ـ نام برده شده است.

از پایان مساله استعمار تا به امروز مسائل مربوط به حق تعیین سرنوشت حادثه‌های فراوانی در کشورهای نو استقلال آفریده است: در نیجریه (بیافرائی‌ها)، در اریتره در اتیوپی تیگره‌ای‌ها (Tigré) در میانمار، کاران‌ها و کاشن‌ها (Karan وKachen) اقلیت‌های مسلمان و سیک‌ها در هند، بلوچ‌ها و بنگالی‌های مهاجر در پاکستان،، مسیحیان جنوب سودان، تامول‌ها در سری‌لانکا، بربر‌ها در الجزایر و مراکش و مثال‌های دیگر. مواردی که حق تعیین سرنوشت از راه‌های صلح‌آمیز به نتیجه رسیده بسیار اندک است. مواردی که حق ملت‌ها در تعیین سرنوشت خود منجر به ناکامی شده کم نیست: جدائی‌خواهی کاتانگا از کنگو در سال‌های ۱۹۶۳ـ۱۹۶۰، بیافرائی‌ها در نیجریه (۱۹۷۰ـ۱۹۶۶)، مردم جنوب سودان (۱۹۷۲ـ۱۹۶۷)، مردم اوگاندا (۱۹۷۷) و الحاق استانی از اتیوپی به سومالی (۱۹۷۷) نمونه‌های از این ناکامی‌هاست.

حق تعیین سرنوشت از دو دیدگاه قابل بررسی است: از دیدگاه بین‌المللی که منظور از آن خود مدیری (به معنای عام کلمه) خلق یا ملتی در برابر گروه‌ها و ملت‌های دیگر است. دو دیگر از دیدگاه داخلی است که صلاحیت‌ها و اختیاراتی را به مردم و یا ملتی اعطا می‌کند که به اداره امور خود بپردازند.

در شرایط موجود حقوق بین‌الملل، حق تعیین سرنوشت تنها در مورد ملت‌هائی به رسمیت شناخته می‌شود که زیر سلطه بیگانه باشند. بحث در این است که بیگانه کیست؟ آیا بیگانه فقط دولت خارجی است؟ و یا اینکه قومی مسلط به قوم یا اقوام دیگر نیز بیگانه تلقی می‌شود. از همین جا، اختلاف‌ها و برخورد‌ها بروز می‌کند.

در حقوق داخلی، اجرای حق تعیین سرنوشت با دو دشواری روبروست: نخست تضاد آن با یکپارچگی سرزمینی دولت‌ها و دو دیگر آنکه مردم چه کسانی هستند و چه مقامی باید تعریف شایسته آن را بدست دهد. حاکمان در هر کشوری، شهروندان خود را مردم می‌نامند و رهبران گروه‌های اقلیتی نیز ـ در بسیاری از موارد بی‌داشتن نمایندگی ـ گروهی را مردم یا خلق و یا ملت می‌خوانند. آن‌ها به صورت عام و کلی از خلق و یا مردم نام می‌برند که بسیار کشدار و بی‌ثبات است. زیرا خلق یا مردم مفهومی کاملا انتزاعی است. تنها در مواردی مانند تجمع و راه‌پیمائی و یا انتخابات است که این واژه‌ها را می‌توان لمس کرد. به گفته پل والری ـ استاد و شاعر فرانسوی ـ این کلمه گاهی، کلِ نا‌مشخص وگاهی شماری زیاد را که در هیچ مکانی حاضر نیست بیان می‌کند.

ریمون آرون، نیز اعتقاد دارد که چون تعریف مشخصی از مردم را در دست نداریم، می‌توان دستکاری گوناگونی در آن به عمل آورد. آیا مجموعة از افراد یک جامعه را می‌توان مردم خواند؟ یا اینکه شهروندان به طور کلی نمونه کامل آن هستند؟ آیا یک گروه اقلیتی فعال نمی‌تواند خود را مردم و یا خلق معرفی کند؟ و آیا یک اقلیت حاکم نمی‌تواند خود را ملت بخواند؟

دولت‌ها به گونة کلی خود را نماینده «مردم» می‌دانند ولی در‌‌ همان حال از شناخت عنوانِ مردم برای دیگر گروه‌های مختلف در داخل یک کشور وحشت دارند. دلیل‌هایی هم که برای این وحشت دارند مختلف است: احترام به یکپارچگی سرزمینی، رعایت وحدت ملی، تفاوت میان صلاحیت داخلی و طبیعت سیاسی حق تعیین سرنوشت.

عدم تناسب به کارگیری کلمه خلق و مردم، نشان دهنده سستی و گسستگیِ در خواست این گروه‌هاست که رهائی و یا احراز حق سرنوشت را مطالبه می‌کنند. آن‌ها پیش از اثباتِ حق تعیین سرنوشت خود، شناسائی حقوقی خود را به عناوین گوناگون خواستارند. بیشتر اوقات این درخواست شناسائی چه در سطح بین‌المللی و چه در سطح داخلی از علت‌های ناآرامی است. به قول البرکامو (Camus) نویسنده فرانسوی: تقدم تقاضای استقلال به معنای رد هرگونه مذاکره و سازش است. چنین گروه‌هائی برای جلب حمایت ملی و یا بین‌المللی می‌باید از پیش، حقوق اساسی اعضای خود و دیگر گروه‌ها را روشن کنند و خود را موظف به اجرای آن حقوق بدانند. تنها در این حالت است که می‌توان به چند گانگی فرهنگی و اجتماعی دست یافت و از هرگونه کنار گذاشتگی فرد یا گروه جلوگیری کرد.

ملیت‌گرائی و شهروندی ممکن است از دو مقوله جداگانه باشند مانند بسیاری از ایرانیان دو تابعیتی که شهروند یک کشور خارجی هستند ولی در ژرفای وجودشان ملی‌گرا و دلبسته ریشه و تبار ایرانی خویشند. می‌توان وابستگی فرهنگی یا قومی ویژه داشت، اما، در‌‌ همان حال شهروند وفادار به یک کشور بود.

گزارشگر ویژه کمیسیون فرعی حقوق بشر سازمان ملل متحد در گزارش سال ۱۹۹۲ خود می‌نویسد:

«در هر کشور، نوع ملیت‌گرائی (ناسیونالیسم)، تعیین کننده سرنوشت اقلیت‌ها است. ویژگی اساسی قوم ـ ملیتی، کنار گذاشتن، جداسازی و نیز گاهی بهره‌برداری(…) [از دیگران] است.… بر عکس مشخصه بارز ملیت‌گرائی براساس شهروندی، هم‌آمیختگی، همانند سازی و یکپارچگی است، که انگیزه‌ای برای بنای شکوه‌مند ملت ایجاد می‌کند. ملیت‌گرائی بر اساس شهروندی نبرد با تبعیض است، اما چون تمایل طبیعی به مخالفت با چندگانگی وجود دارد، این تمایل ممکن است به اتخاذ سیاست‌هائی منتهی شود که افراد گروه اقلیتی آن را تبعیض نسبت به خود تلقی نمایند». هواخواهان وطنی حق تعیین سرنوشت با توجه به تکیه فراوان بر قومیت ـ آنهم تنها با معیار زبان ـ قوم ـ ملیت ایجاد می‌کنند که به پاکسازی منجر خواهد شد.

نکته‌ای که درک آن ـ دستکم برای من ـ دشوار است این است که چرا نخبگان و احزاب محلی ما، از همه عوامل تشکیل دهنده قوم: نیای مشترک، افسانه‌ها و اسطوره‌های مشترک و آداب مشترک، تنها و این چنان بر روی مسئله زبان تکیه می‌کنند. شاید به این دلیل که آن عوامل یاد شده بین همه اقوام ایرانی مشترک است. همه آنان با هم نوروز و سده و مهرگان را ارج می‌نهند و همه آن‌ها رستم و کاوه را از خود می‌دانند. راستی چند نفر از آذربایجانی‌های ما با قصه دده قورقود بزرگ شده‌اند؟

در میهن ما، در فرایافت دو مفهوم قوم و اقلیت در نزد برخی از سرآمدان قومی آشفتگی‌هائی مشاهده می‌شود، که به آن باید پریشان فکری دیگری را نیز اضافه کرد و آن این است که برخی از سرآمدان، قوم خود را اقلیت می‌نامند و از آن اقلیت ملی را منظور دارند. در حالی که هر اقلیتی، قوم ویژه‌ای نیست و هر قومی از نظر جامعه‌شناسی اقلیت محسوب نمی‌شود و سرانجام اینکه هر اقلیتی، اقلیت ملی نیست. اقلیت تنها موضوع شمارش و عدد نیست، بل، شرایطی دارد که در این مصاحبه فرصت بحث برای آن نیست.

به نظر می‌رسد که به کارگیری اصطلاح اقلیت‌های ملی در کشور ما، مانند بسیاری از اصطلاحات علوم سیاسی و اجتماعی، تقلیدی از کشورهای بیگانه و بویژه اتحاد شوروی پیشین و کشورهای اروپای شرقی و مرکزی باشد. زیرا در این کشور‌ها عموما از اصطلاح «ملیت» برای مشخص کردن گروه‌های قومی و زبانی استفاده می‌کردند که حقوق آنان در مورد حفظ ویژگی‌هایشان به گونه‌ای صریح در قانون اساسی و دیگر قوانین (نه در عمل) به رسمیت شناخته شده بود.

بکارگیری اصطلاح «ملیت» و تفاوت معنائی (Semantic) آن، در فرهنگ ما و فرهنگ غربی مستلزم فرصت دیگری است. آقای داریوش همایون تفاوت آن را با ملت تنها در «ی» نوشته‌اند که جزئی از حقیقت هست ولی تمامی آن نیست.

در سال‌های اخیر که اگاهی به هویت در میان گروه‌های گوناگون توسعه یافته و یا به منظور «اقلیت سازی» و «ملت سازی» به آن‌ها تزریق شده ست، سازمان‌های بین‌المللی غیردولتی نیز اصطلاح اقلیت‌های ملی را عمومیت بخشیده‌اند و این بیشتر جنبه سیاسی دارد تا علمی. مسئله اقلیت‌های ملی، موضوع به کارگیری حق تعیین سرنوشت را پیش می‌آورد. به این سبب سرآمدان گروه‌های اقلیتی کوشش فراوانی به عمل می‌آورند تا گروهی را که متعلق به آن هستند، اقلیت ملی بنامند و از شمول مصداق دیگر اقلیت‌ها رهائی یابند.

حال آنکه اقلیت‌های ملی، مرکب از گروه‌های بزرگی هستند و عموما در شرایط زیر به سر می‌برند:

ـ در کشوری غیر از کشور خود زندگی می‌کنند و احساس تعلق به ملت دیگری با پیشینه تاریخی طولانی را دارند. مانند روس‌ها در کشورهای بالت، پس از فروریزی کمونیسم، آلمانی‌های مقیم دانمارک و روسیه، آلبانی‌های مقیم سربستان، ترک‌های مقیم یونان و سوئدی‌های ساکن فنلاند و یا کردهای ساکن عراق، ترکیه، سوریه و روسیه.

ـ دارای تاریخ، زبان، آداب و سنن ریشه‌دار و مستمری، متفاوت با اکثریت مردم کشور هستند و گروه حاکم در پی زدودن همه این ویژگی‌ها ست.

ـ خوار انگاشته و مورد تبعیض‌اند به طوری که از آن تبعیض، تنش و برخورد ایجاد می‌شود،

ـ احساس جمعی مورد تبعیض قرار گرفتن و خوار انگاشته شدن در آن‌ها وجود دارد.

به دنبال تعارض و برخوردی که با گروه حاکم پیدا می‌کنند، اغلب خواستار خود مدیری و یا استقلال هستند.

جمع نشدن شرایط بالا آنان را از تعریف اقلیت‌های ملی خارج می‌کند. سوئدی‌ها ساکن فنلاند نه خوار انگاشته‌اند و نه مورد تبعیض و در نتیجه برخوردی با دولت فنلاند ندارند. آنان را ممکن است بیگانه بنامند ولی در تعریف اقلیت ملی نمی‌گنجند.

پیدایش اقلیت‌های ملی، علت‌های گوناگون دارد. پاره‌ای از آنان گروه‌های شکست خورده‌ای هستند که زیر سلطه دولت‌های دیگر قرار گرفته‌اند مانند فلسطینی‌ها در سرزمین‌های اشغالی. و یا گروه‌هائی که در سرزمین مادری خود گرفتار دولتی نوخاسته شده‌اند که یادگار استعمار نوین است مانند کرد‌ها در عراق و ترکیه هر دو گروه چون نمی‌خواهند ویژگی‌های خود را از دست دهند، در ستیز همیشگی با دولت‌های حاکم به سر می‌برند. طرح خواست اقلیت‌های ملی، کشورِ مادر را وا می‌دارد تا برای احقاق حق آنان مداخله کند. در سده بیستم، هیتلر زیر عنوان حفظ حقوق اقلیت‌های ملی آلمانی که در لهستان و چک و اسلواکی می‌زیستند، این دو کشور را مورد حمله قرار داد. جنگ مداوم کرد‌ها با عراق و ترکیه ناشی از تصرف خاک آنان و تسلط خشونت‌بار گروه حاکم برای زدودن ویژگی‌های ملی مردم کرد است. راستی کشور مادر کرد‌ها کدام کشور است؟

یکی از هدف‌های کوشش سرآمدان محلی در مطرح ساختن حق تعیین سرنوشت، در کشوری مانند ما به منظور استفاده تبلیغاتی در سطح بین‌المللی است، تا خود را زیان دیده از حاکمیت یک دولت بنمایانند و سرود یاد مستان داخلی دهند یا تیغ دیگری در کف زنگیان مست بیگانه و در این میان خود به ابزاری تبدیل شوند. استفاده ابزاری از گروه‌های قومی و اقلیت‌ها نمونه‌های فراوان دارد. برای بدست آوردن امتیاز بهره‌برداری از نفت شمال در ایران ۱۹۴۶ تا استخراج و فروش نفت در جنوب نیجریه در سال‌های ۱۹۶۷ تا۱۹۷۰بنظر می‌رسد همه «مداخله‌های بشر دوستانه» از سال ۱۹۹۱ در عراق، در سال ۱۹۹۴ در سومالی و در سال ۱۹۹۵ در روآندا نه برای حمایت از اقلیت‌ها یا دادن حق تعیین سرنوشت به مردم، بل، برای تامین و پیش‌بینی حفظ منافع دول بزرگ بوده است.

سرآمدان محلی ما شاید فراموش می‌کنند که تشکیل کشوری نوین، خود سبب پیدایش اقلیت تازه‌ای می‌شود و این از تناقض‌های حق تعیین سرنوشت برای اقلیت‌های ملی در صورت استقلال یا خود مدیری است. کشور فدرال نیجریه با قبول نظام فدرالی در سال ۱۹۶۳ از سه ایالت تشکیل می‌شد و اینک از ۳۶ ایالت تشکیل می‌شود. زیرا هر بار سران ایل‌ها ـ اغلب جنگبارگان ـ سهم بیشتری و فارغ از اغیار می‌خواهند. شرکت‌های نفتی هم دیگر زحمتی برای تفرقه انداختن نمی‌کشند و تنها به تاراج هرچه بیشتر می‌پردازند.

نمونه دیگری از تناقضِ‌های حق تعیین سرنوشت، در شمال عراق کنونی است که از سال ۱۹۹۱ از حاکمیت حاکمان بغداد خارج است. بنا بنوشته یکی از پژوهشگران مسائل قومی و اقلیت‌ها، در آن سرزمین، برابر قوانین داخلی، اصطلاح «کردستانی» برای همه شهروندان با هر تبار و ریشه ملی بکار گرفته می‌شود ولی واژه «کرد» تنها به کسانی که اصل و نسب کردی دارند اطلاق می‌گردد.

با این ترتیب جداسازی مردم از یکدیگر با عناوین قومی، مذهبی و زبانی شروع می‌شود که پایان آن را در جمهوری‌های یوگسلاوی پیشین مشاهده کردیم. نا‌گفته نگذارم که با توجه به پیوند‌های ما با کرد‌ها، به نظر من، داشتن سرزمین همسایه‌ای به نام کرد‌ها، برای ما ایرانیان مطلوب‌تر از همسایگی با اعراب است که خاطره‌های خوبی از آنان در دور و نزدیک در دست نداریم.

با توضیحات و شرایطی که از آن‌ها نام بردیم، داستان پر آب چشم پاره‌ای از گروه‌های قومی، در ایران، که بخشی از سردمداران، عنوان «اقلیت ملی» به آن‌ها می‌دهند کمبود سواد سیاسی آنان را نشان می‌دهد. آیا آنان می‌توانند روشن کنند که کدام قومِ بزرگ ایرانی در ایران در خارج از سرزمین نیاکانی خود زندگی می‌کند؟ و کدام قوم ایرانی است که اسطوره، تاریخ، سنن و آدابی غیر از آنچه میراث مشترک همه ایرانیان است را دارد؟ و یا سرزمین کدام قومی بوسیله ایرانیان تصرف و تصاحب شده است؟ در حالی که عکس آن در کشورهای همسایه ایران صادق است.

نکته دیگر آنکه چون سرشت ذاتیِ حق تعیین سرنوشت، تهدید یکپارچگی سرزمینی یک کشور است. اگر این حق به گونه دیگری عنوان شود ـ مانند خواست نیل به پایگاه آزادی و برقراری دموکراسی در داخل یک کشور ـ دیگر حق تعیین سرنوشت به معنای اخص کلمه مطرح نخواهد بود. در چنین حالتی هر گروه (قومی و یا اقلیتی) از سوی همه آزادیخواهان و دموکرات‌ها پشتیبانی می‌شود و گرنه در لاک خود فرو رفتن و خود را در وابستگی قومی محدود کردن سبب انزوا و عدم همیاری ملی می‌شود،‌‌ همان گونه که در سال‌های ۱۳۲۴ و ۱۳۲۵ در کردستان مشاهده شد.

اراده قسمتی از مردم یک کشور برای رهائی از سلطه دولت حاکم در بیشتر موارد با دشمنی دولت‌ها مواجه می‌شود. حق ملت‌ها برای تعیین سرنوشت خود قابل اجرا به طور مطلق نیست و همواره مشروط به شرط‌هایی است. هنگامی که سرآمدان گروه، بجای توجه به زدودن از خود بیگانگیِ (Désaliénation) اجتماعی، حق تعیین سرنوشت را برای آزادسازی جامعه معینی تجویز می‌کنند، برای آن جامعه نوعی وابستگی ذهنی محدود در سطح قومی و محلی، نه در سطح ملی، ایجاد می‌کنند و امتیازاتی ظاهری برای استقلال می‌تراشند، و به این ترتیب خود و قوم خود را از حمایت همگانی مردم محروم می‌کنند. در روبرو شدن با خواست حق تعیین سرنوشت، دولت‌ها با تمام نیرو، سلطة فراگیر خود را برتمامی کشور تحمیل می‌کنند. در نتیجه همه جامعه ملی زیر فشار قرار می‌گیرد. اما هنگامی که رسیدن به پایگاه آزادی در داخل یک کشور مطرح می‌شود، می‌توان به کامیابی دست یافت مانند مردم کبک (Québec) در کشور کانادا، با تاریخ نسبتا کوتاه خود، که امروزه بیشتر به دنبال اثبات هویت ملی خویش هستند تا حفظ ویژگی سرزمینی، در چنین حالتی، دولت‌ها به مذاکره دست می‌زنند و بر اساس خواست مردم به توافق‌های درباره شیوه زندگی (Modus vivandi) در داخل کشور دست می‌یابند.

حق تعیین سرنوشت برای دو هدف عنوان می‌شود: رسیدن به استقلال و یا پیوستن به کشوری دیگر. مورد دوم را می‌توان در اروپای شرقی ملاحظه کرد: یوگسلاوی در تنش دایم با آلبآنی در مورد ساکنین کوسوو است و با بلغارستان بر سر موضوع مقدونیه اختلاف دارد، رومانی و مجارستان بر سر مسئله ترانسیلوانی درگیرند، بلغارستان و ترکیه در مورد بلندیهای رودپ Rhdopes چنگ و دندان بهم نشان می‌دهند و آبخازهای گرجستان از ستم گرجی‌ها به تنگ آمده و تقاضای الحاق به روس‌ها را دارند.

در بسیاری از موارد از حق تعیین سرنوشت «جنگ‌های آزادیبخش» برمی‌خیزد که آن هم در بیشتر موارد داو بازی منافع اقتصادی و یا سیاسی ـ استراتژیکی هستند. که مردم به جای دست‌یابی به حقوق خود، تحت سلطه و نفوذ نیروهای دیگر حاضر در منطقه قرار می‌دهد. مانند نقش ایالات متحده آمریکا و اتحاد شوروی پیشین در شاخ آفریقا و در آنگولا. در این کشور اخیر، دولت وابسته به MPLA از حمایت کوبا، آلمان شرقی و اتحاد شوروی برخوردار بود و جنگجویان UNITA از حمایت چین، آفریقای جنوبی، ایالات متحده آمریکا، آلمان غربی، فرانسه و شرکت‌های چند ملیتی بهره‌مند بودند. طرفه آنکه دولت کمونیست چین، هم با رژیم تبعیض‌گرای آفریقای جنوبی همکاری می‌کرد و هم با کشور سرمایه‌داری آمریکا!

برای جوامعی که افراد آن در کشورهای مختلف پراکنده‌اند و هیچ سرزمین معینی برای آن‌ها مشخص نشده، یا قابل مشخص کردن نیست، یا موردی که افراد گروه، به علت همانند سازی (Assimilation) و یا مهاجرت در کشوری دیگر، به صورت اقلیت در آمده‌اند، توسل به حق تعیین سرنوشت نوشداروی رنج و درد آنان نیست. به عنوان نمونه می‌توان از جامعه کولی‌ها نام برد. آیا می‌توان برای آنان که در کشورهای مختلف پراکنده‌اند یک دولت بی‌سرزمین را تصورکرد؟

در داخل هر کشور نیز چنین است. آیا می‌توان برای یک گروه قومی که افراد آن در سراسر خاک کشوری پراکنده‌اند حق تعیین سرنوشت قائل شد که به کشوری دیگر بپیوندند و یا در قسمتی از خاک آن کشور دولت مستقلی تشکیل دهند؟ در چنین فرضی عملا «اقلیت سازی» تحقق می‌یابد، زیرا مردمی که عضو آن گروه قومی نیستند در هر دو حالت (پیوند با کشور دیگر و یا استقلال) به گونه اقلیت در می‌آیند و اعضای گروه قومی که در خاک کشور اصلی باقی مانده‌اند نیز حالت اقلیتی خود را در وضع نا‌هنحارتری حفظ خواهند کرد. در چنین حالت‌هائی است که چهره زشت پاکسازی قومی را خواهیم دید.

یکی از عوامل اساسی حق تعیین سرنوشت و همچنین خودمدیری این است که چه کسانی و بر حسب چه روشی در مورد مسائل گروهی تصمیم می‌گیرند. آیا بر حسب قواعد کلاسیک دمکراسی است یا روش‌های دیگر؟ منظور از روش‌های دیگر، روش استبدادی، روش پدرسالارانه و یا روش سنتی است. تا هنگامی که قواعد دموکراسی مراعات نگردد، در داخل هرگروه (قومی یا اقلیتی) هر کس و یا هر حزبی خود را نماینده مردم قلمداد کرده و خواست‌های متفاوتی را ارائه می‌دهد و چه بسا به دستکاری و ساخت و پاخت سیاسی دست می‌زند و چنین وضعی در گروه اکثریت نیز بوجود می‌آید.

بدیهی است عدم امکان اجرای حق تعیین سرنوشت، درباره گروه‌های قومی و یا اقلیت‌های ملی، نباید آن‌ها را از حقوقی که برابر اعلامیه حقوق بشر و میثاق‌های بین‌المللی برخوردارند محروم کند.

با قبول و اجرای ارزش‌هائی مانند دمکراسی در نظم حقوقی که برابر آن دولت، اصل حمایت از گروه‌ها (قومی یا اقلیتی) را در درون نظام حقوق بشر که بوسیله قانون اساسی‌اش تضمین کرده باشد، می‌توان مساله حمایت از گروه‌ها را از حالت غیرعادی و استثنائی خود خارج کرده و با بکارگیری اصول آزادی و برابری، از راه ایجاد نهادهای گوناگون، مجالی برای فرصت‌طلبی مدعیان داخلی و مداخله بیگانگان باقی نگذاشت.

با هر تغییر در جامعه مدنی، حقوق هم باید خود را با آن تطبیق دهد. وظیفه حقوق عبارتست از همساز کردن زندگی اجتماعی و فراهم کردن وسائلی برای خنثی ساختن تعارض‌هائی که به تمامی جامعه اثر می‌گذارد. حقوق باید شکاف‌هائی را که سبب ایجاد تناقضات می‌شود به بندد. اگر جامعه مدنی گوناگونی فرهنگ‌ها را می‌شناسد حقوق نمی‌تواند و نباید از آن چشم‌پوشی کند و تنها به مفهوم دولت وحدت‌گرا بسنده نماید.

هر دولت مشروعی می‌تواند به آسانی وضعیتی ایجاد کند که در آن گروه‌ها بتوانند در باره امور داخلی خود تصمیم‌گیری کنند. دموکراسی بر اساس سلطه دموکراتیک یک گروه قومی بر گروه قومی دیگری نیست.

بنظر می‌رسد تحول ساختار دولت به هدف ایجاد خودمدیری با درجات مختلف در قلمرو «منافع مخصوصه»، به اصطلاح قانون اساسی پیشین، هر گروه، تضمین مشارکت سیاسی و اداری گروه‌های گوناگون در تمام سطوح خدمات عمومی و منافع عامه، بهترین شیوه برای از میان برداشتن شدت و حدّت ملیت‌گرائی افراطی و قوم‌گرائی خام دستانه است.

خام دستانه از این جهت که حقوق سیاسی گروه‌ها، تنها و لزوما برای تشکیل احزاب سیاسی بر مبنای قومیت و وضع جغرافیائی نیست. آشفتگی تفکر و شیوه عمل سردمداران احزاب محلی، با تاریخ بسیار کوتاه‌شان، بویژه در کشورما، درباره دفاع از «منافع مخصوصه» و منافع عمومی، تسهیل کننده استبداد بوده و هست. چنین احزابی، اگر در خدمت بیگانه باشند ـ فرجام کارشان به انزوا، به یاری دادن به ستم محلی و یا استبداد کلی خواهد انجامید نه به آزادی سیاسی مردم.

بر عکس می‌توان بوسیله اعطای خودمدیری به جوامع محلی، نه ایجاد دولتی در دولت، به گروه‌ها و اعضای وابسته به آن، به عنوان شهروندان، آزادی کامل عقیده و عمل در هر دو قلمرو منافع عمومی و خاصه را داد. که به گفته خواجه شیراز «خاطر بدست تفرقه دادن نه زیرکی است».

 ‌

ــ توجه به تاریخ، چگونگی پیدایش و برآمدن اجتماعات و جوامع انسانی در محدوده‌های سرزمینی، چگونگی همزیستی و در هم‌تنیدگی این مردمان از مؤلفه و مفردات بررسی و ملاک قضاوت و ارزیابی مسائل قومی یا ملی در کشورهای مختلف هستند. اخیراً عبارات و مفاهیمی از این دست و در تعبیرهای گوناگون در بحث‌های بسیاری بر سر موضوع اقوام و مسئله تنش‌های جدید منطقه‌ای و مرزی بکار گرفته می‌شوند، از جمله این تعبیر که ملت ایران نه قطعات موزائیکی است که با جدا سازی بندهای آن بتوان آن را از هم جدا کرد و نه این ملت مخلوطی از اقوام گوناگون است که بشود آن را از هم تفکیک کرد، بلکه ملت ایران یک ترکیب است. ملتی است که «پارچة تاریخ» اجتماعی و فرهنگی و هویتی آن از تاروپود‌ها در هم تنیده و بافته شده و از وجود رنگ‌ها و نقش‌های قومی خود شکل گرفته است و جدائی آن دیگر تار است و پود نه پارچه، رشته‌های سرگردان بی‌معنا! از نظر شما جایگاه بحت‌های تاریخی در مسائل امروز قومی و مطالباتی که احزاب سیاسی منسوب به آن‌ها می‌کنند، کجاست و چقدر اهمیت دارد؟

 ‌

دکترخوبروی ـ پرسش شما ر ا باید دو بخش دانست: بخشی که مربوط به جایگاه بحث تاریخی در مورد مسائل قومی ایران است و بخش دیگر مربوط به خواست‌های احزاب سیاسی است.

الف ـ به پرسش نخست باید تاریخ‌دانان ما پاسخ دهند ولی من تصور می‌کنم توجه به تاریخ، شناخت چگونگی همزیستی اقوام ایرانی، گذار این اقوام در فراز و نشیب تاریخ و شیوه کشورداری کمک موثری برای زدودن پاره‌ای از توهم‌ها است. تجزیه و تحلیل موقعیت‌هائی که در آن گروه‌های قومی با یکدیگر در تضاد بوده ـ که در ایران بسیارکم است ـ و یا در حال همزیستی بوده‌اند تنها در بررسی تاریخی روشن می‌شود و می‌توان گفت اولین معیاری است که باید به آن توسل جست.

تاریخ سکونت و زندگی اقوام در هر کشوری با کشور دیگر متفاوت است. به عنوان نمونه کرد‌ها در عراق پیش از تشکیل دولت فرمایشی عراق، یا برتانی‌ها در فرانسه پیش از تشکیل فرانسه و مونتنگرو‌ها پیش از تشکیل فدراسیون یوگسلاوی در آن سرزمین‌ها زندگی می‌کردند. این هر سه با ایالات متحده آمریکا که دولت ـ مانند بسیاری از کشورهای آفریقائی نو استقلال ـ مّقدم برملت بوجود آمده است تفاوت دارند. هر دو مثال بالا با کشورهای تاریخی‌ی مانند ایران متفاوتند که در آن همه اقوام با یکدیگر به «ملت سازی» پرداختند. از این رو می‌بینیم که حتی پادشاهان کوچک برای تحکیم موقعیت، خود را پادشاه ایران می‌خواندند نه مثلا پادشاه شیروان. زیرا همبستگی قومی چنان بود که حتی کوهی از چشم ساختن نیز نمی‌توانست و نتوانست آن را از میان بردارد.

دیگر اینکه از راه تاریخ است که می‌توانیم ببینیم چگونه اشغال کنندگان در فرهنگ ایرانی ذوب شده و یا چگونه بخشی از فرهنگ ایران را گرفتند. ترک‌هائی که به ایران حمله آوردند نه خط داشتند و نه مذهب، این فرهنگ ایرانی بود که هر دو را به آن‌ها داد تا با خود به قسظنطنیه ببرند و همچنان به فارسی شعر بسرایند. مدعیان، این موضوع را ناشی از شوونیسم ندانند که گفته استادی فرانسوی به نام اگزویه دو پلانول است در کتاب امت‌های پیامبر.

از سوی دیگر می‌توان از تاریخ، آداب کشورداری ایران را آموخت. منظور از کشورداری نوع دولت نیست، بل، مجموعه روش‌ها و شیوه‌های اداره کشور است. به عنوان نمونه تداوم دبیری را می‌توان ذکر کرد که از بزرگمهر تا فروغی ادامه داشته است.

از تاریخ می‌آموزیم که از زمان تشکیل دولت به معنای نوین آن در ایران هیچ گروه بزرگ قومی غیر بومی (Allogène) در ایران زندگی نمی‌کند. همه گروه‌های قومی ما از سحرگه تاریخ تا کنون در خاکی که اغلب اوقات به نام خود آنان نامیده می‌شوند زندگی می‌کنند. به همین دلیل گفتم که رقابت، کینه‌توزی و جنگ میان اقوام ایرانی کم سابقه‌تر از دیگر کشورهاست. در حالی که ترکمن‌ها، کرد‌ها، در عراق و ترکیه، به قول سیاست‌بازان کنونی، «غیرخودی»‌های آن کشور‌ها و جزو اقلیت‌های ملی به شرحی که در پاسخ به پرسش پیشین شما گفتم هستند.

ب ـ بخش دیگر پرسش شما مربوط به خواست‌های احزاب سیاسی در بررسی‌های تاریخی بود. من تا کنون نوشته‌ای تاریخی و مستدل که فارغ از شعارهای مد روز باشد از احزاب محلی و قومی و هواخواهانشان ندیده‌ام. گناه بخت من است این. گناه دریا نیست!

در اغلب این نوشته‌ها، ایدئولوژی قوم‌گرایانه، میهن پرستی ولایتی (شوونیسم محلی) و مخصوصا تکیه بر روی زبان، مقدم بر بشر و فرد است. این‌‌ همان گزینه‌ای است که آن را گزینش رفتار اعتقادی به جای رفتار مسئولانه می‌نامند.

نگاه کنید به نوشته‌هائی که از برخی از احزاب و یا سرآمدان محلی می‌خوانیم کمتر به اصطلاحات و واژه‌هائی مانند: شاید، بنظر می‌رسد، گمان می‌برم و یا می‌توان گفت بر می‌خوریم. در عوض همه به ضرس قاطع، متقن و شرط بلاغ می‌نویسند و می‌گویند و «درس‌خوانده و ناخوانده» را گمراه می‌کنند. اخیرا نیز در ایران واژه‌های «دقیقا» و «گفتمان»، بگونه‌ای وسیع، رایج شده است و می‌دانیم که ما که در بیشتر موارد دقیق نیستیم و از گفتمان هم روگردانیم!

این طرز نوشتن، کار را به آنجا می‌رساند که نمی‌توان در آن‌ها کوچک‌ترین تردیدی کرد و گرنه ملامتگران به سنت باستانی به گوینده یا نویسنده خواهند تاخت. به عنوان نمونه، تاریخ تاسیس حزب دمکرات کردستان مورد اختلاف بسیاری از پژوهشگران است. برخی آن را در ماه آگوست ۱۹۴۵م. و برخی دیگر مانند کریس کوچرا (Khtschera Chris) و جویس بلو (Joyce Blau) آن را در ماه‌های آخر سال ۱۹۴۵، پس از سفر سران حزب کومله، به باکو و تجویز باقر اوف می‌دانند. اما چون حزب توده و برخی از رهبران و یا مدعیان رهبری، تاریخ نخست را به ضرس قاطع تکرار کرده و می‌کنند، بقول از ما بهتران، باب «اجتهاد» مسدود شده است. نمونه دیگر آمارهای جمعیتی است که از سوی مدعیان منتشر می‌شود و بنظر می‌رسد هر یک به دلخواه خود شمار گروه قومی را بیش از آنچه هست ذکر می‌کنند و هیچیک توجه به آمار صحیح ندارد و انتقاد از آن را نیز بر نمی‌تابد.

دیگر آنکه آگاهی نادرستی را به مردم می‌دهند که نمونه‌های آن فراوان است. برابر نوشته‌ای در نشریه‌ای در پاریس، سوئد، دانمارک و بریتانیا را جزو دولت‌های فدرال قلمداد شده است و یک «پژوهشگرمسائل سیاسی» در رادیو اسرائیل برای ایجاد امیدی واهی در میان ایرانیان کرد بیش از صد کشور جهان را فدرال می‌خواند. که هر دو نادرست است.

بنابراین تا زمانی که برخی از سرآمدان و احزاب بدین نمط رفتار می‌کنند، مسلم بدانید که انگیزه‌ای سیاسی دارند نه سپردن کار مردم به خود آنان و یا بهبود «امور معاشی» مردم به اصطلاح قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی.

 ‌

ــ اخیراً در اسناد حزب دمکرات کردستان و در سخنرانی‌های رهبران و مسئولین آن سخن از «مسئلة کرد» می‌شود. این ترم خودبخود «مسئلة یهود» را که با تشکیل کشور و دولت اسرائیل موضوعیت خود را از دست داده است، در ذهن شنونده و خواننده تداعی می‌کند. لطفاً بفرمائید مقصود از «مسئلة کرد» چیست و چه مصداقی در ایران و در رابطه با کردهای ما دارد؟

 ‌

دکترخوبروی ـ اگر مقصود این گفته‌ها همراه با حسن‌نیت باشد نه هدف‌های دیگر، فراموش کردن مشکلات اقوام ایرانی علت آن است. نادیده گرفتن مسائل مربوط به اقوام تازگی ندارد. آنچه تازگی دارد، عبرت نگرفتن از علت‌های داخلی ـ به شرحی که در پاسخ پرسش اول شما گفته شد، و رویدادهای بین‌المللی پس از فروریزی دژ کمونیسم است. از این زمان، نادیده گرفتن مسئله قومی چهره زشت خود را در پاکسازی‌های قومی، جنگ‌های داخلی، مداخله‌های به اصطلاح بشر دوستانه و مداخله‌های نظامی قدرت‌های بزرگ به جهانیان نشان داد. اما در‌‌ همان دوران، در کشور ما حاکمان به دنبال تشکیل و وحدت امت اسلامی بودند. آنچه را که در خانه می‌گذشت فراموش می‌کردند و در آسمان به سیر می‌پرداختند. با نشناختن موضوع، وصول به راه‌حل هم امکان پذیر نیست و بقولی، حاکمان تنها به پاک کردن مسئله مشغول‌اند. حوادث اخیرکردستان و اهواز بیش از آنکه نمادی از حرکت قومی باشد ناشی از نادیده انگاشتن واقعیات‌ها از جانب حاکمان، است. به سخنان نمایندگان شهرستان‌های محل سکونت اقوام در مجلس شورای ایران توجه کنید. از طرف دیگر تحریک‌های بیگانگان را نیز بیاد بیاوریم که برخی از آنان اعتقاد دارند: «ایران بی‌بمب اتمی هم کشور بزرگی است»!

آنچه را که در مورد مسئله کرد عنوان کرده‌اید تا آنجا که من خوانده‌ام، تا پیش از ره‌آورد سربازان روسی در جنگ بین‌الملل دوم برای مردم ایران و نسخه‌های تجویز شده بوسیله میرجعفر باقر اوف، ما، مسئله‌ای به نام مسئله کرد نداشتیم. خانم جویس بلو که سال‌هاست در موضوع کردستان بگونه‌ای کلی و علمی مطالعه می‌کند، بیش از چهل سال پیش نوشت: «از سقوط نینوا در سال ۶۱۲ پیش از میلاد تا سال ۱۵۱۴م.، کرد‌ها ـ که مانند دیگر ایرانی‌ها شاخه‌ای از گروه هند و اروپائی‌ها هستند ـ با هم زندگی می‌کردند. برای کرد‌ها زندگی با دیگر ایرانیان کاملا طبیعی بود. اگر مذهب شیعه بطور ناگهانی به عنوان مذهب رسمی کشور بوسیله صفویان به مردم ایران تحمیل نشده بود، هنوز همه کرد‌ها با ایران زندگی می‌کردند» نقل به مضمون. همین عقیده را قاضی‌محمد در آن بحبوحه جنگ دوم جهانی به باقر اوف گفت که اگر قرار است کردستان جدا شده به قوم دیگری (آذربایجانی‌ها) بپیوندد او ترجیح می‌دهد با ایرانی‌ها، که اشتراک فراوانی با کرد‌ها دارند، باقی بماند.

تازگی دیگر این است که نویسندگان خارجی، که برخی سر به آبشخورهائی دارند، کرد‌ها را به صورت یک مجموعه کلی تلقی می‌کنند. اگر حقوق گروه‌ها ـ همانگونه که در پیش گفتم ـ باید رعایت گردد، این حقوق را باید در چارچوب هر کشور و با توجه به تاریخ و فرهنگ و پیشینه همزیستی آنان ایجاد کرد. مشابهت آنچنانی میان خواست کردهای عراق و ترکیه با خواست‌های ایرانیان کرد وجود ندارد. می‌توان همه این خواست‌ها طبقه‌بندی کرد و از آن مشترکات را به دست آورد. همانگونه که خواست باسکی‌های (Basques) فرانسوی با خواست باسکی‌ها اسپانیا و راه‌حل مشکل آنان در دو کشور متفاوت است. قوم فریزون (Frisons) در آلمان و هلند زندگی می‌کنند و تضمین و اجرای حقوق آنان در هر یک از دو کشور با هم فرق دارد. افزون بر آن کردهای پراکنده در کشورهای مختلف دارای زبان و مذهب واحدی نیستند.

کردهای داخل ایران نیز مجموعه‌ای یکدست نیستند. عوامل چندگونگی عبارتست از تفاوت لهجه‌ها، تفاوت مذهبی، تفاوت فرقه‌ای (نقشبندی و قادری و غیره) تفاوت ایلی و تفاوت میان کوچگران و شهرنشینان. افزون بر این عوامل چندگونگی، توجه داشته باشیم که جامعه کرد، جامعه‌ای چند قطبی است. از یک سو سران ایل‌ها، از سوی دیگر شیخ‌ها و رهبران فرقه مذهبی و آخر سر جماعت تحصیلکردگان قرار دارند. در گذشته‌ای نه چندان دور، در کردستان واقع در ترکیه و عراق نقش شیخ‌ها در قیام علیه دولت‌ها چشمگیر بود.

موضوع دیگر آنکه، ایدئولوژی ناسیونالیسم در غرب نسبتا فروکش کرده اما در شرق هنوز خبرهائی هست و آن عبارتست از بالا گرفتن خواست‌های قومی. منطقه‌سازی (Régionalisation) کردن و یا بهتر بگویم بین‌المللی کردن خواست‌های قومی پایه و اساس برای «مداخله کردن بشردوستانه» است که بانوئی فرانسوی! را به صورت «مادرِ کُرد» در می‌آورد و پزشکی فرانسوی که کرد‌ها را دارای تاریخ، زبان و مذهب مشترک می‌داند. بازیل نیکیتین نوشته بود که مسئله کرد در ایران ویژگی دیگری دارد. بدیهی است تفاوت وضعیت کرد‌ها در کشورهای مختلف به هیچ دولتی اجازه نمی‌دهد که حقوق حقه آن‌ها را به عنوان شهروندان نا‌دیده انگارد. در کشورما که کرد‌ها از اصیل‌ترین ایرانی‌ها و از پر سابقه‌دار‌ترین ساکنان این کشورند باید از حقوق خود برخوردار باشند. در نوشته‌ای از ایران به نام «خاک مهربانان» ـ با وامگیری از حافظ ـ یاد کردم، اکنون به آن، صفت عالی «میزبان‌ترین» کشور دنیا را می‌افزایم. کشوری که آوارگانی را از نزدیک به سه هزار سال در خود جای داد و آنان همه فراز و فرودهای تاریخ را با مردم ایران پذیرفتند و با همه ُقرب جوار رخت به «کانون» خود بر نبستند. چنین کشوری چگونه می‌تواند مشترکات تاریخی و تداوم سده‌ها سکونت اقوام ایرانی در موطن تاریخی خود و نامیدن هر قسمتی از خاک به نام ساکنان آن را نادیده گیرد؟ شواهد تاریخی، جغرافیائی و فرهنگی همه همزیستی مسالمت آمیز اقوام ایرانی را در بر دارد. موسیقی ایرانی در هر یک از گوشه‌های مختلف خود راهی به سوی قوم یا سرزمینی دارد و اشتراک افسانه‌ها و اسطوره‌ها همه شواهد فرهنگی آن همزیستی مسالمت‌آمیز است.

برای نشان دادن بیشتر پیشینه همزیستی مسالمت‌آمیز اقوام ایرانی شواهد زیادی از نویسندگان مختلف در دست است. از محمد مردوخ کردستانی بگیرید تا گزاویه دو پلانول فرانسوی. یگانگی و چند گونگی صفت مشخصه ایران است.

فرانسویان، حتی آن دو نفری را که در پیش نام بردم ـ دویست سال زندگی با مردم ُکُرس ـ که سرزمینشان به زور به تصرف فرانسه در امده است ـ را کافی برای فرانسوی دانستن کُرس‌ها تلقی می‌کنند اما در همین کشور «مادر کرد» برای «فراموش شدگان تاریخ» که کرد‌ها باشند گریبان چاک می‌دهد.

سرانجام اینکه ملی‌گرائی ایرانی با ملی‌گرائی کشور نوخاسته‌ای مانند عراق و یا با ترکیه تفاوت فراوان دارد. این موضوع فرصت دیگری می‌خواهد تا بیشتر به آن پرداخته شود.

با این توضیحات بنظر می‌رسد مسئله کرد اگر هم وجود داشته باشد امری کلی و یکپارچه نیست. به غیر از مسئله یهود که شما ذکر کردید «مسئله شرق» و «مسئله بالکان» هم وجود داشته که بدبختانه هیچکدام بگونه‌ای صلح‌آمیز حل نشده و آثار دهشتناک آن هنوز پا برجاست و بنظر نمی‌رسد که مدعیان کنونی «مسئله کرد‌ها» چنین آرزوئی داشته باشند.

 ‌

ــ در این اسناد و توسط این مسئولین نقطة تاریخ معینی نیز برای شروع این «مسئله» در نظر گرفته می‌شود؛ «جنگ چالدران»! تا جائیکه در آثار تاریخی متعدد و مورد استناد تاریخ‌نگاران مشاهده می‌شود، جنگ چالدران رویدادی است که به کل تاریخ ایران ربط داشته و برای همة ایرانیان معنائی یگانه می‌یابد. به ویژه آنکه در تاریخ‌نگاری‌ها و تحلیل‌های تاریخ اجتماعی، سیاسی و فکری اخیر ایران این جنگ و شکست ایران در آن یکی از نقطه عطف‌های مهم سرنوشت ما تلقی می‌شود، یعنی نقطة آغاز شکست‌های پی در پی ایران در عرصة اندیشه مدرن و پیامدهای آن، از جمله اندیشه و تکنولوژی نوین حاکم بر جنگ‌های جدید که ایران تا آن زمان ـ و شاید هنوز هم ـ از آن‌ها بغایت غافل بود. باید توجه شود که ما و کرد‌ها دو ملت در دو سرزمین نبودیم که در جنگی مشترک و متحد شکست خورده باشیم، بلکه این ایران و حکومت آن بود که شکست خورد و ناظر پیامدهای این شکست یعنی سلطة دشمن بر بخشی از خاک خود گردید. آیا تعبیر سران حزب دمکرات از این جنگ مبنی بر چند پارچه شدن یک سرزمین ـ «سرزمین کردستان» ـ با توجه به همة الزاماتی که از نظر مفاهیم سیاسی، حقوقی، ملی برای یک سرزمین مطرح است، درست می‌باشد؟

 ‌

دکترخوبروی ـ مفهومِ مرز و سرزمین یک دولت، به معنای امروزی آن، پس از جنگ‌های سی ساله اروپا، با پیمان وستفالی (Westphalie) وارد حقوق بین‌الملل شد. بنابراین جنگ‌های پیش از آن، مانند جنگ چالدران که به سال ۱۵۱۴ میلادی رخ داده است، را نمی‌توان با معیارهای امروزی تعبیر و تفسیرکرد. در این جنگ کشور ایران بود که قسمتی از خاک خود را از دست داد. شگفت آنکه هر دو طرف جنگ ترک زبان بودند. باری، پیش از آن، به نوشته حمداله مستوفی، کردستان مرکب بود از: همدان، دینور، کرمانشاه، سنه (سنندج) در شرق کوه‌های زاگرس و در غرب همین سلسله کوه‌ها مرکب بود از شهرزور، خفتیان که مجموعا ۱۶ ولایت بودند. در جنگ چالدران ایران ۶۸ % از سرزمین کردستان را از دست داد که مساحت آن نزدیک به۳۹۲۰۰۰ کیلو مترمربع است بنا به نوشته یکی دیگر از پژوهشگران، امیران کردی که با سلطان سلیم سفاک (یا به قول تاریخ‌نگاران ترک یاووز (به معنای بُرنده و قاطع) متحد شدند در فکر مرز و دولت نبودند بل، پیامد خونریزی‌های شاه اسماعیل صفوی برای تحمیل مذهب شیعه آنان را وادار ساخت تا از «دست مور در دهن اژد‌ها» روند. یادآوری این نکته هم لازم است که در زمان سلطنت بایزید دوم، پدر سلطان سلیم، عثمانی‌ها به تبعید جمعی شیعیان آناتولی به یونان پرداختند و در سال ۱۵۱۱ شورش شیعیان را با خشونت سرکوب کردند.

از آن پس امیرنشین‌های کرد در ایران در حالت نیمه خودمدیری می‌زیستند و بنوشته خانم جویس بلو، شهرهای بزرگ کردستان ایران مرکز فرهنگی کرد‌ها بود. تا سال ۱۸۶۱ میلادی والی‌های کرد و یا به قول نیکیتن شاهزاده‌های فئودال در کردستان حکومت می‌کردند. از میان رفتن امیرنشین اردلان با مرکز سنندح (سنه پیشین) در سال ۱۸۶۰ هم به دلیل فشار تهران بود و هم ناشی از ناکارآئی خود امیرنشین.

در کردستان ضرب المثلی شنیده‌ام که می‌گویند اعیان زادگان، پس از مرگ پدر، بی‌خیال و دغدغه به میراث‌خواری می‌پردازند و روزی که کفگیر به ته دیگ خورد در جستجوی کهنه قباله‌ها برمی‌آیند. جنگ چالدران جنگی بود در میان دو قدرت در سده شانزدهم میلادی که اثرهای خود را در زندگی کرد‌ها باقی گذاشته است، اما، بنظر من چند پارچه شدن کردستان را در پایان جنگ جهانی یکم صورت گرفته و از این تاریخ است که کردستان فرا مرزی ایران بوسیله چهار دولت اشغال شد.

در دوران پایانی جنگ جهانی اول، متفقین برای تامین تقویت نیروهای خود در شرق امپراتوری عثمانی، وعده‌های بیش از حد به کرد‌ها دادند که پس از پیروزی متفقین معلوم شد همه آن‌ها مکر بوده و برای فریب کرد‌ها بوده است.

آنچه را که در کنفرانس صلح پاریس گذشت بخشی از اسباب چینی‌های متفقین برای اغوای کرد‌ها و تامین نظرهای آزمندانه متفقین را روشن می‌کند:

در ۱۸ ژنویه ۱۹۱۸، شریف پاشا بابان، به عنوان نماینده جامعه کرد دو گزارش از خواست‌های کردان را به همراه یک نقشه از کردستان بزرگ به کنفرانس پاریس تسلیم داشت. در ساعت ۱۱ صبح‌‌ همان روز بنا به پیشنهاد داوید للوید جرج (Lloyd George) انگلیسی، کنفرانس قطعنامه‌ای را به تصویب رساند که برابر آن با توجه به خشونت‌های اِعمال شده از سوی ترکان درباره ارمنی‌ها و دیگر مردم، سرزمین‌های ارمنستان، سوریه، بین‌النهرین، فلسطین و عربی باید کاملا از خاک امپراتوری ترک جدا شوند. در ساعت ۳ بعد از ظهر‌‌ همان روز للوید جرج اظهار داشت که در پیشنهاد او سرزمین کردستان از قلم افتاده است و باید به قطعنامه اضافه شود. بدین‌گونه سرزمین کردستان، بر اساس قطعنامه، قرار بود که از خاک عثمانی جدا شود. در کنفرانس سن رمو (San Remo) در آوریل۱۹۲۰ و در قرارداد سِور (Sèvres) به تاریخ ۱۰ آگوست۱۹۲۰ بریتانیا، قیمومیت بر بین‌النهرین (ولایت‌های بغداد، بصره و موصل) دولت فرانسه قیمومیت بر سوریه را به دست آوردند. ماده ۶۲ قرارداد سِور، تشکیل کمیسیونی مرکب از نمایندگان سه دولت فرانسه، بریتانیا و ایتالیا را پیش‌بینی کرد که می‌بایستی در مدت شش ماه، برای مناطقی از خاک عثمانی که در شرق رودخانه فرات واقع شده و در آن کرد‌ها اکثریت دارند، برنامه خودمدیری محلی (I`autonomie locale) را تهیه کند. برابر ماده ۶۳‌‌ همان قرار داد، دولت ترکیه متعهد شد تا تصمیم‌های کمیسیون ماده ۶۲ را اجراکند.

توجه داشته باشیم که قرارداد میان ترکیه و متفقین به امضا رسیده و هیچ اشاره‌ای به کردهای ساکن ایران ندارد. پس از تاسیس کشور عراق بوسیله قیم (همیشگی؟) آن در سال ۱۹۲۱، برای خالی نبودن عریضه، قیم و محجور (دولت عراق) دست به همه‌پرسی در نواحی کردنشین می‌زنند که شمار کمی از مردم در آن مشارکت داشتند و در آن، پیوستن به عراق نوخاسته به تصویب می‌رسد. در سال ۱۹۲۲، دولت ترکیه موصل را جزو جدا نشدنی از خاک ترکیه دانست. درماه ژوئیه سال ۱۹۲۳ در کنفرانس لوزان، ترکیه خوار شده بوسیله قرار داد سِور، پیروزی بزرگی بدست آورد. زیرا بموجب قرارداد لوزان، قرارداد سِور بگونة ضمنی نسخ شد و کرد‌ها میان چهار کشور سوریه، عراق، ترکیه و در قسمتی ازخاک اتحاد شوروی پراکنده شدند. ادبیات «چپ باستانی» به علت وفاداری به اردوگاه پیشین سوسیالیسم به جای این کشور آخری نام «ایران مظلوم» را می‌آورد که نه نقشی در این ماجرا داشت، نه خاکی را متصرف شده بود و نه تصرف خاکش مورد نظر و طمع فوری بود. اصطلاح ایران مظلوم را از آقای دکتر پورجوادی استاد دانشگاه تهران و مدیر پیشین مجله نشر دانش وام گرفته‌ام. راستی اگر عثمانی پیروز می‌شد و دولت در مهاجرت به تهران بر می‌گشت چه اتفاق می‌افتاد!؟

از سال ۱۹۲۲ شورش‌های مختلف کردان در سرزمین‌های اشغالی شروع شد که نیاز به بررسی جداگانه هریک از آن‌ها در کشورهای مختلف دارد.

با این مقدمه طولانی ببینیم تعریف حقوقی سرزمین اشغالی چیست. منابع حقوق بین‌الملل آن را سرزمینی می‌دانند که تمام یا قسمتی از آن، بی‌موافقت دولت ملی، زیر اداره قدرت نظامی بیگانه قرار گرفته است. اشغال تنها در آن قسمتی از سرزمین مصداق می‌یابد که در آن قدرت بیگانه مستقر است و می‌تواند قدرت خود را بکار ببرد. تعریف دیگری از اشغال در فرهنگ حقوق بین‌الملل (۱۹۶۰) از پروفسور ژول بادوانت (JulesBasdevant)، رئیس پیشین دیوان دادگستری بین‌المللی لاهه وجود دارد که برابر آن اشغال عبارتست از حضور نیروهای نظامی یک دولت در خاک دولت دیگر بی‌آنکه آن خاک از این دولت آخری جدا شده باشد.

با این دو تعریف خواننده آگاه می‌تواند به خوبی نتیجه‌گیری کند که سرزمین اشغالی کردستان کجاست و اشغالگران چه کسانی هستند.

ببینید، من تصور می‌کنم اگر به جای بحث در مورد کهنه قباله‌ها، به حال و آینده بپردازیم بهتر است. اما گذشته و حال و آینده را نمی‌توان بگونه‌ای مجرد مورد بحث قرارداد رابطه میان آن سه، رابطه متقابل است. برای آنکه حزب دموکرات کردستان خدمتی به جامعه ایران کرده باشد و در آینده در معرض تهمت قرار نگیرد، به جای شعار دادن بهتر است مجمعی از تاریخدانان و جامعه‌شناسان از هر گروه و با هر عقیده سیاسی تشکیل دهد تا در باره تاریخ ایران و زندگی اجتماعی اقوام ایرانی بگونه‌ای کلی و در آن قسمتی که مربوط به کردستان است مطالعه کنند و نظر خود را اعلام دارند. این کار را باید دولت ایران انجام می‌داد، بویژه که اخیرا «خانه اقوام» نیز درست کرده است که نظریات مسخره‌ای را مطرح می‌کند.

هرقدر بحث در این موارد بیشتر شود خطر اوجگیری محلی‌گرائی و قوم‌گرائی کمتر خواهد بود زیرا از این دو است که نخست گِتوی قومی و سپس قبیله‌گرائی بوجود می‌آید. و بقول کارل پوپر، هر چه تلاشِ برگشت به دوران قهرمانی جامعه قبیله‌ای افزایش یابد تفتیش عقاید، پلیس مخفی و گانگستریسمی که صورتکی رومانتیک برچهره دارد افزوده می‌شود.

 ‌

ــ مسئولین حزب دمکرات کردستان ـ که خود مدعی سرکردگی و زعامت سایر اقوام ایران در این مرحله هستند ـ هر چند داعیة تشکیل «کردستان بزرگ» را از دست نمی‌نهند و این ادعا را باز گذاشته و بازگشت و مطالبة آن را هرآن «حق» خود می‌دانند، اما برای آنکه تا آنجا نروند، قیمت دیگری می‌طلبند؛ فدرالیستی کردن ایران، یعنی تقسیم‌بندی ایران و ایجاد ایالت‌های خودمختار آن هم بر مبنای قومی ـ زبانی. ترم نسبتاَ جدید فدرالیسم در گنجینة واژگان سیاسی نیروهای ایرانی، این روز‌ها ورد زبان افراد و جریان‌های زیادی شده است. نظر شما در این باره چیست؟ آیا آن گونه که سران حزب دمکرات کردستان و برخی دیگر از گروه‌ها می‌گویند؛ اساساً استقرار دمکراسی و تحقق حقوق اقوام ایرانی ضرورتاً از فدرالیستی کردن ایران می‌گذرد؟

 ‌

دکترخوبروی ـ در سال ۱۳۷۷ در کتاب نقدی بر فدرالیسم، نوشته بودم که لیبرالیسم نو و اقتصاد بازار ایجاب می‌کند تا از منابع موجود راه ایجاد دولتک‌ها استفاده شود و نظم نوین به نفع کشورهای جهان سوم نخواهد بود. در آن کتاب آمده است که در سال ۱۹۸۲ یکی از احزاب وابسته به جناح افراطی در آمریکا برای کشور ما قانون اساسی فدرال تهیه کرده است. نسخه آماده و پیچیده شده که «ایران مظلوم» فقط باید آن را به طوع یا اکراه بکار برد، بویژه که هم اکنون بسیاری از اعضای‌‌ همان جناح بر اریکه ابر قدرتی قرار دارند. بنابراین تعجبی ندارد که بسیاری از پایگاه‌های اینترنتی هم میهنان حرف و سخنی درباره فدرالیسم دارند که بسیار خوب و موجه است اگر توام با قلب واقعیت نباشد. و کنفرانس است که در هر گوشه دنیا برگزار می‌شود ازAmerican Enterprise Institute بگیرید تا حزب سبزهای فرانسه و آقای موریس کاپیتورن ـ نماینده ویژه کمیسیون حقوق بشر سازمان ملل متحد که هریک به دلیلی برای «ایران مظلوم» یقه‌درانی می‌کنند. در اینجا نیز نباید عوامل داخلی را همانگونه که در پاسخ پرسش اول شما گفتم فراموش کرد. بیگانه نقشه آماده دارد، همانگونه که در سال‌های ۲۴ و ۲۵ خورشیدی داشت. بی‌بی سی، حزب توده و سید ضیاءالدین طباطبائی هر سه با هم در شیپور می‌دمیدند تا ممالک متحده ایران بوجود آید.

فدرالیست‌ها و ضد فدرالیست‌های ما از جناح‌های محتلف چپ و راستند. از چپ باستانی، تّوابین چپ، افراطی‌ها و انقلابی‌نمایان و میانه‌های چپ، تا ملی‌گراهای دو آتشه یا راست میانه و منفردان. در نتیجه تهیه یک برنامه کامل با مشارکت همه این گروه‌ها نه در میان فدرالیست‌ها و نه در بین ضد فدرالیست‌ها امکان پذیر نیست. تفکیک میان فدرالیست‌ها و مخالفان آنان تنها جنبه تحلیلی (Analytique) دارد نه جنبه وصفی (Descriptif).

در میان هواخواهان فدرالیسم، میهن‌پرستان ولایتی فراوانند. یکی از آنان مجموع مساحت کشور فدرال، و آن دیگری، همانگونه که گفتیم به تعداد آنان می‌پردازد. گوئی اگر مساحت عربستان سعودی چند برابر سوئیسِ فدرال یا دانمارکِ نامتمرکز است باید به احترام مساحت، نظام سیاسی این دو کشور را به صورت سلطنتی قبیله‌ای در آورد و اسم یک خانواده را بر روی هر یک از این دو کشور گذاشت! و یا اگر شمارش دولت‌ها برای انتخاب نظام مهم است، چرا شمار کشورهائی که با نظام نامتمرکز اداره می‌شوند ماخذ قرار ندهیم که بسی بیشتر از مجموع کشورهای فدرال و متمرکز است و مساحت آن نیز زیاد‌تر، از فرانسه ژاکوبن بگیرید تا سنگال در آفریقا و چین با دومیلیارد جمعیت.

در خیل موافقان و مخالفان فدرالیسم کمتر دیده شده است که به تاریخ اولین کشور فدرال، تعریف از فدرالیسم، الزام‌های آن، و مکانیسم آن پرداخته باشند. تفاوت مخالفان و موافقان را تحلیلی خواندم از این جهت که برخی از فدرالیست‌های وطنی، از ایجاد نظام فدرالی، انحلال یا کاهش قدرت دولت مرکزی را منظور دارند در حالی که چنین نیست. فدرالیست‌های ایالات متحده آمریکا، پیش از کنوانسیون فیلادلفی، تمرکزگرا و سلطنت‌خواه تلقی می‌شدند و ضد فدرالیست‌ها طیف چپ را تشکیل می‌دادند. مادیسون (Madison) می‌گفت حاکمیت در نظام فدرال نه از آنِ دولت مرکزی و نه از آنِ ایالات است، بل، مِلک طلق مردم است. از این رو، پس از کنوانسیون قدرت دولت فدرال افزایش وسیعی یافت که سپس با اصلاحیه‌های قانون اساسی و آرای دیوان عالی این اختیارات وسیع‌تر شد. امروزه فدرالیسم همیاری، که نوع نوینی از فدرالیسم است، حتی در کشورهای فدرال پیشرفته اروپا نیز قدرت دولت مرکزی را افزایش داده است.

هواخواهان اروپای فدرال در فکر این هستند که چگونه از هلسینکی تا قبرس را بتوانند با اتومبیل و کشتی مسافرت کنند و نیازی به تبدیل پول و گذرنامه و تشریفات گمرکی نداشته باشند. در حالی که از نوشته‌های فدرالیست‌های وطنی چنین بر می‌آید که اگر نظام ایلی و قبیله‌ای حاکم نیست، دستکم در لاک منطقه قومی و زبانی خود باقی بمانیم. تعیین مرز‌ها قومی، آن هم تنها با معیار زبان، پاکسازی قومی را در پی خواهد داشت و در لاک قومی فرو رفتن و چشم به بیگانه دوختن، تکرار اشتباه گذشته از سوی رهبران احزاب قومی است. در نتیجه می‌بینیم که واکنش حاکمان ایران در برابر این گونه افراد ایجاد رعب و واهمه در دل مردم برای از دست رفتن قسمتی از ایران است که هر نظام توتالیتری به آن ترس برای ادامه حکومت خود نیاز دارد.

شما می‌دانید مشغول تهیه کتابی به نام فدرالیسم درجهان سوم (از امارات تا ونزوئلا) هستم. نگاهی به فدرالیسم در جهان سوم (۱۶ کشور از ۲۴ کشور فدرال در جهان) حقایقی را روشن می‌کند که از هر دروغی وحشتناک‌تر است. به عنوان نمونه شمار کودتا‌ها و بازنگری‌ها در قانون اساسی، فساد و وضع ناگوار حقوق بشر در برخی از این کشور‌ها شگفت‌آور است. در پاکستان، به گفته پرویز مشرف، مناطقی وجود دارد که در۱۵۰ سال اخیر رنگ ماموران نظامی را به خود ندیده است. نظام قضائی این مناطق هنوز بر اساسی قبیله‌ای است و خانواده‌ها به خاطر جرم ارتکابی یکی از اعضای خود مجازات می‌شوند. این کشور تا کنون کودتاهای متعدد بخود دیده و ۱۷ بار قانون اساسی آن از سال ۱۹۴۷ تا کنون تغییر یافته است، هند، ۷۴ بار بازنگری در قانون اساسی خود دیده است و فهرست قبایل و کاست‌ها در پیوست قانون اساسی آمده است. اوضاع «نجس‌ها» که امروزه خود را (Dalite) می‌نامند اسف‌بار است و مشکل چند گونگی زبان هنوز حل نشده است.

از این شانزده کشور فدرال ۱۲ تای آن‌ها در سده بیستم میلادی، بدنبال استعمارزدائی و یا جنگ‌های خانگی نظام فدرالی را برگزیده‌اند (قدیمی‌ترین (پاکستان) در سال ۱۹۴۷ و آخرین (سربی و منتنگرو) در سال ۲۰۰۲ میلادی). از این ۱۲ کشور ۸ کشور مستعمره دولت فخیمه بوده‌اند. کومور گرفتار چنبره استعمار فرانسه بود و یکی دیگر (میکرونزی) پس از دست بدست شدن میان اسپانیا، آلمان و ژاپن گرفتار آمریکا شد. دوتای دیگر (بوسنی و هرزه‌گوین و سربستان و منتنگرو) را به طنز سولانستان می‌خوانند به اعتبارِ خاویر سولانا ـ کمیسرامور خارجی اتحادیه اروپا ـ که نقش اساسی در ملت‌سازی آن دو کشور بازی کرده است. همه این ۱۶ کشور زبان رسمی دارند که شش کشور تک زبانه هستند و بقیه برای زبان‌های محلی رسمیت قائلند. ۷ کشور از ۱۲ کشور، ظاهر و باطن، غیردمکراتند. به استثنای هند و آفریقای جنوبی، دیگران در حالت شبه دمکراسی بسر می‌برند. درباره هند و آفریقای جنوبی که حرف و حدیث زیاد است. بنابراین به جای بستن گاری به دنبال اسب، اسب را بدنبال گاری نبدیم. استقرار دموکراسی ارتباطی با فدرالیسم ندارد.

تاریخ کشورهای فدرال نشان می‌دهد که واحدهای جدا از یکدیگر، که سپس به هم پیوستند و متحد شدند (معنای لغوی فدرالیسم) توانستند، کم و بیش، از این نظام بهره‌برداری کنند مانند ایالات متحده آمریکا و سوئیس. کشورهائی که سابقه تاریخی کشورداری نامتمرکز را داشتند مانند هند و آلمان نیز توانستند فدرالیسم را در کشورهای خود پیاده کنند. اما در کشوری مانند بلژیک که از کشورداری متمرکز به فدرالیسم رسید ـ تنها فدرالیسمی که نه پس از انقلاب، نه پس از نیل به استقلال و نه همراه با خونریزی ـ هنوز نتوانستند از فدرالیسم استفاده کنند و فلاماند‌ها از اینکه در زمانی زیر سلطه فرانسوی‌ها قرار داشتند خود را ستمدیده می‌دانند در حالی که فرانسویان نیز خود از‌‌ همان حاکمان متضرر بوده‌اند. استدلال فلاماندهای بلژیک را می‌توان به اعتراض احتمالی فارسی زبانان ما تشبیه کرد که ترکان را مسئول ستمدیدگی خود ـ آنهم از نوع مضاعفش ـ بدانند زیرا آنان سده‌ها بر ایران حاکم بوده‌اند.

وقتی از یک کشور یکپارچه به نظام فدرالی می‌رسیم، واحدهای جزء (ایالت، کانتون و یا لاندر) هر یک کوشش می‌کنند تا سهم شیر را به خود اختصاص دهد. در حالی که اگر از واحدهای جزء و پراکنده به کشوری یکپارچه با نظام فدرالی برسیم، اختیارات و صلاحیت‌های دولت مرکزی بیشتر است و یکی از ترس‌های مخالفان فدرالیسم در اروپا همین قدرت‌گیری دولت احتمالی در اروپای متحد است.

در پیش اشاره کردم که اُس و اساسِ استدلال فدرالیست‌های وطنی وجود قوم بر اساس زبان است و زبان فارسی به آن‌ها تحمیل شده است. راستی اگر در ایران ممنوعیت بکار بردن زبان‌های محلی آنچنان بود که می‌گویند، این همه روزنامه و نشریات محلی یک شبه چگونه بوجود آمده است؟ از کجا این همه زباندان محلی پیدا شد؟ اگر زبان فارسی برای آموزش اجباری نشده بود چه بر سر فراریان جنگ عراق و ایران که به نواحی فارس!! نشین مهاجرت کردند می‌آمد؟ «باشو غریبه کوچک» خوزستانی چگونه می‌توانست با همسالان خود در شمال ایران همبازی شود؟ و راستی اگر آموزش فارسی اجباری نشده بود نخبگان محلی ما همین قدر با سواد بودند که امروز؟ و سرانجام اینکه پشت دروازه‌های کنونی ایران کدام گنجینه از دانش و فرهنگ را سراغ کرده‌اید که می‌خواهید با زبان‌های محلی از آن استفاده کنید؟

فرانکو نوشتن سنگ قبر را به زبان دیگری غیر از زبان رسمی کشور ممنوع کرده بود. بیچاره «ایران مظلوم» برابر قانون اساسی خود زبان رسمی نداشت، چون بکارگیری زبان فارسی را امری بدیهی می‌دانستند. چند نفر از فدرالیست‌های وطنی که از روش هند تعریف و تمجید می‌کنند، تفاوت فدرالیسم هند را با فدرالیسم سوئیس تنها در مورد بکارگیری زبان‌های مختلف می‌دانند؟ آیا فدرالیست‌های ما قبول خواهند کرد که ۸۱ % کارکنان دولت فدرال از اعضای گروهی باشد که در کشور اکثریت عددی هم دارند؟ در سوئیس چنین وضعی برای آلمانی زبان‌ها برقرار است و اگر این واقع در ایران رخ دهد فریاد ستم مضاعف همه جا را فرا خواهد گرفت.

در سال ۱۹۶۷ دولت هند تصمیم گرفت تا زبان هندی را جایگزین زبان انگلیسی کند (برابر قانون اساسی)، اما، حکومت‌های محلی جنوب هند: کِرالا، آندهرا پرادش، تامیل نادو و کارناتاکا، که از زبان‌های وابسته به خانواده زبان دراویدی استفاده می‌کنند، بگونه‌ای دسته جمعی با این کار مخالفت کردند که به شورش‌های خونینی انجامید و سبب استعفای بسیاری از مقامات دولت فدرال و حکومت‌های محلی نامبرده شد. علت مخالفت حکومت‌های محلی جنوب هند، با برسمیت شناختن تنهای زبان هندی، این بود که آن را تحمیلی از سوی دولت فدرال می‌پنداشتند. از این رو، ترجیح می‌دادند که از زبان‌های محلی خود و از زبان انگلیسی که تعلق به قومی خاص ندارد استفاده کنند. همه دانشگاه‌های هند، نیز با این عمل دولت مخالفت کردند و سرانجام دولت مجبور به عقب نشینی شد و زبان انگلیسی را به عنوان یکی از زبان‌های رسمی محفوظ نگاهداشت. هم اکنون در چهار منطقه هند که از ایالات متعددی تشکیل می‌شود چهار روش مختلف برای مکاتبه با دولت مرکزی وجود دارد و مدارسی وجود دارد که آموزگار و شاگردان به یک زبان سخن می‌گویند، کتاب‌های درسی به زبان دیگری است و آخر سر اینکه در خانه کودکان به زبان دیگری صحبت می‌کنند. که ذکر جزئیات آن فرصت دیگری می‌خواهد.

در میان کنفرانس‌هائی که برای برقراری فدرالیسم در ایران برگزار شده است چهار منطقه کشور را به عنوان مرکز بحران‌ها انتخاب کرده‌اند که عبارتند از کردستان، خوزستان، بلوچستان و آذربایجان.

نمونه سومالی شاید بتواند به فدرالیست‌های ما کمک کند تا متوجه آنچه را که در دنیا می‌گذرد باشند. این کشور در سال ۱۹۹۱، بدنبال جنگ‌های داخلی تیره‌های مختلف از هم پاشیده شد و سپس جنگبارگان به جان هم افتادند و کشور را به چند پاره تقسیم کردند و هر یک قسمتی را از آنِ خود کردند. از آن زمان تاکنون، همه اقدام‌ها برای برقراری صلح در این کشور، مانند مداخله نظامی سازمان ملل متحد، بوسیله آمریکائیان و ۱۳ کنفرانس صلح بوسیله سازمان‌های گوناگون بین‌المللی همه به شکست انجامید. مصلحین خیراندیش سومالیائی در سال ۲۰۰۵، دولت فدرال موقتی تشکیل دادند اما نه در خود سومالی، بل، در نایروبی پایتخت کشور کنیا. این دولت موقتی، پارلمانی موقت نیز دارد که اعضای به اصطلاح کابینه را تعیین کرده است. برای تشکیل هر دوی این نهاد‌ها دو سال وقت صرف شد و در این میان پنجاه هزار نفر از مردم سومالی به علت سونامی بی‌خانمان شدند و از آب آشامیدنی و خوراک محروم شدند. برای رفتن به سومالی این دولت، احتیاج به کمک دارد، همسایه‌ها یاری کردند و اتحادیه آفریقا حاضر شده است نیروهائی به آن کشور بفرستد تا حافظ صلح و جان افراد این پارلمان غیر انتخابی و دولت منصوب آن باشند. قرار است که این دولت در ماه آوریل ۲۰۰۶ در سومالی به کشورداری آن هم بصورت فدرال بپردازد. پارلمان فدرال بر اساس چهار و نیم (۴/۵) برگزیده شده‌اند. به این ترتیب که چهار تیره هر یک ۶۱ نماینده و یک تیره دیگر ۳۱ نماینده در این پارلمان دارند. با این توضیح که سومالی از لحاظ قومی تقریبا یکدست است. این پارلمان در ماه اوت ۲۰۰۴ در پایتخت کنیا تشکیل شد و تقسیم قدرت نیر بر اساس تیره‌هاست.

چه کسی چنین فدرالیسمی را می‌خواهد؟. اگر آب نمی‌آوریم، دستکم، کوزه را نشکنیم. مبارزه با جهل و خرافات از طریق ملی و همگانی سامان می‌پذیرد نه اینکه هر یک به گوشه‌ای فرا روند و دنبال حقوقِ ویژه خود باشند. پس از استقرار دموکراسی است که می‌توان حقوق و «منافع مخصوصه هر ایالت و ولایت» را روشن کرد. آرمان‌خواهی وقتی مثبت است که در جهت منافع همگانی باشد. امروزه، با این شعار‌ها و خواست‌ها، آرمان‌های محلی در برابر هدف ملی قرار گرفته است. تا «من و تو ما نشویم».

آقای دکتر صدرالدین الهی، که تا کنون بختِ دیدن ایشان را نداشته‌ام، در یک گفتگوی تلفنی از ماجرای دیدار روانشاد قاضی محمد با پدرش در تهران یاد کرد. هنگامی که مرحوم پدرِ دکتر الهی به قاضی محمد اعتراض می‌کند که این بساط جمهوری در داخل یک کشور سلطنتی چیست؟ قاضی محمد به کنار باغچه می‌رود و مقداری خاک بر می‌دارد و به سر خود می‌ریزد که آقای الهی خاک بر سرم کنید اگر قصد جدائی از ایران را داشته باشم. امروزه باز هم داریم‌‌ همان اشتباهات را تکرار می‌کنیم. تجربه قیام‌های داخل کشور ما نشان می‌دهد که هیچ قیام محلی به تنهائی و بی‌یاری ملت ایران موفق نشده است. قیام را به معنای کلی آن بکار گرفته‌ام که شورش‌های ایلی را نیز در بر می‌گیرد.

سخن آخر اینکه بیائید خودمان باشیم ولی با هم باشیم. بیائیم از این دشمنی‌های فرضی و پیش‌داوری‌های غرضی دست برداریم. آیا مردم امروز ایران باید تاوان گذشته را بپردازند؟ آیا آنطور که می‌نویسند همه پارسی زبان‌ها ستمگرند و می‌خواستند به دیگران ستم مضاعف روا دارند؟ با مطرح ساختن قوم و اقلیت از خود پرسیده‌اید که جوان خراسانی، گیلانی و یا مازندرانی و فارسی از خود خواهد پرسید پس من که هستم و چرا این احزاب پیشرو در فکر من نیستند و تنها به کردان و دیگر قوم‌ها توجه دارند.

بیائیم در این نکته تردید نکنیم که حقیقت در انحصار هیچ فرد یا گروهی نیست.

نمونه‌هائی از تمرکز زدائی در کشورهای مختلف نشان می‌دهد که از یک سو، هر یک از کشور‌ها روش ویژه‌ای را برای ایجاد ساختار نا‌متمرکز خود برگزیده‌اند و از سوی دیگر در هیچ یک از این کشور‌ها، با گزینشِ ساختار نامتمرکز، خطرجدی برای وحدت ملی و یکپارچگی سرزمینی ایجاد نشده است. کارآئی ساختار نامتمرکز، بستگی تام و تمامی به ساختار دولت‌ها، نظام دموکراتیک و فرهنگ سیاسی مردم دارد. در کشور ما، که فرهنگ ملی آن ترکیبی از همه فرهنگ‌های قومی است، گوناگونی قوم ـ فرهنگی، غنای فرهنگ ملی را موجب شده که امتیازی بزرگ برای ملت ماست و باید ارج آن را شناخت. آنچه را که ما نیازمندیم عبارت است از نفی و طرد هر گونه تفکر سلطه جویانه، خواه از سوی طبقه یا قوم ویژه‌ای باشد و یا از سوی صنفی از اصناف. و آنچه را که باید ایجاد کنیم عبارتست از حاکمیت مردم از راه انتخابات آزاد و کنترل قدرت با ایجاد نهادهای غیردولتی مانند انجمن‌های محلی برای برقراری دو اصل: دخالت و مشارکت ـ نظارت و مخالفت برای همه مردم. به این ترتیب دموکراسی می‌تواند همگان را به احترام هر چه بیشتر گوناگونی‌ها وادارد.

‌

ــ ما امیدواریم بتوانیم در شمارة ویژه به مناسبت صدمین سال انقلاب مشروطه ـ که سخت مشتاق انتشار آن هستیم ـ در بارة قانون «انجمن‌ها ایالتی و ولایتی و دستور‌العمل حکام» مصوبة مجلس اول مشروطه به عنوان جای پائی برای استوار ساختن گام‌ها و بعد برداشتن گام‌های جدید بر مبنای تاریخ ایران با شما به گفتگو بنشینیم. اما مقدمتاَ لطفاَ بفرمائید، آیا می‌توانیم با تکیه بر تاریخ خود، با الهام از آرمان‌های آن انقلاب، با تکیه به آنجای پا، راهی برای خودمان بیابیم که در انطباق با میثاق جهانی حقوق بشر باشد؟

 ‌

دکترخوبروی ـ مدرنیته در مرحله‌ای از فرآیند خود ایجاب می‌کند که به سرچشمه‌های فرهنگی هر چند دور اندیشیده شود. اروپای دوره رنسانس به دوران یونانی ـ رومی خود اندیشد و از آن مایه گرفت، برای چه ما نتوانیم از پیشینه تاریخی نامتمرکزِ اداره کشور و از راه‌حل‌هائی که پدران بنیانگذار قانون اساسی پیشین ـ بی‌آنکه بخواهیم از کل آن قانون دفاع کنیم ـ آفریده‌اند سرمشق بگیریم؟

تاریخ سده بیستم میلادی و فروریزی دژ کمونیسم بخوبی نشان داد که دولت‌ها، هر قدر هم که قوی باشند، قادر به هویت‌سازی ملی نیستند. آنچه را که دولت‌های خودکامه به مردم تحمیل می‌کنند و می‌خواهند آنان را یکدست و همآهنگ در آورند، دیر یا زود، ویران شده و اقوام و ملت‌های مختلف هر یک به اصل خود باز خواهند گشت.

حوادث شبه جزیره بالکان نمونه‌ای از تحمیل دولت خودکامه و برگشت به اصل است. به همین دلیل، در کشورهای تاریخی که همزیستی اقوام سابقه‌ای چند هزار ساله دارد نمی‌توان از استعمار داخلی و ستم مضاعف سخن داشت، زیرا نظام‌های خودکامه به همه ستم روا می‌دارند و به قدرت رسیدن آنان به معنای توانمندی قوم ویژه‌ای نبوده و نیست. در این گونه کشور‌ها، اراده مشترک و قبول سرنوشت مشترک، اقوام مختلف را با همه گوناگونی‌ها در زبان و آداب به همدیگر پیوند می‌زند. این مقوله، بخوبی در مورد ایران صادق است که در آن قوم‌های ایرانی با همدیگر نقش اساسی خود را از آغاز تاریخ ایفا کردند و بنیان ملتی به نام ملت ایران را گذاشتند.

گفتنی است که هیچ بخشی از بشریت، قواعدی را که قابل اجرا برای همه باشد در اختیار ندارد و غیرقابل تصور است که بشریت در دامِ زندگی همسان و هم شکل غرقه شود از این روی، بنظرم خودمدیری راهی است به سوی دمکراسی مشارکتی که همگان متعهد به تحقق و برقراری آن در کشورمان هستیم.

تجربه جوامع دموکرات و آزاد نشان می‌دهد که تحقق آزادی و تضمین آن، جامعه را به انشقاق و تشکیل خرده اجتماع نمی‌کشاند، بل، راهی به دیار همزیستی و همیاری می‌گشاید و بنا به گفته ادگار مورن جامعه‌شناس فرانسوی، یگانگی چند گونه (Unité multiple) بوجود می‌آورد. برعکس در جوامعی که دگراندیشی جرم تلقی می‌شود، راه تبادل فکری و بهزیستی اجتماعی مسدود می‌گردد و حاکمان با سرکوبگری در پی یگانگی و یک‌پارچگی می‌روند که گروه‌های گوناگون آن را برنمی‌تابند. به دو نمونه تجربه کشورهای دموکرات اروپائی بنگریم: در ایتالیا، دولت همه خدمات سازمان‌های دولتی را حذف و آن‌ها را به منطقه‌ها واگذاشته است. اما مردم این کشور ـ به استثنای برخی گروه‌ها ـ نه خود را فدرال می‌خوانند و نه هوادار جدائی از کشور هستند. زیرا برای شناخت و برسمیت شناختن ویژگی‌های قومی و یا ملی، ابزارهای حقوقی گوناگونی را می‌توان بکار گرفت بی‌آنکه این امر موجب تنش در داخل یک کشور شود.

نمونه دیگر اسکاتلند، پیش از تغییرات سال ۱۹۹۷ است که در آن زمان هیچ گونه صلاحیت و اختیار قانونگذاری را نداشت، اما، دولت انگلیس، با به رسمیت شناختن پاره‌ای از نهادهای این منطقه مانند کلیسای ویژه، نظام قضائی جداگانه و غیره، وفاداری اسکاتلندی‌ها را بخود تضمین کرد. در فرانسه نیز مقررات مشابه‌ای برای منطقه آلزاس و لرن وجود دارد. ایجاد این گونه نهاد‌ها و یا برسمیت شناختن نهادهای منطقه‌ای ـ بویژه در کشورهای انگلو ساکسون ـ را برخی از پژوهشگران دموکراسی همگامی (Consociational democracy) نامیده‌اند. منظور آنان از این روش عبارتست از مجموعه‌ای از ساز و کار‌ها و سامان دادن‌های نهادی در کشوری مرکب از جامعه‌های گوناگون که اجازه زندگی مشترک صلح‌آمیز را به مردم می‌دهد در برابر بحران کنونی که گریبان حاکمیت انحصاری و فراگیرِ ملت‌های جهان را گرفته است، باید روابط دیگری در داخل کشور میان نواحی مختلف ایجاد کرد.

نه تنها برای مقابله با طرحهای مداخله جویانه، نه تنها برای حفظ هویت غنی که تعلق به ملت ایران دارد، نه تنها برای پاسخگوئی به اغراق‌های محلی‌گرایان، بلکه برای بهروزی و تفاهم ملی باید به چاره‌اندیشی‌های گوناگونی دست یازید و بنظر من که نه ضرس قاطع است و نه شرط بلاغ:

برای داشتن ایرانی آزاد و مستقل که بر اساس: احترام به حیثیت بشر، آزادی، دموکراسی، برابری و حقوق جهانی بشر پایه‌گذاری شده باشد، افزون بر تغییراتی که لازمه هر قانون کهنی است، برای جلوگیری از هر گونه مداخله بیگانگان و تشویق مشارکت فعالانه مردم، باید بپذیریم که واگذاری قدرت تصمیم‌گیری و اجرا به استان‌ها (ایالات)، شهرستان‌ها (ولایات) و دهستان‌ها (بلوکات) ـ روشهائی که راه‌های کلی آن به وضوح در قانون اساسی پیشین و قانون انجمن‌های ایالتی و ولایتی وجود دارد ـ می‌توان به خودمدیری واقعی رسید و از خطر تفرقه رهائی یافت.

‌

دوران رضاشاهی در آینه مطبوعات

 ‌

پرفسور گوئل کهن

مرداد ۱۳۸۴

 ‌

ــ مطبوعات بعنوان «منابع دست اول» عبارتی است که شما در گفتگوی قبلی با تلاش بکار بردید. اگر ممکن است ابتدا در مورد معنا و ابعاد این عبارت توضیح بفرمائید.

 ‌

پرفسورکهن ـ در پاسخ به این پرسش ما نیازمند یک بحث متدولوژیک یا روش‌شناسی علمی هستیم که گمان نمی‌کنم در اینجا فرصتی برای پرداختنِ کامل و همه‌جانبه به آن را داشته باشیم. اما در هرحال، چنانچه بخواهیم چکیده‌وار به تبیین ابعاد این موضوع بپردازیم (که به اعتقاد من از مهم‌ترین عوامل کج‌روی در تحلیل تاریخی دوران معاصر ایران به شمار می‌آید) به ناگزیر باید از اصول روش‌شناسی خاص در تحلیل تاریخی براساس متون مطبوعاتی یاد کنیم. البته باید تاکید کنم که تاریخ‌نگاری معاصر ایران، از عدم توجه یا کم‌توجهی به این معیار‌ها و حتی از ناآگاهی نسبت به ابعاد این نوع تحلیل‌گری روشمند و عقلایی در تاریخ رنج می‌برد.

به‌طورکلی، روش‌شناسی پژوهش‌های تاریخی، «کلیدی» است برای بازکردن «قفل تاریخی». مثل این می‌ماند که شما بخواهید یک قفل بسته را باز کنید. الزاما باید در «صحنة تاریخی» حضور پیدا کنید و مجهز به دانش و انصاف لازم باشید تا بتوانید آن صحنه را به درستی شناخته و آن را درچارچوب واقعیت خود، تحلیل و گزارش کنید. یک نفر قفل‌ساز که درون قفل را نمی‌داند و از زیر و بم یا پستی و بلندی بستر درونی قفل ـ که باید با کلید جفت شود ـ آگاه نیست، چنانچه این قفل را به زور باز کند، قفل را می‌شکند! اگر هم با کلیدی اشتباه بخواهد قفل را بازکند یا کلید یا قفل و یا هر دو را از حیض انتفاع می‌اندازد! یعنی گرچه قفل باز شده اما این قفل، دیگر جز یک قفل شکسته، چیز دیگری محسوب نمی‌شود. درست به همین ترتیب چنانچه باز‌شناسی پدیده‌ها و دوره‌های تاریخی را به مثابه قفل بسته‌ای تلقی کنیم، «روش‌شناسی علمی یا تاریخ پژوهشی روشمند» همچون کلیدی است که توسط یک محقق آگاه به این اصول (به عنوان قفل‌ساز) به کار گرفته می‌شود تا به درستی در قفلِ بستة تاریخ چرخانیده شود و بدینوسیله دریچة واقعیت تاریخی، بسلامت باز گردد. بی‌تردید، صحت و شفافیت صحنة تاریخی، به‌سطح بینش و آگاهیِ تحلیل‌گر تاریخ و میزان روشمندی و الگوی پژوهشی او بستگی پیدا می‌کند. برهمین اساس است که می‌گوئیم شناخت تاریخ و پرسه‌زدن آگاهانه در بستر واقعیت‌های تاریخی، ضمن اینکه پیش‌نیازهای خاصی را برای هر پژوهندة مسئول ایجاب می‌کند، دسترسی به ابزار و آگاهی مناسبی را نیز در استفادة بهینه از آن‌ها الزام‌آور می‌سازد.

به طور خلاصه به منظور شناخت یک واقعیت و یا یک پدیده در بستر تاریخی آن، به دو طریق می‌توان حرکت کرد: یکی براساس «کیفیت‌ها و چگونگی‌ها» در گذر تاریخی، و دیگری براساس «کمیت‌ها و معیارهای مقداری». این دو روش‌‌ همان موضوع «چند و چون» شناسیِ عالمانه از پدیده‌ها و واقعیت‌ها در پژوهش تاریخی است. مراد از روش کیفی، بررسی چگونگی‌ها در چارچوب زمانی و مکانی موجود است. حال آنکه روش کمی یا مقداری، به معنای دستیابی به شناخت در محدودة معینی از تاریخ با تکیه بر اعداد و ارقام است. در واقع به «چرائی» یک پدیدة تاریخی، برمبنای درک مقداری و محاسبة «چندانی» آن پاسخ داده می‌شود.

شناخت وقایع و پدیده‌های تاریخی برمبنای روش کیفی می‌تواند از طریق قوم‌نگاری (Ethnography)، مطالعه الگوهای رفتار انفرادی و اجتماعی، زمینه‌شناسی و استدلال‌های پراکنده، گفتار‌ها و شنیده‌ها و در ‌‌نهایت، از طریق «تجزیه و تحلیل متون» انجام گیرد. مراد از «متون» در این‌جا، همة انواع نوشته‌های چاپی یا غیرچاپی است که البته «کتاب‌ها، روزنامه‌ و مجلات» در زمرة مهمترین‌ها قرار می‌گیرد. از سوی دیگر، کسب حقایق تاریخی برپایة روشهای مقداری یا کمی از طریق گردآوری آمار و اطلاعات موجود و داده‌پردازی زمینه‌های گوناگون مرتبط به موضوع و در مقطع مورد نظر انجام می‌پذیرد. تجزیه و تحلیل ضمنی این کمیت‌ها به دو صورت «مستقل» یا «ترکیبی» نیز به نوبة خود، بخشی از واقعیت‌های تاریخی در آن محدوده را نمایان می‌سازد. در این‌جا، عوامل و متغیرهای اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی، سیاسی و آموزشی در کنار و یا جدای از همدیگر مورد بررسی و تحلیل قرار می‌گیرند تا به تبعِ آن‌ها، صحنه‌ای از تاریخ ظاهر گردد.

نباید فراموش کرد که نظریه‌پردازی و تلقی‌ها همراه با نقطه‌نظرات و دیدگاه‌های شخصی محقق، بی‌تردید در ارائة تفسیرهای ضمنی یا صریح از آن مقطع تاریخی تأثیر دارد. در هرحال، حاصل این پدیده‌شناسی تاریخی که برمبنای روش‌ها و فنون سیستماتیک یا نظام یافته انجام می‌گیرد صرفا درک واقعیت و رویداد مورد نظر با توجه به شرایط و جوانب زمانة خود می‌باشد. بنابراین اگر به آنچه در بالا متذکر شدم، برگردیم و بیشتر دقت کنیم متوجه خواهیم شد که «مطالعة متون» یکی از اساسی‌ترین الزامات درک تاریخی به شمار می‌آید. سوای سنگ نوشته‌های تاریخی و دست‌نوشته‌ها یا کتب خطی، مراد از متون در تاریخ معاصر، کلیة اقلام چاپ شده برکاغذ است که در اصطلاح زبانی ما از آن به عنوان «مطبوعات» یاد می‌کنیم: جمع مطبوعه یعنی آنچه از مطبعه یا چاپخانه بیرون آمده باشد. این مجموعه شامل کتاب، اعلامیه، روزنامه، مجله و انواع نشریات دیگری می‌شود. شناخت علت و معلولی رویداد‌ها و ادوار تاریخی با استفاده از متون موجود با ورود چاپ فلزی به ایران که مدت‌ها پس از انتشار نخستین روزنامة فارسی زبان در ایران به نام «کاغذ اخبار» (که شرح مبسوط آن در جلد یکم کتاب تاریخ سانسور در مطبوعات ایران آمده است) وارد مرحلة تازه‌ای می‌شود. در واقع، از آن زمان به بعد ـ بویژه در سال‌های انقلاب مترقیانة مشروطیت است ـ که محققان با حجم گسترده‌ای از متون چاپی به صورت روزنامه‌ها و مجلات متنوع برمی‌خورند که از محدویتِ شمارگانیِ متونِ دست‌نویس و خطی کاملا به دور است.

از آنجا که این متون چاپی می‌باید در دسترس همگان قرار می‌گرفته، در هرحال، چه در یک فضای آزاد ارتباط اجتماعی منتشر شده باشد و چه پس از گذر از صافی‌های قانونی و غیرقانونی از زیر چاپ بیرون آمده باشد، حاوی مطالب، داده‌ها و اطلاعات تاریخی است که ما از آن به عنوان منابع دست‌اول یاد می‌کنیم. چرا دست اول؟ به علت اینکه همه یا بخشی از آن، بیان کنندة شرایطی است که بر آن مقطع تاریخی حاکم می‌بوده است و بنابراین همراه با مطالعه سایر منابع دست‌ اول مانند اسناد و دست نوشته‌های گوناگون می‌توان به درک بهتر و در ‌‌نهایت به شناخت موضوع دست یافت.

به طور کلی، مطبوعات آینة واقعیت‌ها و شرایط آشکار و پنهان زمانه است. درست مانند آن است که شما وقتی در مقابل آینه قرار می‌گیرید، تصویر خود، یعنی نموداری از واقعیت خود را در آن مشاهده می‌کنید. حال اگر ماسک یا پوششی به صورت خود بزنید و یا گریم کنید، آینه، شمای ماسک‌دار یا گریم‌زده را نشان می‌دهد. بنابراین تصویر آینه، تصویر واقعی شما نیست گرچه غیرمستقیم تصویر شما هم هست! و این را خودتان می‌دانید. دیگران هم سرانجام درگذر زمان به بدلی بودنِ تصویر پی‌می‌برند. می‌پرسید چگونه؟ اجازه دهید به مطبوعات برگردیم که خود، آینه‌های متنوعی محسوب می‌شوند در انعکاس حقایق نهفته در دل هر دورة تاریخ. در واقع روشمندی تحقیق تاریخی براساس متون مطبوعاتی، شما را قادر می‌سازد تا چنانچه ماسکی یا پوششی بر متن چاپ شده پوشانیده باشد، بتوانید پشت تصویر آینه (و به اصطلاح زیر ماسک) را نیز ببینید.

تجزیه و تحلیل متون مطبوعاتی،‌‌ همان مشاهدة شکل و شمایل یک دورة تاریخی در آینه‌هایی است که به دستِ آینه‌سازانی متشکل از روزنامه‌نگاران، جامعه، قوانین و آئین‌نامه‌های موجود و دولت یا قدرت حاکم ساخته شده است. هر آینه، به گونه‌ای تصویر شما را نشان می‌دهد، یکی کج و معوج و یکی دقیق‌تر. نکته اساسی در پژوهش تاریخی از این دست،‌‌ همان توانمندی علمی، تجربی و شخصی محقق و نیز میزان روشمندی تحلیل‌گر تاریخ است که مقایسة این آینه‌ها ـ که‌‌ همان صفحات روزنامه‌ها و مجلات است ـ تصویر درست یا «دست اول» را از اوضاع و احوال زمانه به دست می‌دهد. بنابراین‌‌ همان طور که یک آئینة صاف و شفاف، تصویر دست اول شما را نشان می‌دهد، مطبوعات هم به هر ترتیب در یک فرایند تطبیقی، تصویری بی‌واسطه و دست‌اول از واقعیات را فراروی شما قرار می‌دهد.

شرط احراز آن شفافیت، کاربرد دقیق روش‌شناسی کیفی است. به بیان دیگر، بخشی از شناخت، به عوامل موجود در زمان انتشار روزنامه‌ها و مجلات وابسته است، (عواملی مانند حکومت، گروه‌های فشار یا نهادهای قدرتمند دولتی و غیردولتی، ارباب جراید و قوانین مطبوعاتی و محدویت‌های مالی) و بخشی هم به پایگاه محقق و توان علمی و امکان دسترسی او به سایر متون و منابع ارتباط پیدا می‌کند. در واقع، اگر سانسوری یا قلب ماهیتی هم انجام گرفته بوده، یا به اصطلاح، گردوغباری برآن آئینة تاریخی و اجتماعی نشسته باشد، او با تکیه بر این بینش می‌تواند به واقعیت یا به تصویر شفاف دست یابد. بحث تاریخی ما در دورة بیست‌سالة حکومت رضاشاه، بیش از همه، براستفاده از این منبع متمرکز است. نکته ظریف نهفته در شناخت تاریخی آن دوره برمبنای این روش، همانا طرز استفاده یا چگونگی برخورد با متون مطبوعات است که میزان اعتبار هر تحقیق مستندی را در این زمینه معین می‌سازد. زیرا چنانچه بخواهیم از منابع مطبوعانی استفاده کنیم، در واقع یک روش تحقیق کیفی را برگزیده‌ایم که خود الزاماتی دارد. بدین معنا که تجزیه و تحلیل عالمانه و حقیقت‌جویانة متون مطبوعاتی، کاملا با مطالعة معمولی آن متون متفاوت است. در این موقعیت، محقق سوای دانشِ تاریخی لازم، باید از دانش روزنامه‌نگاری، از نحوة پردازش خبری و فنون تنظیم خبری، از تحلیل محتوایی و روش‌های گزارش‌دهی و گزارش‌نویسی رسانه‌ای و حتی از صفحه‌بندی و آرایش صفحات و اصول چاپ و ارائة آگهی نیز به‌طور نسبی مطلع باشد تا بتواند به تصویر روشنی از آن دورة تاریخی دست یابد. در این روش، در واقع، یک نوع «گفتمان» خاصی وجود دارد که تحلیل‌گر تاریخ ملزم به تسلط به عوامل و عناصر آن گفتمان است. گفتمانی که در شکل یک ارتباط متقابل و دوطرفه در میان سطور متون مطبوعاتی با واقعیت تاریخی و یا در پشت آن واقعیات وجود دارد. بدین‌ترتیب، دیگر، وجود سانسور یا عدم وجود سانسور، پیدایی یا ناپیدایی و همچنین درست یا نادرست بودن محتوای متون مطبوعاتی نمی‌تواند برای چنین پژوهنده‌ای یک عامل بازدارنده تلقی شود. او به زبان و به ساختار و چگونگی تکلم با آن زبان آگاه است و بنابراین نگران نکات دستوری یا گرامریِ آن نخواهد بود. شناخت حقایق تاریخی برمبنای تجزیه‌وتحلیل محتوایی و ارزیابی متون مطبوعاتی در ایران ـ به‌ویژه در دورة رضاشاه ـ مستلزم دو مرحلة اساسی است: یکی «درک» و دیگری «نمایش یا شناساندن آن ادراک» به صورتی که واقعیت داشته و منصافه توسط او دریافت شده است. در اینجا مهم‌ترین اصل، ارائة «علمی» تاریخ بیست‌ساله است که جایگزین ارائه یا قضاوت «شخصی» می‌شود. این را باید‌‌ همان ارائة تصویر شفاف بی‌نقاب و خالی از هرگونه آرایش و پیراش تاریخ نامید. در واقع تحلیل‌گر یا محقق تاریخی برپایة این روش کیفی، کنکاش خود را در زمینة موضوع مورد نظر در لابلای صفحات مطبوعات «به عنوان منابع دست اول» دنبال می‌کند و با انجام قیاس محتوایی هر مطلب در نشریات گوناگون، نوعی محک‌زنی را انجام می‌دهد تا به جوهر واقعیت موضوع دست یابد و آن را گزارش کند.

 ‌

ــ شما در آن گفتگو بطور خاص در مورد سال‌های ۱۳۰۰ ببعد زاویه نگاه و بررسی مطبوعات را گسترش داده و اعلام داشتید که توجه از دریچه‌های دیگری به مطبوعات آن دوره از جمله تکنولوژی چاپ و نشر، گسترش موضوعات مورد بحث روز در مطبوعات، گسترش انواع مجلات و روزنامه‌ها و پیدایش مطبوعات تخصصی، ما را به شمای دقیق‌تری از ابعاد توسعه و رشد در سطوح مختلف اجتماعی آن دوره می‌رساند. از چه زاویه‌های دیگری می‌توان مطبوعات این دوره را مورد بررسی و توجه قرار داد؟

 ‌

پرفسورکهن ـ نباید فراموش کرد که مطبوعات در این دوره، نقش تسهیل کنندة برنامه‌ها و طرح‌های رضاشاه را نیز بر عهده داشتند. علیرغم محدودیت آزادی بیان و سانسور دوگانه که از سوی شهربانی و نیز توسط ادارة مطبوعات (انطباعات قبلی) اِعمال می‌شد، روزنامه‌ها و مجلات موجود، زمینه‌ساز اعلام و اجرای برنامه‌های حکومت بودند، چندان که ضمن توجیه اهداف و برنامه‌ها، افکار عمومی را هم آماده و هم تشویق می‌کردند تا به گونه‌ای در بسیج ملی و در اجرای آنچه معروف به «منویات شاه» بود مشارکت جویند.

به عنوان مثال، با آغاز سلطنت رضاشاه، مطالب و مقالات متعددی دربارة «آزادی زنان» و لزوم سوادآموزی و مشارکت آنان در امور جامعه در مطبوعات به چاپ می‌رسید. این تبلیغات که در لابه‌لای صفحات روزنامه‌ها و مجلات ابتدا به طور غیرمستقیم دنبال می‌شد، رفته رفته از صراحت بیشتری برخوردار شد و لزوم تجدد و تحول، آشکارا مورد تجزیه و تحلیل قرار می‌گرفت و استدلال می‌شد که «آزادی زنان و تجددخواهی» با «دین» ممانعتی ندارد. کشف حجاب و دلایل انجام آن از سال ۱۳۰۶ به مراتب و از زوایای گوناگون در مطبوعات مطرح می‌شد که واکنش روحانیون را پدید آورد. سرانجام پس از انتشار اخبار و تصاویری از حضور همسر و دختران رضاشاه با لباس ساده بلوز و دامن در جشن دانشسرای عالی و بدون چادر و روبنده در برخی نشریات، در ۱۷ دی ماه سال ۱۳۱۴ طرح کشف حجاب رسمیت یافت.

مورد یا نمونة دوم در این زمینه، انتشار فزاینده مطالبی در جهت روشنگری نسبت به گذشتة ایران و شکوه امپراتوری پارس پیش از حملة اعراب و ورود اسلام به کشور بود. مطبوعات به ویژه پس از تاج‌گذاری رضاشاه، نوعی باستان‌گرایی و ناسیونالیسم مبتنی بر احیای شاهنشاهی شکوه‌مند کورش، داریوش و نوشیروان و جایگاه بر‌تر ایران زمین در جهان را مطرح می‌ساختند. بر این مبنا، حکومت و گروهی از روشنفکران و تحصیل‌کردگان اروپا دیده به منظور پیشبرد برنامه‌های خاص در زمینه‌های اقتصادی، اجتماعی، فرهنگی و ایجاد نهادهایی به سبک ممالک پیشرفتة آن روز، به زعم خود تلاش می‌کردند تا نوعی بسیج ملی فراهم آورند. بستر ایدئولوژیک این بسیج و این نهادسازی بر «رجعت به خود» و «یافتن خود» در ناسیونالیسم ایرانی، ارزش‌ها و پاک نهادی‌های ملی در نظام شاهنشاهی پیش از اسلام متمرکز شده بود. البته سوای روزنامه‌ها و مجلات که در این رهگذر، بخش عمده‌ای از این بسترسازی ایدئولوژیک را بر عهده گرفته بودند، متون تحقیقی و کتاب‌های تازه‌ای نیز در این زمینه منتشر و در دسترس مردم قرار می‌گرفت تا به نوعی رنسانس یا تجدید حیات فرهنگی و فکری را پدید آورد و ملت را از نظر ذهنی، پنداری و اعتقادی با روند تجددخواهی و اصلاحات آمرانه تجهیز سازد. تألیف کتاب سه جلدی «ایران باستان» توسط مشیرالدوله پیرنیا همراه با انتشار کتبی مانند «ایران قبل از اسلام» اثر رومن گیرشمن، «تاریخ ادبیات ایران» از پروفسور ادوارد براون، «ایران در زمان ساسانیان» از کریستان سن، «تحولات اجتماعی و مدنی ایران درگذشته» از سیدحسن تقی‌زاده، «زرتشتی‌ها» اثر اسماعیل پورداود، «تاریخ ایران قبل از اسلام» از خانم آن لمبتون، «مزدیستا و ادب پارسی» از دکتر محمد معین، «تاریخ اجتماعی ایران» اثر سعید نفیسی و برخی متون دیگر را باید در زمرة مجموعه ادبیات ایدئولوژیک حکومت رضاشاه در کنار مطبوعات به شمار آورد.

این گونه استفاده‌ها از مطبوعات در دورة رضاشاه و در جهت تسهیل طرح‌های تمرکزگرایانه و نهادینه سازی را در بهره‌برداری از روزنامه‌نگاری خاص آن دوران به عنوان بسترساز خوراک فکری و یا وسیلة تربیت و تجهیز و توجیه کنندة اصلاحات و یا نهادسازی‌های فرهنگی می‌توان در اقداماتی که برای بسیج همگانی در فارسی‌نویسی انجام گرفت نیز مشاهده کرد. در اردیبهشت ماه ۱۳۱۴ با آغاز به کار فرهنگستان ایران، قرار بر این شد که مجدانه به جای واژه‌های بیگانه عربی و لاتین، معادل‌های فارسی آن‌ها در تمام متون اعم از روزنامه‌ها، مجلات، کتاب‌ها و مکاتبات اداری و ارتباطات به کار گرفته شود. به دنبال آن، در مرداد ماه‌‌ همان سال نیز روزنامه‌نگاران و تنظیم کنندگان مکاتبات ادارات دولتی ملزم به پیروی از فرمان لغو القاب مرسوم مانند، خان، بیک، میرزا، امیر، دوله و مانند این‌ها شدند. بدین ترتیب توجه می‌فرمایید که مطبوعات به طور کلی هم بعنوان یک کاتالیزور در واکنش‌های شیمیایی (که فرایند شیمی ـ فیزیکی را تحت شرایط لازم و فراهم آمده، امکان پذیر یا تسهیل می‌کند) در روند اجرای برنامه‌های بسترسازی و مدیریت نهاد سازی ُمبتنی بر آن بستر‌ها، مورد استفاده قرار می‌گرفت و هم به نوبة خود، بسترساز نوع دیگری از مطبوعات بود. در این نقش دوم، چنانچه روند تاریخی شکل‌گیری مطبوعات در ایران را مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم، متوجه خواهیم شد که علیرغم کمبود و یا محدودیت شدید روزنامه‌نگاری آزاد سیاسی در ده سال پایانی دورة رضاشاه، ظهور نشریات غیرسیاسی رفته رفته، بستر تازه‌ای را برای ایجاد نهادهای مطبوعاتی تخصصی نوید می‌دهد. اگر به بیان ساده‌تری بخواهیم این پدیده را مطرح کنیم باید بگوییم که وجود سانسور سیاسی بر مطالب چاپی و محتوای مطبوعات مانع از پیدایش یک زمینة تازه‌ای در فعالیت‌های مطبوعاتی به صورت انتشار متونِ پشتوانه‌ساز یا مکمل طرح‌های اجرایی و تخصصی در سطح ملی در قالب مجلات علمی و ویژه کار‌شناسانه نبود. یعنی نه اینکه مطبوعات بر راستای روند بسترسازی برای نهادهای مدنی تازه قرار می‌گرفتند، بلکه خود نیز بسترساز نهادی دیگر در دل و در عرصة تلاش‌های مطبوعاتی، یک روند تکوینی تازه‌ای را به صورت درون‌زا، شکل می‌داد: ـ یکی توجیه و تشریح و ترغیب در انجام و پیشبرد برنامه‌ها و طرح‌های مورد نظر و کسب پشتوانة افکار عمومی در چارچوب خط مشی دولتی از طریق مطبوعات سیاسی تحت کنترل؛ دوم، ایجاد زمینه‌های دیگری در روزنامه‌نگاری غیرسیاسی مجاز از نظر حاکمیت. از این جنبة دوم که به اعتقاد بنده، خود نوعی بسترسازی برای نهادینه کردن «نهاد نوخاستة مطبوعات تخصصی» در این دوره است که با همت و تلاش گروهی از دانش آموختگان و آشنایان به علوم و فنون و دانستنی‌های دنیای مدرن آن روز و با پشتیبانی و یا هم راستای نهاد‌ها و بخش‌های دولتی از‌‌ همان نخستین سال‌های دورة بیست ساله شکل می‌گرفت. از آن جمله باید به مجلة وزین تعلیم و تربیت یا آموزش و پرورش بعدی اشاره کرد که با حمایت وزارت معارف و با سردبیری فرهیختگان و کوشندگان به نام فرهنگ و ادب پارسی از سال ۱۳۰۴ به صورت ماهانه، نیازهای تخصصی و مطالب مکمل برنامه‌های اصلاحی نظام نوین آموزش ملی را از نظر مطالعات فراهم می‌آورد. سردبیران آن اندیشمندانی همچون علی‌اصغر حکمت، نصراله فلسفی، محیط طباطبایی، دکترلطفعلی صورتگر، حبیب یغمایی می‌بودند.

نشریة ایدئولوژیک آینده نیز با مدیریت دکترمحمود افشار (پدر استاد بسیار ارجمند و دانشمند آقای ایرج افشار) با محتوایی تاریخی ـ ادبی و ناسیونالیستی از تیرماه ۱۳۰۴ به زیر چاپ رفت.

نشریة علوم بانکداری به نام «نامه بانک ملی» با سردبیری دکترابوالضیا به سه زبان فارسی و انگلیسی و فرانسه با حمایت بانک ملی ایران از سال ۱۳۱۲ منتشر شد که به نوبة خود کاملاً تازگی داشت. به همین ترتیب «نامة اقتصاد و بازرگانی» نیز از سوی وزارت بازرگانی در همین دوره انتشار یافت.

انتشار مجلة تخصصی «دامپزشکی» در آن زمان جالب توجه است. زیرا معدود جوامعی در آن مقطع در این رشته سرمایه‌گذاری کرده بودند. این نشریه که به صورت ماهانه ابتدا با مدیریت دکترعبداله حامدی از سال ۱۳۱۶ منتشر شد از پشتیبانی وزارت کشاورزی و دانشگاه تازه تأسیس تهران برخوردار بود.

در زمینه راه‌سازی که یکی از اولویت‌های اولیه در برنامه‌های مدرن سازی و پروژه‌های ملی نهادین محسوب می‌شد نیز در همین دوره است که صاحب مجله‌ای علمی ـ تخصصی می‌شویم. «نامة راه» توسط محمد سعیدی از کار‌شناسان عالی رتبة دولتی انتشار می‌یابد. همسر مدیر همین نشریه، خود نشریة خاص دیگری را به نام «بانو» منتشر کرده است.

پیرو شکل‌گیری نهاد نوبنیاد و اصلاح شده دادگستری، مجله رسمی وزارت «عدلیه» یا‌‌ همان مجلة «مجموعة حقوقی» بعدی از سال ۱۳۰۷ با تناوب بیشتری نسبت به نشریات مشابه به صورت سه شماره در هفته از چاپ بیرون می‌آید. (از سال ۱۳۱۶ شمس‌الدین امیرعلایی سردبیری آن را بر عهده داشت). دربارة دانش تأمینی و دانستنی‌های نیروهای پلیس مجله‌ای هفتگی به نام «نامه شهربانی» از سوی ادارة شهربانی و پلیس در سال ۱۳۱۴ وارد عرصة مطبوعات می‌شود. دکترمسعود کیهان، دانش‌آموختة اروپا ماهنامه تخصصی «عصر اقتصاد» را از آبان ماه ۱۳۰۸ منتشر می‌کند. به دنبال آن، دکترمرتضی گلسرخی مجلة تخصصی «فلاحت» را به صورت ماهانه از جانب وزارت کشاورزی در سال ۱۳۰۹ وارد فهرست نشریات نوبنیاد این دوره می‌سازد. «مهنامه ارتش» نیز که از‌‌ همان سال‌های آغازین دوره ۲۰ ساله مسئولیت انتشار اطلاعات نوین نظامی و ارتقای دانش ارتشیان را بر عهده داشت، به طور مرتب منتشر می‌شد. نشریه مذهبی «کمال» نیز در سال ۱۳۰۹ به صورت هفتگی در همدان منتشر می‌شود تا در کنار روزنامه «کوشش» که با سردبیری شکراله صفوی در تهران به چاپ می‌رسد، مطالب مذهبی را بر مبنای دیدگاه خود منتشر سازد.

مجلة «گمرک ایران» به دو زبان انگلیسی و فارسی از جانب وزارت گمرکات و انحصارات به صورت ماهانه از آبان ۱۳۰۸ انتشار پیدا می‌کند. «ایران امروز» با مدیریت محمد حجازی نویسنده و داستان‌نویس مشهور نیز از سوی اداره تبلیغات دولتی از سال ۱۳۱۷ به تجزیه و تحلیل مدیریت دولتی و اقدامات انجام گرفته می‌پردازد.

این نوع بسترسازی مطبوعاتی دارای دو جنبة حمایتی است. نخست به عنوان پشتوانه‌ای برای سایر بستر‌ها و تلاش‌های مربوط به نهادسازی، و دوم به عنوان بستری برای نهادینه کردن مطبوعات تخصصی در زمینه‌های صرفاً فرهنگی و هنری. چندان که در این دوره بر می‌خوریم به انتشار مجلة «موسیقی» که توسط سرگرد مین‌باشیان و زاون هاکوپیان در تلاش برای شناساندن موسیقی ملی و هنر آهنگین ایرانیان به صورت ماهانه در تهران منتشر می‌شود. مجلة موسیقی وابسته به ادارة موسیقی کشور و اداره‌ای نوبنیاد به نام «هنرهای زیبا» بود.

تقویم رسمی کشور و معرفی سازمان‌های دولتی همراه با رویدادهای سال با حمایت وزارت معارف و اوقاف و صنایع مستظرفه از بهمن ماه ۱۳۰۴ در «سالنامة پارس» گرد هم می‌آمد و با سردبیری امیرمجاهد همه ساله منتشر می‌شد. مجلة فرهنگی ـ ادبی «یغما» نیز با مدیریت حبیب یغمایی (شاعر و ادیب) از همین دوره وارد پیش‌خوان روزنامه فروشی شد. ماهانه ادبی ـ تخصصی «مهر» نیز در خلال سال‌های پیش از شهریور ۲۰ به طور مرتب منتشر می‌شد. ظهور نشریة جیبی «گل‌های رنگارنگ» به شکل و اندازه‌ای که تا آن زمان در ایران تنها در «جُنگ آشفته» در خراسان با همت عماد عصار منتشر شده بود و الگوی جدیدی از ُ جُنگِ مطبوعاتی در اروپا محسوب می‌شد نیز به صورت ماهنامة ادبی از سال ۱۳۱۲ در تهران منتشر شد. همچنین نشریة تخصصی «عرفان» از شهریور ۱۳۰۳ در اصفهان به زیر چاپ رفت و جُنگ دیگری به سبک مطبوعات اروپای آن روز و مشابه با «گل‌های رنگارنگ»، توسط علی‌اصغر امیرانی و با نام «خواندنی‌ها» به قطع جیبی از اواخر دورة بیست ساله انتشار خود را آغاز کرد. مجلة «پیام» که از سال ۱۳۱۴ به صورت هفتگی در تهران منتشر شد، ناشر افکار سازمان نامه‌نگاران بود که در نوع خود یگانه بود.

لازم می‌دانم در اینجا از نشریة «ایران باستان» نیز یادی کنم که در چارچوب آنچه در زمینة متون تخصصی و مطبوعات بسترساز مطرح شد، به تنهایی موضع‌گیری خاصی را اتخاذ کرده بود. این هفته‌نامه که از یکم بهمن ماه ۱۳۱۱ توسط عبدالرحمان سیف‌آزاد در تهران منتشر شده بود، در سال ۱۳۱۶ به علت مسافرت مدیر آن به اروپا از حرکت باز ایستاد. متأسفانه این مجله حتی پیش از آغاز جنگ جهانی دوم، آرم صلیب شکسته دولت نژادپرست و ضد انسانی نازی‌ها را به نشانة حمایت از آلمان هیتلری در صفحة نخست خود به چاپ می‌رسانید و عجبا که ادارة سانسور شهربانی یا ادارة تبلیغات و مطبوعات را با آن کاری نبود! با نگاهی اجمالی به صفحات این نشریه در می‌یابیم که نخستین دورة این روزنامه صرفاً در جهت تبلیغات نژادپرستانة آلمان نازی تنظیم می‌شده است. این نشریه بار دیگر پس از پایان جنگ در سال ۱۳۲۶ نیز به زیر چاپ رفت که چندان دیری نپایید.

نکتة دیگر اینکه در سراسر دوران سلطنت رضاشاه، گرچه دستگاه کنترلی و ممیزی شدیدی بر مطبوعات سیاسی حاکم بود، اما چندین نشریه سیاسی خبری توانستند انتشار خود را در سرتاسر این دوران تداوم بخشند که از جمله معروف‌ترین آن‌ها باید آفتاب شرق در مشهد، آفتاب تابان در تهران، آیندة ایران به صاحب امتیازی عبدالرحمان فرامرزی در تهران، اخگر در اصفهان، نشریه فکاهی «ارژنگ» (که در تهران چاپ و در اصفهان توزیع می‌شد)، استوار در قم، روزنامه اطلاعات توسط عباس مسعودی در تهران، امید در تهران، ایران در تهران، پیمان توسط احمد کسروی (مورخ نامدار تجددطلب در تهران)، تجدد ایران توسط محمد طباطبایی در تهران، صدای کرمان در کرمان، «نسیم شمال» (یکی از معروف‌ترین نشریات جنبش مشروطه‌خواهی که تا پایان عمر سیداشرف‌الدین گیلانی در رشت و تهران و به طور مرتب چاپ می‌شد)، سهند توسط میرزامحمود غنی‌زاده در تبریز، سالنامة شرق در مشهد و عصر آزادی از سال ۱۲۹۹ تا شهریور ۱۳۲۰ در شیراز را نام برد. در این میان تداوم هفته نامة سیاسی و قدیمی «بدر منیر» جالب است که همچنان با سبک اولیة خود و با چاپ سنتی از فروردین ۱۲۹۸ و حتی پس از شهریور ۱۳۲۰ در بندر پهلوی و رشت نیز منتشر می‌شد. دربارة این نشریه تا پیش از کودتای سوم اسفند ۱۲۹۹ به تفصیل در جلد دوم کتاب تاریخ سانسور در مطبوعات ایران سخن رفته است.

در این دوره نباید از ظهور نشریات سیاسی به زبانی غیر از فارسی غافل ماند. امکان حضور این روزنامه‌ها و مجلات در آن فضا خود جای تأمل دارد که بحث دربارة آن، فرصتی دیگری می‌طلبد. در زمرة این نوع روزنامه‌نگاری سیاسی، روزنامه و هفته‌نامه «آلیک»، هفته نامة «آروسیاک»، مجله هفتگی «بوبوخ» و روزنامة «ورادزنوند» به زبان ارمنی و «ژورنال دو تهران» به صورت روزانه و به زبان فرانسه و نشریه فرانسه زبان «مساژه دو تهران» از سوی رهبر جامعة آشوری را باید ذکر کنم. از میان تحولات تکنولوژیک و امور فنی صنعت چاپ مطبوعاتی باید به ورود دستگاه مدرن حروفچینی لاینو تایپ توسط روزنامه اطلاعات اشاره کنم که در اواخر دورة بیست ساله موجب تحولی دیگر در صنعت چاپ روزنامه در ایران شد. به طور کلی، این دوره را باید عصر کادرسازی در بسیاری از زمینه‌ها از جمله بستری برای روزنامه‌نگاری آتی به شمار آورد.

 ‌

ــ شما پژوهشگر تاریخ سانسور مطبوعات از آغاز مشروطه هستید. لطفاً بفرمائید تعداد روزنامه‌ها، مجلات یا کتبی که در یک دوره معین منتشر می‌شوند، تا چه اندازه ملاک دقیقی برای تخمین و ارزیابی میزان آزادی یا بعبارت عکس، کم شدن جرائد تا چه میزان می‌تواند حاصل سخت‌گیری دستگاه کنترل و سانسور باشد؟

 ‌

 پرفسورکهن ـ در پاسخ به این پرسش باید احتیاط کرد. زیرا از نظر مباحثات علمی در زمینه رشد و توسعه، «شاخص سرانة مصرف کاغذ» و «شمارگان یا تیراژ سرانة نشریات» در هر کشور به مثابه شاخص‌های توسعه‌ای دیگری همچون «درآمد سرانه» یا «تولید ناخالص ملی» و یا «درصد بی‌سوادی» و حتی شاخص «امید به زندگی» (Life Expectancy) مورد توجه و ارزیابی قرار می‌گیرد. البته تنوع مطبوعات در یک کشور و میزان شمارگان مطبوعاتی را نمی‌توان به صورت خام و یا انتزاعی ملاک قرار داد و در زمینة نظام سیاسی و یا ارتباط جمعی موجود در آن کشور قضاوت کرد. زیرا سطح سواد و اصولاً امکان دسترسی به روزنامه‌ها و مجلات از نظر توان اقتصادی و سبد هزینه‌های کالایی خانوار‌ها در یک جامعه، عوامل تعیین کننده در این گونه ارزیابی‌ها محسوب می‌شوند. چندان که در جامعه‌ای با رفاه نسبی بالا‌تر و درصد بی‌سوادی کمتر و سطح دانش یا تحصیل بالا‌تر، بی‌تردید تقاضا برای روزنامه و مجله، هم به صورت کمّی (از نظر شمارگان) و هم از نظر کیفی (از نظر نوع نشریه و محتوای سلیقه‌ای خواننده)، نسبت به همین تقاضا در جامعة دیگری با شاخص‌های پایین‌تر، به مراتب بیشتر خواهد بود. افزون بر این چنانچه بخواهیم، عوامل سیاسی و نوع مدیریت دولتی و امکانات یا محدودیت‌های نظام ارتباطی موجود در هر جامعه را نیز در این ارزیابی وارد کنیم، به ناگزیر با یک مجموعة عوامل تأثیرگذار و تأثیرپذیری در عرصة مطبوعات مواجه می‌شویم که باید به دقت، سطح تعاملی و شدت و ضعف متقابل هر یک آن عوامل را مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم تا به گونه‌ای منصفانه بتوانیم، به طور نسبی سطح آزادی و تأثیر سانسور و ممیزی را در روند انتشار مطبوعات مشخص سازیم و ملاک کم و بیش دقیقی را در اختیار خواننده یا محقق و یا مورخ بی‌طرف این مقوله در آن مقطع تاریخی قرار دهیم. بنابراین با این چند نکته که عرض کردم، بی‌شک در پاسخگویی به این پرسش ما نیز به آمار و اطلاعات حداقلی از شرایط اقتصادی و اجتماعی آن دوره از تاریخ معاصر ایران نیازمندیم تا بر مبنای روش‌شناسی علمی و مناسب، وابستگی «میزان یا سطح انتشار مطبوعات» و به طور کلی متون گوناگون را با «سطح کنترلی نظام حاکم بر عرصة روزنامه‌نگاری و نویسندگی»، یعنی «شاخص آزادی» را در فضای فعالیت مطبوعاتی تعیین کنیم. اما در هر حال، در شرایط کنونی که بنده آن آمار و ا طلاعات پایه‌ای را در اختیار ندارم، صرفاً بر مبنای مطالعات قبلی و ذهنیت خود باید عرض کنم که به طور کلی در هرگونه ارزیابی کیفی یا کمّی ما با چنین رابطه‌ای مواجه خواهیم بود. در شرایطی که رضاشاه به سلطنت رسید شاخص باسوادی در ایران به شدت پایین بود اما این دلیلی بر عدم علاقة مردم به مطالعة محتوای مطبوعات نمی‌تواند باشد. چنان که در صدر مشروطیت، باسوادان، مطالب روزنامه‌ها و مجلات مورد علاقة خود را برای بی‌سوادان می‌خواندند و از این طریق آنان را با مسایل روز و با دیدگاه‌های روشنفکران و کوشندگان آشنا می‌کردند. از طرف دیگر، در‌‌ همان سال‌های نخستین دهة ۱۳۰۰ نوعی جدال مطبوعاتی و پرخاشگری قلم، فضای روزنامه‌نگاری سیاسی ایران را آلوده ساخته بود که حاصل آن سوءظن و بی‌اعتقادی و تنش اجتماعی بود. البته این وضعیت، علیرغم وجود دستگاه سانسور دولتی مشاهده می‌شد که به همین دلیل، روزنامه‌ها و مجلات سیاسی مرتب با توقیف مواجه می‌شدند. برخی از صاحبان جراید نیز وابسته با پایگاه طبقاتی یا منافع صرفاً شخصی خود و یا وابستگی به دو سفارت، عرصة آزادی در فعالیت مطبوعاتی را مورد سوءاستفاده قرار می‌دادند. با این حال، روزنه‌هایی برای تنفس سالم قلم در نگارش متون روزنامه‌ها وجود داشت. از سویی، اخلاق سیاسی و فردی بسیار نازل بود به گونه‌ای که میان گفتار و نوشتار اکثر روزنامه‌نگاران شکاف عمیقی به وجود آمده بود. عین‌السلطنه در یادداشت‌های خود شرایط حاکم بر گسترة مطبوعات را پیش از آغاز سلطنت رضاشاه به صورت زیر ترسیم می‌کند:

«روزنامه خیلی زیاد شده، دکان و محل ارتزاق خوبی شده است. گویا چهل روزنامه هفتگی و یومیه چاپ می‌شود. بعضی از جراید هست که به‌‌ همان نصب تابلو و نشر دو سه نمره قناعت نموده است. برخی فقط هفته‌ای یکی دو بار… حساب کردیم هر روزنامه که روز چاپ شود پنجاه تومان خرج دارد. از تک فروشی و آبونمان هر قدر کوشش کنند بیش از سی تومان واصل نمی‌شود. بیست تومان در هر نمره ضرر است و این ضرر با تمام آن خرج‌هایی که دارند، تمام یا از سفارتخانه‌ها گرفته می‌شود و یا از مردم دیگر… حالا طوری شده که از کاغذ روزنامه، شناخته می‌شود مال سفارت روس است یا انگلیس…»!

نکتة بسیار حساسی که در اینجا مطرح است اینکه شما چگونه در چنین شرایطی می‌توانید نسبت «آزادی مطبوعات» را با «تعداد نشریات»، به طور عقلایی و واقعی ربط دهید؟ آن دسته از مطبوعاتی هم که بدون وابستگی، صرفاً وظایف شغلی روزنامه‌نگاری را در تنویر افکار و پردازش خبری رویداد‌ها دنبال می‌کنند و نهاد کنترلی یا سانسور دولتی را نیز پشت‌سر گذارده‌اند،‌ گاه و بی‌گاه در اثر فشار‌ها و اِعمال نفوذهای دو سفارت روس و انگلیس از حرکت باز می‌ایستند. در این زمینه به اشاراتی می‌توان دست یافت که آشکارا در برخی مطبوعات آن دوره مشاهده می‌شود؛ به عنوان نمونه در سرمقالة طولانی مندرج در روزنامه شفق سرخ در ۱۲ خردادماه ۱۳۰۳ نوشتة دشتی را می‌خوانیم که «گویا لازم نباشد بگویم توقیف «شفق سرخ» و «عصر انقلاب» و «عهد انقلاب» که منجر به توقیف یک عده زیادی از جراید شد، بر اثر مراسله سخت و شدیداللحنی بود که سفارت انگلیس به دولت وقت نوشته بود…». کم و بیش این شرایط بر فضای مطبوعات حاکم بود تا اینکه مادة واحدة خلع و انقراض سلطنت قاجاریه در نهم آبان ماه ۱۳۰۴ به تصویب مجلس شورای ملی رسید و دوران تازه‌ای از حاکمیت رضاشاه بر ایران ـ یعنی سلطنت در چارچوب یک نظام آمرانة توسعه مدار ـ آغاز شد. پس از این دوره تا سال ۱۳۱۰ و تصویب قانون ممنوعیت فعالیت کمونیستی و همچنین در خلال سالهای بعد تا اوج‌گیری جنگ جهانی دوم و استعفای رضاشاه، فضای مطبوعات ایران وضعیت‌های متفاوتی به خود گرفت. اما آنچه می‌تواند ارتباط موجود میان عاملِ «تعدد نشریات» و عامل «اختیارداری حکومت» و بر عکس را شفاف سازد، موضوع چگونگی محدودیت و چیستی اولویت دستگاه حکومتی از یک سو و ظهور نوع دیگری از مطبوعات، از سوی دیگر است که نه در کمیت بلکه در کیفیت خود قابل طرح است. بنابراین گرچه نوع و میزان برخورد حکومت با مطبوعات مطرح می‌شود، اما زمینه‌سازی برای پیدایش و فعالیت روزنامه‌ها و مجلات توسعه‌ای را نیز باید وارد معادله کرد. بده بستانی که در یک طرف، سانسور جهت‌دار، راه را برای بخشی ناهموار می‌سازد (که خود جای سئوال دارد و ناپذیرفتنی) و در طرف دیگر، مشوّق و هموار کنندة راه برای بخشی یا نوعی دیگر از مطبوعات کار‌شناسانه و منطبق بر برنامه توسعه از بالاست. در واقع، ابتدا باید مطبوعات این دوره را به دو گروه «سیاسی» و «غیرسیاسی» تقسیم کرد. البته در این میان، کیفیتی دیگر از مطبوعات غیرسیاسی را نیز باید بر این مجموعه افزود که در روند بسترسازی و ایجاد نهادهای نوین، نقش حمایتی و مکمل را ایفا می‌کردند که در نوع خود در تاریخ مطبوعات ایران به گونه‌ای تازگی داشت.

از نقطه نظر سخن‌پراکنی و فعالیت‌های مطبوعاتی در خلال دوران بیست‌ساله، با اندک پراکندگی‌هایی، به چهار دورة قابل تکفیک است: از سوم اسفند ۱۲۹۹ تا تصویب مادة واحدة انقراض سلطنت قاجار در آذر ماه ۱۳۰۴ و آغاز پادشاهی رضاشاه، از این زمان تا اوایل دهة ۱۳۱۰، دورة ۱۳۱۷ ـ ۱۳۱۱ و آغاز تبلیغات و گرایش‌هایی به سوی آلمان و در ‌‌نهایت، از اوج‌گیری جنگ جهانی دوم تا شهریور ۱۳۲۰ و پایان سلطنت رضاشاه.

در نخستین دوره، آزادی نسبی احزاب باعث شده بود تا عرصة روزنامه‌نگاری نیز با پستی و بلندی‌هایی در کنار گردهمایی سیاسی، به شدت فعال شود. گر چه در این دوره، مجموعة مطبوعات را نمی‌توان از نظر حفظ مسئولیت اجتماعی و ملی در قبال نفوذ و دست‌اندازی عوامل خارجی به فضای مطبوعات و اِعمال نظرهای وابستگان ایرانی به سفارت انگلیس و سفارت دولت نوبنیاد شوروی، یک مجموعه سالم و مسئول تلقی کرد، اما به طور کلی، نقش مثبتی را در تنویر افکار و تجهیز و هدایت افکار عمومی ایفا نمود.

در فاصله میان سال‌های ۱۳۱۱ـ ۱۳۰۵ عرصة فعالیت مطبوعات سیاسی، رفته رفته تنگ شد اما در مقابل، زمینة دیگری برای شکل‌گیری مجلات تازه‌ای به صورت تخصصی و مکمل طرح‌های کلان کشوری به شدت مورد تأکید قرار گرفت. این جهت‌یابی همگام با شکل‌گیری سریع نهادهای نوبنیاد در سطح کشور گسترش یافت. «آزادی» صرفاً آزادی سخن‌پراکنی در معنای «بسترسازی و نهادینه کردن» توسعة اقتصادی، رشد تولید و صنعت، اصلاحات فرهنگی و تجددگرایی و تغییر بافت اجتماعی در سراسر کشور با تاکید بر تعلیم و تربیت همگانی خلاصه شد؛ به طوری که در سال‌های ۱۸، ۱۳۱۷ با عناوین تازه‌ای در فهرست مطبوعات آن دوران بر می‌خوریم.

سرانجام در دوره کوتاه چهارم که به سقوط حاکمیت آمرانة رضاشاه در شهریور بیست منجر شد، رفته رفته بار دیگر فضایی از تبلیغات شدید نوشتاری و گفتاری در سطح کشور که چاشنی نه چندان کم رنگ آلمان‌گرایی را نیز در خود داشت، پدیدار شد. به طور اجمال، از جمله افراد تحصیل‌کرده و روشنفکران و نویسندگان سر‌شناسی که در زمرة گروه اول در کنار رضاشاه و یا در جهت حمایت از نگرش فرهنگی ملی‌گرایانة حاکم قرار گرفتند و در راه پیشبرد اهداف آن نظام، نقش بسیار فعالی ایفا نمودند، باید به داور، تدین، علی‌اصغر حکمت، احمد کسروی، دکترعیسی صدیق، دکتراحمد متین دفتری، محمد حجازی، سیدحسن تقی‌زاده، علی دشتی، دکترمهدی ملک‌زاده، حسین دادگر، دکتراحمد افشار، دکترعلی‌اکبر سیاسی، مجتبی مینوی، مسعود فرزاد، صادق هدایت و عبدالحسین نوشین اشاره کرد.

با منع سراسری فعالیت‌های کمونیستی و ممنوعیت تبلیغات مارکسیستی و تصویب قانون ضد کمونیستی در سال ۱۳۱۰ و با تبعید و بازداشت چند تن از مخالفان، فعالیت گروه‌های مذهبی بنیادگرا نیز به شدت محدود شد. در این شرایط نشریات سیاسی نیز به شدت قطبی شدند.

در این میان انتشار مجلة «دنیا» توسط دکترارانی را باید به عنوان پدیدة خاصی در فعالیت‌های روزنامه‌نگاری دهة دوم دورة بیست ساله به شمار آورد. ارانی از روشنفکران مارکسیست و تحصیل کردة آلمان بود که پایگاه علمی و فرهنگی ویژة خود را داشت. «دنیا» اگر چه با امتیاز قانونی و موافقت شهربانی امکان انتشار یافته بود، اما کمی بعد به عنوان ناشر افکار حزب تجدید ساختار شدة کمونیستی شناخته شد. این مجله به ظاهر به عنوان یک نشریه علمی در قالب مباحثات علوم و تمدن جدید، پندارهای مارکسیستی را به گونه‌ای در مقالات خود، ولو با تیراژی محدود، عرضه می‌داشت. با از هم‌پاشیدن گروه کمونیستی موسوم به ۵۳ نفر و دستگیری آنان در سال ۱۳۱۶، این مجله نیز که با همکاری بزرگ علوی و ایرج اسکندری منتشر می‌شد نیز از ادامة انتشار باز ایستاد. اینکه این حرکت و اصولاً فعالیت‌های سیاسی و ایدئولوژیک از منظر مارکسیسم در آن مطقع تاریخی تا چه حد پذیرفتنی و در مسیر منافع ملی و نیازهای اساسی زمانة خود بوده، بحث مفصلی را می‌طلبد که فکر می‌کنم محققان و آگاهان باید با استفاده از اسناد و شواهد موجود کنونی، و به دور از هرگونه پیش‌داوری و تنگ نظری ـ صرفاً برای شفّاف‌سازی تاریخی و آموزندگی‌های نسل کنونی ـ در یک فضای گفتمانی روشنگرانه به تجزیه و تحلیل آن بپردازند. در این زمینه جالب است به آنچه بزرگ علوی چند سال پیش (۱۹۹۰ میلادی) بیان نموده و در کتاب «قربانیان باور و احزاب سیاسی» آمده اشاره کنم:

«… اساساً نمی‌دانم این موضوع گرفتاری پنجاه و سه نفر اهمیتی دارد تا کسی در این حد، وقت گرانبهای خود را صرف پژوهش آن کند. جمعی جوان بی‌تجربه که چند تا چند تا با هم دربارة امور کشورشان نشسته و گپ می‌زدند، رئیس شهربانی وقت آن‌ها را گرفت، حبس کرد و از آن‌ها هیولایی ساخت که هیچ نبودند. حالا یکی بیشتر سخت‌جانی کرد و دیگری کمتر. چه اهمیت تاریخی دارد؟ قضاوت من درباره ۵۳ نفر چیزی بیش از این نیست. بسیاری از ۵۳ نفر اصطلاح کمونیسم را از شهربانی مختاری آموختند…»

سوای این‌ها، با هر دیدگاهی که به مطبوعات دورة بیست ساله و به عوامل کنترلی و ممیزی مطبوعاتی نگاه کنیم، محتوای‌‌ همان مطبوعات سیاسی در مقاطع گوناگون از این دوران قابل تأمل است و گاهی حتی در چارچوب‌‌ همان اولویت‌های حکومت، پرسش‌انگیز می‌نمایاند. به عنوان مثال، در اواخر سلطنت رضاشاه نشریات سیاسی که در سطح کشور منتشر می‌شدند، صفحات خود را با اخبار جنگ بین‌المللی دوم انباشته و سهم زیادی را به نیروهای آلمانی و پیشرفت آنان در جبهه‌ها اختصاص می‌دادند. و اما احزاب و گروه‌های سیاسی…‌‌ همان وضعیتی که برای مطبوعات در دوران چهارگانة مورد اشاره در بالا وجود داشت، با اندک تفاوتی، شاملِ احزاب و گروه‌های سیاسی نیز می‌شد. اصولاً در این دوران، چهار مجموعه سیاسی به صورت کمتر آشکار و بیشتر غیرعلنی در ایران فعال بودند: نخست، روشنفکران و گروه‌هایی که به پیشرفت به سبک ممالک توسعه یافتة غربی توجه داشتند و از مشی ملی‌گرایی پیروی می‌کردند. دوم، گروه‌های کمونیستی یا چپ‌گرایان مارکسیست؛ سوم، چندین گروه جدایی‌طلب و شورشی و چهارم گروه‌هایی از اسلام‌گرایان و رهبران مذهبی شیعه که با نمادهای غربی و کم رنگ شدن اصول اسلامی مخالف بودند و از رانده شدن به حاشیه و برکنار ماندن از سیستم‌های اقتصادی و تعلیم و تربیتی که پیش از آن در اختیار داشتند، گله‌مند بودند.

البته باید توجه داشت که شدت و ضعف فعالیت‌های سیاسی در هر یک از ادوار یادشده در بالا متفاوت بود و به موازات آن، وضعیت انتشار مطبوعات سیاسی نیز تغییر می‌کرد. به طوری که از سال ۱۳۱۱ زمینة کاری روزنامه‌نگاری سیاسی به شدت محدود شد. با لو رفتن فعالیت یک گروه کمونیستی یکباره عرصه بر مطبوعات نیز تنگ‌تر شد. در این شرایط که فضایی سرشار از سوءظن، گرداگرد حکومت و شخص رضاشاه را فرا گرفته بود، نظام موجود، روز به روز متمرکز‌تر می‌شد. آنچه بیش از همه به صورت یک اصل خدشه ناپذیر، محورِ این سیستم را فرا گرفته بود، همانا جلوگیری از هرگونه صدای مخالف به عنوان عاملی بازدارنده در مسیر حرکت ماشین توسعة زیربنایی و نهادسازی بود که می‌باید به سرعت حرکت کند. بنابراین هرگونه نوشتار، بیان و یا اقدام سیاسی خارج از این مسیر، به مثابه ایجاد یک سنگلاخ و یا چاله‌های پنچر کنندة لاستیک‌های این ماشین سریع تلقی می‌شد. بی‌تردید سلب آزادی‌های سیاسی و در اولویت قرار نگرفتن بخشی از حقوق دموکراتیک، توجیه پذیر نیست. عرصة مطبوعات سیاسی ایرانیان در آن دوران علیرغم اقدامات بی‌سابقة عام‌المنفعه و رشد و توسعة ملی در غالب بخش‌های اساسی، عرصه‌ای محدود بود. بی‌اعتقادی و شرایط رواج سوءظن که ناشی از بروز چندین توطئه داخلی و کودتاهایی در برخی از کشورهای جهان بود همراه با ویژگی ناشی از نظامی‌گری حکومت، ذهنیت بسیاری از رجال نیک‌اندیش را نیز نا‌ایمن ساخته بود. این فشار و تنگی شرایط بر دگراندیشان سیاسی در سال‌هایی که رکن‌الدین مختاری در مقام رئیس شهربانی قرار داشت، شدید‌تر شده بود.

به طور کلی در کمبود یا نبود مطبوعات آزاد، بازار پرونده‌سازی و تسویه حساب‌های شخصی بر سر جاه و مقام، گرم و اختلاف عقیده و یا تضادهای سلیقه‌ای و فکری در میان گروهی از مسئولان دولتی منجر به گرفتاری و آزار برخی از افراد می‌شد. گر چه مجموعه حکومت در این زمینه مسئول است و هیچکس را در سلسله مراتب قدرت نمی‌توان از مسئولیت مُبرا دانست. اما به اصطلاح کانالیزه شدن اطلاعات از پایین به بالا در ساختار حکومت رضاشاه، و حتی دست‌کاری مقطعی آن اطلاعات در این ساختار، غفلت‌ها و کج‌روی‌هایی را پدید می‌آورد تا آنجا که مثلاً رئیس شهربانی، خود برای پوشش ضعف مسئولیتی و یا خوش‌خدمتی و حتی تسویه‌حساب با روزنامه‌نگار و یا کوشندة سیاسی، بر علیه وی از کاه کوهی می‌سازد! حاصل این عملکرد، به زندان، تبعید و حتی جان او تمام می‌شود. حال آنکه در پناه آزادی مطبوعات و وجود مجرای ارتباط جمعی مناسب و برخورداری از امنیت روزنامه‌نگاری سیاسی، اطلاعات در واقعیت خود در همة رده‌های اجتماعی و در ساختار حکومتی جریان یافته، تا حد امکان از بروز چنین مواردی جلوگیری می‌کند. همین شرایط را می‌توان به عنوان مثال در پرونده‌سازی پاکروان استاندار خراسان و سایر مقامات محلی علیه اسدی در واقعة گوهرشاد مشهد که به اعدام وی منجر شد، مشاهده نمود.

‌

ــ در کتاب «شهریور ۲۰ و مطبوعات ایران» که پژوهشی است در «ساختار مطبوعات ایران» از ۱۳۲۰ تا ۱۳۲۶، پرفسور ساتن لیستی ارائه داده که مشتمل بر ۴۶۸ عنوان مجله و روزنامه است. البته شما ـ که در تدوین، تصحیح، ترجمه و تکمیل این اثر مشارکت داشته‌اید ـ این لیست را کامل ندانسته و آنرا تا تعداد ۶۳۱ عنوان تصحیح نموده‌اید. در هر صورت در مقدمه این کتاب شما توجه خوانندگان را به این نکته جلب می‌کنید که تنها ۹۸ عنوان از این مجموعة ۶۳۱ عددی، تا شهریور ۱۳۲۰ ـ یعنی در دوره حکومت رضاشاه تا تاریخ ترک کشور ـ منتشر می‌شده و انتشار بقیه در خلال سال‌های ۱۳۲۰ تا ۱۳۲۶ بویژه در شش‌ماهة دوم سال ۱۳۲۰ بوده است.

دکتر محیط طباطبائی در کتاب «تاریخ تحلیلی مطبوعات ایران» این تعداد را در سال ۱۳۱۸ حتی خیلی کمتر تخمین می‌زند. وی در مقدمه این کتاب می‌گوید: «جمع روزنامه‌هائی که آن تاریخ در تهران منتشر می‌شد، شاید از شماره انگشتان دو دست نمی‌گذشت.»

خوب، با توجه به اینکه تهران آن روز (سال ۱۳۱۸) مانند امروز حتماً مرکز جنبش‌و جوش بوده، می‌توان همین تخمین را به سراسر کشور سرایت داد و به تعداد باز هم کمتری از آنچه شما و پرفسور ساتن اعلام داشته‌اید، رسید.

آیا این ارقام و نظرات، کنایه‌ای از تیغ سانسور و شدت کنترل و محدود نمودن آزادی قلم و بیان در زمان اقتدار رضاشاهی است؟

‌

پرفسورکهن ـ در مجموع دو نوع سانسور وجود داشته است: یکی سانسور از طریق ادارة سیاسی شهربانی که در اثر جولان عناصر خودسر و مجیزگو به رهبری رؤسای شهربانی مانند درگاهی و مختاری، شدت می‌گرفت. دیگری سانسور مبتنی بر آیین‌نامه و قانون موجود مطبوعات که توسط ادارة انطباعات یا ادارة مطبوعات بعدی در دولت اِعمال می‌شد. البته تمرکزگرایی، احراز هویت ملی و عنصر شاهنشاهی و همچنین اولویت بخشیدن به اجرای طرحهای کلان و نهادسازی توسعه‌ای به طور ضمنی خمیرمایة مدیریت دولتی محسوب می‌شد. در چارچوب این سیاست‌ها، اصل نانوشته‌ای وجود داشت که مرزبندی کم و بیش دقیقی را در کنترل و ممیزی مطبوعات و خط قرمز روزنامه‌نگاری سیاسی پدید آورده بود. این محدودیت بر عرصة فعالیت‌های مطبوعاتی، به علت تأکید بر سایر اولویت‌ها و در واقع، در اولویت قرار نگرفتن روزنامه‌نگاری سیاسی دنبال می‌شد. اولویت بخشیدن به ایجاد هماهنگی بامدیریت اجرایی و با سیاست‌گذاری برای توسعة بخش‌های اقتصادی، صنعتی، بهداشتی، آموزش و قضایی و بسترسازی در یک فضای خالی از تنش‌های سیاسی، بر اولویت بسیار مهم وجود مطبوعات آزاد سیاسی غالب آمده بود. حکومت در این دوره، به زعم خود، ایجاد و تقویت نشریات غیرسیاسی را ارجح می‌شمرد.

با بررسی و تحلیل متون مطبوعاتی موجود در آن دوره و با مطالعة آمار و ارقام بخش‌های گوناگون اقتصاد کشور و با دقت نظر به آنچه از سایر متون و آثار و گفتارهای شفاهی کوشندگان آن دوره در اختیار داریم، می‌توان گفت که سوادآموزی و حتی آموزش تخصصی از طریق ایجاد و گسترش نشریات حرفه‌ای و کارشناسانة مرتبط با هر یک از نهادهای نوبنیاد و یا سازمان‌های اصلاح شده، اولویت برتری نسبت به نشریات صرفاً سیاسی در گسترة روزنامه‌نگاری دورة بیست ساله تلقی می‌شده است. بدین معنا که به زعم مجموعه حکومتی رضاشاهی، رشد و توسعة اولیه در سایر شئون، پیش‌شرط حضور مطبوعات صرفاً سیاسی و لازمه قلم و بیان آزاد بوده و از این رو، راه برای انتشار انواع روزنامه‌ها و مجلات تخصصی هموار می‌شده است. البته به اعتقاد من، چه این توجیهات را غیرقابل قبول بدانیم و چه آن را حتی به عنوان نوعی به عنوان بسترسازی مکمل، همانند سایر جنبه‌ها بپذیریم، باید با این واقعیت مواجه شد که اصولاً از یک نفر نظامی یعنی فردی که از ردة سربازی (به ویژه در فضای قزاق‌خانه) حضور داشته که اصل اولیة حاکم بر آن فضا، «وحدت فرماندهی» (Unity of Command) و حفظ سلسله مراتب ارشدیت و اجرای بی‌چون و چرای فرمان‌های صادره بوده است، مفهوم آزادی بیان و قلم بیرون از چارچوب مزبور معنای خود را از دست می‌دهد. تجربه‌ای که ما کم و بیش در همة دولت‌های نظامی در سراسر قرن بیستم شاهد بوده‌ایم. اصولاًَ در چنین شرایطی است که سانسور و نظارت متمرکز، عنصری از مجموعه عناصر عادی یک «دولت سربازخانه‌ای» قرار می‌گیرد. در واقع، اولویت به مطبوعات و حقوق روزنامه‌نگاری سیاسی، به ندرت در رده‌های اولیه اولویت‌های نظامیان در مدیریت و هدایت برنامه‌هایشان جای دارد. بر این منوال و در پناه دولت سربازخانه‌ای در این دوران، رضاشاه تلاش می‌ورزیده تا در کمترین زمان و با عدم اولویت بخشی به نهادهای سیاسی و روزنامه‌نگاران دگراندیش، فضای آرام و خالی از تنشی را برای جامه عمل پوشانیدن به سایر اولویت‌های مورد نظر خود فراهم آورد. اولویت‌هایی که به زعم خود، بسترساز و زمینه‌ساز ایجاد نهادهای مترقی و ساختارهای زیربنایی در واماندگی کشور پس از جنگ اول جهانی محسوب می‌شد. صادقانه باید عرض کنم که به منظور ارزیابی این اولویت‌بندی و تعیین وزن یا اهمیت و یا ارزش مربوط به اولویت یک نهاد دموکراتیک مطبوعاتی در آن وضعیت و در مقابل اولویت‌هایی مانند ایجاد نهادهای نوینی مانند ارتش، دادگستری، آموزش و پرورش و طرح اعزام محصل به خارج، بهداشت، فرهنگ و حقوق زنان، صنعت، اقتصاد و راه‌سازی و یکپارچگی کشور، نیازمند یک بررسی همه جانبه از شرایط داخلی و بین المللی، امکانات و منابع انسانی موجود آن روز ایران خواهیم بود. بی‌شک عدم سانسور قلم و بیان و حضور مطبوعات مسئول و آزاد، «وزنی» دارد که چندان با معیارهای کیفی قابل سنجش نیست. چرا که خود، الگویی است برای محک‌زنی خط مشی‌ها و عملکرد‌ها. حال تا چه اندازه این بحث پیچیده در جامعة روشنفکری ما گشوده شده است، جای سئوال دارد. بحثی که به دور از هرگونه پیش‌داوری، تنگ‌نظری عقیدتی و یا بزرگ‌نمایی، باید در برابر پرونده‌ای گشوده شامل اسناد و متون معتبر و محتوای مطبوعات و به دور از هرگونه جااندازی شرایط مربوط در ایدئولوژی‌ها یا شبه ایدئولوژی‌ها، به یک گفتمان روشنگرانه تاریخی تبدیل شود. گفتمانی که تجربه‌ساز آینده‌ای شفاف برای دستیابی به نظامی مترقی و مردم‌سالار باشد. نظامی که در آن هم مطبوعات آزاد، حلقة اتصال دولت و ملت باشند و هم روزنامه‌نگاران مسئولانه و مستقلانه با امانت‌داری، هدایت فرآیند ارتباط جمعی را در بستر منافع ملی بر دوش کشند. چندان که تعامل سازندة ارتباطی، احقاق حقوق افراد را تضمین کند تا راه و بی‌راهه‌ای به سانسور و قوانین ممیزی وجود نداشته باشد.

باید دید رضاشاه حتی در رده‌های نظامی، غالباً چه افرادی را در اختیار داشت. نظامیان و همکاران او یا از گروه قزاقان بودند که از نظر کیفیت و سواد علمی ـ تخصصی، چنگی به دل نمی‌زدند. و یا از ژاندارم‌ها که البته تربیت شدة سوئدی‌ها بودند و نسبت به وابستگان به بریگاد قزاق، از معلومات نظامی بالاتری برخوردار بودند. نوع شخصیت و همچنین کیفیت اکثر نظامیان و افرادی که در اطراف و در اختیار سیستم قرار داشت، خود بیانگر معضل دیگری است در اِعمال مدیریت و به طور کلی ادارة امور در آن روزگاران. به عنوان مثال، چنانچه هدف از زندان را در چارچوب تأدیبی و قضایی آن در نظر بگیریم، نقش و مسئولیت زندانبان، بسیار حساس و شکننده است و فرد زندانی ـ چه بی‌گناه و چه گناهکار ـ در جرگة روزنامه‌نگار و نویسنده و یا بزهکاران، در هر حال در این چارچوب، دارای حداقل حقوقی است که می‌باید رعایت شود. هدف از بیمارستان هم که کاملاً معلوم است… حال شما توجه کنید آنان که در چنین جایگاهی نشسته‌اند، یعنی از یک سو کادر زندان، (همچنان که دکتر عطا اقراری نیز شاهد بوده) بیشتر پاسبانان زندان بنگی باشند. به ویژه شب هنگام که در حال پاسداری، بنگ بکشند… از سوی دیگر، تریاک و بنگ به یاری دو گروه به زندان برسد. نخست به یاری پاسبان‌ها و گروهبان‌ها و شاید برخی افسران، دوم به یاری پزشکیاران و پرستاران بیمارستان زندان!… سانسور، چه به عنوان مصلحت و چه به صورت الزامات حکومت‌های استبدادی ـ که جای دفاع ندارد – اما عقب‌ماندگی، پدیده‌ای سراسری بوده است که ذهنیت و رفتار جامعه را در بر می‌گرفته و همین واقعیت است که ما مشاهده می‌کنیم تأدیب‌خانه یا زندان نیز چنان وضعیتی را داشته باشد.

در چارچوب قانون مطبوعات وزارت معارف و اوقاف و صنایع مستظرفه مسئول رسیدگی به امور مطبوعات از نظر صدور امتیازنامه و اِعمال محدودیت‌های قانونی بر کار نشر بود. گر چه‌‌ همان طور که قبلاً نیز اشاره شد، اداره سیاسی شهربانی نیز نظارت سانسورمآبانه خود بر مطبوعات را مستقلانه انجام می‌داد.

به طور کلی گرچه روزنامه‌نگاری سیاسی و فعالیت‌های نشر به گونه‌ای نظام‌مند و محدود شده بود که روزنامه‌نگاری صرفاً در جهت انتشار نشریات و مجلات تخصصی و سنگین هدایت می‌شد. در واقع، آزادی قلم و بیان، گویی فقط در جهت نوعی بسترسازی و تمرین حرفه‌ای در چارچوب هویت تازه تعریف شده برای ایران و ایرانی، مجاز دانسته شده بود. این وضعیت از نظر حکومت رضاشاه، مکمل برنامه‌ای توسعه‌ای و تجددگرایی از طریق نهادسازی در کلیه بخش‌ها با «اهرم هدایت از بالا» بود که به نظر می‌رسید ایمن‌ساز فضای اجرای سیاست‌ها و طرح‌ها باشد. رویهم رفته، راه برای انتشار مطبوعات عمرانی و تخصصی باز شده بود که نمونه‌هایی از آن را در پاسخ‌های قبلی عرض کردم.

در همین زمینه نکته بسیار جالبی که در مطالعة متون و بررسی کیفی اسناد همراه با تحلیل تطبیقی محتوای مطبوعات دوران بیست ساله با سایر متون اسنادی، ذهن پژوهشگر کنجکاو را به خود مشغول می‌سازد، نوع نگرشِ ارباب جراید به مسائل استراتژیکی نظام حاکم است که آن را می‌توان از نحوة طرح درخواست امتیازنامه‌های مطبوعاتی به وزارت معارف دریافت. به عنوان نمونه، روزنامه‌نگاری که علاقمند به انتشار نشریه‌های روشنگر در زمینة «تجدد و تمدن» است، برای بیان مفهوم دقیق مقصودِ خود عرضة پیشنهاد یک مجله با موضوع و نام «مدنیت»، از ذکر اصطلاح انگلیسی آن یعنی «Civilization» در تقاضانامة خود مدد می‌گیرد:

‌

وزارت متبوع معارف و اوقاف و صنایع مستظرفه

«نظر به مواعیدی که از دیرگاه نسبت به این خدمت‌گذار صمیمی قدیمی مبذول و بالاخره به اضافه بودجه امسال موکول گردید، اینک برای اینکه بیش از پیش خدمتی شایان و نمایان بر طبق منویات و آمال وزارت متبوع خود به منصّه شهود آرد، تمنی دارد، اجازه نشر مجله مدنیت Civilization به این بی‌مقدار مرحمت فرمایند و ضمناً در مقابل خدمات دیرین فَدوی و برای پیشرفت این مقصود یک ماهانه هر قدر که مقتضی و صلاح دانند، کمک و مساعدت فرمایند. امید است در مقابل به واسطه نشر مقالاتی اخلاقی و ترجمه‌های مفید علمی و تجارتی موجبات رضایت و خشنودی عامه فراهم گردد.

طرز اسلوب و چگونگی مجلة مدنیت:

۱ ـ عنوان مجله یا نامه مدنیت

۲ ـ کاملاً اخلاقی و ادبی و اجتماعی و اقتصادی بوده و معترض مسایل سیاسی نخواهد شد.

۳ ـ به طور هفته‌وار طبع و نشر خواهد شد (در صورت امکان مصور)

۴ ـ تمامی بضاعت شخصی و مِلک محقر شمیران یا شهر را گروگان خواهد نهاد که بر طبق مقررات دارای اعتبار و سرمایه باشد و دچار وقفه نشود.

۵ ـ هرگونه اعلانات و نشریات وزارت متبوع در قبال آن همه زحمات و صدمات وارده در طریق نشر معارف و تعلیم و تربیت و اخلاق جامعه از این مساعدت دریغ نخواهد فرمود».

فدوی جان نثار قدیمی معارف ایران

سید حسن مترجم مدنی

حاشیه: حسب‌الامر مقام وزارت برای اقدام مقتضی به اداره انطباعات فرستاده شود. ۲۷/۷/۱۳۱۴

‌

سوای تشریح خط فکری و تعریف مبانی تخصصی مجلة پیشنهادی، آنچه در این تقاضانامه ذکر شده است تا احتمال کسب امتیازنامه افزایش یابد، خود گواه شرایط موجود برای نوع خاصی از فعالیت روزنامه‌نگاری و نیز نمایانگر جوّ حاکم بر الگوی اجرایی برنامه‌های دولت و اولویت‌بندی‌های دوران رضاشاه است. به عبارت دیگر، متقاضی با شناخت موقعیت و جهت‌گیری اساسی حکومت، به طور مستقیم، غیر سیاسی بودن نشریه مورد نظر خود را مورد تأکید قرار داده است. در واقع، پیش از دریافت مجوز، وی موضوعیت سانسور خاص در قالب عدم ‌پرداختن به مسایل سیاسی (تعریف شده بر مبنای هویت ملی‌گرایانه) را پذیرفته است. متقاضی سعی نموده که محور نشریة مورد نظر را با اولویت‌های عملی و شاید صنفی رضاشاه، یعنی بسترسازی و نوین‌سازی و نهاد‌پردازی در چارچوب سیستم متمرکز مدیریت یک نظام سکولار همگام سازد و بر آن مبنا، به تنویر افکار بپردازد و به تعبیر خود، مدنیت را معرفی نماید.

این درست است که تعداد نشریات در دهه ۱۹ـ۱۳۱۰ نسبت به شمار روزنامه‌ها و مجلات در سال‌های اولیة دورة بیست ساله و همچنین نسبت به شمار مطبوعات پس از شهریور ۱۳۲۰ کمتر است، اما همچنان که بار‌ها خاطرنشان ساخته‌ام ابداً نمی‌توان گفت که تیغ سانسور شهربانی و یا محدودیت‌های قانونی وزارت معارف و ادارة انطباعات دلیل این تفاوت کمی است.

عامل سیاسی و فشارهای نظارتی تنها بخشی با گوشه‌ای از صحنه را در فهرست مطبوعات دوران بیست ساله نشان می‌دهد. دشواری‌های مالی، عدم وجود زمینه‌های غیرحرفه‌ای در خرید و فروش امتیازنامه‌ها، عدم فعالیت گروه‌هایی از سیاسیون و یا عدم امکان حضور پیروان ایدئولوژیک همسایة شمالی و بسته شدن و یا بی‌رونقی بازار مطبوعاتی وابستگان به سفارت انگلیس و عوامل دیگری که پرداختن به روزنامه‌نگاری سیاسی را پرهیزگارانه می‌نمود، از جمله این تفاوت کمی است. اما با نگاهی به فهرست مطبوعات دوران رضاشاه، بی‌آنکه بخواهیم معضل سانسور را اغماض کنیم، متوجه می‌شویم که اگر چه این فهرست در خلال بیست سال همگون و یا یک دست نیست و در هر چهار دوره، طبیعتی متفاوت دارد، با این حال، از نظر تنوع روزنامه‌نگاری غیرسیاسی، نه تنها فعال بوده بلکه بسترساز نوعی از روزنامه‌نگاری مجله‌ای یا ژورنالی (به مفهوم علمی) نیز بوده است. گر چه چندان آزادی تحزب و قلم به مفهومی که ما امروز می‌گوییم یا در دوران مشروطیت اعتقاد داشتیم، مشاهده نمی‌شود اما همانند نوآوری در سایر زمینه‌های توسعه‌ای، در زمینة مطبوعات نیز بستر تازه‌ای دیده می‌شود که پیش از دورة رضاشاه در عرصة فعالیت‌های مطبوعاتی ایرانیان آن گونه که باید پردازش نشده بود. در غیبت تعدد روزنامه‌های صرفاً سیاسی و دگراندیش، باید گفت بسترسازی نشریاتی قالبمند و اسلوب‌مدار مطرح است که بر مبنای آن، نهادینه‌سازی فعالیت‌های همه جانبه در فضای مطبوعاتی می‌تواند تصور شود. به موازات ظهور مجلات تخصصی در زمینه اقتصاد، صنعت، کشاورزی، حقوق، تاریخ و تمدن ایران زمین، بهداشت، زنان، تعلیم و تربیت، فرهنگ و ادب، هنر و موسیقی مشاهده می‌کنیم که راه برای انتشار نشریه خاص جوانان و نوجوانان توسط گروهی از محصلین مدرسة البرز نیز باز است تا به قول زین‌العابدین مؤتمن مدیر «جوانان ایران» در سرمقاله‌های نخستین و دهمین شماره از سال دوازدهم آن به تاریخ ۲۱ آبان ۱۳۱۵ و ۳۱ خرداد ۱۳۱۶:

«طی آن نامة محقر که هر دو هفته یک‌بار منتشر می‌شد، نمایندة افکار و ترقیات محصلین این مدرسه باشد و آثار برگزیده و افکار ایشان در صفحات آن انتشار یابد… یگانه نامه‌ای که هیات مدیره و تحریرة آن را محصلین خوش‌قریحه و با ذوق که از گوشه و کنار میهن عزیز برای تحصیل به این مدرسه می‌آیند، تشکیل می‌دهد… نشریه‌ای در هشت صفحه به دو زبان فارسی و انگلیسی به صورت یک نامة عام‌المنفعه و سودمند… مشتمل بر یک سلسله مقالات ادبی، اخلاقی، ورزشی، اجتماعی و تربیتی و همچنین قسمت‌های منظوم از آثار شعرای متقدم و جوانانی که تازه می‌خواهند افکار نوین خود را به سبک و اسلوب جدیدی به رشتة نظم درآورند…

غالب خوانندگان «جوانان امروز» را محصلین مختلفه تشکیل می‌دهند. پس می‌بایستی در اطراف مسایلی بحث نماید که بیشتر مورد احتیاج این طبقه از مردم باشد و سعی ما نیز در این است که حتی‌المقدور مطالب و مندرجات روزنامه‌ها متناسب با روحیات طبقه جوان و محصل و از حدود احتیاجات آنان تجاوز ننماید… این نشریه به تقلید کلیه مؤسسات معارفی و دبیرستان‌ها و دانشکده‌های ممالک خارجه… مطالبی را منتشر می‌کند… که در تقویت و توسعة قوای فکری و دماغی طبقه جوان کشور که به تحصیل علم و هنر اشتغال دارند مؤثر بوده و غرور ملی و حس میهن‌پرستی و سایر ملکات فاضله و سجایای عالیة اخلاقی را در وجود آن‌ها ایجاد و استوار سازد…».

به اعتقاد بنده با مراجعه و مطالعة مطبوعات دوره بیست ساله، شما با سوژه‌ها و عناوین تازه‌ای در امور جاری مملکت و ساخت و کارهای جدیدی مواجه می‌شوید که بی‌سابقه است. همه چیز سریع انجام می‌گیرد و انعکاس سرعت پیشرفت پروژه‌های رضاشاه در مطبوعات فهرست‌وار است. اگر مسئله قلّت و تعدد مطبوعات سیاسی و نبود کشمکش‌های حزبی در مجلس و در سطح جامعه را یک کمبود تلقی کنیم، خبر تصویب قانون منع بردگی (خرید و فروش برده) در هجده بهمن ماه ۱۳۰۷ و اخبار مربوط به ساختن بیمارستان هزار تختخوابی در اسفند ۱۳۰۷، اعزام نخستین گروه از محصلین ایرانی به اروپا در آن دوره، ایجاد مدرسه عالی فلاحت (کشاورزی) در آذرماه ۱۳۰۸، گشایش پل کارون در اهواز در اسفند ماه آن سال و تصویب قانون مالیات بر شرکت‌ها و تجارت و اصناف و دلال و حق‌العمل کار و وکلای عدلیه و اطبا در فروردین ماه ۱۳۰۹ (که قبل از آن چنین حساب و کتابی در ایران مطرح نبود) و بسیاری خبرهای دیگر را هم در جای خود باید به تأکید آوریم. بنابراین به زعم حکومت، روزنامه و مجله‌ای که بر این راستا حرکت می‌کرد می‌توانست اعلام وجود کند.

ایدئولوژی تشکیل یک دولت ـ ملتِ مدرن بر مبنای الگوهای اروپایی در همین دوره است که به اوج می‌رسد و هویت‌بخشی به تفکر ایرانی در جهت آرمان ناسیونالیستی در یک «ایران نوین» محور آن تلقی می‌شود. در این میان نگرش‌های دیگر، بیگانه محسوب شده و بنابراین ایدئولوژی کمونیستی و یا آرمان اسلامی راهی در مطبوعات نداشت و روزنامه‌نگار نیز ـ اگر واقعاً مستقل و حرفه‌ای بود ـ می‌باید خود را در این قالب جا دهد. گر چه سانسور شهربانی را نیز به عنوان واقعیتی نامیمون در مقابل خود می‌دید. سانسوری که چندان تعریف نشده، سایه‌ای آگاهانه و هم ناآگاهانه داشت.

 ‌‌

ــ شما در‌‌ همان مقدمه اشاره کردید «تنها یک سوم از آن‌ها (روزنامه‌ها و مجلات) توانستند بیش از یکسال دوام آوردند»

بنابراین تعطیل چهارصد و اندی از آن مجموعة ۶۳۱ عنوانی، ربط چندانی به دستگاه سانسور و بگیر و ببند نداشته است. یا حداقل ما اینطور برداشت می‌کنیم، زیرا سال‌های میان ۱۳۲۰ تا ۱۳۲۶ از زمره‌‌ همان «بهارهای آزادی» است که با «خط طلا» در حافظه روشنفکری نسل‌های بعدی ثبت شده است. شما علل این کاهش چشمگیر ظرف‌‌ همان یکسال اول را چگونه توضیح می‌دهید و مشکلات روزنامه‌نگاری دوران حکومت رضاشاهی را در کنار سانسور و فشار کنترل چه می‌دانید؟

 ‌

پرفسورکهن ـ برای پاسخ به این پرسش باید به پرسش قبلی برگردم و دو نکته را خاطر نشان سازم. نخست اینکه در ادامه جستجو‌ها و مطالعات پیشین که پس از انتشار کتاب «شهریور بیست و مطبوعات ایران» به عمل آمده باید عرض کنم که در حال حاضر حتی‌‌ همان عدد ۶۳۱ هم باید اصلاح شود و همچنین ما از مرز ۹۸ عنوان نشریه در اواخر دورة رضاشاه نیز عبور می‌کنیم. تا این لحظه ۱۱ نشریة دیگر را باید به فهرست پس از شهریور بیست افزود. به همین ترتیب تعداد روزنامه‌ها و مجلاتی که در چارچوب قانون مطبوعات و شرایط کنترلی دولت و نیز تحت لوای اولویت‌بخشی‌ها در حکومت رضاشاه منتشر شده نیز از مرز یکصد عنوان می‌گذرد. چه بسا هنوز تعداد دیگری نشریات منتشر شده (چه پس از شهریور بیست و چه پیش از آن) وجود دارد که ما هنوز از آن بی‌اطلاع هستیم. از سوی دیگر با توجه به برخی اسناد قابل دسترس، مشاهده می‌کنیم که در سال‌های ۱۳۱۸ و ۱۳۱۹ حجم صدور امتیاز انتشار جراید رو به فزونی بوده است. در این زمینه، پس از کسب امتیاز، برخی صاحبان امتیاز یا به علت مشکلات فنی و عدم تأمین مالی یا توجیحات شخصی، هنوز نشریة خود را منتشر نکرده و برای برخی دیگر، تهیه مقدمات حتی تا پس از شهریور بیست به طول انجامیده بود. «مجله خواندنی‌ها»ی مرحوم علی‌اصغر امیرانی به سبک اروپا و الگوی Readers digest در شهریور ۱۳۱۹ آغاز به کار کرد. همچنین «راهنمای زندگی» با مدیریت حسین‌قلی مستعان و سردبیری خانم ماه‌طلعت پسیان از آبان ماه ۱۳۱۹ به زیر چاپ رفت. گردانندگان «نامة اقتصاد و بازرگانی» نیز موفق شده بودند تا نخستین شمارة خود را در خرداد ماه ۱۳۲۰ منتشر سازند. در اصفهان نیز هفته‌نامة «صدای اصفهان» انتشار خود را از اواخر ۱۳۱۹ آغاز کرد. شماره یکم مجلة «اطلاعات هفتگی» که همچنان در حال حاضر نیز منتشر می‌شود نیز از فروردین ماه ۱۳۱۹ منتشر شد.

به طول کلی به نظر می‌رسد در این سال‌ها (از ۱۳۱۷ به بعد) پس از اجرای بخش اعظم برنامه‌ها و طرح‌های نوسازی در جدول اولویت‌های حکومت رضاشاه، نوبت به اولویت تنویر افکار و روشنگری ملی و سامان‌دهی نوین در فرایند ارتباط جمعی کشور می‌رسد. «سازمان پرورش افکار» که اسناسنامة آن در زمستان ۱۳۱۷ به تصویب رسید، مهم‌ترین نهاد فرهنگی متمرکز و تجددگرایانه است که در خلال سلطنت رضاشاه ایجاد می‌شود. مطبوعات آن روز که تشکیل سازمان پرورش افکار را آغازی بر یک نهضت جدید قلمداد می‌کردند، آن سازمان را به مثابه مکملی بر روند برنامه‌های کلی نوین‌سازی اقتصادی ـ صنعتی و نیز طرح‌های مشارکت‌جویی زنان، لباس متحد، ایجاد مجامع نوبنیادی مانند کانون بانوان، کانون ایران باستان، فرهنگستان ایران، انجمن آثار ملی و دانشگاه تهران مورد توجه قرار می‌دادند. فکر می‌کنم ما باید تشکیل وزارت فرهنگ و هنر را در حدود سه دهة بعد حاصل همین فکر بدانیم که اکنون بخشی از وظایف آن در دل وزارت ارشاد اسلامی جای داده شده است.

عمده‌ترین وظایف سازمان پرورش افکار «آماده‌سازی اذهان عمومی برای پذیرش اصلاحات سیاسی ـ اجتماعی»، اقدام در جهت «ایجاد یکپارچگی در مردم» و جلب حمایت افکار عمومی از برنامه‌ها بود. این سازمان مرکب از شش کمیسیون از جمله کمیسیون مطبوعات بود:

«کمیسیون سخنرانی، کمیسیون رادیو، کمیسیون کتب کلاسیک، کمیسیون نمایش‌ها، کمیسیون موسیقی و سرانجام کمیسیون مطبوعات». فکر می‌کنم بخشی از روزنامه‌نگاران فعال پس از شهریور بیست و دهة ۱۳۲۰ را باید حاصل و تربیت شده در چارچوب همین طرح به شمار آورد.

نکتة جالب از نظر فعالیت‌های مطبوعاتی و کادرسازی یا بسترسازی برای حرفة روزنامه‌نگاری به سبک نوین، وظایفی است که برای کمیسیون مطبوعات در نظر گرفته شده بود: «کمیسیون مطبوعات مکلف است در سبک [روز]نامه‌نگاری، اصلاحات اساسی به عمل آورده زمینه‌های مفیدی برای نشر مقالات مؤثر، تصاویر جالب تهیه کرده و اهتمام نماید که عدة کافی نویسنده تربیت و آماده شود و وسایل طبع از مرغوبیت کاغذ و چاپ فراهم گردد». در اواخر‌‌ همان سال ۱۳۱۸ ملاحظه می‌کنیم که کمیسیون مطبوعات به دستور رضاشاه با هدف هم‌سو کردن مطبوعات با اصلاحات جدید و معرفی دستاوردهای چند ساله، بر تنویر افکار و توسعة فرهنگیِ فراگیر پای می‌فشارد و متعاقب آن، مطالعة مجله آموزشی ـ توجیهی «ایران ا مروز» طی بخشنامه‌ای به همه نهادهای دولتی به شدت مورد تأکید قرار می‌گیرد:

 ‌

«نخست وزیر

شماره: ۱۰۵۱

تاریخ: ۲۵/۸/۱۳۱۸

بخشنامه

وزارتخانه‌ها و ادارات مستقل

چنان که استحضار دارید یکی از وسایل مؤثر برای شناساندن ترقیات و حیثیّات کشور در داخله و خارجه، مجلات مصوّر است. در تمام دُوَل متمدن از این گونه مجلات دایر و برای بسط و تکمیل آن، اقدامات جدی می‌شود. مجلة «ایران امروز» نیز برای این مقصود ایجاد شده. بر افراد روشنفکر واجب است که برای کمک به تعمیم فرهنگ بین اهالی و آشنا کردن آن‌ها و کلیه مردم جهان به ترقیات و حیثیّات روزافزون کشور در حفظ این مجله کوشیده خودشان مشترک بشوند و دیگران را به اشتراک ترغیب نمایند.

البته پس از اینکه کارمندان آن اداره وزارتخانه را به این نکته آشنا و علاقه‌مند فرمودند، لااقل آنهایی که هزار ریال در ماه حقوق دارند به رغبت قبول اشتراک مجلة ایران امروز را خواهند نمود. لازم است صورت نام و نشانی کلیه کارمندان ادارة وزارتخانه را در تمام کشور که حقوقشان به هزار ریال می‌رسد بفرستید که مجله برایشان ارسال شود. قیمت اشتراک را مستقیماً به اداره مجله ایران امروز خواهند فرستاد»

‌

بدین ترتیب آشکار است که علیرغم وجود دستگاه کنترلی دوگانة سانسور شهربانی و ادارة مطبوعات وزارت معارف، روزنامه‌نگاری سیاسی نیز در قالب تعیین شده‌ای حرکت می‌کرد. همچنان که بعداً اشاره خواهم کرد امکان فعالیت روزنامه‌نگاری در جهت خلاف برنامه‌ها و طرح‎های رضاشاه وجود نداشت. فعالیت مطبوعاتی وابستگان به روس و انگلیس و یا خرید و فروش امتیازنامه‌ها یا به اصطلاح، کاسب‌کاری مرسوم مطبوعاتی در شرایطی که رضاشاه حکومت می‌کرد، امکان پذیر نبود. از همین روست که مشاهده می‌کنیم در خلال نخستین سال پس از استعفای رضاشاه، در فضای نابسامان و جنگ‌زدگی کشور و گشوده شدن مرزهای سیاسی (به مثابه بهاری دیگر در روزنامه‌نگاری آزاد و مطبوعات سیاسی)، شرایط برای حضور هر پنج گروه (یعنی مطبوعات جدا‌طلبانه، کمونیست‌ها، اسلام‌گرایان، آزادیخواهان و دموکرات‌های دگراندیش و حتی فرصت‌طلبان دنیای مطبوعات) نیز فراهم آمد. همچنان که ردیابی مواضع و جهت‌گیری‌های اغلب مطبوعات منتشره پیش از روی کار آمدن رضاشاه و پس از استعفا و تبعید وی در سال‌های پس از شهریور ۱۳۲۰ خورشیدی نشان می‌دهد، بسیاری از صاحبان جراید، به صورت پایگاه تبلیغاتی و وسیلة دفاع از منافع مالکان و حامیان ثروتمند خود درآمده بودند (مانند «اقدام») که هیچ قدمی هم در راه انجام اهداف ملی بر نمی‌داشتند و صرفاً ابزاری برای قدرت‌نمایی و یا کسب قدرت شخصی محسوب می‌شدند. وحدت ملی به فراموشی سپرده شده و بی‌ثباتی، نابسامانی اقتصادی، کابینه‌های لرزان، تحریکات عشایر و ضعف دولت مرکزی و کمبود شدید مایحتاج اولیة مردم، چندان مورد توجه نبود. گویی به دور از این واقعیت‌ها، مردم را به انقلاب ـ که معمولاً زیان بخش است ـ دعوت می‌کردند. آزادی مطبوعات بار دیگر به بازی گرفته شده بود، چندان که مسئولیت ملی و اجتماعی روزنامه‌نگاران در شرایط ویژه‌ای که پدید آمده بود، به فراموشی سپرده شده بود. در همین سال‌های پس از شهریور بیست بود که توقیف مطبوعاتی ـ چه به صورت جمعی و چه گروهی و چه پراکنده ـ هم از جانب دولت‌های ناپایدار و هم با فشار و دخالت نیروهای اشغالگر خارجی انجام می‌گرفت. جالب اینجاست که بزرگ‌ترین هجوم و تعطیلی دستجمعی مطبوعات، نه در دورة رضاشاه، بلکه پس از او در زمانی اتفاق افتاد که نیروهای متفقین در سراسر ایران پراکنده شده بودند و دولت قوام بر سر کار بود. ۱۷ آذر ۱۳۲۱ روز توقیف و یا تعطیلی سراسری مطبوعات ایران در خلال سه دهة ۱۳۳۰ ـ ۱۳۰۰ محسوب می‌شود که در باز ایستادن سریع بخش اعظم مطبوعات نوانتشار پس از شهریور بیست نیز به شدت مؤثر بود. حتی بسیاری از نشریات که در خلال دورة بیست ساله نیز دوام آورده بود، به مُحاق تعطیل درآمد (مانند ایران باستان، اطلاعات، ایران، تجدد ایران، ستاره، کوشش).

از سوی دیگر پس از شهریور بیست، بار دیگر، خرید و فروش امتیازنامه‌ها رونق گرفت و حزب توده همراه با برخی گروه‌های سیاسی دیگر از این بابت در جهت تداوم انتشار نشریات توقیفی خود بهرة بسیار بردند. توهین به افراد و بازار اتهام بار دیگر ـ همانند سال‌های نخست ۱۳۰۰ ـ عرصة مطبوعات را تحت‌الشعاع قرار داد. این امکان در خلال دورة سلطنت رضاشاه برای روزنامه‌نگاران وجود نداشت. از آنجا که این بار نیز بخشی از روزنامه‌نگاری سیاسی، وسیله‌ای برای سوءاستفادة عده‌ای قرار گرفته بود، طبعاً نمی‌توانست پایدار بماند. گروهی نیز به علت ضعف مالی و همچنین محدودیت‌های جدیدی که از جانب نیروهای اشغالگر روس و انگلیس بر فضای مطبوعات تحمیل شده بود، ناگزیر به توقف بودند. بحران کاغذ و ملزومات چاپ نیز محدودیت‌های دیگری را بر فعالیت حرفه‌ای روزنامه‌نگاران تحمیل می‌کرد که در ‌‌نهایت به توقف نشریه می‌انجامید. در شرایط حکومت نظامی، نه تنها سانسور و توقیف‌های پی در پی توسط دولت‌های ناپایدار، بلکه سانسور تحمیلی سفارتخانه‌های شوروی و انگلستان مزید بر علت در تعطیلی زود هنگام بخش اعظم روزنامه‌ها و مجلات محسوب می‌شد. «کلید نجات» که از اواخر دهة ۱۲۹۰ به صورت مرتب در تبریز منتشر شده بود، در دورة پس از شهریور ۱۳۲۰ با انتشار نخستین شماره از دورة جدید خود از سوی کنسولگری شوروی توقیف شد. «هور» به سردبیری علی جواهرکلام نیز به دستور روسیه شوروی در تهران به مدت هفت ماه به مُحاق توقیف درآمد. نشریه «صبا» نیز که با مدیریت ابوالقاسم پاینده در تهران منتشر می‌شد، به علت چاپ کاریکاتوری از استالین توقیف شد.

و اما نکتة دوم بر می‌گردد به اشارة مرحوم استادمحیط طباطبایی در زمینة تعداد و وضعیت مطبوعات در حال انتشار در سال ۱۳۱۸. این درست است که تعداد روزنامه‌های فعال در تهران محدود بوده است. مُراد در اینجا «روزنامه» است که همواره در تاریخ مطبوعات ایران و همچنین در همة دنیا، تعداد نشریات روزانه در مقایسه با تعداد مجلات هفتگی، ماهانه یا فصل‌نامه به مراتب کمتر است. این شکاف به علت تفاوت موجود در ماهیت تولید این دو نوع محصول حرفة روزنامه‌نگاری است. اصولاً برای انتشار «روزنامه» در همه جای دنیا به امکانات وسیع فنی، منابع انسانی بیشتر و سرمایه‌گذاری گسترده‌تری نیاز است ضمن اینکه ماهیت خبری آن، تسهیلات تکنولوژیک ویژه‌ای را نیز طلب می‌کند.

‌

ــ روزنامه‌نگاری بعنوان آئینة سطح فرهنگی جامعه! از این نظر رفتار مطبوعاتی روزنامه‌نگاران ما در مقاطعی از دوران ۱۷۰ سال روزنامه‌نگاری ایران از مسائل گرهی و قابل تعمق بوده است. بویژه از نظر نقش آن در نزول سطح افکار عمومی، ایجاد اخلال و آشفتگی فکری در جامعه، بعضاً در مواقعی بسیار حساس، در ایجاد لطماتی به اعتبار این حرفه نزد مردم بویژه اهل فکر بی‌تأثیر نبوده است. حتی کم نبوده‌اند روزنامه‌نگارانی که پس از سپری شدن دوره‌های التهاب و آشفتگی اجتماعی خود، سرخورده از این وضعیت، داوطلبانه این عرصه را ترک گفته، بعضاً خانه‌نشین شده‌اند یا عمدتاً بکارهای فرهنگی دیگری روی آورده‌اند. بعنوان نمونه یکی از این دوره‌های آشفتگی و نقش نه چندان مطلوب روزنامه‌ها در سال‌های نخستین پیروزی انقلاب مشروطه می‌باشد. دکتر محیط طباطبائی در باره این دوره می‌گوید:

«… کشمکش روزنامه‌ها در پیرامون مسائل و قضایائی ـ منظور هرج و مرج در گوشه و کنار ایران و مشکلات و درگیری با کشورهای استعمارگر و اشغال و تقسیم عملی خاک کشور ـ بود که بدین بی‌سامانی کمک می‌کرد.»

یا بار دیگر سال‌های پس از شهریور ۱۳۲۰ است که شما و پرفسور ساتن در‌‌ همان کتاب «شهریور ۲۰ و مطبوعات ایران» بار‌ها و البته تلویحی از مواضع «ستیزه‌جویانه»، «ناآرامی» و «بی‌انضباطی» مطبوعاتی سخن گفته‌اید. بویژه در قسمتی که به شروع انتشار «کیهان» پرداخته‌اید این انتقاد تلویحی آشکار‌تر می‌شود. در این کتاب در مورد کیهان آمده است:

«بینش مترقیانه‌ای که مصباح‌زاده در اثر تجربه‌های خارجی خود بدست آورده بود، موجب کوچک دانستن و بچگانه شمردن روش‌های روزنامه‌نگاری همکاران ایرانی شد.»

در خور توجه است که نزول سطح روزنامه‌نگاری عموماً با افزونی تعداد جرائد همراه بوده است. حال اگر بخواهیم از همین زوایه یعنی رفتار و منش روزنامه‌نگاران به دوره رضاشاه بپردازیم ـ بدون آنکه خواسته باشیم از نامطلوبی امر سرکوب و سیاست قهر بکاهیم ـ به چه ارزیابی می‌رسیم؟

 ‌

پرفسورکهن ـ چنانچه ما قبل و بعد از رویداد‌ها و شرایط دوران رضاشاهی ـ یعنی سال‌های پیش از ۱۳۰۰ خورشیدی و پس از شهریور ۱۳۲۰ ـ را مورد توجه قرار دهیم و حرکاتی که به وسیله نیرو‌ها یا گروه‌های سیاسی ـ عقیدتی و یا احزاب وابسته به بیگانه صورت گرفت را مورد تجزیه و تحلیل قرار دهیم، به همین ترتیب می‌توانیم مطبوعات و فعالیت‌های روزنامه‌نگاری در آن مقاطع و به تبع آن، وضعیت مطبوعات در خلال دورة بیست ساله را نیز باز‌شناسی کنیم. به زبان ساده، همچنان که پیش از روی کار آمدن رضاشاه، آشفتگی اوضاع و بی‌ثباتی سیاسی، فضای روزنامه‌نگاری ایران را نیز آلوده و مغشوش کرده و وجود آزادی نسبی قلم ـ کم و بیش ـ با حلقه‌ای از دشنام، خون و مرگ همراه شده بود، پس از شهریور بیست نیز به یکباره با پیدایش انواع گروه‌ها و احزاب سیاسی، گسترة فعالیت‌های مطبوعاتی بار دیگر با تندبادهای ستیزه‌جویی، دشنام و اتهام مواجه شد. نه تنها در پایتخت، بلکه در سایر مناطق نیز خواسته‌های سیاسی همراه شد با حرکت‌های ضد ملی، جداسری و اغتشاش سیاسی تا مرزِ تجزیه‌طلبی.

در این فضای تب‌آلود، مطبوعات به عنوان تنها منابع اطلاع رسانی و تبلیغاتی این گروه‌ها، یک تنه، وظیفة مجرای ارتباط‌جمعی احزاب و گروه‌های سیاسی با مردم عادی را نیز انجام می‌دادند. حال ما با توجه به این نکتة ظریف که در دوران حکومت رضاشاه، مطبوعات همة گروه‌های عقیدتی ـ به طور نسبی یا کلاً ـ امکان انتشار نداشته بودند، بنابراین با مراجعه به مجموعه نشریاتی که پس از شهریور بیست (یعنی بعد از پایان حکومت رضاشاه) منتشر شدند، می‌توانیم به عوامل و عناصر نهفته در کارزار سیاسی مطبوعاتی دورة رضاشاه پی‌ببریم. به عبارت دیگر، اگر بخواهیم منع‌شدگان عرصة روزنامه‌نگاری سیاسی در خلال سلطنت رضاشاه را باز‌شناسی کنیم، یکی از مناسب‌ترین راه‌ها، شناخت و بررسی روزنامه‌نگاری پس از شهریور بیست است. بدین معنا که با نگاهی عمیق بر مطبوعات سال‌های قبل از نهضت ملی شدن نفت و شناسایی خاستگاه روزنامه‌ها و مجلاتی که هر روز بر تعداد و یا تنوع آن‌ها افزوده می‌شد، قادر خواهیم بود تا به طور غیرمستقیم اما با یک تحلیل ساده، دریابیم که چه کسانی و یا چه گروه‌هایی با چه عقایدی در پشت پردة آهنین حکومتِ «هویت‌پرداز» و «توسعه‌مدار» دورة بیست ساله به انتظار نشسته و در مقابل ایدئولوژی ملی‌گرای حاکم، بر فضای روزنامه‌نگاری آن دوران، یا پنهان یا ساکت و یا محکوم می‌بوده‌اند. همچنین مقایسه منابع مادی مطبوعات قبل از دورة رضاشاه با منابع مادی مطبوعات پس از رضاشاه مشخص می‌سازد که روزنامه یا مجلة مربوط در جهت چه کسی یا چه جریانی بوده است. به طور کلی رضاشاه خود چندان اعتمادی به روزنامه‌نگاری سیاسی آن دوره نداشته است، علت آن هم، یکی همین نکته و یکی هم واقعیت تفکر نظامی‌گری او بوده است. او به عنوان فردی پرورش‌یافته در یک محیط نظامی، اقتدارگرا و تابع سلسله مراتب شدید و حفظ وحدت فرماندهی (به عنوان اصل بنیادی در این مقوله)، مطبوعات سیاسی دگراندیش را بر نمی‌تافت.

دربارة نکتة اول، همچنان که «عین‌السلطنه» نسبت به منابع مالی بسیاری از روزنامه‌ها پیش از روی کار آمدن رضاشاه به شدت اظهار تردید کرده، برخی از اسناد موجود نیز متأسفانه حاکی از عدم استقلال و نوعی دکانداری در بخشی از فعالیت صاحبان جراید در دو دورة پیش و پس از او است. در این زمینه فکر می‌کنم باید توضیح بیشتری بدهم. برای این کار اگر کمی به عقب برگردیم، در سال‌های پیش از به قدرت رسیدن رضاشاه ـ همانطور که پیش‌تر نیز در مصاحبة قبلی عرض کردم ـ بسیاری از صاحبان و یا مدیران مطبوعات، به نوعی وابسته به عناصری از داخل کشور و یا سفارتخانه‌های خارجی ـ به ویژه روسیه شوروی و انگلستان ـ بودند. چندان که حتی مرحوم فرخی یزدی مدیر «طوفان» (بر اساس سندی که موجود است) یک مقرری از سفارت شوروی دریافت می‌داشت. گروهی نیز با دریافت‌های پولی یا مالی مستقیم و غیرمستقیم از صاحبان قدرت و یا برخی سیاست‌پیشگان منفعت‌طلب، محتوای نشریة خود را جهت می‌دادند. این واقعیات تلخ، بار دیگر، پس از شهریور ۱۳۲۰ در میان بسیاری از مطبوعات نوانتشار مشاهده شد به طوری که حتی رواجی عادی به خود گرفت.

در دوره سلطنت رضاشاه به علت دقت‌نظر و حساسیت شدید او (که گاهی به مرز سوءظن می‌رسید) نسبت به هرگونه وابستگی از این دست ـ به ویژه به نمایندگی‌های دُول بیگانه ـ چنین امکانی وجود نداشت. همچنین محدود شدن فضای روزنامه‌نگاری سیاسی و اِعمال نظر ادارة انطباعات و هراس اندازی‌ها و توطئه‌چینی‌ها و خودسری‌های دستگاه سانسور شهربانی سرهنگ محمد درگاهی (در سال‌های آغازین این دوره) و مختاری (در سال‌های پایانی) نیز عرصة فعالیت مطبوعات سیاسی را تنگ کرده بود. اما در میان جراید فعال در‌‌ همان دوره نیز بودند روزنامه‌نگارانی که همچنان بر این عادت مانده و مترصد و متقاضی دریافت وجوه خاص از دولت به عنوان کمک برای جهت‌دهی به نشریة خود و تنظیم جهت‌دار و خاص مطالب بودند. نمونة جالبی از این مقوله را می‌توان از سند زیر دریافت که درخواستی است از میرزامحمدعلی مکرم مدیر و صاحب روزنامه «صدای اصفهان» در یکم دی ماه ۱۳۰۹ خورشیدی که به وزیر یا نخست وزیر نوشته است. البته این سند بُعد دیگری از شرایط روز را نشان می‌دهد که خود بحثی جداگانه را می‌طلبد:

‌

«تصدق وجود مقدست شوم

 عجالتاً با یک دنیا ثبات و استقامت بر علیه آخوند و عمامه و روضه‌خوان و مداح و درویش و تمام کسانی که عمامه بر سر دارند باقی هستم. ولیکن خیلی بر ضد من از طرف اتباع شریعتمدار و پسران حاجی آقا طویل‌الحیه ضدیت می‌شود. بنده هم آدمی هستم در زندگی قانع و ثابت و بهترین قاضی را وجدان بندگان حضرت اشرف می‌دانم. کمک مختصری است مکرر استدعا کرده‌ام. مجله بلدیه را در اصفهان به ماهی بیست تومان به من داده‌اند. مستدعی هستم مقرر فرمایید به ماهی سی تومان بدهند که امور بنده هم در اصفهان بگذرد. روزنامه بنده هم یک نواخت تا من زنده‌ام آنتی پاپ است. تمنا دارم مساعدت بفرمایید به کفیل بلدیه دو کلمه اشاره بفرمایید مطلب تمام است و بنده همیشه دعاگو هستم. محمدعلی مکرم».

 ‌

برگردیم به نکته‌ای که دربارة مقایسه نوع و پایگاه مطبوعات پس از شهریور بیست ذکر کردم و دریافتی که می‌توانیم از این شناخت نسبت به فضای روزنامه‌نگاری در دوران رضاشاه داشته باشیم. به طور کلی، پنج گروه متفاوت را در این زمینه می‌توان تشخیص داد. این پنج گروه در دوران رضاشاه هر یک بنا به علت یا علل خاص خود، در مقابل ماشین نوسازی، تجدد به سبک اروپائیان و نهادآفرینی مدنی، یا با پنهان‌کاری و یا با سکوتِ خود و یا به علت اِعمال محدودیت، از فعالیت مطبوعاتی باز ایستاده بودند. به بیان ساده، گروه‌های پنج‌گانة زیر تا پیش از شهریور بیست، سهمی از روزنامه‌نگاری فعال نبرده بودند:

مطبوعات وابسته به گروه‌های جدایی‌طلب

مطبوعات دسته‌ها یا پیروان عقاید کمونیستی

مطبوعات بنیادگرایان اسلامی و یا اسلام‌خواهان اصول‌گرا

مطبوعات ناراضیان دموکرات‌منش

مطبوعات وابسته به گروه‌ها یا افراد فرصت‌طلب و سوءاستفاده کننده از حرفه روزنامه‌نگاری.

البته نباید فراموش کرد که چندین نشریة مذهبی در خلال دوران بیست ساله در ایران منتشر می‌شد. در زمینة نشریاتی با زیربنای مارکسیستی «مجله دنیا» توانسته بود در قالب علمی مدتی فعال باشد. این مجله را دکترتقی ارانی از تحصیل‌کردگان نخستین گروه اعزام شدگان به اروپا بنیان نهاده بود و در آن می‌کوشید تا مباحث تمدن نوین را با منطق دیالکتیک و اصول مارکسیسم مورد بحث قرار دهد. وی در اردیبهشت ماه ۱۳۱۶ همراه با مجلة «دنیا» توقیف شد. در شهریور ماه‌‌ همان سال که مجلس یازدهم گشایش یافت، عناوین اصلی مطبوعات به نطق افتتاحیه رضاشاه اختصاص پیدا کرد مبنی بر اینکه: «باید بکوشیم بیش از پیش فروغ حیات‌بخش تمدن، در تمام شئون کشور بتابد و ایران به سوی ترقی و تعالی پیش رود».

به منظور انجام یک بررسی یا مباحثه اصولی در زمینة روزنامه‌نگاری دوران بیست ساله همچنان که پیشتر اشاره کردم با مقایسه فهرست مطبوعات منتشر شده در ایران در دوران پیش از شهریور ۱۳۲۰ با آنچه پس از حملة متفقین به ایران و استعفای رضاشاه انتشار می‌یافته، می‌توانیم به خطوط فکری موجود در سال‌های دهة ۱۳۱۰ و به ویژه واپسین سال‌های حکومت رضاشاه در میان گروه‌های سیاسی وابسته یا ناوابسته پی ببریم. به عبارت دیگر، محتوا و گرایش‌های نشریاتی که پس از ساقط کردن حکومت رضاشاه در دهة ۱۳۲۰ منتشر شد، نشان می‌دهد که کدام گروه‌ها بیش از همه در دورة سلطنت رضاشاه امکان بیان عقاید سیاسی یا عقیدتی خود را نداشته، چه گروه‌هایی وابسته به دو سفارتخانه روس و انگلیس بوده‌اند، چه افرادی به نام روزنامه‌نگار به دنبال اهداف تجارت‌پیشگی قلم بوده و در ‌‌نهایت چه احزاب و یا گروه‌ها و افرادی، منشِ صرفاً دموکراتیک و آزادیخواهانه‌ای در جهت رشد و توسعه واقعی اندیشه‌های نوین داشته و در بطن جامعة آن روز ایران، خواهان قلمی آزاد و فضایی آزاد برای نشر افکار در مطبوعات سیاسی می‌بوده‌اند. در واقع،‌‌ همان طور که اشاره شد، وجود سانسور فراگیر بر فضای روزنامه‌نگاری سیاسی در دهة ۱۳۱۰ امکان فعالیت چندین گروه عمده را در این زمینه محدود و یا ناممکن ساخته بود: جدایی‌طلبان، چپ‌گرایان مارکسیست، رهبران مذهبی و دین‌مداران بنیادگرا (که مواضع پیشین خود را در بخش‌های قضایی، تعلیم و تربیت و حوزه‌های مذهبی از دست داده بودند)، معدودی که باطناً دلمشغولی آزادی و دموکراسی را در جامعه خود داشتند و سرانجام تعدادی افراد فرصت‌طلب که روزنامه‌نگاری را دکانی برای خواسته‌ها و امیال صرفاً شخصی و نامسئولانه خود در نظر می‌گیرند و پس از شهریور ۲۰ با استفاده از آشوب سیاسی و به هم‌ریختگی انتظام دولتی به یکباره بازار مناسبی را برای فروش کالای خود فراهم می‌بینند.

در این میان، شعار مطبوعات حزب تازه تأسیس توده که به صورت علنی و غیرعلنی پیرو مشی مارکسیستی حزب در اقصا نقاط کشور منتشر می‌شدند جای تأمل دارد. این نشریات سوای نشریاتی است که سایر کارگزاران ایرانی استالین به عنوان بولتن یا مجلة رسمی از جانب سفارت شوروی در ایران منتشر می‌کردند. عمق موضوع در آنجا هویدا می‌شود که تنها به ذکر برخی از عناوین شبکه مطبوعاتی حزب مارکسیستی توده اشاره کنیم:

 «راستی» با مدیریت پروین گنابادی در مشهد، «راه راست» ارگان ولایتی حزب توده در قزوین، «راهنما» در همدان، «رزم» در تهران، «رهبر» در تهران، «رهبر یزد» در یزد، «زبان معلم» در تهران، «ستارة آذربایجان»، «دنا» و «سروش» در شیراز، «سعادت غرب» در کرمانشاه، «سیاست» در تهران، «شعله‌ور» در تهران، «شهباز» به صورت روزانه در تهران، «صفا» ارگان علنی حزب توده در ساری، «صورت» در رشت، «طوس» در مشهد، «ظفر» در تهران با سردبیری رضا روستا و دبیرکل اتحادیه زحمتکشان، «فرشته آزادی» (چپ افراطی) در تهران، «کار و دانش» توسط خدیجة کشاورز (همسر فریدون کشاورز) در تهران، «مصلحت» در تهران، «مردم» در تهران، «گیتی» (ارگان روزانه اتحادیه کارگران حزب توده) در تهران، «دادگستری» در تهران، «ندای گرگان» (به دو زبان فارسی و ترکمنی با سردبیری احمد قاسمی) در گرگان، مجله تئوریک مارکسیست ـ لنینیست «انترناسیونالیست» (با سردبیری عبدالحسین کوپال) در تهران.

ازاین گذشته نشریات حزب دموکرات کردستان را باید ذکر کرد که در آن خطّه بار دیگر به دنبال خودمختاری از دولت مرکزی بود و پیگیری آن را مشی خود می‌خواند؛ نشریاتی همانند «آرزو»، «راه»، «کردستان ایران»، «کودکان کُرد»، «هه لاله»، «میهن» و «فریاد کُرد» (در مهاباد و بوکان).

افزون بر این‌ها باید به مجموعه‌ای دیگر از مطبوعاتی پرداخت که موج تازه‌ای از وابستگی را در تاریخ روزنامه‌نگاری ایران نشان می‌دهد؛ موجی که پیش از شهریور بیست و در چارچوب‌‌ همان فضای کنترلی مطبوعات از سوی شهربانی وجود خارجی نداشت. این گروه از مطبوعات در جهت توسعة تبلیغات عقیدتی ـ سیاسی نیروهای اشغالگر و به ویژه دو سفارتخانه شوروی و انگلیس در اختیار مردم ایران قرار می‌گرفت. نشریاتی که یا مستقیماً توسط نیروهای بیگانه و یا به دست معدودی ایرانیان وابسته به آن سیاست‌ها یا ایدئولوژی‌ها تهیه و منتشر می‌شدند. از آن میان باید به نمونه‌های زیر اشاره نمود:

«افکار خلق» که به صورت هفتگی از مهرماه ۱۳۲۰ توسط محمدباقر مشایخی و به عنوان نشریة تبلیغاتی در جهت منافع شوروی در نواحی زیر اشغال ارتش شوروی آزادانه و با کمال وقاحت توزیع می‌شد.

«دوست ایران» که از نهم بهمن ماه ۱۳۲۱ از سوی سفارت اتحاد جماهیر شوروی به صورت مرتب در تهران و یا مسکو چاپ و در تهران توزیع می‌شد.

«سرباز سرخ» نشریة تبلیغاتی سیاست شوروی به دو زبان فارسی و تُرکی از دی ماه ۱۳۲۰ در رشت منتشر می‌شد و در سایر بخش‌های اشغالی ایران توسط روس‌ها به فراوانی در اختیار مردم قرار می‌گرفت.

«اخبار تازة روز» توسط ارتش شوروی مستقر در خراسان از‌‌ همان نخستین روزهای حمله در شهریور ۱۳۲۰ به صورت روزانه در مشهد منتشر می‌شد. این روزنامه به عنوان ارگان رسمی نیروهای اشغالگر تا اردیبهشت ۱۳۲۵ و زمان تخلیة ایران از این نیرو‌ها به طور مرتب انتشار می‌یافت. این نشریه حتی پس از توقیف سراسری مطبوعات در آذرماه ۱۳۲۱ منتشر می‌شد.

«شفق» به زبان آذری و اندکی فارسی به عنوان ارگان انجمن ایران و شوروی با مباحث تبلیغاتی شدید دربارة فرهنگ شوروی در تبریز منتشر می‌شد.

«وطن یولوندا» (در راه میهن) به زبان آذری از ۱۹ مهرماه ۱۳۲۰ (کمتر از یک ماه از استعفای رضاشاه) با سردبیری رضاقلی اُف و جعفر خندان به عنوان مجلة تبلیغاتی ارتش شوروی در آذربایجان اشغالی انتشار یافت.

«نووستی دینا» بلافاصله پس از اشغال ایران در پاییز ۱۳۲۰ روزانه به عنوان نشریه سفارت شوروی (سوای بولتن خبرگزاری تاس شوروی به زبان روسی) در تهران منتشر می‌شد.

«پیام نوین» به سردبیری مهدی بیانی به صورت ماهنامه از سوی انجمن روابط فرهنگی ایران و اتحادجماهیر شوروی منتشر می‌شد.

 انگلیسیان نیز که طی چند سال گذشته به شدت با واکنش سرد حکومت مواجه شده بودند و طی سال‌های دهة ۱۳۱۰ ناشر افکار مناسبی در میان معدود مطبوعات سیاسی دوران رضاشاه در اختیار نداشتند، به یکباره همراه با انتشار نشریات گوناگونی در ایران به شدت به تبلیغ سیاست‌ها و منافع خود پرداختند. جالب اینجاست که انتشار مطبوعات در ایران آنچنان برای نیروهای اشغالگر اهمیت داشت که حتی به تهیه و توزیع نشریات تخصصی برای گروه‌های متفاوت اجتماعی نیز دست زدند. به عنوان مثال، سفارت انگلیس دست به انتشار نشریة «عالم زنان» (ویژه بانوان ایرانی) و مجلة «نونهالان» (ویژة کودکان ایرانی) زد که به ترتیب به صورت ماهانه و هفتگی در تهران منتشر می‌شدند. سفارت انگلیس نشریة انگلیسی زبانی را نیز به صورت روزانه به نام «تهران دیلی نیوز» (Tehran Daily News) منتشر می‌ساخت. مجلة ماهانة «شیپور» نیز از پاییز ۱۳۲۰ توسط سفارت انگلستان و به عنوان ناشر افکار نیروهای متفقین در ایران و برخی کشورهای همجوار منتشر می‌شد. «تفسیر خبرهای جهان» نیز نشریة ادارة اطلاعات سفارت انگلیس بود که به صورت کاملاً آزاد و به وسیله پست دولتی در ایران توزیع می‌شد. نیروهای آمریکایی نیز خود فعالیت مطبوعاتی داشتند که البته به وسعت نشریات انگلیس‌ها و روس‌ها نبود.

گروه عمدة دیگری که نشان داده شد در دوران سلطنت رضاشاه از امکان انتشار نشریات خود آنچنان که می‌خواسته‌اند، برخوردار نبوده‌اند. نشریات به شدت مذهبی، دین‌مدار یا اصول‌گرا یا بنیادگرایانة شیعی می‌بودند که همانند گروه مارکسیست پس از شهریور ۱۳۲۰ به سرعت در صحنة مطبوعات ایران ظاهر شدند. از بین این نشریات به شدت مذهبی باید از «نور» یاد کرد که توسط محمد خالصی‌زاده به صورت هفتگی و به پشتیبانی سیدضیاءالدین طباطبائی منتشر می‌شد. همچنین «طوفان شرق» توسط اسداله طوفانیان به عنوان ناشر افکار جمعیت نگهبانان اسلام با مواضعی به شدت راست‌گرایانه در تهران و اهواز انتشار یافت. از دیگر مطبوعات سیاسی ـ دینی و مبلغان مذهب شیعی می‌توان به موارد زیر اشاره کرد، که حال مجال سخن‌پراکنی یافته و انتقادات و مخالفت‌های خود را با طرح‌های تجددخواهانه حکومت رضاشاه در زمینه کشف حجاب، افزایش سن ازدواج دختران، خارج نمودن حاکمان شرع از نظام قضایی، آموزش نوین و مدارس غیردینی و مانند این‌ها در صفحات روزنامه‌ها و مجلات خود منعکس سازند:

«اقدام» که پیشتر در خلال سال‌های ۱۲۹۹ تا ۱۳۰۱ خورشیدی نیز با مطالب آتشین توسط عباس خلیلی منتشر می‌شد، از دی ماه ۱۳۲۰ بار دیگر به زیر چاپ رفت.

«وظیفه» توسط سیدمحمد باقر موسوی حجازی که هم پیمان خالصی‌زاده و نشریة «نور» بود و با مواضع دست‌راستی و مذهبی از حزب ارادة ملی سیدضیاء پشتیبانی می‌کرد.

«کاروان» که به صورت هفتگی با مدیریت سیدمحمد باقر نیّری در تهران منتشر می‌شد و حامی سیدضیاءالدین طباطبائی بود.

«نیروی ملی» با مدیریت محمدعلی برهانی به صورت هفتگی با مواضعی دینی و وابسته به حزب ارادة ملی سیدضیاء، عنوان ارگان اتحادیه اصناف و کارگران و پیشه‌وران را برخود داشت.

«آئین اسلام» که نصرت‌الله نوریانی در تهران منتشر می‌کرد و خواهان «تجدید حیات اسلام» بود.

«دنیای اسلام» را نیز سید محمدعلی تقوی به صورت هفتگی در تهران منتشر می‌کرد.

هفته‌نامه «امواج» در تهران، «عقیده» به صورت سه بار در هفته و ارگان انجمن کمال در تهران، هفته‌نامة «نیت» به عنوان ناشر افکار «مجمع جوانان اسلامی» در تهران، فصل‌نامة «تاریخ اسلام» به دو زبان عربی و فارسی در تهران، هفته‌نامة «جهاد اسلامی» در اهواز، روزنامه «رستاخیز خوزستان» در خرمشهر، هفته نامه «ستارة اسلام» در تهران، هفتگی «قدرت اسلام» در تبریز، هفته‌نامة «کارون خوزستان» در اهواز که به جای «جهاد اسلامی» منتشر می‌شد. «منشور نور» به صورت هفتگی در تهران و دو هفته‌نامة «نور دانش» به عنوان ناشر افکار انجمن «تبلیغات اسلامی» در تهران را نیز باید در زمرة مطبوعات سیاسی دین‌مدارانه به شمار آورد که از فرصت پدید آمده پس از شهریور بیست در جهت تبلیغ و انتشار افکار خود استفاده می‌کردند.

در هر حال با یک جمع‌بندی از این مقایسه میان فضای مطبوعاتی قبل و بعد از شهریور بیست می‌توان گفت که ایجاد مجلات و روزنامه‌های خاص در جهت ایجاد پشتوانة فکری برنامه‌ها و طرح‌های این دوره، و ارائه متون آموزشی و کار‌شناسی لازم برای تسهیل اجرای آن برنامه‌ها و پایداری نهادهای تازه و پیشبرد امور توسعه‌ای در زمینه‌های گوناگون، وجه غالب بر فضای روزنامه‌نگاری دوران رضاشاه بوده است. چندان که در جهاتِ گوناگون و در اغلب زمینه‌های تخصصی، سازمان‌ها و نهاد‌ها و نیز افراد تشویق می‌شده‌اند تا نشریات ویژه‌ای را منتشر سازند. از این جنبه، مشاهده می‌شود که تسهیلات چاپی و ورود تکنولوژی بر‌تر در آن دوره از آلمان ـ مانند ماشین‌های هایدلبرگ ـ به شدت مورد توجه قرار می‌گیرد و معافیت‌های تشویقی متفاوتی اِعمال می‌شود. سند زیر مُبتنی بر وجود همین جهت‌گیری است. به منظور «شناساندن ترقیات و حیثیات کشور در داخله و خارجه» رضاشاه در سال ۱۳۱۸ دستور می‌دهد تا مجله‌ای را وزارت کشور منتشر سازد. این مجله «ایران امروز» نام‌گذاری می‌شود و مدیر آن در چارچوب هویت ملیِ تعریف شده، استقلال عمل دارد:

 ‌

وزارت کشور

اداره جغرافیایی و بررسی‌های علمی

شماره ۱۵۷۸/۲۰۷۶۷

به تاریخ ۹/۳ ماه ۱۳۱۸

جناب آقای نخست وزیر

چنان که خاطر مبارک مستحضر است با امتثال اوامری که از پیشگاه اعلیحضرت همایون شاهنشاهی شرف‌صدور یافته و به وسیلة ریاست دفتر مخصوص شاهنشاهی ابلاغ گردید… انتشار یک مجلة ماهیانه با قطع بزرگ و عکس نیز لازم تشخیص شد. مجلة مزبور که‌‌ همان «ایران امروز» است از شرف عرض همایون شاهنشاهی گذشت اساساً تصویب و دستور تکمیل آن را صادر فرمودند و مخصوصاً مقرر فرمودند «که متدرجاً کوشش و اهتمام شود تأسیساتی مثل مطبعة مجلس ایجاد نمایند که از هر حیث کامل و آراسته بوده و اسبابِ خوبیِ مجله و نتایج دیگر فراهم گردد». اینک در امتثال اوامر شاهانه، اساسنامه برای مجله «ایران امروز» تهیه شده که به اطلاع جنابعالی می‌رساند…».

در واقع همچنان که بسترسازی برای ایجاد نهادهای نو و تجدید ساختار در پیکرة سیستم دولتی در اولویت برنامه‌های اجرایی در بخش‌های گوناگون ـ از دادگستری تا آموزش و پرورش و از تجارت و صنعت تا هنر و موسیقی ملی ـ انجام می‌گرفته است، در زمینة مطبوعات نیز به نظر می‌رسد نوعی بسترسازی و اولویت‌گذاری برای فعالیت در فضای محدود روزنامه‌نگاری سیاسی مطرح بوده است؛ گر چه عدم وجود آزادی قلم و یا فشار سانسور در قلمرو مطبوعات از نظر ما پذیرفتنی نتواند بود.

 ‌

ــ در دوره آغازین روزنامه‌نگاری در ایران یعنی با انتشار «کاغذ اخبار» میرزاصالح شیرازی و در دهه‌های نخستین جنبش مشروطه، روزنامه و روزنامه‌نگاری در بخش مهم آن در خدمت اشاعة ایده‌های مدرن و اندیشه‌های تجددخواهی و در مسیر آشنا ساختن جامعه با فرهنگ غربی بود. هرچند روزنامه‌های فارسی‌زبانی که به ایران می‌رسید یا بعد در ایران منتشر می‌شد، بسیار کم و رساله‌ و مقاله‌نویسان آن هرچند انگشت شمار، اما حاصل کار آئینة صافی از سطح بالای تفکر اجتماعی بود، که به خوانندگان بسیار محدود اما مشتاق آن دوره‌ها ارائه می‌شد.

در سالهای نخستین پیروزی انقلاب مشروطه هر چند روزنامه‌ها و نویسندگان آن‌ها به نسبت فزونی یافته و عمده آن‌ها در خدمت بسیج افکار عمومی در دفاع از مجلس مشروطه در مقابل استبداد و طرفداران آن نقش پراهمیتی را برعهده گرفتند، اما جوهره کار بویژه در ادامه، در عرصه اندیشه و طرح‌هایی که راهگشای مسائل سرنوشت‌ساز حقوقی، توجیه بنیان‌های فکری نظام جدید، شکل‌گیری نهادهای مدنی و توضیح و گسترش مفهوم آزادی در همة سطوح اجتماعی، چندان از سطح چشم‌گیری برخوردار نبود. چرا؟

 ‌

پرفسورکهن ـ شرایط نابسامان ایران به گونه‌ای شده بود که همه به دنبال رهبری قدرتمند و جدی بودند. صفتِ «دیکتاتوری» و نمادِ «دیکتاتور» یک عنوان پسندیده و صالح تلقی می‌شد تا همچون عاملِ ایجاد نوعی حکومت آمرانه به پیشبرد مدیریتی دستوری ـ اما ملی ـ در سطح کشور اقدام ورزد. چندان که سیدضیاءالدین طباطبائی نخست‌وزیر دولت کودتا در سوم اسفند ۱۲۹۹ به احمد شاه اصرار می‌ورزد تا او را به عنوان «دیکتاتور ایران» منصوب کند که وی این اصطلاح را در فرمان نمی‌گنجاند. جالب اینجاست که سیدضیاء در موقعیت یک روزنامه‌نگار پُرجنب و جوش، از عرصة مطبوعات به گسترة سیاست خرامیده بود. او که با سفارت انگلیس روابط حسنه‌ای داشت و سید معمّمی بود و از خانواده‌ای روحانی برآمده بود، قبل از این، مطالب پرشور خود را در روزنامة «شرق» می‌نوشت که با اعتراض روحانیون مواجه شده بود. سرانجام پس از توقیف «شرق»، «برق» را منتشر نمود و با توقیف «برق»، «رعد» را به زیر چاپ برد. اما خود زمانی که به قدرت رسید، مطبوعات را به تعطیلی کشانید. در هر حال باید توجه داشت که گرچه گروه‌های سیاسی علنی و غیرعلنی در خلال سال‌های ۱۲۸۴ تا ۱۳۰۴ خورشیدی، کم و بیش، به صورت احزاب سیاسی فعالیت می‌کردند و هر یک به نوبة خود ناشر افکاری را در چارچوب یک روزنامه یا یک هفته‌نامه منتشر می‌کردند و افزون بر آن، مطبوعات وابسته به خود نیز داشتند، اما در دوران سلطنت رضاشاه که فعالیت علنی احزاب وجود نداشت، طبعاً نشریه یا نشریات حزبی یا وابسته به آن‌ها نیز منتشر نمی‌شد. این وضعیت، در جای خود، روزنامه‌نگاری سیاسی را با رکود بیشتری مواجه می‌نمود. البته با پیدایش شرایط پرآشوب بعدی پس از حملة متفقین به ایران در شهریور ۱۳۲۰، بار دیگر فضای مطبوعات انباشته از نشریات حزبی یا روزنامه‌ها و مجلاتِ هوادار احزاب شد که در سه گروه «مارکسیستی»، «ملی‌گرایانه» و «مذهبی ـ اسلامی» افکار و اهداف حزبی خود را منتشر می‌ساختند.

در هر حال چنانچه برای درک بهتر موضوع، کمی به عقب و به پیش از روی کار آمدن رضاشاه برگردیم متوجه می‌شویم که نخستین احزاب علنی، در واقع، پس از انجام انتخابات مجلس دوم در سال ۱۲۸۸ خورشیدی فعالیت خود را آغاز کردند. در این میان عمدتاً دو «حزب اعتدالیون یا فرقة اجتماعیون ـ عامیون» و «حزب یا فرقة دموکرات» خودنمایی می‌کنند. جالب اینجاست که حضور افرادی از جرگة مطبوعات و از میان روزنامه‌نگاران فعال در هر دو حزب به خوبی آشکار بود. حزب دموکرات توانسته بود پنج روزنامه‌نگار را به مجلس راه دهد و روزنامة «ایران نو» به سردبیری رسول‌زاده نیز ناشر افکار این حزب محسوب می‌شد. البته پس از انحلال مجلس دوم و دوران دیکتاتوری ناصرالملک (که شرح آن به روشنی در جلد دوم کتاب «تاریخ سانسور در مطبوعات ایران» آمده) یعنی نایب‌السلطنة احمدشاه، همزمان با فروپاشی احزاب، اکثر مطبوعات نیز به تعطیلی و توقیف کشانیده شد. نابسامانی اوضاع و شورش‌های محلی و جداسری‌های منطقه‌ای و ایالتی دامنگیر دولت‌های ضعیف و ناپایدار شد.

شرایط فعالیت مطبوعاتی در خلال دوران جنگ جهانی یکم همچنان آزار دهنده بود و با شدت و ضعف‌هایی همراه می‌شد تا اینکه کودتای سوم اسفند ۱۲۹۹ به وقوع پیوست و وضعیت تازه‌ای پدید آمد. مطبوعات پس از یک وقفة کوتاه بار دیگر صحنه‌پرداز کشمکش‌های سیاسی و عقیدتی شد. فعالیت‌های حزبی بار دیگر رونق گرفت و این بار در خلال پنج سال (۱۳۰۴ ـ ۱۲۹۹) همزمان با فعالیت ادوار چهارم و پنجم مجلس شورای ملی، احزاب تازه‌ای (سوسیالیست و اصلاح طلب) همراه با مطبوعات حزبی و نشریات پشتیبان آن‌ها و همچنین با غیبت‌های طولانی احمدشاه از ایران، موجبات طرح مسایل متنوع و حساس سیاسی در عرصة روزنامه‌نگاری سیاسی ایران فراهم آمد.

کش و قوس‌های چهار پنج ساله در بطن اقدامات و تلاش‌های دولتمردان و کوشندگان سیاسی، در کنار عملکرد رضاخان سردارسپه در یکپارچه سازی کشور و ایجاد یک مرکزیت مقتدر دولتی در تهران در جهت احراز امنیت و قوام سراسری باعث پیدایش یک موقعیت سرآمد برای رضاخان سردارسپه شد، به طوری که فاصلة او را با احمدشاه که بیشتر در اروپا به سر می‌برد روز به روز زیاد‌تر کرد تا آنجا که مطبوعات به طور علنی دریچة انتقاد از قاجاریه و شاه غایب را در صفحات خود گشودند و همصدا با احزاب، رضاخان سردارسپه را شایستة رهبری کشور قلمداد کردند. گرچه در این میان مخالفینی در برابر این نگرش وجود داشت و آیت‌الله مدرس در رأس منتقدان قرار داشت، اما چه پیش از نهضت جمهوری‌خواهی و چه پس از تعطیلی آن، صفحات مطبوعات آکنده از مطالب و جهت‌گیری‌های مخالفت‌آمیز با احمدشاه شده بود. همین امر،‌گاه و بی‌گاه باعث توقیف شماری از روزنامه‌ها می‌شد. این اقدام بر طبق قانون موجود مطبوعات مبنی بر عدم توهین به شاه قاجار انجام می‌گرفت. سرانجام با تشکیل مجلس پنجم و پشت سرگذاشتن تنش‌های حزبی و مطبوعاتی بر سر ملغی نمودن سلطنت احمدشاه با روی کار آمدن سلسلة تازه‌ای به نام پهلوی در آذر ماه ۱۳۰۴، سلطنت رضاشاه بنیان نهاده شد. پیش از آن، بخشی از جراید که ناشیانه وارد این درگیری شده بودند، به مُحاق تعطیل درآمده بودند.

شرایط عقب‌ماندگی و موقعیت درهم‌ ریخته ایران در آن زمان، ضرورت یک ساخت اقتدارگرا را ایجاب کرد که به سرعت به یک اتوکراسی با قدرت مطلق تبدیل شد. چندان که انتظام نظامی‌گری بر کلیة امور اجرایی حاکم شد. با الهام از اندیشة اروپایی دولت‌سازی نوین، ایجاد یک دولت متمرکز و مدرن در ایران ضروری می‌نمود. در این دوران است که برای نخستین بار و با سرسختی آمرانه، سرانجام پارادایم مسلط گفتمانی مبتنی بر جدایی دو نهاد سیاست و دین جا می‌افتد. نقش روحانیون نسبت به قبل به شدت کاهش می‌یابد و با جایگزین شدن قوانین مدنی اروپایی با بخشی از قوانین مذهب شیعه، رضاشاه تشکیلات آنان را منزوی می‌کند. جوّ روانی حاکم در این دوره، در برگیرندة سوءظن، بی‌اعتمادی و ترس بود. مجالس دورة رضاشاه، همة لوایح ارسالی دولت را با اندک اصلاحاتی به تصویب می‌رسانیدند. تبلیغ سیاسی در مطبوعات یک‌جانبه بود و آنچه اولویت داشت سخن از «توسعه» بود و نه «سیاست». «آزادی» هم فقط در «توسعة آمرانه» معنا پیدا می‌کرد. حال پرسیدنی است، سهم و نقش غیردولتیان چگونه و کجاست و نهادینگی ذهنیت‌ها یعنی چه؟

در اغلب مواقع در برخورد‌ها و مباحثات دوستانه و روشنفکرانه، کم و بیش مشاهده می‌کنم که بسیاری معتقدند مقولة «مرگ‌اندیشی» در میان ایرانیان و در متون فارسی معاصر ایران امری تازه است. البته درست است که در سال‌های اخیر، این باور حتی در ادبیات محاوره‌ای نیز گسترش داشته است، اما در واقع، مرگ‌اندیشی شاعرانه، در زمرة بخشِ جداناپذیری از آثار نویسندگان و شعرای ما و همچنین روزنامه‌نگاری ما بوده است که به اعتقاد من ناشی از یک ساختار فرهنگی نهفته در بطن جامعة ایران است. در روزنامه‌نگاری سیاسی سال‌های آغازین دورة ۲۰ ساله، ما با نقطة اوج این پدیده مواجه می‌شویم که همانا کشته شدن روزنامه‌نگار و شاعر آزاده و نوین‌گرای ایران، یعنی میرزادة عشقی در سال ۱۳۰۳ بوده است. در واقع، این مرگ‌گرایی و مرگ‌اندیشی، در رأس پدیدة دیگری به نام «انفعال و ظلم‌پذیری اجتماعی» قرار می‌گرفت و در فعالیت‌های کوشندگان سیاسی به اوج رسانیده می‌شد. روزنامه‌نگاران دیگری را نیز می‌توان نام برد که کم و بیش در نخستین سال‌های دهة ۱۳۰۰ در عرصة مطبوعات ایران خودنمایی کردند. از آن جمله می‌توان به مطالب نظم و نثر فرخی یزدی، عباس خلیلی و خالصی‌زاده در آن دوران اشاره نمود که بی‌هیچ رودربایستی باید بگویم، همگی به دنبال استشمامِ «بوی خون و مرگ» بودند! البته خاستگاه عشقی و جایگاه روزنامه‌اش ـ قرن بیستم ـ بی‌تردید متفاوت است با آنچه در «طوفان»، «اقدام»، و «نور» می‌بینیم. تأسف اینجاست که پذیرش و موفقیت روزنامه‌نگاران ایرانی در جامعه، نه تنها در آن دوره، حتی در فضای کاملاً متفاوت بعد از شهریور ۱۳۲۰ و سال‌های ملی شدن نفت نیز بیش از پیش از طریق اشاعة ادبیاتی از این دست فراهم آمده است. ساده‌تر بگویم، بخشی از روزنامه‌نگاری، نویسندگی و شاعری این دوران که می‌باید وظایف و تعهدات خود مبنی بر تنویر و هدایت افکار و روشن‌گرایی و پویندگیِ ذهنی و اندیشه‌ورزی را بر بستر «زندگی» ارائه کند، تلاش می‌ورزد تا خوراک فکری مردم را با چاشنی «مرگ» و «نیستی» همراه سازد! البته نباید چاشنی دیگری را به صورت «فحاشی و حرمت شکنی» ـ چه در دوران مشروطیت و چه در اوائل دورة بیست ساله و چه در خلالِ سال‌های پس از شهریور ۱۳۲۰ را نیز فراموش کرد. بد زبانی و تهمت‌زنی و به کارگیری واژه‌ها و اصطلاحاتی مانند «امپریالیست، مزدور، ارتجاعی» همراه با دشنام گویی‌های سیاسی ـ عقیدتی به جای نقد بی‌طرفانه و روشنگر، گسترة مطبوعات این دوره را فرا گرفته بود. فضایی که پس از گذشت شانزده هفده سال بار دیگر به گسترة مطبوعات بازگشت. از زمانی که مطبوعات سیاسی در اوایل دهة ۱۳۰۰ از آزادی نسبی برخوردار بودند و طی دو دورة دیگر در خلال حکومت رضاشاه، از آن محروم شدند یعنی دورانی که مطبوعات سیاسی در حالت رکود به سر می‌برد تا پاییز ۱۳۲۰، روزنامه‌ها و مجلات فارسی درون کشوری خالی از این گونه واژه‌ها و اصطلاحات بود.

کنکاش با زاویة دید غیرمتعصبانه و با نگرشی منصفانه به متون مطبوعاتی و نیز با تعمّق به موضع‌گیری‌های نویسندگان و روشنفکران، همراه با تجزیه و تحلیل رویدادهای تاریخی و نقاط عطف در تاریخ معاصر ایران، انسان پژوهنده را با این پرسش مواجه می‌سازد که «آیا مشکل ایران، روشنفکران و تحصیل‌کردگان هستند که در بزنگاه‌های تاریخی با جهت‌گیری‌های نامناسب، همواره فرصت برای ورود به دورة بهروزی و نیک‌اندیشی را از دست ملت ایران خارج کرده‌اند و به جای دموکراسی، راه حضور نظام دیکتاتوری را همواره ساخته‌اند؟!» اصولاً بنده فکر می‌کنم که عدم وجود یا ناپایداری و عدم بقای مطبوعات آزاد در ایران، و همچنین تنگیِ فضای دموکراتیک، نه اینکه به کم‌سوادی یا بی‌سوادی و زمینه‌های فرهنگ اعتقادی مردم ما مربوط نمی‌شود، اما بی‌شک باید نوع نگرش روشنفکران ایران ـ به ویژه روشنفکران چپ ـ و واکنش تحصیل‌کردگان را نیز به عنوان استوارکنندگان پایه‌های استبداد و حکومت‌های غیردمکراتیک مورد تأکید قرار داد. آخر چگونه است که افرادی در سطح بالای دانش‌آموختگی در اروپا سال‌ها در کنار و در درون وحشتناک‌ترین سیستم حکومتی و بسته‌ترین نظام دولت‌مداری که در سایة آن، بویی از عطر مطبوعات آزاد به مشام نمی‌رسد همچون شوروی استالین یا آلمان شرقی (که نماد کاملی از یک سیستم آمرانه و صد در صد مستبدانه است) زندگی کنند، آن را تأیید کنند و چشمان خود را به آن واقعیات ببندند و اما، با انتقادات کوبنده، دم از «دموکراسی» در ایران بزنند و «الگوی آزادی» برای مردم ایران نسخه پیچی کنند.

 ‌

ــ با توجه به اینکه در دهه‌های بعد یعنی در دوران اقتدار رضاشاهی. اقدامات گسترده‌ای در عرصة پایه‌گذاری یا تکمیل نهادهای مهم اداری کشور، در جهت گسترش آزادی‌ها و حقوق فردی، ایجاد نهادهای آموزشی و مدنی صورت گرفت که همگی در خدمت نهادینه شدن مفهوم فردیت انسان ایرانی و شکل‌گیری مفهوم شهروندی بود، روزنامه‌ها و روزنامه‌نگاران در این دوره چه سهمی در تشریح و اشاعه پایه‌های فکری و فرهنگی این اقدامات داشتند؟

‌

پرفسورکهن ـ چنانچه به متون و اسناد پراکنده به زبان انگلیسی و فرانسه و مربوط به آن دوران نیز مراجعه کنیم، به موازات اینکه از محدودیت در فضای روزنامه‌نگاری سیاسی یاد می‌شود، همگی در یک تحلیل از شرایط تاریخی، اتفاق نظر دارند که در خلال سال‌های ۴۱ـ۱۹۲۱ (یعنی ۱۳۲۰ـ۱۳۰۰ خورشیدی) انبوهی از پروژه‌های «توسعه» (توسعه به مفهوم علمی آن یعنی Development که بنده نیز در کتاب اخیرم به زبان انگلیسی در زمینة انتقال تکنولوژی Technology Transfer به کشورهای در حال توسعه به تفصیل شرح داده‌ام) در بخش‌های صنعتی، شهرسازی، آموزش همگانی و نهادینه کردن نظام ملی آن، بهداشت، اصلاحات اداری، ایجاد دادگستری، هنرستان و موسسات مهارت‌های فنی، ایجاد راه‌آهن سرتاسری و پیاده‌سازی طرح‌ها و برنامه‌های زیربنایی دیگر، ایران به کلی تغییر شکل یافت. گرچه خطاهای بسیاری در این دوران از نظر نوع حکومتی یا روش برخورد با دگراندیشان سیاسی و برخی صاحبان قلم مطرح است و اتهامات یا شواهدی در حمایت اولیه دولت انگلیس از روی کار آمدن دولت کودتا به رهبری سیدضیاء مطرح بوده است، اما سرعت اجرای طرح‌های زیربنایی و رشد فزایندة تأمنیات اجتماعی و آموزش عمومی، طبقات جدیدی را در بافت اجتماع پدید آورد که از آن میان باید به مهم‌ترین آن‌ها یعنی ظهور طبقه حرفه‌ای و طبقة کارگران صنعتی اشاره کرد.

رضاخان سردارسپه که پس از سقوط دولت مستعجل۹۰ روزة سیدضیاء در خلال چهار سال، خود را در موقعیت قدرتمند‌ترین شخص در سطح کشور استحکام بخشیده بود، با اسلوب آمرانه و به شدت نظام‌گرایانه خود، با این اعتقاد که وجود یک حکومت مرکزی نیرومند که توسط پرسنل تحصیل‌کرده و آموزش دیده اداره شود، قادر به اجرای برنامه‌های ملی و طرح‌های توسعه‌ای در سطح کشور خواهد بود. او بیش از اینکه حمایت فنی طرح‌های بلند پروازانة خود را از جانب انگلیس یا دولت نوبنیاد سوسیالیستی شوروی کسب کند، ترجیح داد تا کمک‌های صنعتی و دانش فنی را از سایر ممالک اروپایی و در رأس آن‌ها از آلمان، فرانسه و ایتالیا به دست آورد. به همین علت مطبوعات موجود نیز به ناگزیر می‌باید خود را با این نگرش وفق داده و در این جهت به حمایت از سیاست رضاشاه بپردازند. بخشی از روزنامه‌نگاری سیاسی همراه با آن دسته از مطبوعاتی که دل در گرو دو سفارت انگلیس و روس شوروی داشتند یا به انزوای نگارشی در غلتیدند و یا از انتشار باز ایستادند. این دسته از مطبوعات بار دیگر پس از شهریور ۱۳۲۰ به زیر چاپ رفتند که با مطالعة متون آن‌ها به راحتی می‌توان جهت‌گیری‌های خاص ایدئولوژیک یا سیاسی آن‌ها به سوی انگلیس یا روسیه شوروی را دریافت. این گرایش رضاشاه به منابع فنی آلمان، فرانسه و ایتالیا که البته از حمایت بخش بزرگی از روشنفکران و نویسندگان و تحصیل‌کردگان ایرانی در آلمان و فرانسه برخوردار بود، با بروز جنگ میان آلمان و انگلیس، موقعیت حکومت رضاشاه را با شرایط و تهدیدات تازه‌ای از خارج از کشور مواجه می‌ساخت. عدم وجود فضای لازم برای انتشار مطبوعات سیاسی آزاد و در جهت تحلیل مناسب رویداد‌ها و به دور از سانسور شهربانی، امکان چالش فکری و ابراز واکنش یا سخن از تغییر خط مشی‌ها را محدود نموده بود. رضاشاه که در مقابل درخواست‌های پی در پی دولت انگلیس مبنی بر اخراج متخصصان و مهندسان آلمانی، آشکارا مخالفت می‌ورزید و خروج آنان را موجب نیمه‌کاره ماندن یا صدمه خوردن به پروژه‌ها و طرح‌های توسعه‌ای خود می‌دانست، با اعلام بی‌طرفی در جنگ جهانی دوم، موضع سرسختانه‌ای در مقابل دولت انگلیس اتخاذ نمود. نباید فراموش کرد که متأسفانه بخش عمده‌ای از مطبوعات موجود و نیز رادیو دولتی تهران، اخبار خود را به گونه‌ای شفاف «قطبی» کرده و در جهتِ فتوحات آلمان‌ها هیجانی عمومی پدید آورده بودند! در این زمینه نیز باید اذعان داشت که فقدان فضای لازم برای روزنامه‌نگاری آزاد سیاسی در آن شرایط، پیامدهای آن هیجان کاذب و انحرافی را دو چندان ساخته بود. این همه منجر به آن شد که انگلستان با همکاری و هم‌پیمانی دولت شوروی در شهریور ۱۳۲۰ به ایران حمله‌ور شده و از شمال و جنوب کشور، پایتخت را نشانه روند. متعاقب این حمله و استعفای رضاشاه، نوع تازه‌ای از سانسور مطبوعات که در چارچوب ممیزی و سانسور دوران رضاشاه وجود نداشت، یعنی سانسور مطبوعات ایران توسط نیروهای نظامی متفقین، بر عرصة روزنامه‌نگاری سیاسی ایران تحمیل شد.‌‌ همان گونه که پیش‌تر نیز اشاره کردم، به منظور درک ماهیت فعالیت روزنامه‌نگاری در دوران حکومت رضاشاه، مجبوریم که شرایط و فضای کلی موجود در آن دوران را باز‌شناسی کنیم. نهاد مطبوعات نیز در واقع همانند دیگر نهاد‌ها، تابع فشردگی شرایط تازه‌ای بود که بر محور توسعة آمرانه قرار داشت. فضای این دوره کاملاً با فضای بینشی و سیاسی ـ مدیریتی پیش از سال ۱۳۰۰ و پس از شهریور ۱۳۲۰ متفاوت بود. به بیانی ساده، در این دوره گویی که به شخصی در یک زمان محدود مأموریتی داده شده تا با عجله، یک سری کارهایی را انجام دهد. هر لحظه از روز و شب بر اساس دستورالعمل خاص باید پُر شده و امور زمان‌بندی یا برنامه‌ریزی شدة مربوط به آن لحظه باید «با دستور از بالا» عمل شود. شاید مثال پدرسالاری در یک خانوادة سنتی بتواند این موضوع را روشن‌تر سازد. پدری مستبد که برای هر یک از فرزندان و به زعم خود در جهت عاقبت بخیری آنان برنامه یا نقشه و طرحی در نظر دارد. هر فرزند به دستور پدر و در چارچوب فرمان تعیین شدة محدود، به منظور دستیابی به هر یک از آن اهداف باید با سرعت و با ‌‌نهایت تلاش ـ و البته بی‌چون و چرا ـ عمل کند. چرا که پدر می‌پندارد این در واقع تنها اوست که با تجربة شخصی و شناخت شرایط حال و آینده، می‌تواند صلاح بهتری را برای فرزندان ترسیم کند. بنابراین فرصتی یا جایی برای دریافت نقطه نظرات و یا سلیقه و شاید مخالفت فرزند نمی‌ماند جز اینکه چنین امکانی به غیر از اتلاف وقت و ایجاد وقفه در کسب اهداف تعیین شده به صورت کاملاً آمرانه، چیز دیگری نخواهد بود. او به دنبال «ثمر» است. پس بی‌چون و چرا حرکت کن. صفحات مطبوعات نیز بر این اساس باید تنظیم شود. این در واقع وضعیتی است که در محیط‌های نظامی حاکم است. آنچه اصل اساسی است همانا اجرای فرمان در ساختار سلسله مراتب موجود و از ردة فرماندهی تا رده سربازی است. تعلّل در اجرای فرمان، تضعیف امکانات دفاعی کشور و در ‌‌نهایت ضربه‌پذیری مرزهای ملی و ورود دشمن به خاک میهن است. پس عامل تعلّل، نابخشودنی و حتی «خائن» است. وظیفة روزنامه‌نگار نیز در این چارچوب تعریف می‌شود. البته دیگر عواملِ راهگشا یا فشار‌ها و مقاومت‌ها در تغییر بنیانهای فکری نظام جدید را نیز در این میان نبایداز نظر دور داشت.

واکنش روحانیون شیعه در مقابل اصلاحات و اقدامات رضاشاه بر این اصل از جانب آنان صراحت داشت که «راه اصلاح مملکت فقط و فقط همراه شدن با علماست». در مقابل، بخشی از محتوای مطبوعات دوره‌های دوم و سوم از حکومت رضاشاه، روحانیون را به عنوان عواملی مرتجع و واپسگرا، مخالف اصلاحات اجتماعی و نوسازی جامعه معرفی می‌نمود و دین اسلام را دینی تحمیلی که پس از حملة اعراب به ایران، به زور مسلّط شده است، اعلام می‌کرد. از سوی دیگر با ابراز مخالفت روحانیون نسبت به برنامه‌های گاردن پارتی و به راه انداختن کاروان‌های شادی به عنوان نیاز ملت به روحیة نشاط انگیز و تبلیغ این امر که ملت ایران، «ملت گریه» است، فاصلة آنان با دولت حاکم بیشتر شد. البته باید توجه داشت که روزنامه یا مجله یا حزب علنی برای اعلام نظر رهبران مذهبی در مخالفت با تغییر لباس مردان و کشف حجاب زنان و محدود شدن قضاوت شرعی روحانیون و ایجاد مدارس دخترانه به سبک نوین و اشتغال زنان در ادارات وجود نداشت.

روحانیون و رهبران اسلامی کشور برنامه‌های رضاشاه را یک سیاست غربی کردن ایران و مذهب ستیزی می‌دانستند و چون امکان انتشار روزنامه‌ای نداشتند، کم و بیش به صورت غیرمتمرکز به برگزاری جلسات مخفیانه و اقدامات غیرعلنی می‌پرداختند که گاهی به ظهور می‌رسید. از آن جمله واقعة گوهرشاد در مشهد است که هنوز نحوة شکل‌گیری و ابعاد آن جای بحث دارد. در مجموع باید گفت که روحانیون و کمونیست‌ها دو نیروی مخالف رضاشاه محسوب می‌شدند.

در هر حال چنانچه متون مطبوعاتی و اسناد باقیمانده از روشنفکران دورة مشروطیت و پیش از روی کار آمدن رضاشاه را مطالعه کنیم، به روشنی در می‌یابیم که موضع‌گیری اصلی در مقابل روحانیون و جوهرة کلی زمینة هدایتی موجود در ذهنیت تجددخواهان در آن شرایط در جملاتی از آخوندزاده خلاصه می‌شود که:

«‌‌نهایت منافع ملت و آبادی مملکت و وطن مقتضی آن است که در میان ملت و سلطنت، اتحاد و الفت پیدا شود و سلطنت، استقلال باطنی و ظاهری حاصل کند و خودش تنها مرجع ملت گردد و علما را در ادارة امور شریک خود نسازد. به همین تدبیر که اشاره شد، بنا بر اعتقاد ما، به مرور ایام مغایرت از میان ملت و سلطنت رفع تواند شد».

ماحصل بینش تجددخواهی، سرانجام در اثر بروز شرایط از هم گسیخته و سردرگمی روشنفکری مشروطیت، منجر به شکل‌گیری اندیشة «دیکتاتوری مصلح» شد که رضاشاه تبلور آن بود.‌‌ همان رضاخانی که با عنوان سردارسپهی، در آن مقطع، در نقش «ناجی ایران» ذهنیت یافت و ظاهر شد. همه چیز در این مقطع و بر پایة این نگرش، «سرند» شد که البته عرصة روزنامه‌نگاری سیاسی نیز از این فرایند پالایشی جدا نبود. گرچه این پالایش، به توفانی تبدیل شد در فضای مطبوعات سیاسی، اما زمینه‌های تازه‌ای را در بستر چالش‌های مطبوعاتی برای ظهور نشریات تخصصی غیرسیاسی پدید آورد تا روزنامه‌نگاری توسعه‌پندار بتواند در سایة سنگین سانسور نظامی و اداری به حق حیات دست یابد.

این الگو در خلال سلطنت رضاشاه نه در پادگان‌ها بلکه در مطبوعات و در مجموعة سیستم نوپای دولت ـ ملت در مفهوم بوروکراتیک آن حاکم بود. نمونه‌های متعددی از به مرحلة اجرا درآوردن هر طرح از طریق سلسله مراتب دولتی را می‌توان در زمینه‌های گوناگون طی این دورة بیست ساله مشاهده کرد. از راه‌سازی تا ارتش ملی و از آموزش همگانی تا کارخانه‌سازی و یا طرح لباس و کلاه متحدالشکل برای خروج مردان از عبا و عمامه و یا کشف حجاب و خروج زنان از روبنده و چادر که در سراسر کشور می‌باید به اجرا در آید. روزنامه‌نگاری، چاپ، کتاب و قلم هم در این جهت حرکت می‌کند. آنچه بی‌چون و چرا در چارچوب طرح‌ها و برنامه‌های پیش‌رو در سطح ملی انجام می‌پذیرد باید مورد شناسایی مطبوعات و سیستم ارتباط جمعی نیز قرار گیرد.

روزنامه‌نگاری این دوران با چالش دیگری مواجه می‌شود که باید از آن به عنوان آغاز رویارویی یا نقش‌آفرینی دوگانة «طبقه متوسط سنتی» و «طبقه متوسط مدرن» یاد کنیم. هر یک از این دو طبقه نیازمند خوراک فکری از طریق کتاب و روزنامه و مجله است. در واقع خاستگاه طبقه متوسط سنتی به عنوان بدنة اصلی جامعه، از پیش از ورود ایران به دورة تلاش برای مدرنیزاسیون، مبتنی بر سنت‌ها و باورهای مذهبی و قومی بوده است. از همین رو بود که مقاومت‌های پراکنده‌ای را در میانة دهة ۱۳۱۰ به ویژه در سال ۱۳۱۴ در مقابل برنامه‌های غیرسنتی و تجددخواهانه مشاهده می‌کنیم و مطبوعات آن دوران جنبه‌هایی از آن را نشان می‌دهند. با شکل‌گیری بوروکراسی مدرن و حضور بخش عمده‌ای از تحصیل‌کردگان و روشنفکران ملی‌گرا در آن، طبقه‌ای فارغ از مناسبات سنتی قدرت، سیر تکوینی خود را آغاز کرد. با تحول ساختاری در نظام‌های آموزشی، اداری، قضایی و حقوقی کشور، رفته رفته هویت تازه‌ای در اقشاری از جامعه پدید آمد که ضمن پشتیبانی از روند مدرن‌سازی با الگوی غربی، نیازهای تازه‌ای را در عالم مطبوعات مطرح می‌ساخت. بخشی از این نیاز‌ها در مطبوعات سیاسی تحت سانسور و بخشی نیز از طریق مجلات غیرسیاسی نوبنیاد ولو در تیراژ محدود قابل تأمین بود. کادرسازی مطبوعات پس از شهریور ۲۰ ـ به اعتقاد بنده ـ در همین بستر انجام گرفت.

 ‌

ــ حضور روزنامه‌نگاران در دستگاه حکومتی در تاریخ مطبوعات ایران امر استثنائی و محدود به دوره خاصی نبوده است. حتی باید توجه داشت که نطفه‌های این حرفه در داخل ایران بعضاً بدست دولتمردان روشن‌بین در دستگاه حکومت قاجار گذاشته شد. از این نظر فکر می‌کنیم دوران حکومت رضاشاه استثنائی نبوده است. روزنامه‌نگارن صاحب نامی نظیر عبدالرحمان فرامرزی، علی دشتی، علی‌اکبر داور، حسن تقی‌زاده، رهنما و… اما آنچه در مورد این دوره جلب توجه می‌کند؛ سکوت و انکار نسل‌های بعدی در باره حضور روزنامه‌نگارن برجسته‌ای از نسل‌های قبل و نسل‌های جدید در درون دستگاه حکومتی و همراهی و همرأی با آن می‌باشد. علت چنین سکوت و انکاری چیست؟

 ‌

پرفسورکهن ـ بلی حق با شماست. این سکوت و به مراتب بد‌تر، انکار این واقعیت، بسیار غیرمنصفانه و حتی مغرضانه است. اصولاً در تاریخ روزنامه‌نگاری ایران، انتشار مطبوعات، اغلب، به همت کسانی شکل گرفته است که می‌توانسته‌اند بخشی از امکانات دولتی را در این راه جهت دهند. حتی کسی مانند اعتمادالسلطنه که (همچنان که به تفصیل در کتاب «تاریخ سانسور در مطبوعات ایران» شرح داده‌ام) خود از متولیان اولیه نظام ممیزی مطبوعاتی محسوب می‌شود، برای انتشار و ترجمه کتب ارزنده نیز تلاش می‌ورزید و مشوق جدی انتشار روزنامه و روزنامه‌خوانی در آن شرایط بسته نیز بود.

نباید فراموش کرد که سطح سواد و همچنین جمعیت باسواد ایران در آستانة کودتای سوم حوت ۱۲۹۹ بسیار محدود بوده است. کسانی که مأمور دولت و کارگزار حکومت بوده‌اند، الزاماً می‌باید از سطح معینی سواد و دانش روز برخوردار باشند. از سوی دیگر، خانواده‌ها و آنان که از امکانات مالی مناسبی برخوردار می‌بودند، فرصت بهتر و بیشتری برای باسواد شدن نیز می‌داشته‌اند. پس ملاحظه می‌شود که مدت‌ها عمده فعالیت روزنامه‌نگاری ایران به دست باسوادانی انجام می‌گرفته است که یا شاغل در ادارات دولتی و یا خود صاحب امکانات مالی بوده به نوعی نیز مانند گروه نخست در ردیف مرتبطان دولتی، از توانمندی بیشتری برای انجام این کار برخوردار می‌بوده‌اند. این البته جدا از معدود نشریات چپ مارکسیست وابسته به مسکو و یا راستِ دل بسته به انگلستان است که منابع مالیشان از مراجعی بیرون از مرزهای ایران تأمین می‌شده است.

پس از کودتای سوم اسفند و در خلال دورة بیست ساله، افرادی مانند داور، تقی‌زاده، رهنما، دشتی، فرامرزی، محیط طباطبایی، دکترصورتگر، حبیب یغمایی، نصراله فلسفی، علی‌اصغر حکمت، عبدالرحمان سیف‌آزاد، خسرو اقبال، ملک‌الشعرای بهار، احمد کسروی، دکترمیمندی‌نژاد، حسین‌قلی مستعان، محمد حجازی، مسعود کیهان، ابراهیم فخرایی، دکترمرتضی گلسرخی، شمس‌الدین امیرعلایی، عماد عصار، محمدعلی امیرمجاهد، مین‌باشیان، سعید نفیسی، علی‌اصغر شمیم، ابوالقاسم پاینده و شمار دیگری از تحصیل‌کردگان و روشنفکران ملی‌گرا، در هدایت و انتشار هر دو نوع مطبوعات سیاسی و یا علمی ـ تخصصی فعالانه مشارکت داشتند. در واقع، روزنامه‌نگاری آن سال‌ها، در هر چهار دورة اقتدار رضاشاه که پیشتر از آن‌ها یاد شد، بیش از پیش بر دوش این گونه افراد بود که خود ضمن دانش‌آموختگی، نقش یا مقامی در دولت نیز داشتند و در پیشبرد طرح‌ها و برنامه‌های نوین‌سازی در حکومت اقتدارگرا و متمرکز رضاشاه سهیم بودند.

البته آنان که در جرگة سیاسیون بودند، نقش غالبی را نیز در روزنامه‌نگاری سیاسی آن دوران ایفا می‌کردند که در مقاطع گوناگون طی این بیست سال، متفاوت بود. عده‌ای زود و عده‌ای دیر و تعدادی نیز به تناوب آمد و شد داشتند، به صحنة مطبوعات بیست ساله وارد شده و فعال بودند و گاهی نیز غیبتشان محسوس بود. جذب این حجم با این وزن شایسته از روشنفکران و تحصیل‌کردگان در بدنة بوروکراسی نوبنیاد رضاشاهی بود که فرایند پیاده‌سازی و پیشبرد مجموعه پروژه‌ها و برنامه‌های زیربنایی و تجددطلبانة رضاشاه را امکان‌پذیر ساخت. علیرغم کاستی‌ها رضاشاه با استفاده از این جذب، به موازات بسترسازی، با هدف یک توسعة همه جانبه، برپایی سریع نهادهای مدرن را نیز به پیش برد. البته حمایت و مشارکت این گروه از تحصیل‌کردگان و روشنفکران در کارهای فرهنگی ـ به عنوان مکمل و پشتنوانة برنامة توسعة کلان کشوری ـ از آن جهت هم بود که الگوی رضاشاه (که برخی از آن به عنوان «دیکتاتوری مصلحانه» یاد کرده‌اند) اجازة دخالت در سیاست را به همگان نمی‌داد. این گروه از آشنایان به مسائل روز و شرایط تمدنی جهان پیرامون خود، همچنان که در مصاحبة پیشین عرض کردم، با درک واقعیت موجود و آشوب و نابسامانی در ساختار کهنة کشورداری به ویژه در خلال و پس از جنگ جهانی یکم، به دنبال رهبر یا مدیر توانمندی بودند که بتواند با قدرت کشور را به سامان رسانیده و به اصطلاح، آن را جمع و جور کند و اهداف رشد و توسعه و پیشرفت مورد نظر روشنفکران و آگاهان و میهن‌دوستان را هم برآورده سازد. همراه با این گروه که دستی یا ذوقی و مهارتی نیز در قلم‌پردازی و روزنامه‌نگاری داشتند، بخش دیگری از روشنفکرانی که به گرد رضاشاه درآمدند، عمدتاً از هرج و مرج سیاسی، سرخورده و از آن آشوب، چنگی به دل نزده بودند. آنان گویی که جدول اولویت‌های رضاشاهی را یا تأیید و یا باز تنظیم نموده، پذیرای تقدمِ اولویت «سازندگی و نظم و امنیت» بر «آزادی‌های سیاسی» شده بودند. وضعیت روزنامه‌نگاری سیاسی در آن دوران نیز در همین چارچوب فهمیده می‌شود. فراموش نکنیم که از نقطه نظر توسعه به مفهوم علمی آن، این الگوی مدیریت استبدادی دولتی در کشورهای توسعه نیافته در امریکای لاتین، آسیا و حتی اروپا رواج داشت و از نماد امروزینی که نسبت به مفهوم دیکتاتوری وجود دارد، به دور بود.

حال چرا نقش ارزندة این گروه، در فعالیت‌های مطبوعاتی آن دوران با سکوت و یا انکار مواجه است، بر می‌گردد به نگرش مخالف و یا حتی عنادآمیز گروه‌های ایدئولوژیک و شبه ‌ایدئولوژیک نسبت به آن دوران. بی‌تردید در آن دوران نارسایی‌ها و نقطه ضعف‌هایی وجود می‌داشتند، اما بی‌انصافی است که انسان محقق و یا مورخ صادق، یکباره دو چشم خود را بسته و یا اینکه یک چشمی به صحنه نگاه کند و ضمن انکار کل مجموعه، نقش گروهی از روشنفکران و دولتیان روزنامه‌نگار را نیز حتی در حدی که وجود داشته است، منکر شود. فراموش نکنیم که منابع مربوط به تاریخ معاصر ایران ـ به ویژه دورة سی و چند ساله پس از سال ۱۳۰۰ ـ دستکاری شده و «داشتی‌ها» در یک «قالب انکار» در کنار «کاستی‌ها» قرار گرفته و «انصاف» در عملکرد تاریخی و حصول تاریخی، تحت‌الشعاع تنگ‌نظری عقیدتی و یا شخصی درآمده و با آن درآمیخته است. این برخورد را، حتی در‌‌ همان سال‌ها در چند نشریة چپ‌گرایی که در اروپا بر ضد حکومت رضاشاه به وسیلة چند محفل مارکسیستی منتشر می‌شد نیز می‌توانید مشاهده کنید. اگر چه در این باره در مصاحبة قبلی اشاراتی داشتم، اما تحلیل همه جانبة از این نشریات، به نوبة خود موضوع دیگری است که باید به فرصتی دیگر واگذاریم.

 ‌

ــ قابل تصور است، روزنامه‌نگاری که وظیفة دولتمداری را بر عهده دارد یا بالعکس دولتمردی که دست در کار مطبوعات یا قدرت قلمی دارد، طبیعی است که از بهره‌گیری از این امکان در توجیه اقدامات و سیاست‌های دولت خود صرف‌نظر نکند. در این صورت در حیطة «استقلال»، برای چنین روزنامه و روزنامه‌نگارانی چه اعتباری باقی می‌ماند؟

 ‌

پرفسورکهن ـ این البته به بینش فرد، به شخصیت فرد و به طور کلی، به خاستگاه او بر می‌گردد. مفهوم «استقلال» در این شرایط، بسیار دقیق و حساس است. روزنامه‌نگاری که از جایگاه و یا امکاناتی که در اختیار دارد، استفاده کند تا پیام درستی را در چارچوب منافع ملی (و نه منافع فردی یا گروهی) از طریق صفحات نشریة خود منتشر سازد، او ضمن حفظ استقلال ـ در مفهوم بنیادی آن ـ مسئولیت خود را نیز انجام داده است. زمانی که این فرد صاحب نفوذ یا صاحب مقام و یا به اصطلاح «دولت‌مدار» ـ که البته این بار، درس‌خواندة فرنگ و روشنفکر نیز هست ـ کلیّت حکومت رضاشاه را در جهت مصالح کشور می‌بیند و ضمن آگاهی از الاهم فی الاهم‌های توسعه‌مدارانة نظام موجود، پذیرش و همگامی سایر روشنفکران با روند تجددخواهی را نیز مشاهده می‌کند، در واقع، یک «روی هم افتادگی مفهومی» در ذهن او پدید می‌آید. «استقلال»، مفهومی دوجانبه پیدا می‌کند که در یک هماهنگی قرار دارد. او استقلال خود را در نقش‌آفرینی در اموری می‌بیند که مفهوم استقلالِ دامنه‌دارتری را می‌پوشاند. او مشارکت در روند اصلاحاتی که مورد تقاضای نهضت مشروطیت بوده و فعالیت در آن چارچوب ـ چه در حیطة روزنامه‌نگاری و چه در نهادسازی‌های مربوط به امور دادگستری، آموزش و پرورش، کشاورزی، تجارت، راه و ساختمان، مالیه و امور فرهنگی و تنویر افکارـ را «استقلال» تعبیر می‌کند. او در واقع استقلال خود را در نمود استقلال کلیتری معنا می‌دهد که ناشی از توسعة زیربنایی و جهت‌گیری تلقی و بیانی در آن راستاست. حال چه این فرد، خود صاحب نشریه باشد و مستقل از عضویت در ساختار دولت؛ و چه شاغل در آن و به اصطلاح دولت‌مدار، و در عین حال، نشریه‌ای را نیز اداره کند.

البته روزنامه‌نگاران و صاحب‌مقامان دولتی دیگری نیز وجود دارند که برعکس، این گونه فرصت‌ها (یعنی هر دو امکان شاغل دولت بودن و مدیر یا سردبیر نشریه‌ای بودن) را صرفاً در جهت منافع شخصی و یا ایدئولوژیک خود مورد سوءاستفاده قرار می‌دهند. در اینجا، این موضوع که فرد فقط «یک دولتیِ روزنامه‌نگار» و یا «روزنامه‌نگارِ دولتی» باشد، تغییری در اصل قضیه نمی‌دهد. آنچه برای او مطرح است (و به عبارتی اولویت او)، ربطی به ترجیحات کلان و ملی ندارد و بنابراین «استقلال» خارج از این مرزبندی، فقط و فقط معنای تأمین منفعت شخصی پیدا می‌کند.

چنانچه به فهرست اسامی افرادی نگاه کنیم که در ضمن دارا بودن شخصیت فرهنگی، علمی و تخصصی، مسئولیتی را نیز در بدنة دولتی داشتند و همچنین در عرصة روزنامه‌نگاری دورة بیست ساله هم حضوری فعال داشته‌اند، مفهوم این «استقلال» را کم و بیش می‌توانیم در آنان مشاهده کنیم و بنابراین به ندرت با لغزش «استقلال» در آنان ـ به مفهوم گستردة آن ـ مواجه می‌شویم.

به طور کلی، آنان که بیرون از مسئولیت دولتی، نشریه‌ای را در اختیار می‌داشته‌اند، بیشتر لغزش داشته‌اند و به سختی در چارچوب مفهوم گستردة «استقلال» قرار می‌گرفته‌اند. که این پدیده نه تنها از ابتدایی‌ترین مفهوم استقلال حرفه‌ای روزنامه‌نگاری و مسئولیت شخصی برخوردار نیست، بلکه در بسیاری موارد به نوعی «باج‌گیری» از افراد و حتی دولتیان نیز می‌انجامیده است. در اینجا دیگر نه «اعتبار شخصی» و تعهد اخلاقی مطرح است و نه مفهوم بایسته و مقدس استقلال در دو عرصه یا دو دامنة خُرد (فردی) و یا کلان (ملی) آن. جالب اینجاست که روزنامه‌نگاران زبردست و معروفی مانند دشتی، عبدالرحمان فرامرزی، ابوالقاسم پاینده و ابوالقاسم شمیم که خود چه پیش و چه پس از آن دوران صاحب قلم بودند، چند سالی از زندگی شغلی خود را در ادارة سانسور شهربانی کشور گذرانده و هر یک مسئولیت‌هایی را در زمینه ممیزی حکومت بر عهده داشتند. به طور کلی، ادارة سیاسی شهربانی در آن زمان، نسبت به ادارة انطباعات یا مطبوعات در وزارت معارف، از توان و اهمیت و احاطة بیشتری برخوردار بود. این اداره عملاً آشکارا نظارت شدیدی را بر چاپخانه‌ها، هیات‌های تحریری و متون مطبوعاتی اِعمال می‌کرد. زمانی که علی دشتی در فروردین ماه ۱۳۱۷ به سمت «رئیس دایره راهنمای نامه‌نگاری» (دایره نگارشات) که متعلق به ادارة سیاسی شهربانی بود، گمارده شد، فرامرزی، پاینده و شمیم را در کنار خود داشت که البته عبدالرحمان فرامرزی در مقام معاونت او انجام وظیفه می‌کرد.

روش کار در ادارة سانسور شهربانی بدین‌گونه بود که روزنامه‌ها ملزم به ارسال مطالب خود به این اداره بودند تا با صلاحدید مُمیزان آن، مُجوز نشر دریافت دارند. این کنترل شامل کلیة مطالب می‌بود تا مشخص شود که در جهتی غیر از استراتژی توسعه‌ای حکومت و اجرای طرحهای رضاشاه و سیاست اصلاحات و هویت ایرانی مطرح شده، نباشد. البته هیچ نشریه‌ای نیز بدون تأیید مُجوز آن از سوی ادارة سیاسی شهربانی به چاپخانه نمی‌رفت. برای درک چگونگی حرکت برخی روزنامه‌نگاران از صحنه فعالیت مطبوعاتی به عرصة مشارکت فعالانه در اجرا و پیشبرد برنامه‌های حکومت رضاشاه و نیز آشنایی با ادارة سیاسی شهربانی می‌توانیم به نمونة ابوالحسن عمیدی‌نوری مراجعه کنیم. او که از روزنامه‌نگاران با سابقه بود اظهار می‌دارد که: «با استقرار نظم و امنیت در کشور و حاکمیت سراسری قدرت رضاشاه، روزنامه‌نگاران سیاسی رفته رفته دریافتند که در شرایط موجود و فشار ابوالقاسم‌خان شمیم مأمور سانسور شهربانی در مطبوعات، بهتر است توان و وقت خود را در عرصه دیگری صرف کنند». عمیدی‌نوری در این زمینه می‌نویسد که: «از پیوستن به سازمان دادگستری نوبنیاد، زیاد راضی نبودم زیرا می‌دیدم آزادی مطبوعات دارد از بین می‌رود و توجه رضاشاه به ساختمان دستگاه‌های کشور است. بنابراین از قدرت دیکتاتوری خود در این راه حداکثر استفاده را می‌نماید و به همین جهت بازار مطبوعات کساد شده، اجازه نشر افکار آزاد داده نخواهد شد…». این به آن معناست که فعالیت و حضور مطبوعات سیاسی در فضای آن روز جامعة ایران، در زمرة نخستین اولویت‌های برنامه‌ها و اهداف رضاشاه قرار نداشت، با این حال نباید نقش کارگزاران و مأموران کنترلی شهربانی در اِعمال شدت عمل‌های نا‌بجا و‌گاه افراطی را نیز فراموش کرد. در طول تاریخ معاصر ایران، به ویژه در زمینة مُمیزی مطبوعات، تحدید تحزب و آزادی بیان در تعاملات سیاسی در بسیاری مواقع مشاهده می‌شود، آنجا که به اصطلاح، قرار به آوردن «فرد» است، یکباره ما با «سر» مواجه می‌شویم! «سری» که با خوش خدمتی و یا بی‌خردی مأمور یا کارگزار آورده شده است!

برای روشن شدن منظورم بد نیست به نمونه‌ای از نحوة اِعمال مُمیزی مطبوعات توسط مدیریت سانسور و مُمیزی در آن زمان اشاره کنم که عمیدی‌نوری مدیر روزنامه ستاره (و سردبیر «داد» پس از شهریور ۱۳۲۰) خود شاهد آن بوده است: «یک روز دیدم ابوالقاسم‌خان شمیم که وظیفه‌اش این بود عصر‌ها و صبح‌ها به ادارات چند روزنامه‌ای که آن وقت‌ها منتشر می‌شد، سرزده، اخبارش را بخواند و روی آن بنویسد «چاپ شود» و یا خط قرمز کشیده بنویسد «قابل چاپ نیست». به دفتر ستاره آمده مقاله‌ای که نوشته بودم، خواند، قدری فکر کرد آن را با خط قرمز جلویم گذاشت و نوشت «قابل چاپ نیست». من از او پرسیدم چرا؟ گفت: حقیقت مطلب این است که من هم چیزی از این مقاله نفهمیدم ولی به همین دلیل که چیزی نمی‌فهمم و به دلیل اینکه شما این را نوشته‌اید، راه احتیاط را پیش گرفته نمی‌گذارم چاپ شود! زیرا می‌ترسم فردا که منتشر شد و دیگران آن را خواندند، چیزی از آن بفهمند که اسباب زحمت شود. اصلاً آنچه شما می‌نویسید ظاهر آن‌ها قابل ایراد نیست. ولی بعد تویش حرف در می‌آید. این است که مقالات شما را اغلب باید سانسور نمایم!…»

مدیر روزنامه ستاره اعتراف می‌کند که این طرز تفکر مأمور سانسور، وی را بیشتر بیدار کرد که: «باید دوران خدمت مطبوعاتی را پایان داده و به کار قضایی خود در دادگستری نوین دلبستگی بیشتری به خرج دهم به همین جهت با روح جدی به کار دادیاری دادسرای تهران پرداختم و سعی نمودم در پُست جدید به کسب اطلاعات و پرداختن به کار جدی اشتغال ورزیده خود را جلو اندازم…»

بدین ترتیب بخشی از روزنامه‌نگاران به علت نوع برخورد اداره سیاسی شهربانی و فشار سانسور و درک موقعیت و وجود زمینه‌های دیگر و گروهی نیز همچنان که عین‌السلطنه به درستی بیان کرده بود، به علت برچیده شدن بازار مکاره‌ای به صورت سوءاستفاده از حرمت حرفة روزنامه‌نگاری، از گردونة فعالیت‌های مطبوعاتی بیرون رفتند.

 ‌

ــ روزنامه، سیاست، اخبار اقدامات حکومت و رد یا تأئید آن پدیده‌هایی جدائی‌ناپذیرند. اما بدیهی است که مسائل جامعه و مردم تنها در این امور خلاصه نمی‌شوند وضعیت جرائد از نظر دربرگیری مسائل و موضوعات دیگر در این دوره چگونه بود؟

‌

پرفسورکهن ـ به نکتة جالبی اشاره کردید. بلی تعریف روزنامه بیشتر مُبتنی بر خبری بودنِ آن است و در تعریف مجله، بیشتر جنبه‌های تشریحی و توصیفی و کمتر خبری مطرح می‌شود. این هر دو در دوران رضاشاه به ویژه از سال‌های ۱۳۱۰ به بعد که اولویت بر روزنامه‌نگاری سیاسی نبود و مطبوعات، در فضای اقتدارگرایانه و حاکمیت به شدت متمرکز و دستوری قرار داده شده بود، «اخبار و اطلاعات سیاسی و تلاقی باور‌ها و عقاید سیاسی»، اهمیت خود را به نفع «توجیهات عمرانی و اخبار توسعه‌ای در زمینه‌های اصلی و برنامه‌های نوسازی و آموزش همگانی» از دست داده بود. هرگونه مباحثات صرفاً سیاسی مرسوم گذشته، در واقع به عنوان دگراندیشی سیاسی و مخالفت‌آمیز، به مثابه عامل ایجاد آشوب و هرج و مرج دوباره تلقی می‌شد یعنی ترمز فرایند پیاده‌سازی مجموعه اولویت‌های برنامة نوسازی که بنابراین برای حکومت، تحمل ناپذیر و غیرقابل قبول است. گویی که روشنفکران دلزده از اوضاع به هم ریختة سیاسی سال‌های پیشین، وارد یک مُبادله یا داد و ستد کیفی شده بودند. آنان گویی که «روزنامه‌نگاری و بیان آزاد سیاسی» را با مجموعه‌ای دیگر شامل «سانسور» همراه با «توسعه و امنیت و نوسازی» که از جنس دیگر بود، مبادله کرده بودند.

تناسب یا درست و نادرستی این بینش و یا دریافت روشنفکران جذب شده در بدنة بوروکراسی نوبنیاد، زمانی برای ما مشخص‌تر می‌شود که بار دیگر شرایط پس از شهریور بیست را مورد توجه قرار دهیم. شرایطی که طی آن یکباره فضای سیاسی تغییر کرد و اولویت‌های سیاسی ـ به شدت و بار دیگر ـ از جانب روزنامه‌نگاری ما حق تقدم یافت.

بی‌آنکه بخواهیم و یا بتوانیم از محدودیت‌های اِعمال شده بر مطبوعات، به ویژه در دورة سوم حکومت رضاشاه دفاع کنیم، باید اذعان داشت که تجربة مطبوعات پس از شهریور ۱۳۲۰ نشان داد که به غیر از مطبوعات واقعاً مستقل، آزاد و ملی و سوای نشریات وابسته به گروهی کاسبکار در عرصة روزنامه‌نگاری ایران، به طور کلی مابقی مطبوعات دهة ۱۳۲۰ به دو جناح چپ (روس‌های شوروی) و راست (انگلستان) وابستگی داشته‌اند (درست مانند سال‌های اواخر دهة ۱۲۹۰ و اوائل ۱۳۰۰ خورشیدی). گرچه هر یک از این دو، انتشارات خاص و حتی رسمی خود را داشت، اما با استفاده از سوابق ارتباطی با عناصر ایرانی متمایل به خود و یا به وسیلة پول یا ارائه خدمات و امکانات فنی ـ تکنولوژیک، بخش مهمی از مطبوعات موجود را در اختیار می‌گرفتند تا ضمن دفاع از مواضع آن‌ها در ایران، جایگاه و پایگاه مستحکمی را در آیندة ایران دست و پا کنند. حامیان مطبوعاتی و کارگزاران شوروی و پایگاه ایدئولوژیک آن در مقایسه با آن دسته از روزنامه‌نگارانی که در جناح راست از سیاست انگلستان پشتیبانی می‌کردند، به مراتب راسخ‌تر و وفادار‌تر عمل می‌کردند.

در هر حال باید گفت که آزادی مطبوعات بار دیگر به بازی گرفته شد. گویی که مسئولیت حسّاس روزنامه‌نگاری در شرایط ویژه‌ای که پدید آمده بود به فراموشی سپرده شده که این خود، بیانگر واکنش انسدادی دورة پیشین بود که به درستی هدایت نمی‌شد. ادارة مطبوعات و تبلیغات در دورة رضاشاه از جمله نهادهای سخت‌گیر و کنترلی محسوب می‌شد که به زعم خود سعی در حفظ آرامش سیاسی مورد نیاز برای پیشبرد طرح‌ها و نیز القای احساس مسئولیت اجتماعی برای تحدید قلم در میان صاحبان مطبوعات داشت. رضاشاه که به منظور شکستن اقتدار مذهبی، سیستم قضایی جدیدی را با استفاده از مجموعه قوانین فرانسه تأسیس کرده و مدارسی به سبک نو در سراسر کشور به وجود آورده و سوادآموزی را اجباری کرده بود، چالش یا مخالفتی را در مقابل این طرح‌ها و در مقابل خود بر نمی‌تافت. او با تصویب قوانین متعدد، مردم را از اَعمال برخی عُرفیات اسلامی مانند پوشش سرِ مردان با عمّامه و حجاب و چادر به سری زنان بازداشت. این خود موجبات مخالفت شدید روحانیون شیعی را برانگیخت تا بار دیگر با بیرون رفتن از صحنة سیاسی کشور پس از شهریور بیست و حضور ارتش‌های بیگانه در پایتخت، این گروه از مخالفین به شدت فعال شوند.

شرایط پدید آمده در ایران، به ویژه در تهران در اثر اوج‌گیری جنگ جهانی دوم را نمی‌توان به طور کامل از طریق مطالعة متون فارسی و برخی از نشریات سال‌های ۱۳۲۰ـ ۱۳۱۸ خورشیدی درک کرد. زیرا همچنان که پیشتر عرض کردم، سایة حاکم بر معدود مطبوعات سیاسی آن روزگار و نیز جهت‌گیری یک جانبة اخبار مندرج در صفحات آن نشریات، تنها گوشه‌ای از فضای موجود را نمایان می‌سازد. از این روست که هر پژوهنده‌ای برای درک واقعیات سیاسی و اجتماعی در کشور به مراجعه به سایر متون و اسناد پراکنده نیاز دارد. متونی که گوشة دیگری از شرایط حاکم بر فضای ارتباط جمعی (عمدتاً مطبوعات) و چالش‌های سیاسی ـ اجتماعی آخرین سال‌های دوران سلطنت رضاشاه، را ترسیم می‌کنند. راه‌کاری که می‌تواند محقق را برای یک قضاوت درست و منصفانه آماده سازد. قضاوتی که مقاطع تاریخی و رویداد‌ها و شخصیت‌ها را «سیاه» یا «سفید» نبیند. البته این سیاه و سفید دیدن در زمانی که مردم به دور از سانسور، از دستیابی به مطبوعات آزاد و نقطه نظراتِ روزنامه‌نگارانِ آزاداندیش و مسئول برخوردار باشند، به مراتب کمتر خواهد بود.

نمونه‌ای در خور توجه از ترسیم فضای خبررسانی و ارتباط جمعی حاکم بر تهران در روزهایی از سال ۱۳۱۹ که به شدت تحت تأثیر اخبار جنگ جهانی قرار گرفته بود، نامه‌های خصوصی «سِر ریدر ویلیام بولارد» سفیر انگلستان در ایران به همسر خود است. وی در این نامه اطلاعات ارزنده و جالبی را ارائه می‌دهد. اشاراتی که جوّ حاکم بر افکار عمومی ایرانیان و تأثیر روزنامه‌های سیاسی موجود و رادیوهای فارسی زبان را برای ما شفاف‌تر می‌سازد. حقایقی از وظایف روزنامه‌نگاری مسئول که در مطبوعات هدایت شدة آن سال‌ها لااقل در این زمینه نمی‌توان مشاهده کرد. وی در نامه‌ای به زبان انگلیسی در تاریخ سه شنبه ۲۳ آوریل ۱۹۴۰ میلادی (سوم اردیبهشت ۱۳۱۹ خورشیدی) خطاب به همسرش می‌نویسد: «آلمانی‌ها [در تهران] به جز در میان ایتالیایی‌ها که با سفارت آلمان رفت و آمد دارند و آن هم به دستور است، دوستی ندارند. مردم ایران خیلی تحت تأثیر پخش برنامه‌های فارسی رادیو برلین هستند که ادعاهای عجیب و غریب می‌کند. شاید بتوان ایرانی‌ها را در مجموع کسانی دانست که نسبت به آلمان احساسات دوستانه دارند. این تا حدودی به علت ترس آنان از روسیه است و اینکه می‌خواهند شاهد یک آلمان قوی برای ایجاد توازن با روس‌ها باشند و تا اندازه‌ای هم به این دلیل است که ایرانی‌ها از سنخ هیتلر را تحسین می‌کنند!».

نکتة درخور تعمق چه برای آن دوره و چه برای درک تاریخی ما از روحیة بخشِ عمده‌ای از مردم ایران تحت هدایت‌‌ همان مطبوعات سیاسی محدود را باید از همین جملات دریافت.

بولارد در نامة دیگری به تاریخ ۱۹ ماه مه ۱۹۴۰ (۲۹ اردیبهشت ۱۳۱۹) بار دیگر از نکته‌ای ظریف‌تر خبر می‌دهد. نکته‌ای که در حال حاضر پس از گذشت بیش از شصت سال از آن دوران ما را با یک واقعیت تلخ مواجه می‌سازد که از نظر تلقی و نگرش مردم خودمان در شرایط تاریخی خاص بسیار جالب است:

«آلمانی‌های مقیم اینجا چند هفته‌ای است می‌گویند جنگ در همین بهار یا به هر حال قبل از پایان ژوئن تمام می‌شود و اگر این پیش‌بینی دروغ از آب درآید، اثر خوبی در اینجا خواهد داشت. جایی که افکار عمومی در حال حاضر به طرفداری از آلمان گرایش دارد. صد‌ها آلمانی در تهران هستند و بسیاری از آنان علناً کاری ندارند و همگی با جدیت به کار پخش مطالبی به نفع آلمان و بر ضد متفقین مشغول‌اند و از برنامه‌های زبان فارسی که از برلین پخش می‌شود، به همین منظور استفاده می‌کنند. دو روز پیش در تهران باور کرده بودند که شاه جورج (King George) [پادشاه انگلستان] به دستور برلین در حال بستن چمدان‌های خود به قصد کاناداست و حکومت فرانسه هم می‌خواهد به‌‌ همان جا نقل مکان کند. بی. بی. سی هنوز نتوانسته پخش برنامه به زبان فارسی را راه‌اندازی کند. هر چند که حالا دارند تلاش می‌کنند تا این کار را انجام دهند. ولی حتی اگر ما برنامه به زبان فارسی پخش کنیم، نمی‌توانیم امیدوار باشیم که در بهره‌برداری از آن با آلمان‌ها رقابت کنیم. زیرا زبان تُند و تیز و ادعاهای مبالغه‌آمیز آنان (که پیش‌روی زمینی آن‌ها صحت آن را تأیید کرده) بیشتر به دل ایرانیان می‌نشیند. اما اگر آلمانی‌ها نتوانند بیشتر در خاک فرانسه پیش‌روی کنند، خیلی از زور تبلیغات آن‌ها در اینجا کاسته می‌شود و اگر رادیوی ما در لندن آغاز به کار کند، مورد توجه بیشتری قرار خواهد گرفت… [در هر حال] به رغم مساعی من در وادار کردن مقامات ایرانی به حفظ تعادل، اخبار آلمان در مطبوعات تهران جلوة بهتری دارد. برای مثال یادداشت دور از ادب آلمان به بلژیک و هلند به طور کامل چاپ شده، اما وادار کردن مقامات ایرانی برای چاپ خلاصه جواب مُحکم ملکه ویلهم نیا [ملکه هلند] با فشار انجام گرفت».

این‌ها در واقع نمونه‌هایی از اشکالاتی است که از نظر هدایت افکار عمومی و یا جریان‌سازی در ارتباطات جمعی توسط بخشی از روزنامه‌نگاری سیاسی که با حاکمیت نیز هم سویی‌هایی داشته‌اند باید مورد بررسی و توجه قرار گیرد.

البته در چشم‌اندازی دیگر، در همین دورة تاریخی است که روزگارنو پدید آمده در سیر تفکر پس از مشروطیت، زمینه‌ساز تحول در سایر فعالیت‌های فرهنگی ـ ادبی نیز می‌شود. چندان که نثر فارسی، امروزی‌تر شد و شرایط پیدایش رمان فراهم می‌آید. مهم‌ترین عوامل نقش‌آفرین در این زمینه را می‌توان در هویت یافتن «ملت» و اهمیت یافتن «فردیت» در چارچوب اندیشة حاکم دوران رضاشاه، فراهم آمدن امکانات چاپ و نشر و انتشار مطبوعات تخصصی، هنری ـ ادبی، گسترش مدارس به سبک نوین، اعزام دانشجو به اروپا و ورود زنان به صحنه‌های فرهنگی و اجتماعی خلاصه کرد. نخستین مجموعه داستان کوتاه ایرانی را نیز محمدعلی جمال‌زاده در همین دوره منتشر می‌سازد و نویسندگان برجسته‌ای مانند صادق هدایت، جلال آل‌احمد، ابراهیم گلستان، صادق چوبک، بزرگ علوی، سیمین دانشور، احمدمحمود نیز پرورش یافتة همین دوران محسوب می‌شوند. حضور روزنامه‌نگاری ادبی و غیر سیاسی پیشگامانی مانند ملک‌الشعرای بهار، سعید نفیسی و فروغی، حجازی، مشفق کاظمی و دشتی را نیز در پرورش نسل جدید نویسندگی به سبک دنیای مدرن نباید از نظر دور داشت.

 ‌

ــ پرسش فوق زمینة بحث دیگری را در ارتباط با مفهوم «استقلال» روزنامه‌نگاری باز می‌کند. یعنی دیدن مسائل دیگر جامعه خارج از حیطة سیاست و بیرون از نفوذ علاقمندی سیاسی شخصی روزنامه‌نگار. آیا فکر می‌کنید در این زمینه روزنامه‌نگاران آن دوره توانستند توجه مردم را به موضوعات دیگری نظیر موسیقی، تأ‌تر، ارتباطات اجتماعی، سلامت، ورزش و… جلب نموده و رشته‌های جدیدی را در عرصه روزنامه‌نگاری پایه‌گذاری کنند؟

 ‌

پرفسورکهن ـ موضوع دشواری را شما مطرح می‌کنید. زیرا چنانچه بخواهیم نقش روزنامه‌نگاران در دوران حکومت رضاشاه را از نظر مُنوّرسازی ذهنیّت عامة مردم مورد بررسی قرار دهیم، مجبوریم به مقایسة ادواری بپردازیم. بدین ترتیب که ببینیم «تنویر سیاسی» با «تنویر غیرسیاسی» افکار چه تفاوتهایی دارد. و اصولاً ماهیت هر یک چیست و وزن هر کدام در میان اولویت‌بندی‌ها و برنامه‌های استراتژیک چه مقدار است. برای این کار شرایط تاریخی را باید در نظر گرفت و بر اساس واقعیت‌های زمانه و با توجه به بود و نبود‌ها و شدت و ضعف‌ها به ارزیابی نشست. همان‌گونه که چندین بار عرض کردم اگر چه سانسور و استبداد در کلیت خود مورد سئوال است، اما همچنان که آقای پارسانژاد هم می‌نویسد، زمانی که رضاشاه در اردیبهشت ۱۳۰۵ درکاخ گلستان با مراسم ساده‌ای تاج‌گذاری کرد، او شخصاً تاج را بر سر گذاشت تا نمادی روشن از شیوة منحصر به فردش در به دست گرفتن امور کشور باشد. رضاشاه پیروزی خود را در رسیدن به این موقعیت مدیون توانایی‌اش در رهبری ُمقتدرانه بود. او آن زمان که ایران در نابسامانی، آشوب و هرج و مرج فرو رفته بود ظهور کرد و توانست تا خود را مُنجی و تأمین کنندة امنیت و ثبات معرفی کند و با جذب و گردآوری گروهی برجسته از نخبگان و روشنفکران به دور خود، یعنی کسانی که تمرکز قدرت و آنچه بعد‌ها به «دیکتاتوری صالح» شهرت یافت را تنها راه نجات کشور می‌دانستند، به سرعت نظام جدیدی را در تمام عرصه‌ها پدید آورد. این گروه راه انجام آن برنامه‌های اساسی را هموار ساختند که راه‌گشای کشور به سوی پیشرفت بود. اعضای همین گروه بودند که اجبار در عدم پردازش به مطبوعات سیاسی را پذیرا شده و فرصت تازه‌ای را که در عرصة روزنامه‌نگاری غیرسیاسی پدید آمده بود، درک کردند. مطبوعاتی به دور از سلایق و تنش‌های سیاسی، رفته رفته شکل گرفت. گرچه دخالت‌های عدیده‌ای از سوی اداره سانسور شهربانی‌گاه و بی‌گاه دامنگیر هر چاپخانه‌ای می‌شد و مدیریت مطبوعاتی را مردد و گاهی مضطرب می‌ساخت، اما مجلاتی در قالب هفته‌نامه، ماهنامه، فصلنامه و جز این‌ها با حمایت‌های بی‌دریغ دولتی از سوی نهادهای نوبنیاد و سازمان‌ها به صورت پشتوانه‌های تخصصی آموزشی و علمی و اطلاع رسانی حرفه‌ای، تربیت نموده و کادرسازی اسلوب‌مدارانه‌ای را برای سالهای پس از شهریور ۱۳۲۰ بسترسازی کردند. با نگاهی به محتوا و عناوین متنوع این نشریات می‌توان به روشنی دریافت که آن‌ها هم زمینه ساز اسلوب تازة مطبوعات غیرسیاسی آینده بودند و هم به عنوان نهادی آموزشی، تسهیل کنندة طرح توسعة جامع و ملی، نقش آفرینی می‌کرده‌اند.

تفاوت موجود میان نوع مطبوعات این دوره با آنچه در گذشته و دوران قاجار در عرصة فعالیت‌های مطبوعاتی وجود داشت را می‌توان در تفاوت عملکردی سیستم رضاشاهی با سیستم پیش از او نیز معنا کرد. گر چه در هر دو سیستم (البته با تفاوت‌هایی)، نظام ممیزی و کنترلی بر مطبوعات وجود داشت.

باید توجه داشت که ماهیت نظام متمرکز رضا شاهی با آنچه در ادوار گذشته در دوران پادشاهان قاجار و حتی در دورة دیکتاتوری ناصرالملک (پس از سقوط محمدعلی شاه) شاهد بودیم، به شدت متفاوت است. در این دوره (یعنی حکومت رضاشاه) برنامه جامع و مشخصی وجود دارد که با تایید اکثریت نواندیشان تحصیلکردة فرنگ و روشنفکران و رهاشدگان از دوران آشوب سیاسی پس از مشروطه دوم مواجه بوده و از مشارکت و حضور فعال آنان در عرصه‌های اجرایی و برنامه‌ریزی نیز برخوردار است. این امری کاملاً شفاف و مشهود است. بنابراین، به دور از هرگونه چشم‌پوشی از نقش بازدارندة سانسور مطبوعاتی، باید این مقوله را در مجموعة عملکردی و به اصطلاح «بُرون‌دادِ» یک بوروکراسی توسعه‌مدار و نوساخته، مورد ارزیابی و توجه قرار داد. در این صورت سهم عنصر «مطبوعات نوانتشارِ غیرسیاسی» و نیز تأثیر عدم وجود عاملی به نام «مطبوعات آزاد سیاسی» در بازدهی سیستم (یعنی مجموعة حکومتی رضاشاه) به درستی شناخته خواهد شد.

گرچه بخش عمدة روشنفکران ایرانی دورة رضاشاه تحت تأثیر ناسیونال سوسیالیسم آلمان قرار داشتند، باید بپذیریم که آنان حتی فاشیسم اروپایی را نیز مورد توجه قرار داده و ضمن آموختگی از آن تجربه، مشتاقانه در پی ملی‌گرایی شدید ایرانی رفتند. به قول آقای آشوری، در شرایط پس از جنگ یکم جهانی، دیگر مسئله درجة اول برای آنان، سازندگی کشور و قدرت دولت مطرح بود. از این رو بود که روشنفکران خودشان را در سایة دیکتاتوری رضاشاه وقف این کار کردند و در پرتو امنیت آن دوران، بسیار اثربخش بودند و کوشندگی آنان در جهت شناساندن ادبیات و فرهنگ مدرن به جامعه ایران انکار ناپذیر است.

شما تصورش را بکنید در زمانی که این مباحث مطرح می‌شود که در‌‌ همان اوائل سال‌های دهة ۱۳۰۰ روزنامة «زبان زنان» خانم دولت‌آبادی را در خیابان‌ها می‌سوزانیدند و او را در کوی و برزن لعن و نفرین می‌کردند که چرا در مقالات آموزنده و روشنگرانه‌اش وضعیت زنان در کشورهای پیشرفته را به رخ زنان ایرانی می‌کشاند. هم او بود که در دورة ریاست وزرایی رضاخان سردارسپه، در مقاله‌ای با عنوان «ایران و فرانسه» طرح اصلاح و توسعة اقتصادی ایران را با همکاری دولت فرانسه ارائه داد و در سال ۱۳۱۴ که به دستور رضاشاه به علی‌اصغر حکمت وزیر جنگ «جمعیت زنان آزادی‌خواه تهران» یا «کانون بانوان» برپا شد، نقش بسیار فعالی در پیشبرد اهداف آن ایفا کرد. صدیقه دولت‌آبادی تا آنجا به صحتِ طرح نوین‌سازی ایران در دوران رضاشاه اعتقاد داشت که حتی در سال ۱۳۴۰ در لحظات پایان زندگی در وصیت‌نامه‌اش نوشت که «مرا از محل کانون بانوان به آرامگاه ابدیم ببرید و در مراسم تشییع جنازه‌ام حتی یک زن با حجاب شرکت نکند».

در ابتدای همین دوره است که مجلة «زنان میهن» ارگان «انجمن نسوان وطن‌خواه» ایجاد می‌شود و خانم محترم اسکندری به شدت تلاش می‌ورزد تا در جلسات سخنرانی برای «عده‌ای از زنان و دختران اجتماع» با برشمردن پیشرفت‌های فنی و صنعتی اروپا، به حاضران گوشزد کند که «اگر طالب رشد و سعادت هستند باید به غرب اقتدا کنند» و در مدارس نوبنیاد ایران به جای زبان عربی، آموزش زبان‌های فرانسه و انگلیسی در اولویت قرار گیرد». در‌‌ همان سالی که (سال ۱۳۰۲) رضاخان سردارسپه به صورت محرمانه به جمعیت نسوان وطن‌خواه کمک مالی می‌کرد، از سویی دیگر، اعضای این جمعیت «فاسد الاخلاق و بدکاره» نامیده می‌شدند و آنان را بی‌دین می‌پنداشتند! محترم اسکندری و سایر زنان همفکر و نواندیش فعال در این جمعیت، در موقع عبور و مرور، توسط افراد تحریک شده، خاک بر رویشان می‌ریختند و سنگ به سوی آنان پرتاب می‌کردند. در همین سال‌های آغازین حکومت بیست ساله بود که به گفتة دکترعطا اقراری «در نبودِ حداقّل امکانات بهداشتی و درمانی، وقتی برای تولد بچه‌ای مشکل پیدا می‌شد، هیچ وسیله و کمکی وجود نداشت، این بود که یکی از مردان محله بر گلدسته‌های مساجد و یا به روی بام‌ها رفته و با گفتن اذان از خدای توانا درخواست کمک می‌کرد».

در هر حال به طور خلاصه باید عرض کنم که در دوران حکومت رضاشاه از «مهنامة ارتش» تا مجلة «پیمان» به سردبیری احمدی کسروی و از دو هفته‌نامة «راهنمای زندگی» به سردبیری مستعان و از «آیندة ایران» تا «ایران باستان»، از «بدر منیر» در رشت به روش همچنان سنتی خود تا «بهار» و از «تجدید ایران» تا «کوشش»، از «دامپزشکی» تا «راه نجات» و «سعادت بشر»، از «اطلاعات» تا «ترقی» از «خواندنی‌ها» در تهران تا «خلیج ایران» در بوشهر، از «نامة شهربانی» تا «صدای کرمان» و «طوس» مشهد، از «کانون» تا «گلستان» و از «گمرک ایران» تا «مردان کار» و از «مهر» و «نسیم شمال» و «سهند» و «شاهین» تا «مهرگان» و «مجلة موسیقی» همگی در چارچوب کنترلی و ممیزی موجود، خود را مجاز به انتشار مطالب آموزشی و توسعه‌ای و مقولاتی راجع به آیین زندگی و به اصطلاح اروپائیان راجع به اصول اجتماع و امور ملی می‌دیدند. از این‌رو، صفحاتِ خود را به دور از مباحثات مرسوم سیاسی، صرفاً به این گونه مطالب عام‌المنفعه و تجددخواهانه اختصاص می‌دادند. در همین دوره است که نخستین نشریه تخصصی «کتاب» توسط محمد رمضانی در سال ۱۳۱۱ و به نام شرق منتشر شد.

اما متأسفانه آنچه هر ناظر بی‌طرفی و هر محقق منصفی را ناگزیر از اقرار می‌کند همانا نوعی کج‌رویِ‌‌ همان روزنامه‌نگاری سیاسی محدود، در مقطعی از این دوره است که به علت محدودیت آزادی قلم و شرایط حاکم بر دستگاه کنترلی دولت، فرصت یا امکان تصحیح و یا مقابله‌ای برای دگراندیشان سیاسی فراهم نبود. این ضعف استراتژیک،‌‌ همان است که در پاسخ به پرسش قبلی مطرح کردم. بدین ترتیب که مطبوعات سیاسی، یعنی آن گروه از دست‌اندرکاران روزنامه‌نگاری سیاسی در اواخر دوران رضاشاه، همزمان با جریان جنگ جهانی دوم، یکباره و به شدت به آلمان گرایش نشان دادند. این روزنامه‌نگاران همگام با خطای برخی دولتیان، با چشم‌پوشی از جنایات هیتلری و فاشیسم و نژادپرستی دو رژیم غیر انسانی آلمان و ایتالیا، در انعکاس انتشار اخبار، امتیازهای مثبتی را بر ضد متفقین اِعمال می‌کردند.

این خود مزید بر علت شد تا دولت انگلستان کینة دیرینة خود از رضاشاه را مستدل یابد و با جلب همکاری استالین و دیگر هم‌پیمانان خود، برضد مصالح ایران و منافع ملی مردم ما به اقدام برخاسته مرزهای کشور را از شمال و جنوب مورد حمله قرار داده، بخش‌های اصلی ایران را به اشغال درآورد.

رویهم رفته در تحلیل وضعیت مطبوعات در دوران رضاشاه باید توجه داشت که به کارگیری بخشی از محتوای مطبوعات در سایة حکومتی با ویژگی اقتدارگرایانه و توسعه‌مدار، در جهت بسترسازی ایدئولوژیک (ملی‌گرایی) و زمینه‌سازی ذهنی در مردم (هویت ایرانی) بود. هدف، تسهیل و بسیج سراسری و آمرانة خواسته‌های رضاشاه در اجرای سریع طرح‌ها بود تا از این طریق و بر مبنای ساختار سیاسی تازه‌ای که پایه‌های اصلی آن را بوروکراسی مدرن و ارتش یکپارچه و شبکة ارتباطی تحکمی تشکیل می‌داد، هر چه زود‌تر بتوان به نتایج مورد نظر دست یافت. نقش مطبوعات در این شرایط، مفهوم خاص خود را پیدا می‌کرد و همچنان که رضاشاه هیچ نوع نارضایتی سازمان یافته‌ای در خلاف جهت طرح نوین‌سازی خود را تحمل نمی‌کرد، «سیاست» در مطبوعات معنای محدود و هدایت شده‌ای به خود می‌گرفت که می‌باید با نظارت سازمان یافته، کنترل و جهت داده شود تا مبادا پیگیری و اجرای اولویت‌ها دچار مشکل نشود. همین‌جاست که رده یا جایگاه اولویت آزادی مطبوعات را می‌توان در سلسله مراتب اولویت‌های حکومت رضاشاه ردیابی کرد و دریافت که ترجیح «نهاد دمکراسی و آزادی مطبوعات» در زمرة ترجیحات اولیه آن نظام فکری نبوده است. همان‌گونه که جهت‌گیری کلیه فعالیت‌های دولت، ساخت و ساز و سیاست اجرایی و نوسازی بود، مطبوعات هم ابزاری در همین راه تلقی می‌شد که تنوع مطالب و جهت‌گیری‌های آن باید در راستای تنوع اجرائیات و پروژه‌های ملی قرار گیرد. سلیقه‌سازی ذهنیت خوانندگان نیز بر همین منوال دنبال می‌شد. در حقیقت در این دوره است که مجال گفتمان، به صورت صرفاً گفتمان توسعه‌ای ملی‌گرایانه و به شدت قطبی ـ و نه گفتمانِ دموکراتیک سیاسی ـ پدیدار گشت و صورت عمل به خود گرفت.

این‌که چگونه و چرا روشنفکران و دانش‌آموختگان فرنگ دیده، در فرایند اجرای حکومت بیست ساله مشارکت فعال یافتند ما را به صورت‌بندی معادله‌ای می‌کشاند که در آن، این گروه از تجددخواهان، «سامان‌دهی و توسعة ملی» را با «هزینة چشم‌پوشی مقطعی از آزادی مطبوعاتی و روزنامه‌نگاری سیاسی» به «تعادل» رسانده بودند.