Blog

هگل در مرحله دیگری می گوید آگاهی نگون بخت با وجود فردی و حیثیت درونی او یکی می شود اما ذات هم چنان جدای از آگاهی است. از این جا به بعد هگل الگوی مسیحیت را مد نظر قرار می دهد و می گوید بعد از این خودآگاهی در مقابل امر دیگر یا ذاتی قرار می گیرد که آن را به نوعی درونی کرده ولی آن ذات هنوز کاملاً در بیرون آن هست. هگل می افزاید ضمن این که ذات امری غیر قابل دسترسی است و از هرحرکتی که بخواهد او را به چنگ آورد فرار می کند یا به تعبیر بهتر فرارکرده است. بحث هگل این جا درباره خدای مسیحیت است که باید آن را توضیح بدهم.

این جا برای توضیح وجدان نگون بخت باید یک اصطلاح هگلی را قدری توضیح بدهم و آن Consciousness است. من تا این جا این اصطلاح را به آگاهی ترجمه کردم و باید هم چنین باشد و چون کتاب پدیدارشناسی روح کتابی منظم و سیستماتیک است بنابراین نمی شود هر اصطلاحی را به چندین معنی ترجمه کرد و این کار به انسجام کلی کتاب و درک آن لطمه می­زند ولی این جا جایی است که فکر می­کنم به جای آگاهی باید از وجدان صحبت بکنیم چون همان طورکه مفسرین گفته اند این جاست که هگل برای اولین بار در حوزه مسیحیت وارد می­شود یعنی به وجه تاریخی بحث خود می­پردازد و به مقام مسیحیت در تاریخ اروپا اشاره می­کند.

بعد از بحث خدایگان و بنده که دو جلسه تمام طول کشید ، متاسفانه برای ادامه ، متن فارسی قابل اعتنایی در اختیارنداریم تا به شما معرفی کنم که بتوانید بحث را دنبال کنید. بنابراین من پدیدارشناسی را از آنجا که حمید عنایت رها کرده دنبال می کنم . گفتم که خدایگان و بنده در یکی از تفسیرها که مهمترین هم هست یعنی تفسیر لبریر، تمثیلی برای دو وجه خودآگاهی است. این تمثیل در حالی در کتاب پدیدارشناسی روح تمام می شود که دو آگاهی یعنی خدایگان و بنده مراحلی را در جریان پیکار تا حد مرگ دنبال کرده و تحولی را پذیرفته اند ولی هنوز وحدتی میان این دو حاصل نشده است .

بار دیگر به تفسیر کوژو برمی گردم که گفت اینجا یعنی با پیروزی پرولتاریا، یا به تعبیربعدی مارکس، با پیروزی تاریخ بر ماقبل تاریخ پرونده بسته شده است و بعد از این دیگر پیکاری در میان نخواهد بود. گفتیم که هگل چنین چیزی را نمی گوید چون هگل اعتقاد نداشت که پیکار در حوزه مناسبات اجتماعی تمام شدنی است، در نظرهگل صورتهای پیکارعوض می شود ولی اصل پیکار سر جای خود هست. اما این که هگل این بحث را در بخش اول پدیدارشناسی روح آورده آیا به معنی ظهور تاریخ در پدیدارشناسی روح قبل از ظهورعینی خود تاریخ است؟

اما پاراگراف نوزده که آخرین پاراگراف است. هگل می گوید : « ولی عمل شكل دادن به چیز [بوسیله كار] تنها دارای این معنی مثبت نیست كه بنده به یاری آن از این كه به ‌طور واقعی و عینی برای خود وجود دارد آگاه می‌ شود ». قدم اول این است كه آگاهی که كار انجام می ‌دهد یا کار از او صادرمی شود ، به خود و استقلال خود آگاهی پیدا می ‌كند. در واقع به این دقیقه پی می برد که خودآگاه مستقل است. پس تنها دارای این معنا نیست « بلكه بر ضد دقیقه یا عنصر نخستین خود ، یعنی ترس ، معنای منفی نیزدارد.

در این جا باز تحولی صورت می گیرد و آن این است که موضوع آگاهی، مسئله استقلال است، آگاهی باید در برابر موجودی قرار بگیرد که استقلال داشته باشد تا بتواند ایستادگی کند ولی تا این جا نه بنده و نه عالم خارج، فاقد چنین استقلالی هستند. پس موضوع آگاهی خدایگان، بنده است که مستقل نمی باشد و چیزی که بنده ایجاد می کند نسبت به بنده مستقل است ولی نسبت به خدایگان مستقل نیست،

حال به پاراگراف 12 هگل در صفحه پنجاه کتاب عنایت منتقل می شویم که می گوید: «آن چه در این تجربه [این پیكار مرگبار] برای خودآگاهی حاصل می‌ شود این است كه زندگی حیوانی‌ برایش به همان اندازه ضرور و ذاتی است كه خودآگاهی محض، در خودآگاهی بی‌ میانجی من ساده و بسیط عینی مطلق است ولی این عین برای ما یا در نفس خود میانجیگری یا وساطت مطلق است و استقلال استوار و اساسی، عنصر ذاتی آن است»

جلسه گذشته تا پاراگراف ده متن خدایگان و بنده هگل با توجه به ترجمه حمید عنایت ــ صفحه 43 ــ پیش رفتیم و این جلسه ادامه بحث هگل در بررسی نسبت خدایگان و بنده را پی می گیریم. تا این جا هگل از دیدگاه خدایگان این رابطه را بررسی می کند و پس از یکی دو پاراگراف، این رابطه را از دیدگاه بنده بررسی خواهد کرد.

پس دو خودآگاهی در پیکاری تا پای جان با هم درگیر می­شوند که هگل در پاراگراف ده به بعد به آن اشاره می­کند که ترجمه عنایت در این جا خیلی کارساز نیست. ترجمه عنایت چنین است: «تظاهر [وجود انسان] به مثابه مفهوم محض و مجرد برای خودبودگی عبارت از آن است که [وجود انسان] خویشتن را در مقام نافی محض و مطلق صورت عینی خویش آشکارکند یا نشان دهد که به هیچ گونه هستی متعین و به هیچ گونه جزئیتی که صفت عام هستی به عنوان هستی است و به زندگی وابسته نیست».

قبل از ادامه بحث باید اینجا پرانتزی بازکنم و آن این است که اگر تا این جا دقت کنید می بینید که بحث هگل تقریباً به طور کلی به تنها متفاوت بلکه متعارض پارادایم نظری عمده ماست. مسئله هگل موکداً عبارت از خودآگاهی است و نه آگاهی و به توضیحی که هگل تا اینجا آورده، این خودآگاهی جز از طریق دیدن خود در آیینه غیر امکان پذیر نیست.

اگریادتان باشد در ترجمه و توضیح چند سطری که هگل به عنوان معرفی پدیدارشناسی برای خوانندگان نوشته بود به تعبیرکاخ اشاره کردم وگفتم که گویی دراین کاخ ارکستری وجود دارد که قرار است برنامه ای را اجرا کند، که چند آن سطر هگل بمثابه معرفی کلی آن برنامه است.

باز نکته دیگری که قبل از پرداختن به متن اشاره به آن لازم است این است که هگل در سال ۱۸۳۱ چند هفته‌ای پیش از مرگ خود شروع به تصحیح ویراست آثارش کرد و بعد از تصحیح یکی ـ دو اثر به تصحیح پدیدار‌شناسی روح پرداخت که متاسفانه اندکی پس از شروع به بازنویسی بر اثر ابتلاء به وبا درگذشت.

وانگهی، در نظر هگل مرگ بدترین اتفاق زندگی نیست، بلکه او بر آن بود که دو نوع مرگ وجود دارد : مرگ – به تعبیر ما – افتخارآمیز و دیگر مرگ برای هیچ یا مرگ مفت. هگل بر آن بود که مرگ های انقلاب فرانسه از این نوع اخیر بود. اما همان طور که گفتم هگل از دوره جوانی توجهی به شهر و مدینه یونانی داشت و  همان به همراه دیگر دوستان هم حجره به اهمیت مناسبات شهروندی در یونان پی برده بود.

نظریه خود هگل مبتنی بر این است که دو ساحت فرد و جمع باید بتوانند هر یک در جای خود حضور پیدا و رابطه ای دیالکتیک ایجاد کنند. معنی دولت جدید یا مدرنیته همین است. البته ما در ایران هم بسیار شنیده ایم که گفته اند ما چون امت وسط هستیم بنابراین همه چیزمان بینابینی است و از این رو نه لیبرالیسم را قبول داریم و نه سوسیالیسم را بلکه معتقد به یک راه بینابینی هستیم.

هگل پس از توضیح چند نکته دیگر که مجال طرح آن ها نیست، از یونان که در نظر او آغاز اروپا بود، گذر کرده و به انقلاب فرانسه که از نظر وی پایان – یعنی غایت تحول تاریخی – اروپاست منتقل می­شود.

هگل در پدیدارشناسی روح از نظریه اولیه خود درباره آرمانی بودن وضع یونان فاصله می­گیرد. پیشتر هگل گمان می­کرد که راه پایان دادن به وجدان نگون بختی که مسیحیت برای انسان اروپایی ایجاد کرده بازگشت به هماهنگی و وحدت زیبای یونانی و تکرار آن تجربه است.

آن چه در جلسات قبل درباره پدیدارشناسی روح گفتم بیشتر مقدمات با تاکید بر مقدمه و پیشگفتار این کتاب بود و بحث به این جا رسید که دوعنوان فرعی پدیدارشناسی روح هر دو به یک مطلب اصلی برمی­گردند. نظر مفسران پیشین – بویژه مفسران سده نوزده و اوایل سده بیستم – نیز که اعتقاد داشتند تعارضی میان دوعنوان فرعی وجود دارد، با توجه به تفسیرهای جدید درست به نظر نمی رسد.

هگل از این حیث تعبیر راه را به کار می گیرد که تجربه آگاهی یا آگاهی آگاهی از خود در این رفتن – به تعبیر دیگری در این سلوکی که مسیر تجربه آگاهی و خودآگاهی از آن می گذرد که تکرار می کنم معنای دیالکتیک در نزد هگل جز این نیست – تحقق پیدا می کند.

این جا این سوال پیش مطرح می شود : چرا فلسفه از این جا شروع می­شود؟ چرا این راه در نهایت به علم مطلق منجرمی­شود؟ و بالاخره این که علم مطلق به این معنی چیست؟

سخن هگل این است که فیلسوفان دیگر ــ از دکارت تا کانت که در همین مقدمه از آن ها انتقاد می­کند ــ در محدوده نوعی واقع گرایی یا رئالیسم فلسفه تأسیس کرده اند، در حالی که اولین گام فلسفه پشت کردن به همین رئالیسم فلسفی است.

تعبیر کاخ برای پدیدارشناسی روح را که گفتم خود هگل تعبیر راه را به کار می­برد، از این حیث بار دیگر تکرار کردم که بگویم مختصات معماری جایی که می­خواهیم وارد آن شویم برای ما کاملاً ناشناخته است.

هگل در ادامه به روح می رسد و می­گوید : «در این پدیدارشناسی غنای پدیدارهای این روح که در نخستین نگاه بی نظم و آشفته به نظر می­رسد، به مرتبه نظم علمی آورده می­شود که آن پدیدارها را در ضرورت آن ها بازنماید».