مفاهیم اندیشۀ جدید در درون نظام‌های نظری جدید تدوین شده‌اند. نظام‌های فكری قدیم و جدید مبانی نظری متفاوتی دارند و نمی‌توان، به‌عنوان مثال، بر پایۀ حقوق شرع و مبانی آن، حقوق بشر تدوین كرد. اندیشۀ سنتی، به گونه‌ای كه روشنفكری دینی از چهار دهه پیش فهمیده، یعنی در صورت ایدئولوژیك آن برای كسب قدرت، نمی‌تواند تفسیری نوآیین عرضه كند، در حالی‌كه به نظر من، در جریان جنبش مشروطه‌خواهی، بویژه در قلمرو حقوق، كوششی اساسی صورت گرفت.
«روشنفکری دینی» ترکیبی متضاد و بی معنا ـ مصاحبه با دکتر جواد طباطبایی
ــ پروژه روشنفكری دینی در سال‌های اخیر به تعبیر برخی منتقدان با بن‌بست‌ها و تعارضات خاصی مواجه شده‌است. دسته‌ای از بانیان این پروژه، حالا در ادعایشان بازنگری كرده‌اند. آنها دغدغه جمع میان دینداری یا به‌تعبیر وسیع‌تر سنت و لوازم دنیای مدرن را داشته‌اند و تجربه سال‌های اخیر نشان از این دارد كه سنگرهای سنت در این گفتمان، هر روز عقب‌تر و عقب‌تر می‌رود. كار به‌جایی رسیده كه پاره‌ای منتقدان روشنفكری دینی را تلاشی برای پذیرفتن تام و تمام مدرنیته در پوشش دین دانسته‌اند. سید جواد طباطبایی اما گویی در این میان راه دیگری برای خود برگزیده است. مسیر طباطبایی به‌نحوی بنیادین با راهی كه روشنفكری دینی در این سال‌ها برای طی طریق برگزیده تفاوت دارد. می‌خواهیم برای ما از ویژگی‌های مسیر پیشنهادی‌تان به سوی جهان مدرن بگویید.
دکتر طباطبائی ـ من معنای روشنفكری دینی را به درستی در نمی‌یابم. بیست و پنج سال پس از انقلاب اسلامی باید این مطلب روشن شده باشد كه با جعل اصطلاحات تهی از مضمون نمی‌توان به بی‌معنایی‌های رفتارهای خودمان معنایی بدهیم. روشنفكری، به هر حال، ترجمۀ واژه‌ای اروپایی است و معنای كمابیش روشنی دارد. روشنفكر، به گونه‌ای كه از معادل لاتینی آن می‌توان دریافت، اعتقاد داشتن به استقلال مبنای عقل است. در زبان فارسی، ترجمۀ آن اصطلاح به روشنفكر نیز خیلی هم بی‌معنا نیست، اشاره به دورۀ روشنگری دارد كه شعار آن، چنان‌كه كانت می‌گفت، خروج از قیمومت و نفی تقلید بود. به این معنا دیانت روشنفكر عین تلقی او از عقل است. بنابراین، اگر افزودن «دینی» به روشنفكری به‌معنای محدود كردن عقل با توجه به الزامات دیانت بوده باشد، در این صورت باید گفت كه روشنفكری دینی تركیبی دارای تضاد و البته بی‌معناست. در یك كلمه، روشنفكری، اگر در واقع، روشنفكری باشد، یعنی اعتقاد به استقلال مبنای عقل، نمی‌تواند خود را با الزامات مبنای دیانت سازگار كند.
ــ ببخشید منظورتان از سازگار بودن چیست؟ آیا باید به‌یكی از آن دو اصالت داد یا اینكه شما هم معتقدید می‌شود این دو را بدون هیچ آفتی با هم جمع كرد؟
دکتر طباطبائی ـ من از دو دهه پیش به تكرار گفته‌ام كه با تكیه بر اندیشۀ سنتی در ایران نمی‌توان به طور اصولی در این مباحث وارد شد. دستگاه مفاهیم اندیشۀ سنتی با مضمون این بحث‌ها سازگار نیست و امكانات اندیشۀ سنتی به‌گونه‌ای نیست كه بتوان بر پایۀ آن سخنی جدی در این باره گفت. از بی خبری است كه ما در ربع قرن گذشته و البته از دو دهه پیش از آن كوشش كرده‌ایم مفاهیمی تهی از معنا جعل كنیم. متألهین مسیحی از سده‌های 13 و 14 میلادی دربارۀ این موضوع بحث كرده و گفته‌اند كه به هر حال امكانات انسان برای فهمیدن وحی در محدودۀ عقل اوست. بدیهی است كه از دیدگاه شرع، امكانات عقل بسیار اندك است، و انسان نمی‌تواند از محدودۀ آن فراتر رود. در سدۀ هیجدهم، تعادل جدیدی در نسبت عقل و شرع ایجاد شد كه مقدمات آن، سده‌ها پیشتر، در الهیات مسیحی فراهم آمده بود. می‌دانیم كه تحول جهان اسلام و بویژه تاریخ اندیشه در كشورهای اسلامی غیر از این بود و در فقدان تحولی از درون، بسیاری از مباحث از بیرون و در صورت ایدئولوژیك آن وارد كشورهای اسلامی شد. این تأكید بر استقلال مبنای عقل، به گونه‌ای كه در دورۀ روشنگری به اوج خود رسید، برای ما كه به مباحث سطحی و ایدئولوژیك عادت كرده‌ایم، به درستی، قابل فهم نیست.
ــ یعنی ناگهان در دوره روشنگری اصالت به عقل سپرده شد و ورق برگشت؟
دکتر طباطبائی ـ نه، به هیچ وجه! این طور نیست. بحث دربارۀ منطقۀ فراغ شرع و مبنای عرف، در الهیات مسیحی، تاریخی بسیار طولانی‌ای دارد. اجازه بدهید من به یك نكته اشاره كنم كه در دنبالۀ بحث پی‌آمدهای آن را توضیح خواهم داد. می‌دانید كه در الهیات مسیحی تجسد از اصول دیانت است. برابر این نظریه خداوند خود را انسان می‌كند و بدین سان برای مؤمن مسیحی دوره‌ای آغاز می‌شود كه دورۀ «لطف» ــ به انگلیسی Grace كه گاهی به فیض هم ترجمه كرده‌اند ــ خوانده می‌شود. دورۀ پیش از لطف را می‌توان به تعبیر اسلامی دورۀ جاهلیت نامید، اما در الهیات مسیحی این دوره را دورۀ «طبیعت» می‌نامند. مسئله‌ای كه بویژه در سده‌های 12 و 13 میلادی مطرح شد، به نسبت دو دوره مربوط می‌شد، یعنی اینكه آیا لطف طبیعت را نسخ می‌كند؟ متأله بزرگ سدۀ سیزدهم، تُماس قدیس، بر آن بود كه لطف، طبیعت را نسخ نمی‌كند. یعنی این كه نظام شریعت با الزامات نظام طبیعت تعارضی ندارد، بلكه آن را قبول می‌كند. به تعبیر علمای اسلامی نظام لطف طبیعت را امضاء می‌كند و به گفتۀ تماس قدیس ــ به‌نقل از اگوستین قدیس ــ اندكی بر آن می‌افزاید. نتیجه اینكه شریعت مسیحی عین حقوق طبیعی است و احكام قانون طبیعی را نقض نمی‌كند.
ــ ببینید، سوال من این بود كه حل این تعارض چگونه انجام می‌شود؛ با استحاله یكی در دیگری یا نه، به گونه‌ای دیگر. این طور كه فهمیدم شما معتقدید اصلاً چنین تعارضی وجود نداشته است.
دکتر طباطبائی ـ بدیهی است كه به هر حال هیچ شرعی، به اعتبار وحی بودن آن كه الهی است، عین عقل كه انسانی است، نیست. در سده‌های 12 و 13 میلادی این بحث به طور جدی آغاز شد كه نسبت عقل و شرع چیست؟ و مبنای عقل و عرف، در استقلال آن، در كنار مبنای شرع مورد قبول قرار گرفت، اما این عقل، عقل روشنگری نبود، زیرا در روشنگری، منظور از عقل، خرد خود بنیاد بود، منشأ هر قانونی به شمار می‌آمد و جز از قانون‌هایی كه خود وضع كرده بود، تبعیت نمی‌كرد. عقل در محدودۀ شرع یا عقلی كه عین شرع است، عقل شرعی است، در حالی كه عقل روشنگری، عقل استقلالی است و ــ در مسیحیت‌ــ غیر ملتزم به مرجعیتی كه توضیح معنای شرع در انحصار اوست. با توجه به این مقدمات باید گفت كه روشنفكری ــ در معنای دقیق آن ــ ناظر بر استقلال مبنای خرد خودبنیاد از هر شأنی است كه با مبنای عقل نسبتی ندارد. بنابراین، روشنفكری دینی، اگر بتوان آن را روشنفكری خواند، در بهترین حالت، «روشنفكری» سدۀ سیزدهم میلادی است. روشنفكری جدید، عین‌خردگرایی است و غیر ملتزم به دیانت. البته، منظورم این نیست كه روشنفكری عین بی‌دینی است، بلكه می‌خواهم بگویم كه دیانت روشنفكری جدید در محدودۀ عقلانیت آن قرار می‌گیرد.
ــ ببینید، من این بحث شما را می‌پذیرم اما فكر می‌كنم با این روش از بحث اصلی كمی دور می‌شویم. فی‌الجمله این است كه من و شما بر سر مصداق‌های واژه روشنفكری دینی بحثی نداریم. حالا اینكه عنوانش چه باید باشد بحث دیگری است. از طرف دیگر، روشنفكری دینی چندان هم با آنچه شما می‌گویید بیگانه نیست.
نماینده شاخص این گفتمان یعنی عبدالكریم سروش به‌خوبی در آثارش نشان داده كه دینداری روشنفكران از مقوله دینداری معرفت اندیشانه است و فكر می‌كنم به‌خوبی هم از پس تدوین مبانی این دینداری در مقایسه باسایر اقسام دین‌ورزی بر می‌آید.
دکتر طباطبائی ـ من دلیل این پافشاری در جعل مفاهیمی را كه معنای مُحصَّلی ندارند، و عبدالكریم سروش از استادان چنین‌جعل‌هایی بود، به درستی، در نمی‌یابم. اگر به الزامات روشنفكری اعتقاد داریم و اگر می‌خواهیم به آن الزامات تن در دهیم، چرا جعل اصطلاح می‌كنیم؟ مثالی بزنم. ببینید زمانی كه انقلاب فرهنگی شروع شد كه خود سروش نیز از سردمداران آن بود، و بحث دربارۀ «دانشگاه اسلامی» درگرفت، سروش هم به تبع دیگران همین اصطلاح را به كار می‌گرفت و مطالب بسیاری دربارۀ «دانشگاه اسلامی» نوشته است كه شما آنها را می‌شناسید. معنای دانشگاه اسلامی چیست؟ اگر سروش بستن دانشگاه و تصفیه‌ها را از ویژگی‌های دانشگاه اسلامی می‌دانست، البته من ایرادی نمی‌بینم، اما اگر منظور ایجاد یك دانشگاه به معنای دقیق كلمه بود، چه نیازی به جعل اصطلاح بود؟ بر عوام كه این اصطلاح را به كار می‌بردند، البته، حَرَجی نیست، اما روشنفكری راستین تن در دادن به الزامات حقیقت است و نه پیروی از عوام. ابهام اصطلاحی مانند «دانشگاه‌اسلامی» به هیچ وجه خالی از اشكال نیست؛ بر عكس، مبین رفتاری است كه نسبتی با روشنفكری ندارد.
ــ واژۀ روشنفكری دینی، خواسته یا ناخواسته، در مسیر تحولات سیاسی و در مقام مرزبندی با سایر روشنفكران سال‌های اخیر پدید آمده است. فكر نمی‌كنم در مقام بحث فعلی ما این موضوع خیلی مهم باشد.
دکتر طباطبائی ـ اساسی‌ترین ایرادی نیز كه می‌توان به روشنفكری دینی گرفت، همین است. روشنفكری ایرانی حدود دویست سال سابقه دارد. می‌توان با بسیاری از وجوه آن مخالف بود، اما این مخالفت بخشی از تاریخ همین روشنفكری است. در تاریخ روشنفكری ایرانی، كسی مثل مستشارالدوله وجود دارد كه سعی می‌كند نشان دهد قانون اساسی فرانسه با بسیاری از احكام اسلام مطابقت دارد، اما آخوندزاده با این تلقی موافق نبود. این هر دو، به عنوان مثال، نمایندگان روشنفكری ایرانی هستند؛ روشنفكر ایرانی كنونی، به هر حال، نمی‌تواند به یكی از این دو جریان تعلق نداشته باشد. جعل اصطلاح جدید، اگر ناشی از نوعی خودبینی مفرط نباشد، جز بر ابهام وضع كنونی اندیشیدن نخواهد افزود، هم‌چنان‌كه تنها پی‌آمد ابهام «دانشگاه اسلامی»، تعطیل نظام تولید علم، سقوط سطح دانشگاه و بر باد دادن امكانات و منابع بود. البته، سروش در تعریف «دانشگاه اسلامی» خود تصویری آرمانی از آن به دست داده است، اما او نمی‌دانست كه آن ابهام اصطلاح چه پی‌آمدهای نامطلوبی می‌تواند داشته باشد.
وانگهی، معنای روشنفكری لائیك كه به نظر می‌رسد نقیض روشنفكری دینی است، به هیچ وجه روشن نیست. لائیك، در زبان فارسی، به غلط، معادل بی‌دین تلقی شده است. این اصطلاح و مشتقات دیگر آن از اصطلاحات الهیات مسیحی است و به هیچ وجه نمی‌توان آنها را در مورد اسلام به كار برد. اگر معنای این اصطلاح را می‌فهمیدیم، باید می‌گفتیم كه در ایران، و دیگر كشورهای اسلامی، همۀ روشنفكران لائیك هستند. جایی كه كلیسا وجود نداشته باشد، همه لائیك هستند، حتی’ اهل دیانت!
اگر می‌خواستیم با مقولاتی سخن بگوییم كه با مضمون آنها آشنایی داریم، باید، به عنوان مثال، تمایزی میان روشنفكری مكّلا و معمم وارد می‌كردیم. به نظر من، عبدالكریم سروش و احسان طبری، در روشنفكری، فرقی با هم ندارند. اما از آن‌جا كه هر دو به الزامات روشنفكری راستین تن در نمی‌دادند، با كمی شیطنت باید اضافه كنم كه قرار بود، طبری دانشگاه را تعطیل كند، سروش كرد! این بحث دیگری است و تاریخ معاصر ایران دربارۀ آن داوری خواهد كرد، اما به نظر من، نمی‌توان به این نكتۀ اساسی نپرداخت كه این نظریه پردازی‌هایی كه به ظاهر بسیار بدیع می‌نمایند، یكسره فاقد اعتبارند و پی‌آمدی جز آشوب ذهنی نخواهند داشت. ما البته چون تاریخ نمی‌دانیم، اغلب، دراین توهم كه لوتر یا اِرسموس‌ِ زمان هستیم، تاریخ دیگران را تكرار می‌كنیم، بویژه اشتباه‌های آنان را. تاریخ كشورهای سوسیالیستی انباشته از همین ادعاها و حرف‌های بی‌ربطی است كه ما تصور می‌كنیم برای نخستین بار كشف كرده‌ایم. به عنوان نمونه، مقاله‌ای از سروش در كتابی كه سال گذشته با عنوان سكولاریسم و سنت انتشار یافت، چاپ شده كه حتی’ تعریفی كه از پروتستانیسم و اصلاح دینی در آن داده شده، غلط است و حاصل كلام او هم جز این نیست كه چون سكولاریسم بر عقل تكیه دارد، موضعی نادرست در امر دیانت دارد، زیرا «عقل تا بال گشوده است، گرفتارتر است». این مصراع‌ِ شاعر متوسطی مانند اقبال لاهوری خلاصۀ آن چیزی است كه روشنفكری دینی به دنبال چهار دهه نظریه‌بافی و یك ربع تجربۀ قدرت به آن دست یافته است.
ــ ببخشید كه حرفتان را قطع می‌كنم. اینجا پرسش مهمی به‌وجود می‌آید كه آیا اساساً امكان طرح پرسش جدید از دل‌سنت وجود نداشت، یا متفكران ما قادر به انجام چنین‌كاری نشدند. چون من فكر می‌كنم ما امروز هم عیناً با همین مسئله درگیر هستیم. ما چگونه می‌توانیم از درون سنت فلسفی‌مان پرسشی راجع به اعلامیه جهانی حقوق‌بشر یا كنوانسیون رفع هر گونه تبعیض علیه زنان مطرح كنیم؟ یعنی همان كاری كه بسیاری از روشنفكران به تعبیر من دینی (البته شاخه خاصی از آنها) به دنبالش هستند.
دکتر طباطبائی ـ مفهوم سنت، در مورد اسلام، مفهوم روشنی نیست. در دهه‌های اخیر دربارۀ سنت سخنان بسیاری گفته شده و نوعی اجماع بر سر این مطلب وجود دارد كه مهم‌ترین بحث نظری ما به نسبت سنت و تجدد مربوط می‌شود، اما كسی به درستی نمی‌داند كه سنت چیست؟ اگر سنت‌را به اجمال نظام اندیشه‌ای بدانیم كه بر مبنای كتاب و سنت ــ در تداول فقهی و اصولی آن ــ تدوین شده است، باید بگوییم كه با صِرف بازگشت به این اندیشۀ سنتی و بویژه با تكرار آن مأثورات نمی‌توان مفاهیم جدید تدوین كرد. مفاهیم اندیشۀ جدید در درون نظام‌های نظری جدید تدوین شده‌اند. نظام‌های فكری قدیم و جدید مبانی نظری متفاوتی دارند و نمی‌توان، به‌عنوان مثال، بر پایۀ حقوق شرع و مبانی آن، حقوق بشر تدوین كرد. اندیشۀ سنتی، به گونه‌ای كه روشنفكری دینی از چهار دهه پیش فهمیده، یعنی در صورت ایدئولوژیك آن برای كسب قدرت، نمی‌تواند تفسیری نوآیین عرضه كند، در حالی‌كه به نظر من، در جریان جنبش مشروطه‌خواهی، بویژه در قلمرو حقوق، كوششی اساسی صورت گرفت. با تدوین قانون مدنی، حقوق شرع به حقوق عرف تبدیل شد و بدین سان زمینۀ ایجاد نظام حقوقی جدیدی در ایران فراهم آمد. جالب توجه است كه روشنفكری دینی عمده‌ترین منتقد عرفی شدن نظام حقوقی، اجتماعی و سیاسی بود و با ایدئولوژیك كردن اندیشۀ سنتی، از سویی، بنیان نظام حقوق عرفی را تخریب كرد و، از سوی دیگر، اساس دیانت و بیشتر از آن اخلاق دینی را وجه‌المصالحۀ قدرت‌طلبی خود قرار داد.
در ایران، سده‌ای پیش از آغاز جنبش تجددخواهی، نظام اندیشۀ سنتی دستخوش چنان تصلبی شده بود كه مبانی آن با منطق و الزامات دنیای جدید سازگار نمی‌توانست باشد. نهادهای آموزشی جدید، در ایران، زمانی تأسیس شدند كه نهاد سنتی تولید علم پیش از آن در عمل تعطیل شده بود، یعنی از تولید علم باز ایستاده بود. تأسیس دانشگاه كوششی برای ایجاد «سنت» فكری دوران جدید در ایران بود. اگر انتقالی از اندیشۀ سنتی به‌نظام جدید تولید علم امكان پذیر بود، می‌بایست در دانشگاه صورت می‌گرفت و به نظر من، در برخی شاخه‌های دانش، دانشگاه، به‌رغم همۀ ایرادهایی كه‌می‌توان به عملكرد آن گرفت، كوششی اساسی كرد. انتقال از حقوق شرع به عرف و ایجاد نظام حقوقی جدید كه دانشگاه تهران، و البته هیأت قضات پیش انقلاب، نقشی عمده در ایجاد آن ایفاء كرد، اقدامی بس پراهمیت بود، اما در علوم سیاسی، كه از دیر باز نظریه‌پردازی جدی صورت نگرفته بود و امكانات اندیشۀ سنتی با الزامات دوران جدید سازگار نبود، تحول چندانی صورت نگرفت.
باری، این مطالب را به اشاره می‌گویم تا در این مورد نیز بر این نكته تأكید كنم كه نقش روشنفكری دینی ــ به‌سبب ابهام‌هایی كه در مقام «روشنفكری» وجود داشت ــ در بستن دانشگاه و عبارت پردازی‌های سروش ــ و دیگران ــ دربارۀ «دانشگاه اسلامی» یكسره با منطق روشنفكری در تعارض بود، اما با دیانت ایدئولوژیك و معطوف به قدرت آنان تعارضی نمی‌توانست داشته باشد. به نظر می‌رسد كه خاستگاه اندیشۀ «دانشگاه‌اسلامی» همین ابهام‌هایی باشد كه روشنفكری دینی در چنبر آن اسیر است. این جعل اصطلاح‌ها بیشتر از آن‌كه پایه‌ای در واقعیت داشته و برخاسته از دیدگاهی علمی بوده باشد، از بی‌خبری از تحولات دنیای كنونی ناشی شده است. بسیاری از كسانی كه به ظاهر به جریان روشنفكری دینی تعلق خاطری داشتند، مانند آل احمد، دانشگاه ندیده بود و فارغ‌التحصیل دانشسرای تربیت‌معلم بود و هیچ قرینه‌ای در نوشته‌های شریعتی، كه به‌دانشگاه رفته بود، بر اطلاع او از تاریخ اندیشه و فرهنگ غربی دلالت نمی‌كند.
این ارزیابی دربارۀ اصطلاح جعلی «مردم‌سالاری دینی» نیز صدق می‌كند؛ نه دموكراسی قابل ترجمه به مردم‌سالاری است و نه دموكراسی، اگر دموكراسی باشد، می‌تواند «دینی» باشد. آریانپور در ترجمۀ دموكراسی نظر به ماركسیسم داشت و مانند ماركس دموكراسی غیر صوری را «دیكتاتوری “دموكراتیك”پرولتاریا» می‌دانست. مردم‌سالاری دینی، یعنی سالاری توده‌هایی كه دین را ابزار نیل به قدرت می‌دانند، و این سالاری ــ مانند هر سالاری دیگر ــ با دموكراسی كه نفی سالاری است، نسبتی ندارد.
ــ من باز هم منظور شما را نفهمیدم. گفتید در جایی از تاریخ، از سر اضطرار، مجبور به استفاده از ابزارهای مفهومی غرب برای سخن گفتن شده‌ایم. بعد هم به دلیل كارآمد نبودن سنت، مجبور شده‌ایم پرسش‌های جدیدمان را با استفاده از این مفاهیم تازه مطرح كنیم. من متوجه نشدم كه شما با اصل این قضیه مشكل دارید یا اینكه مرادتان این است كه ما باید هنگام استفاده از مفاهیم تلاش كنیم به شناخت نسبتاً دقیق و جامعی نسبت به آنها دست پیدا كنیم. فكر می‌كنم پاسخ شما به این پرسش، مرزهای تفكر سید جواد طباطبایی با سایر روشنفكران فعلی ایرانی را ترسیم می‌كند.
دکتر طباطبائی ـ به هر حال، ما مجبور بوده‌ایم، در وضعی كه من از آن به‌تعطیلی نهاد سنتی تولید علم تعبیر می‌كنم، پرسش‌های خودمان را در دستگاه مفاهیم اندیشۀ اروپایی مطرح كنیم. این امر یك واقعیت تاریخی است: در آغاز دوران جدید تاریخ ایران، طب ابن سینایی و سیاست فارابی یا خواجه نظام‌الملك پاسخگوی نیازهای ما نبود. امروزه، به هر حال، ما دیگر از نظام سنتی علم بیرون آمده‌ایم، حتی’ سنتی‌ترین گروه اهل علم در مباحث دینی ناچارند از بسیاری از این مفاهیم جدید استفاده كنند. به‌عنوان مثال، درس‌های آیت‌الله منتظری در سال‌های گذشته، به عنوان اهل دیانت سنتی، دربارۀ نهج‌البلاغۀ، بیشتر از آن‌كه به ابن ابی‌الحدید نزدیك باشد، با پرسش‌های دربارۀ ماهیت قدرت جدید پیوند داشت، اگرچه او دربارۀ منطق قدرت سیاسی جدید اطلاع چندانی نداشت. خود من، به هر مناسبتی، تكرار می‌كنم كه، به عنوان مثال، بحث من دربارۀ ابن خلدون تنها باتوجه به علوم اجتماعی جدید امكان‌پذیر است و گرنه در جهل به ماهیت علوم اجتماعی، فارابی، ابن خلدون و غزالی را با جامعه‌شناسی یا علم اقتصاد خلط خواهیم كرد. پی‌آمد این خلط مباحث تنها بی‌التفاتی به ماهیت علوم اجتماعی جدید نیست، جهل به ابن‌خلدون، فارابی و غزالی نیز هست. تحمیل هرمنوتیك به نصوص دینی مجتهد شبستری و تزریق بی‌رویۀ عرفانیات مولوی در بحث مشكلی مانند سكولاریزاسیون در مقاله‌های اخیر سروش نه تنها چیزی را روشن نمی‌كنند، بلكه بر ابهام‌های مفاهیم و گمراهی‌های نظری نیز اضافه می‌كنند. مسائل خودمان را نمی‌فهمیم؛ مشكلات اندیشۀ جدید غربی را نیز در نمی‌یابیم. خاستگاه نظری بن‌بست كنونی ما و بحرانی كه از دهه‌ای پیش آغاز شده و در حال ژرف‌تر شدن است، ابهام كنونی در دستگاه مفاهیم است كه روشنفكری دینی در دامن زدن به آن نقشی عمده داشته است. اگر عرفان مولوی را با بحث الهیات مسیحی خلط نمی‌كردیم و بیشتر از این، اگر برخی مباحث سطحی جامعه‌شناسی دینی را مانند شریعتی ــ و به تبع او سروش كه در مقاله‌ای كه ذكر آن گذشت، عین سخنان شریعتی را تكرار كرده و متوجه نشده است كه آن سخنان یكسره فاقد معنا هستند ــ مشكل سكولاریزاسیون را می‌شد آسان‌تر حل كرد. خلط اسلام با مسیحیت كه روشنفكری دینی و اصلاح‌طلبان دینی با عرفان بافی‌های خود مرتكب آن شده‌اند، موجب شده است كه چنان كه اشاره كردم، سروش مقام عقل را انكار كند. اسلام، به‌خلاف مسیحیت، دین دنیا هم بود. در یكی از نامه‌های پولس قدیس آمده است كه «به دنیا تشبُّه پیدا نكنید». معادل لاتینی اصطلاح «دنیا» واژۀ saeculus است و بحث سكولاریزاسیون با توجه به همین امر صورت گرفته است، زیرا دینی كه ناظر بر رُهبانیت و اعتزال بود، در تحول خود، می‌بایست استقلال دنیا و مبنای عرف را به رسمیت بشناسد. از خلاف آمد عادت بود كه در تمدن اسـلامی جریانی از عرفان چنان تنومند شد كه در سده‌های متأخر اسلام جز با توجه به آن قابل تفسیر نبود.
ــ آقای طباطبایی! منظور شما از این اسلام چیست؟ من فكر می‌كنم شما حتماً باید روشن، واضح و متمایز به این سوال پاسخ بدهید كه از اسلام چه چیزی مراد می‌كنید. در عرفان اسلامی كه شاید از درخشان‌ترین جلوه‌های اسلام باشد، داستان، داستان من لا معاش له لا معاد له نیست بلكه قضیه زندان بودن جهان و زندانی بودن ما است. شما با استناد به چه فاكت‌هایی معتقدید اسلام آن چیزی است‌كه منظور نظر شماست. بهتر بپرسم، منظور شما از اسلامی كه به نظرتان در بسیاری موارد در تقابل بامسیحیت قرار دارد چیست؟ از طرف دیگر حتی اگر تعبیر شما از اسلام را مترادف با دوران اوج تمدن اسلامی هم بدانیم فكر نمی‌كنم بتوانیم به چنان سنت متداومی بیندیشیم كه حداقل مانند كلیسای كاتولیك، مدت زمان مدیدی بر جهان و زبان مسلمانان سیطره داشته باشد. بنابراین باز هم تاكید می‌كنم كه شما برای پرهیز از افتادن در دامی كه از آن حذر می‌دهید هم كه شده باید به خوبی این مفهوم را تبیین كنید.
دکتر طباطبائی ـ این جا باید تمایزی میان اسلام، به عنوان دین، و سنت اندیشۀ دینی وارد كنیم. البته، اینكه می‌گویید مفهوم سنت در گفته‌های من هنوز روشن نیست، درست است. كوشش كرده‌ام به تدریج در نوشته‌هایی كه در دست انتشار یا تهیه است، منظورم را كمابیش به روشنی بیان‌كنم. مسئله بسیار پیچیده‌تر از آن است كه بتوان به آسانی و در این فرصت مطرح كرد. به اجمال باید بگویم كه تاریخ اندیشه در تمدن اسلامی دو دورۀ بسیار مهم و متمایز داشته است: سده‌های سوم تا ششم كه گاهی آن را دورۀ نوزایش و اومانیسم خوانده و در مورد ایران به‌عصر زرین تعبیر كرده‌اند. این سده‌ها را كه خردگرایی از ویژگی‌های بارز آن بود، می‌توان قیاس از نخستین«نوزایش» اروپایی گرفت كه در فاصلۀ سده‌های دوازدهم تا چهارم راه را بر نوزایش بزرگ سدۀ پانزدهم و شانزدهم هموار كرد. جریان‌های عرفان زاهدانه، بویژه تفسیرهای متأخر آن در ادبیات منحط سده‌های اخیر ــ و البته، اندیشۀ دینی قشری كه به تدریج سیطره پیدا كرد و نیز نظام‌های سیاسی خودكامه ــ به دلایلی كه این جا نمی‌توان توضیح داد، راه را بر تجدید نظر در مبانی تفسیر دینی بست و می‌توان گفت كه با یورش مغولان «سده‌های میانۀ اسلامی» جانشین «نوزایش» آن شد. در اندیشه و ادب عصر زرین تأكیدی بر زندان بودن جهان نیامده است؛ حتی’ شمس تبریزی در مناقشه‌ای برحدیثی كه جهان را زندان مؤمن دانسته است، می‌گوید كه در نظر او جهان كانون خوبی‌ها و خوشی‌هاست.
ــ یعنی مفهوم مورد نظر شما همه پراكندگی را در برمی‌گیرد؟
دکتر طباطبائی ـ به هر حال، باید این پراكندگی‌های واقعیت‌های تاریخی را با توجه به مفاهیم فهمید. از نظر تاریخ اندیشه، می‌توان دو دوره‌ای را كه من به آنها اشاره كردم، تمیز داد. این مطلب در مورد تشیع ــ بویژه تشیع فلسفی سده‌های سوم تا ششم ــ مصداق دارد. با غیبت كبری’دوره‌ای آغاز شد كه در آن بسیاری از امور مؤمنان در«منطقۀ فراغ شرع» قرار می‌گرفت. این وضع را كه من اشاره‌ای گذرا به آن می‌كنم، می‌توان دورۀ دایر مدار شدن عقل خواند و بی‌دلیل نیست كه عمدۀ جریان‌های خردگرای سدۀ‌های نخستین به نوعی به یكی از جریان‌های تشیع فلسفی تعلق خاطر داشتند. با افول این جریان‌های تشیع فلسفی و سیطرۀ اسلام قشری، از یك‌سو، و عرفان زاهدانه، از سوی دیگر، راه تفسیر متفاوتی هموار شد كه پشتوانۀ خودكامگی نیز بود. این كه دركتاب آیین و اندیشه در دام خودكامگی از این نظریه دفاع شده است كه خودكامگی سیاسی موجب زوال اندیشه شده است، درست نیست. راه خودكامگی سیاسی را نیز دریافتی خردستیز از دیانت هموار كرد.
ــ آقای طباطبایی، پروژه عرفانی‌گری، امری متأخر از سایرگرایش‌های اسلامی نبوده است. از همان ابتدا هم ما باگرایش‌های عرفانی مواجه هستیم. این گرایش، چیزی‌است در كنار سایر گرایش‌ها. حتی در تشیع هم همین طور است. نمی‌شود به سادگی تفكیك مورد نظر شما را پذیرفت و معتقد به سكولار بودن اسلام یا تشیع شد.
دکتر طباطبائی ـ تاریخ اندیشه تاریخی بسیط و ساده نیست كه در دوره‌ای تنها یك جریان فكری وجود داشته باشد. پیوسته، جریان‌های گوناگون و متنوع در كنار هم وجود داشته است، اما مسئلۀ اصلی به جریان غالب و بحث مبانی برمی‌گردد. این مطلب را با اصطلاح‌هایی كه امروزه از نظریه‌های جدید معرفت‌شناسی گرفته‌ایم، بهتر می‌توان فهمید. پارادایم ــ یا به قول میشل فوكو اپیستمۀ ــ عصر زرین خردگرایی بود؛ معنای این حرف آن نیست كه خردستیزی وجود نداشت. سدۀ چهارم و پنجم، اگرچه سدۀ عرفای بزرگ نیز بود، عصر ابن‌سینا و سدۀ یازدهم و دوازدهم عصر مجلسی بود، اگرچه میرداماد و ملاصدرا نیز در این سده‌ها زندگی می‌كردند.
اشارۀ من به مورد مسیحیت از این حیث بود كه می‌خواستم بگویم در مسیحیت، دیانت، مبتنی برشریعت یا حقوق طبیعی است. اسلام مبتنی بر حقوق موضوعه است و از این‌رو فقه اساس دیانت تلقی می‌شود؛ تدوین فقه عیسوی در دورۀ مسیحی، در مقایسه با اسلام، با تأخیر بسیار صورت گرفت. اسلام از مجرای فقه پیوسته متكفل تنظیم مناسبات دنیای مؤمنان بوده است و بنابراین نیازی به مفهوم سكولاریزاسیون نیست. بحث بر سر این است كه دینی‌كه از آغاز متكفل تنظیم مناسبات دنیای مؤمنان بوده، در جریان تاریخ نتوانسته است خود را با دگرگونی‌های حیات اجتماعی سازگار كند. من نمی‌خواهم بگویم اسلام هیچ مشكلی با دنیا ندارد؛ می‌خواهم بگویم مشكل همان نیست كه روشنفكری دینی ادعا می‌كند. بویژه اگر نتیجۀ بحث را در این مصراع اقبال لاهوری خلاصه كنیم كه سروش تكرار كرده است: «عقل چون بال گشوده است گرفتارتر است».
ــ پس مشكل شما با روشنفكران دینی متدولوژیك است.
دکتر طباطبائی ـ نه! اختلاف در شناخت ماهیت دو دین و دو سنت اندیشه است كه در دورۀ مسیحی و اسلامی تدوین شده است. با وارد كردن بی‌رویۀ مفاهیم اندیشۀ جدید و ردِّ غیر منطقی آنها با تكیه بر عرفان تنها می‌توان به آشوب ذهنی مردم این كشور دامن زد. روشنفكری دینی با دامن زدن به این ابهام‌ها ــ كه بیشتر تسویه حساب با مخالفان سیاسی است ــ مسئولانه عمل نمی‌كند. سبب افول سریع روشنفكری دینی كه از چند سال پیش روند آن آغاز شده است، نیز جز این نیست كه بخش بزرگی از موضع‌گیری آن سیاسی است.
ــ نكته همین جاست. جنبه‌های سلبی بحث شما كاملاً پذیرفتنی است. اما حالا شما خودتان را بگذارید جای روشنفكر دینی. شما در وضعیتی قرار دارید كه به‌اصطلاح می‌خواهید با جهان مدرن مواجه بشوید. ادعایتان هم این است كه دینتان احتیاج به‌سكولاریزاسیون ندارد. به خاطر اینكه ذاتاً سكولار است. من می‌خواهم بدانم كه از دل این گزاره‌های توصیفی شما درباره اسلام، چه دستورات تجویزی‌ای بیرون می‌آید. چون اگر شما این گزاره‌های تجویزی را ارائه نكنید، تنها یك تذكر متدیك در حوزه معرفت شناسی داده‌اید.
دکتر طباطبائی ـ از آن‌جا كه نمی‌دانم روشنفكری دینی چیست، نمی‌توانم خودم را به جای روشنفكر دینی بگذارم، اما معنای این سخن آن نیست كه روشنفكری ایران به دلمشغولی‌های روشنفكری دینی بی‌اعتنا بماند. من پیش از این به مورد اصلاحی كه در جنبش مشروطه‌خواهی در اسلام صورت گرفت، اشاره كردم و نیازی نیست كه بار دیگر به‌تفصیل به آن مطالب برگردم. به نظر من، تنها اصلاح ممكن، در آغاز دوران جدید ایران، در دورۀ مشروطه عملی شد. بیشتر روشنفكران دورۀ مشروطه، مانند علمایی كه به جنبش مشروطه‌خواهی پیوستند، توجهی ویژه به این سرشت اصلاح دینی ممكن داشتند و این مهم را با موضع‌گیری‌های سیاسی سودا نمی‌كردند. تكرار می‌كنم كه در این دوره نخستین نظام قانونی دوران جدید ایران ایجاد شد. با تدوین این قانون‌ها كه با روح شرع و الزامات زمان سازگار بود، فقه به حقوق جدید تبدیل و حقوق جدید ایران تدوین شد. این تدوین قانون‌های جدید و ایجاد نظام حقوقی یگانه امكانی بود كه می‌توانست راه تحول اسلام و سازگاری آن با تحولات زمان را هموار كند. سبب اینكه در جنبش مشروطه‌خواهی و پس از آن بحث سكولاریزاسیون مطرح نشد، جز این نیست كه روشنفكری آن دوره تلقی درستی از ماهیت اسلام داشت و بیشتر از این مانند روشنفكری دینی كنونی سیاسی نبود، بلكه می‌خواست مشكلی را حل كند كه در حوزۀ مصالح عالی ملّی قرار می‌گرفت. می‌دانیم كه خواست اصلی مشروطه‌خواهان عدالت خانه بود، یعنی نهاد اجرای عدالت و حكومت قانون، و این امر با تدوین قانون‌های جدید عملی می‌شد. اگر اصرار داشته باشیم كه اصطلاح سكولاریزاسیون را به كار بگیریم، من خواهم گفت كه سكولاریزاسیون اسلام تنها از مجرای تبدیل آن به‌حقوق امكان‌پذیر است و لاغیر! با وارد كردن مفاهیمی‌كه از الهیات مسیحی گرفته شده باشد، تنها می‌توان بحث را به بیراهه كشید و این بحث‌های بی‌حاصل پی‌آمدی جز تعطیل عقل نخواهد داشت. از خردستیزی مولوی تا اقبال لاهوری گامی بیش نیست؛ البته، آن وجهی داشت، اما تكیه بر این «عِرض خود بردن و زحمت ما داشتنی» بیش نیست!
ــ من می‌خواهم یك اشكال تاریخی به بحث شما وارد كنم. فكر می‌كنم شما نزاع‌های صورت گرفته حول و حوش اندیشه‌های شیخ فضل‌الله را نادیده گرفته‌اید؛ اینكه ما نیاز به قانون نداریم چون قرآن همان نقش را برای ما بازی می‌كند. در واقع این در دوره رضاخان بود كه حمایت بسیاری از علما موجبات تدوین قانون مدنی را فراهم كرد. والا تلاش كسی مثل میرزا ملكم‌خان دقیقاً در این جهت است كه بگوید اسلام تضادی با همین مفاهیم جدید، كه‌شما دل خوشی از آنها ندارید، ندارد. پس مسائل امروز،در آن زمان هم وجود داشته است.
دکتر طباطبائی ـ بدیهی است كه من منكر وجود شیخ فضل‌الله نوری نیستم، اما آنچه می‌خواهم بگویم، این است كه حتی’ اگر موضع شیخ ناشی از رقابت‌های سیاسی میان علما و منافسات خصوصی نبود، به هر حال، اكثریت علمای زمان نظر مساعدی به این دیدگاه قشری افراطی پیدا نكردند. اگرچه شیخ از موضعی فقهی و دینی دفاع می‌كرد، اما تردیدی نیست كه موضع‌گیری او صبغۀ سیاسی داشت و همدلی و همراهی او با مخالفان جنبش مشروطه‌خواهی كار را به جایی رساند كه به‌اعدام او منجر شد. از دیدگاه تحول اندیشۀ دینی شیعی، شیخ فضل‌الله نوری، اهل علمی فاقد اهمیت بود و تجلیل سیاست‌بازان متوسط‌الاحوالی مانند جلال آل‌احمد از او بیشتر از آن كه بر اهمیت شیخ اضافه كند، به‌نظر من، مبین این نكته است كه اقدام شیخ نیز مانند، اخلاف سیاست پیشۀ او، از موضعی ناشی می‌شد كه به‌طور اساسی سیاسی بود. البته، اگرچه در عمل بحرانی كه با موضع‌گیری شیخ آغاز شده بود، راه حلی پیدا كرد، موضع نظری او نیازمند بحثی اساسی‌تر بود و از آن‌جا كه جنبش مشروطه‌خواهی نتوانست فلسفۀ سیاسی جدید خود را تدوین كند، موضع شریعت‌مدارانۀ شیخ مشروطه‌خواهی ایران را به بن‌بست راند.
این نكته، از دیدگاه تاریخ تحول حقوق در ایران، جالب توجه است كه در زمان تدوین قانون‌های جدید در ایران، علما و حقوقدانان به طور كامل نظرات قشری شیخ را نپذیرفتند. بسیاری از قانون‌های جدید، مانند قانون مدنی، جزا و در دهه‌های بعد از آن، قانون حمایت از خانواده، قانون‌هایی مهم، مطابق با الزامات تجدد و سازگار با روح فقه شیعی بودند و بر پایۀ همین قانون‌ها نظام حقوقی جدید ایران شالوده‌ای استوار یافت. پس از انقلاب اسلامی، به‌رغم ایرادهایی كه پیش از آن به برخی از این قانون‌ها گرفته می‌شد، تغییر عمده‌ای در این قانون‌ها داده نشد. بویژه قانون حمایت از خانواده، قانونی بسیار مهم بود و اگر چه در زمان تصویب آن ایرادهای بسیاری بر آن گرفته شد و به نظر می‌رسید كه از نخستین قانون‌هایی خواهد بود كه با پیروزی انقلاب، فسخ یا نسخ خواهد شد، به قوت خود باقی ماند، اما تغییر قانون جزای ایران اقدامی نامناسب و نابهنگام بود؛ با الزامات دنیای جدید ناسازگار بود، قابل اجراء نبود و به علت غیر قابل اجراء بودن بر آسیب‌های اجتماعی ایران افزود. حقوقدانان و علمای دورۀ مشروطیت دریافتی ژرف از منطق و الزامات زمان پیدا كرده بودند و تسلیم وسوسۀ شریعت‌مداری قشری نشدند. هنوز به پی‌آمدهای تدوین قانونی كه قابل اجراء نیست، التفاتی پیدا نكرده‌ایم و از بسیاری از آسیب‌هایی كه از این امر، در دهه‌های آینده، بر جامعۀ ایران وارد خواهد شد، اطلاع درستی نداریم. به نظر من، اگر، در دورۀ مشروطیت، دیدگاه شیخ فضل‌الله در قانونگذاری قبول عام یافته بود، مشروطه‌خواهی در نطفه خفه می‌شد و شالودۀ برخی از مهم‌ترین نهادهای دوران جدید ایران ــ كه به هر حال، تحولی اساسی در این كشور ایجاد كردند ــ هرگز استوار نمی‌شد.
این جا به مناسبت می‌خواهم مطلبی را كه از استادم دكترحسن افشار ــ كه یكی از برجسته استادان دانشكدۀ حقوق و علوم سیاسی بود و زمانی نیز ریاست آن دانشكده را داشت ــ نقل كنم. او پس از انقلاب در پاریس زندگی می‌كرد و تصور می‌كنم در حدود سال 70 بود كه به تهران بازگشت. در آن زمان من معاون پژوهشی همان دانشكده بودم و در فرصتی در خانۀ یكی از استادان با سابقۀ همان دانشكده بحثی دربارۀ نظام حقوقی ایران درگرفت و مطلبی را كه نقل می‌كنم از شادروان دكتر افشار شنیدم. او می‌گفت كه من از منصورالسلطنه كه از اولین مفسران حقوق مدنی ایران است یك بار پرسیدم: “آقا صورت مذاكرات همۀ قوانینی كه پس از مشروطه نوشته شده، موجود است، اما قانون مدنی صورت مذاكرات ندارد.” منصورالسلطنه در پاسخ گفته بود: “وقتی قانون مدنی نوشته می‌شد، صورت مذاكرات آن نیز تهیه شده بود، اما از آن‌جا كه قانون مدنی، به طور عمده، بر پایۀ كتاب‌های فقهی تهیه شده بود، و ضرورتی نداشت كه قانون جدید مطابق اسلوب فقهی تفسیر شود، صورت مذاكرات از میان برده شد تا از آن پس قانون مطابق حقوق جدید تفسیر شود.” منظور این است كه با تدوین قانون‌های جدید فقه به‌قانون تبدیل شده بود و در واقع فقه در دوران جدید جز حقوقی كه بر پایۀ قانون‌های جدید تدوین می‌شود، نیست. به نظر من، روشنفكری دینی ایران، اگر این اصطلاح وجهی داشته باشد، دهه‌هایی پیش از جنبش مشروطه‌خواهی و پس از آن به وجود آمد؛ برخی از علما و نیز روشنفكران آگاه به دانش‌های زمان و روح آن به این گروه تعلق داشتند؛ مستشارالدولۀ مكلا، پیش از مشروطیت و میرزا فضل‌علی آقا تبریزی، از معممین، در جریان جنبش مشروطه‌خواهی در شمار این افراد بودند. ویژگی عمدۀ آنان این بود كه بحث‌های اساسی نظری و مصالح عالی ملّی را با منافع سیاسی گروهی سودا نمی‌كردند، در حالی كه از چهار دهه پیش تاكنون روشنفكری دینی به طور اساسی سیاسی است، حتی’ آن‌جا كه از ایدئولوژی انتقاد می‌كند، به دنبال ایدئولوژی قدرت است. مهم‌ترین دلیل این امر نیز جز آن نیست كه تا زمانی كه در قدرت نیست، نظریه‌پرداز ایدئولوژی قدرت است و زمانی كه از قدرت كنار گذاشته شد، نظریۀ آزادی‌خواهی تدوین می‌كند. اگر روشنفكری دینی، سیاسی، یعنی سیاست زده، نمی‌بود، می‌بایست توجهی به تاریخ ایران نشان می‌داد؛ یكی از عمده‌ترین ویژگی‌های ایدئولوژی قدرت بی‌توجهی آن به تاریخ واقعی است، و اهل ایدئولوژی قدرت با بی‌اعتنایی به تاریخ و درس‌ها و تجربه‌های آن جهل خود را دلیلی برنو بودن سخنان خود قلمداد می‌كنند. تاریخ جدید ایران با مشروطیت آغاز می‌شود؛ روشنفكری ایران زمانی خواهد توانست روشنفكری زمانۀ خود باشد كه دریافتی از این تحول بنیادین كشور و ارزیابی درستی از آن داشته باشد؛ تاریخ معاصر ایران نه با شارلاتانیسم سیاسی آل‌احمد و خیالبافی‌های شریعتی آغاز می‌شود و نه به طریق اولی’ با روشنفكری دینی دو دهۀ اخیر پایان‌خواهد یافت. ارزیابی من این است كه هم چنان‌كه امروزه هیچ عقل سلیمی آل احمد نظریه‌پردار غربزدگی را جدی نمی‌گیرد، در یكی دو دهۀ آینده نیز مرده ریگ‌روشنفكری دینی كنونی به طور عمده به فراموشی سپرده خواهد شد.
ــ ببینید روشنفكران دینی خیلی هم از این قضیه بی اطلاع نیستند. آنها می‌گویند پویایی، طراوت و تازگی‌ای كه در آن زمان در فقه اسلامی وجود داشت، زمینه را برای چنان‌تحولاتی فراهم می‌كرد. چیزی كه به زعم اینان حالا وجود ندارد. بحث‌های آقای كدیور به گونه‌ای تلاش درون فقهی در این حوزه است و بحث فلسفۀ فقه آقای سروش هم تلاشی برای فراتر رفتن از سطح تفقه امروز. حجم عظیم انتقادات این روشنفكران بر مسئله فقه‌زدگی و تورم علم فقه، چندان با ادعای شما همخوانی ندارد.
دکتر طباطبائی ـ هر علمی موضوعی دارد و دربارۀ هر موضوعی نیز باروش‌هایی خاصی می‌توان بحث كرد. موضوع فقه، استنباط احكام شرعی است و در دنیای امروز دربارۀ آن‌تنها می‌توان از دیدگاه علم حقوق بحث كرد. با جعل اصطلاح، بویژه جعلی كه از دیدگاهی سیاسی ناشی شده باشد، نمی‌توان مباحث جدید مطرح كرد. جعل‌های جدیدی مانند «فلسفۀ فقه» یا، در حوزۀ سیاست، «فقه‌سیاسی» اصطلاحاتی تهی از معنا هستند. در بحثی كه سال‌های پیش در ایران دربارۀ فقه پویا و سنتی درگرفته بود، پاسخ درست همان بود كه در آن زمان داده شد: فقه یعنی فقه جواهری. این سخن از دیدگاه حقوقی درست است، زیرا فقه را تنها با اسلوب فقهی می‌توان سنجید. فقه در صورتی می‌تواند «پویا» باشد كه وجهه‌ای حقوقی پیدا كرده باشد، یعنی به حقوق تبدیل شود. تازمانی كه در درون پارادایم فقه استدلال كنیم، «پویایی»ــ من فقط اصطلاحات مدعیان را به كار می‌برم و كاری ندارم كه این اصطلاح در مورد فقه و حقوق یكسره بی‌معناست ــ امكان‌پذیر نخواهد شد؛ از این حیث، فقه، نه سنتی است نه پویا؛ فقه دارای سنتی است كه اگر بخواهد فقه بماند، نمی‌تواند در درون آن استدلال نكند، اما اگر بخواهیم تحولی در آن ایجاد كنیم، ناچار، باید فقه به حقوق تبدیل شده باشد و دربارۀ آن تنها می‌توان از دیدگاه فلسفۀ حقوق بحث كرد.
در ایران، این تحول، با تأسیس دانشگاه انجام شده بود؛ می‌دانید كه در حقوق و برخی دیگر از رشته‌هایی كه امروزه علوم انسانی و اجتماعی خوانده می‌شوند، نخستین استادان فضلای حوزه بودند و به خوبی توانستند مقدمات انتقال از نهاد سنتی به نهاد جدید تولید علم را فراهم كنند. در آن زمان، این انتقال، بر پایۀ انتقال از یك نظام علمی به نظام علمی دیگر امكان‌پذیر شد، یعنی علمی با مبانی سنتی، به علمی با مبانی نظری جدید تبدیل شد. امروزه، برخی برای فرار از تن در دادن به الزامات تحولاتی اجتماعی تصور می‌كنند كه برای «پویا» كردن فقه كافی است آن را به صورت نرم‌افزارهای رایانه‌ای جدید درآورد. اهمیت دانشگاه در این نیست كه ابزارهای جدید را به خدمت می‌گیرد، برعكس، دانشگاه بر مبانی نظری تأكید می‌كند و اگر تحولی در نظام سنتی تولید علم امكان‌پذیر باشد، این امر جز در دانشگاه ممكن نخواهد شد. اگر مدعیان «پویایی»، دغدغۀ تحول در مبانی علم داشتند، نمی‌باید در تعطیل كردن دانشگاه شركت می‌كردند و مانند سروش دربارۀ «دانشگاه اسلامی» نظریه‌پردازی می‌كردند. در سده‌ای كه گذشت، دانشكدۀ حقوق، به تعبیری، در زمان تأسیس آن «اسلامی‌تر» بود تا پس از بازگشایی دانشگاه؛ اتفاق مهمی كه با بستن و بازگشایی دانشگاه در این دانشكده صورت گرفت، اُفت بی‌سابقۀ سطح علمی این دانشكده بود ــ و البته، دانشكده‌های دیگر نیز هم! بستن دانشگاه و بازگشایی آن به دلایل سیاسی صورت گرفت و اصطلاحات جعلی سروش و كدیور ــ كه گویا برای نجات علم در این كشور صورت می‌گیرد ــ و به قول شما انتقاد از «فقه‌زدگی» جز حجابی بر سیاست‌بازی آنان، كه آسیب‌های فراوان و جبران نشدنی بر نظام علمی كشور زد، نمی‌تواند باشد. انتقادهای این آقایان از «تورم علم فقه» و «فقه‌زدگی» به‌طور اساسی سیاسی است؛ فرض كنیم كه حرف آنان درست باشد، تورم زدایی از فقه یك راه حل بیشتر ندارد و آن ایجاد تحولی در دانشگاه، به عنوان تنها نهاد جدید تولید علم، با توجه به بحثی در مبانی علوم اجتماعی جدید است. دیدگاه‌های این آقایان سیاسی است و بدیهی است كه مجادلۀ سیاسی، به معنای تحزّب و قدرت‌طلبی، نمی‌تواند به نتیجه‌ای منجر شود كه كمكی به پیشرفت علم كند. بحث‌های سیاسی قدرت‌طلبانه ناظر بر حذف طرف مقابل است و تنها می‌تواند به‌حذف یكی از آنها منجر شود، در حالی‌كه دیدگاه علمی نسبتی با حذف ندارد و كوشش برای حذف طرف جز به‌معنای حذف خود نیست. چنان كه در انقلاب فرهنگی اتفاق افتاد.
ــ اگر حرف شما را بپذیریم این سوال پیش می‌آید كه پس در این شصت هفتاد سال چه اتفاقی افتاد كه روحانیت دوباره در همان مسیری افتاد كه در قبل از مشروطه بود. مگر نمی‌گویید روحانیت كارش را انجام داده بود و از طرف دیگر مگر قائل نیستید كه حوزه «در عمل» تعطیل شد. پس چرا ما در آغاز انقلاب این همه بحث از مطابقت قوانین با شرع داریم. اگر تحلیل شما درست باشد نباید چنین اتفاقی بیفتد.
دکتر طباطبائی ـ نكتۀ نخست اینكه امروزه، دیگر دو حوزۀ شرعی و قانونی نداریم؛ به هر حال، حقوق شرع به علم حقوق جدید تبدیل شده است و تنظیم مناسبات اجتماعی تنها بر مبنای قانون انجام می‌گیرد ــ یا باید بگیرد. به نظر من، نكتۀ دومی كه شما به آن اشاره می‌كنید، اساسی‌تر است: چرا علم سنتی حقوق در مسیری افتاد كه باپیروزی جنبش مشروطه‌خواهی آن مسیر را ترك كرده بود؟ به نظر من، روحانیت در دامی افتاد كه روشنفكری‌دینی سال‌های چهل و بعد بر سر راه او تعبیه كرده بود. امثال آل احمد و شریعتی … به دلایل پیكار سیاسی و قدرت‌طلبی، می‌خواستند، به هر قیمتی، مشروعیت نهادهایی را كه از مشروطه‌خواهی برآمده بود، خدشه‌دار كنند. من با این امر كاری ندارم؛ این بحثی سیاسی است و هر شهروندی حق دارد برای كسب قدرت مبارزه كند، اما نكتۀ اساسی این است كه این كسب قدرت نباید به‌هر قیمتی ــ بویژه به بهای قربانی كردن مصالح عالی ملّی ــ صورت گیرد. هر كسی حق داشت با ژریم سیاسی ایران مخالف باشد، اما حق نداشت برای تأمین منافع شخصی نهادهای جدید را از میان بردارد. دانشگاه، به‌عنوان نهاد جدید تولید علم، و دادگستری، به عنوان نهاد جدید اجرای عدالت، به نظام سیاسی خاصی تعلق ندارند. پیش از ما در كشورهایی سوسیالیستی و بویژه در چین چنین اشتباهی را مرتكب شده‌اند. بدیهی است‌كه متولیان علم سنتی از پی‌آمدهای اسفناك انقلاب فرهنگی اطلاعی نداشتند و چون نمی‌دانستند در دامی افتادند كه روشنفكری مغرض بر سر راه آنان تعبیه كرده بود. روحانیت، با تن در دادن منفعل به انقلاب فرهنگی، رشته‌های یك سده تحول در مبانی علم در این كشور را پنبه كرد. دستاوردهای دانشگاه در علم حقوق برای تحول در فقه اساسی بود؛ گروه‌هایی از عوام دانشجویان كه شعارهای انقلاب فرهنگی چین سلامت عقل آنان را ضایع كرده بود، نمی‌دانستند كه چگونه تیشه به ریشه علم جدید می‌زنند، اما جای شگفتی است كه متولیان علم متوجه نشدند كه این امر تا چه حد می‌تواند مضر باشد. اینكه امروزه، حوزه، بیشتر از آن‌كه دانشگاه حوزوی شده باشد، دانشگاهی شده است، مبین این واقعیت است كه تنها نهادی كه به‌رغم اشكالات عمدۀ آن می‌تواند علم جدید تولید كند، دانشگاه است و حوزه ناگزیر باید به الزامات اسلوب جدید تولید علم تن دردهد.
ــ اول صحبتتان می‌خواستم عرض كنم كه اساسی‌ترین نكته‌ای كه شما اشاره كردید، این بود كه قوانین مسیحی امضای قوانین طبیعی است. من می‌خواهم بگویم در اسلام قضیه به این سادگی نیست. (حداقل آن چیزی كه ما امروز به عنوان اسلام می‌شناسیم.) قوانین اسلامی جدید صرف امضای قوانین طبیعی نیست و تمام دعواهای امروز ما اتفاقاً بر سر همین تعارض‌هاست. مثلاً همین قضیه حقوق بشر.
دکتر طباطبائی ـ بله! این تمایزی اساسی است، اما توجه اسلام به عرف و اینكه بسیاری از احكام از عرف زمان تشریع ناشی شده و شارع آنها را امضاء كرده است، دست حقوقدانان را در تفسیرهای جدید باز می‌گذارد. وانگهی، در اسلام ملاكات از اهمیت ویژه‌ای برخوردار است و نمی‌توان در استنباط احكام و تفسیر آنها به این مسئله توجهی نكرد. این نكته را نیز اضافه كنم كه برخی از فیلسوفان حقوق بشر، حقوق بشر را به معنای دقیق كلمه حقوق نمی‌دانند. حقوق بشر، مبنایی فلسفی دارد و از تلقی متفاوتی از ملاكات تفسیر احكام ناشی شده است. شاید، بهتر باشد ما بگوییم كه حقوق بشر حقوق نیست تا با حقوق اسلام در تعارض قرار گیرد؛ در حوزۀ ملاكات است، یعنی فلسفۀ آن مبنایی برای تفسیر احكام است. علمای هوادار مشروطه با استناد به یك قاعدۀ حقوق اسلام، مبنی بر اینكه «بهترین لباس، لباس اهل زمان‌است»، می‌گفتند كه نظام سیاسی را نیز باید قیاس از لباس گرفت. در انتخاب لباس و نظام سیاسی، در منطقۀ فراغ شرع، باید تابع عرف اهل زمان بود ــ در تبعیت از حقوق بشر و اجرای آن نیز همین امر مصداق دارد.
ــ شما می‌گویید «من نمی‌فهمم شرعی یعنی چه، قانونی یعنی چه» ولی این عین پارادوكسی است كه مردم ما دچارش بوده‌اند كه آیا این كار قانونی، شرعی هم هست یانه؟ دعوای عبور از چراغ قرمز در سال‌های پایانی دولت قبل را فراموش كرده‌اید؟ درباره مشروطیت هم مساله هنوز حل نشده می‌ماند. چون شما در قانون اساسی مشروطه هم یك نهادی دارید، كه به پیشنهاد شیخ فضل‌الله تاسیس شده. به هر حال این نهاد تاسیس شده و قرار است بر قانون نظارت كند كه آیا با فقه تضاد دارد یا ندارد. كه حداقل این تضاد در ذهن روحانیت ما حل نشده.
دکتر طباطبائی ـ البته آن اصل از متمم قانون اساسی “نهاد” نبود؛ تنها نظارت پنج مجتهد بود. این اصل هرگز اجرا نشد و مفسران حقوق اساسی ایران بر آن بودند كه این ماده در عمل نسخ شده است. دربارۀ نكتۀ دیگری كه شما مطرح می‌كنید، باید بگویم كه در دوران جدید حقوق عین شرع است. مگر علمای اصول نمی‌گویند كه «آنچه شرع به‌آن حكم كند، عقل نیز حكم می‌كند»؟ از زمانی كه دولت ملّی، به عنوان حوزۀ مصالح مرسله، یعنی تأمین مصالح عالی ملّی، تأسیس شد و نمایندگان مردم قانون‌ها را تصویب كردند، دیگر تعارضی میان شرع و عرف نباید وجود داشته باشد. عرف دوران جدید عین شرع است؛ در اینجا، عرف، عام و شرع خاص است، و عام برخاص اِشراف دارد.
ــ چرا هیچ وقت اجرا نشده؟ روحانیت معتقد است كه این قضیه به دلیل استبداد بوده.
دکتر طباطبائی ـ توضیح این مطلب در حوصلۀ این جلسه نیست. از دیدگاه اندیشۀ سیاسی، در ایران، مشروطیت، به‌درستی، فهمیده نشد. من در جای دیگری توضیح داده‌ام كه زوال اندیشۀ سیاسی در ایران موجب شده بود كه اهل نظر نتوانند نوآیین بودن مفهوم مشروطیت را در درون دستگاه مفاهیم كهن مطرح كنند. به اجمال می‌گویم كه فلسفه سیاسی مشروطه‌خواهی در ایران تدوین نشد. جنبش مشروطه‌خواهی، در عمل، بسیار مهم بود، اما در نظر، روشنفكران و علما نتوانستند فلسفۀ مشروطیت را تدوین كنند. در ایران، مشروطیت، عین سلطنت فهمیده شد و نه نظامی از حكومت قانون؛ مناقشۀ بر سر نهاد سلطنت امكان‌پذیر بود، اما حكومت قانون مناقشه‌بردار نبود. اینكه در خود قانون اساسی مشروطه آمده بود كه «اساس آن تعطیل‌بردار نیست»، ناظر بر حكومت قانون بود، اما این مطلب به درستی فهمیده نشد. هرنظام سیاسی ــ صرف نظر از صورت آن ــ حوزۀ تأمین مصلحت عمومی و مصالح ملّی است و این را جز به‌بهای استقرار خودكامگی نمی‌توان تعطیل كرد. از خلاف‌آمد عادت تنها كوشش برای تدوین فلسفۀ سیاسی مشروطه‌خواهی، در نخستین سال‌ها و در مجلس اول، در قلمرو حقوق صورت گرفت، اما بسیار زود، راه علما از روشنفكران جدا شد.
ــ یعنی فكر می‌كنید، یك تجربه كاملاً مستقل از كشورهای اروپایی می‌داشتیم؟
دکتر طباطبائی ـ بله. مشروطه‌خواهی، در ایران، اگر به نتیجه می‌رسید، می‌توانست نخستین تحول تجددخواهانه در یك كشور اسلامی باشد. در قلمرو نظر نیز تصور می‌كنم مشروطیت تنها نظام فكری تجددخواهانه در كشوری اسلامی بود.
ــ یعنی یك مدرنیته جدید؟
دکتر طباطبائی ـ بله. یعنی مدرنیته‌ای كه شالودۀ آن از تحول نظام حقوقی اسلامی فراهم آمده بود.
ــ ببخشید من باز به عقب برمی‌گردم. شما تعبیری دارید به‌این عنوان كه اسلام سیاسی وجود ندارد. می‌خواهم منظورتان از اسلام سیاسی را بدانم تا بفهمم چرا اتفاق مورد نظر شما در زمان كسانی چون آیت‌الله بروجردی نیفتاد؟
دکتر طباطبائی ـ مطلبی كه شما به آن اشاره می‌كنید، به دو سه هفته پس از 11 سپتامبر بر می‌گردد. نظر من این بود كه تروریسم، به عنوان ابزار سیاسی، بیشتر از آن‌كه به منافع غرب آسیب وارد كند، به مصالح جهان اسلام ضرر خواهد زد. امروز می‌توان گفت كه این امر در عمل اتفاق افتاده است. دنیای اسلام باید بتواند با همۀ جنبه‌های ایدئولوژیكی كه از سده‌ای پیش آسیب‌های اساسی به‌اسلام به عنوان دین وارد كرده است، تسویه حساب كند. اسلام «سیاسی» نیز یكی از همین جعل‌های جدید است‌كه از دیدگاه اندیشۀ سیاسی معنایی ندارد.
ــ نه، منظور من این است كه آیا شما می‌خواهید بگویید، اسلام سیاسی یك انحرافی است در مقابل اسلام حقیقی، به معنی چیزی كه مبتنی بر سنت است؟ چون اگر روال كسانی چون مرحوم بروجردی و حائری ادامه پیدا می‌كرد، احتمالاً ما می‌توانستیم مشروطیت را در ایران ادامه بدهیم.
دکتر طباطبائی ـ از دیدگاه اندیشۀ سیاسی اسلام «سیاسی» وجود ندارد و معنای محصَّلی هم ندارد. اگر معنای «سیاسی» این است‌كه اسلام به یك حزب سیاسی برای گرفتن قدرت تبدیل شود، این همان ایدئولوژی احزاب جدید است و هیچ دینی نمی‌تواند چنین ادعایی بكند. اگر سیاسی را به معنای تنظیم مناسبات اجتماعی بگیریم، باید بگوییم كه همۀ دین‌ها به اعتبار این كه احكامی ناظر بر مناسبات اجتماعی دارند، به نوعی سیاسی هستند. تنها نظریۀ سیاسی كه در تاریخ اسلام تدوین شده، نظریۀ خلافت است، اما این نظریه، در تاریخ اندیشه در ایران، نمایندۀ مهمی نداشته است. در تشیع نیز نوعی نظریۀ حكومت عدل وجود دارد كه مستلزم وجود معصوم در رأس‌حكومت است. به نظر من، در تشیع، حكومت در دورۀ غیبت، از اموری است كه در «منطقۀ فراغ شرع» قرار می‌گیرد، حكم مشخصی دربارۀ آن وجود ندارد و تابع عرف زمان است.
نقل از: تلاش ـ سال پنجم ـ شماره 25 ـ بهمن / اسفند 1384