…به نظر من وقوع این مواجهات به توضیحی که خواهم داد ناگزیر بود و پیش‌بینی‌ام این است که با نزدیکتر شدن طرح پژوهشی طباطبایی به دهه‌های اخیر، دامنه این مواجهات بیشتر هم خواهد شد، و هم‌چنین امکان جریان مباحث در یک سیر منطقی متفق علیه هم، با توجه به این که طرفین مجادله در یک سطح علمی و معرفتی نیستند و منطق واحدی بر اندیشه آنان حاکم نیست، هرچند ناممکن نبوده و نخواهد بود ولی انتظار بیهوده‌ای است، زیرا، یک طرف مواجهه یعنی آقای طباطبایی، فیلسوف روشمندی است که نه از حوزه تخصص خود خارج می‌شود و نه دراین حوزه، معامله و تعارف می‌کند. اما طرف‌های مقابل، در بهترین حالت روشنفکران ذوفنون و تمثیلاً پرندگان سبکبالی هستند که در طرفة العینی از شاخ فلسفه و سیاست به عرفان و تصوف، و از آن‌جا به ذوق و ادب و هر شاخه دیگری که لازم آید، می‌جهند. بنابراین منطقی را که بتواند میان این دو صنف ناهمگون، دیالکتیک ایجاد کند، نمی‌توان سراغ جست.
جدال قدیم و جدید
مصطفی نصیری
۱۳۹۱/۶/۲۱
مقدمه طولانی حامد زارع با عنوان فرعی «گرانیگاه فکری سید جواد طباطبایی در مواجهه با اندیشمندان معاصر» بر رساله ارزشمند جناب آقای دکتر سید جواد طباطبایی در نقادی ترجمه متن‌های اندیشه سیاسی با محوریت مورد شهریار ماکیاوللی و ترجمه‌های فارسی آن، هرچند از برخی جهات واجد اطلاعات مفیدی بود، اما بی هیچ تعارفی یک نقیصه اساسی داشت و آن این بود که علت اصلی این مواجهات را نشان نمی‌داد، ضمن این که «مواجهه اندیشمندان معاصر با طباطبایی»، از «مواجهه طباطبایی با اندیشمندان معاصر»، به حقیقت نزدیکتر است. نقیصه مذکور، مقدمه ایشان را در منظر من، تا حد یک گزارش مطبوعاتیِ درخدمتِ جمع‌آوری مستندات برای آن مدعای آقای داریوش آشوری که جناب ایشان را متهم به گیر دادن به زنده و مرده می‌کرد، پایین می‌آورد، هرچند می‌دانم که حامد زارع به جایگاه استاد طباطبایی واقف است. به هر روی، این درست است که تاکنون مواجهاتی از نوع قلمی میان برخی از معنونین این دیار و سید جواد طباطبایی رخ داده و در برخی موارد نیز، قلم‌ها به وادی حدّت لغزیده است، اما آیا علت این امر، همان «اقتضای طبیعت»ی است که آشوری فرض گرفته و یا پای علت یا علل غیرشخصی غیرطبیعتی در میان است؟
اولین نکته‌ای که به نظرمن شایسته توجه و تأمل می‌باشد این است که آیا وقوع این مواجهات ناگزیر بود، یا این که می‌شد با اتخاذ تدابیری، از وقوع آن‌ها پیشگیری نمود و در صورت مثبت بودن پاسخ، آیا راهی برای مدیریت جریان مباحث در دایره منطق نبود؟. به نظر من وقوع این مواجهات به توضیحی که خواهم داد ناگزیر بود و پیش‌بینی‌ام این است که با نزدیکتر شدن طرح پژوهشی طباطبایی به دهه‌های اخیر، دامنه این مواجهات بیشتر هم خواهد شد، و هم‌چنین امکان جریان مباحث در یک سیر منطقی متفق علیه هم، با توجه به این که طرفین مجادله در یک سطح علمی و معرفتی نیستند و منطق واحدی بر اندیشه آنان حاکم نیست، هرچند ناممکن نبوده و نخواهد بود ولی انتظار بیهوده‌ای است، زیرا، یک طرف مواجهه یعنی آقای طباطبایی، فیلسوف روشمندی است که نه از حوزه تخصص خود خارج می‌شود و نه دراین حوزه، معامله و تعارف می‌کند. اما طرف‌های مقابل، در بهترین حالت روشنفکران ذوفنون و تمثیلاً پرندگان سبکبالی هستند که در طرفة العینی از شاخ فلسفه و سیاست به عرفان و تصوف، و از آن‌جا به ذوق و ادب و هر شاخه دیگری که لازم آید، می‌جهند. بنابراین منطقی را که بتواند میان این دو صنف ناهمگون، دیالکتیک ایجاد کند، نمی‌توان سراغ جست.
اما این‌ها مقدماتی بود برای ورود به بحث اصلی که همانا علت وقوع این مواجهات است. طباطبایی متفکری است که تاکنون طرحی بنام «زوال اندیشه و انحطاط تاریخی ایران» را تا همین چند قدمی امروزمان پیش آورده است. نظریه ایشان جامع‌ترین و بی نظیرترین نظریه‌ای است که تاکنون به صورت روشمند در باره ایران و مسائل آن ارائه شده است. مهم‌ترین دلیل برای این مدعا، این است که ایشان اولین کسی هستند که آگاهانه، مشکل ایران را به عنوان یک موضوع فلسفی ـ problem ـ برنهاده است، بنابراین آثار ایشان را نمی‌توان با آثاری که از سرتفنن و یا به صورت موردی به موضوع ایران پرداخته است مقایسه کرد. صرف نظر از شخصیت دکتر طباطبایی که در حوزه تخصصی خود، از یکسو فوق‌العاده وسواس و از سوی دیگر، تعارف ناپذیرهستند، مهم‌ترین ویژگی طرح زوال اندیشه و انحطاط تاریخی، به لحاظ موضوع، کلیت و جامعیت، و به لحاظ روش، انتقادی بودن آن است. به سخن دیگر، طباطبایی با طرح خود و با نظام مفاهیمی که تدوین کرده و فراهم آورده، آگاهی ملی ایرانیان در سده‌های اخیر را مورد واکاوی انتقادی قرار داده است، و اصولاً با توجه به مسلّمات طرح طباطبایی، یعنی عدم شکل‌گیری اندیشه دوران جدید از یکسو، و تصلب روزافزون سنت به دلیل عدم رویکرد انتقادی به آن از سوی دیگر، و در مجموع حاکم شدن شرایط امتناع اندیشه، ایجاب می‌کرد که هیچ نوشته‌ای از تیغ نقادی ایشان مصون نماند. چگونه می‌توان انتظار داشت که کسی مدعی شود که اندیشه دوران جدید ایران شکل نگرفته و ایران وارد دنیای جدید خود نشده، ولی مورد مخالفت همه کسانی که خودشان را اندیشمندان دنیای جدید ایران می‌دانند و یا مورد مخالفت سیاسیونی که نه تنها خود را در دنیای جدید می‌دانند بلکه مدعی مدیریت دنیای جدید هم هستند، قرار نگیرد؟ چگونه می‌توان انتظار داشت کسی از لزوم به نقد کشیدن سنت از موضع تجدد سخن به میان بیاورد و چنین سیلی را درلانه همه کسانی که منافعشان در گرو تقدیس سنت است ببندد و از این کوچه به عافیت بگذرد؟.
نگاهی اجمالی به برخی مفاهیم و مدعیات طرح طباطبایی، ناگزیری این مواجهات را بهتر نشان خواهد داد. طباطبایی می‌گوید اندیشه دوران جدید برای ما شکل نگرفته است و بنابراین ما درحالی‌که از موضع و ایستار سنتی خودمان کنده شده‌ایم ولی نتوانسته‌ایم به دنیای جدید هم وارد شویم، چنین موقعیتی، موقعیت تعلیق میان دو موضع و به تعبیر رساتر، موقعیت بی موضعی است. در دیدگاه طباطبایی، زندگی در دنیای جدید و استفاده از تسهیلات تکنولوژیک آن بمثابه بودن در جهان جدید نیست، زیرا جهان جدید سهم کسانی است که آن را ساخته‌اند، نه سهم کسانی که به اجبار زیستن در قرن بیست و یکم، در آن حضور فیزیکی دارند. دنیای جدید، دنیای آدم‌های سابجکتیو است و اندیشمندان ایرانی که مورد نقادی وی هستند، هنوز نه خود توانسته‌اند به چنین مقامی برسند و نه توانسته‌اند چنین انسانی را در ایران بزایانند، حتی خیلی از این مدعیان، مفهوم سابجکتیو را نمی‌دانند، زیرا سابجکتیو برای آنان حالتی در ظرف ذهن است، نه فاعلیتی آزادانه در حوزه روح. از نظر طباطبایی اولین گام‌ها در راه سابجکتیوتی، خیلی زود در وادی انواع ایدئولوژی‌ها لغزید و به بیراهه رفت، و بالمآل، «تسلیم به ایدئولوژی‌های جامعه شناسانه وضعیتی را به وجود آورده که اثرات درازمدت آن هنوز به درستی ارزیابی نشده است ـ ابن خلدون، ص ۳۰». از ماهیت «آدم» که بگذریم، درخصوص ماهیت «عالم» نیز، نظر دکتر طباطبایی این است که، ماهیت دوران جدید ماهیت سیاسی است، یا به تعبیری که از هگل می‌آورد، برخلاف انسان قدیم که تراژدی تقدیر او بود، تقدیر انسان جدید سیاست است و امر سیاسی، به آن چنان استقلالی دست یافته که به هیچ وجه نمی‌توان آن را در ذیل مقولات دیگری قرار داد. طبیعی است که چنین دستاوردهایی، خشم همه کسانی که خود را اندیشمند دوران جدید و بلد راه قوم کوران و طبیب همه دردها می‌دانند، برخواهد انگیخت. بنابراین، باید گفت، طرح طباطبایی راه را برچند گروه بند آورده است.
گروه اول کسانی هستند که صرف نظر از خاستگاه ایدئولوژیک‌شان، تجدد ستیز و یا سنت ستیز هستند، یعنی همه آن‌هایی که هرگونه سود جستن از مفاهیم جدید را گمراه کننده و در بهترین حالت نوعی مستشرقی می‌دانند، و هم چنین همه آنانی که هرگونه عطف به سنت را ارتجاع می‌فهمند و اصولاً سنت را شایسته هیچ نوع تأملی نمی‌دانند. این هر دو به یک آسیاب ـ آسیاب تعلیق ـ آب می‌ریزند، به این ترتیب که وجدان نگون بخت ایرانی را، از یکسو سنت ستیزان از خانه سنت می‌رانند، و از سوی دیگر نیز، تجدد ستیزان، درِ تجدد را به روی آن می‌بندند. گروه دوم کسانی هستند که برای سیاست استقلالی قائل نیستند و آن را تحت مقولات دیگری، از شرع گرفته تا عرفان و تصوف و یا انواع ایدئولوژی‌های انقلابی مندرج می‌کنند. گروه سوم کسانی هستند که تجدد و سنت را وارونه می‌فهمند، و به تعبیر بهتر، فهمشان از هر دو ساحت، تابعی از ایدئولوژی‌شان است. گروه چهارم کسانی هستند که از موضعی در درون سنت، یا به عنوان یک سنتمدار، می‌کوشند سنت را نقادی و اصلاح کنند، در حالی‌که از نظر طباطبایی «در شرایط کنونی تا زمانی که در موضع تجدد قرار نگرفته باشیم، حتی ارزیابی درست سنت نیز غیر ممکن خواهد بود» (ابن خلدون، ص ۷۱). گروه پنجم کسانی هستند که نه تنها وضعیت موجود را وضعیت ایده‌ال می‌پندارند، بلکه بهتر از آن را در بوته امکان، ممکن نمی‌دانند و در مقابل این خوش‌باوران، کسانی هم هستند که با مطلق انگاشتن امتناع، برای زوال و انحطاط، هیچ راه برون شدی متصور نیستند. این دو طایفه نیز هرچند هرکدام در یک سر افراط و تفریط جای دارند، ولی در عین تباعد ازهمدیگر، هر دو به یک آسیاب آب می‌ریزند، زیرا خوش‌باوری به وضع موجود و یا ترویج یاس فلسفی از وجدان روزنی به فضای بیرون از چنبر شرایط امتناع، نتیجه‌ای جز مزمن‌تر کردن بحران و تن دادن به قضای حتمی بن‌بست و مآلاً انهیار کامل، نخواهد داشت. و بالاخره گروه ششم متفنین و لغت‌بازانی هستند که به جای دانش، توهم دانش ایجاد می‌کنند، و به جای واقعیت، خیالی از آن را می‌نشانند. ندانستن یا جهل ساده، در صورتی که مورد خودآگاهی قرار گیرد، قوی‌ترین انگیزاننده برای دانستن خواهد بود، به بیان دیگر، دانستنِ ندانستن، مقام سقراطی یا دوست داشتن دانش است، حال آن‌که، توهم دانستن یا جهل مرکب، دشمن دانایی است، زیرا جهل وقتی بر جای دانش نشست، دانش را به عنوان جهل طرد خواهد کرد. اینک براحتی می‌توان همه کسانی را که نام آن‌ها در گزارش حامد زارع آمده است، و برخی از آن‌ها، به خلاف اختلاف دیدگاه، جزو مراودین طباطبایی هستند، در یکی از این گروه‌های ششگانه گنجاند و موضع آنان نسبت به طباطبایی را ژرف‌تر سنجید. در واقع نزاع موجود، صورت‌هایی از همان جدال قدیم و جدید است که عنوان پروژه طباطبایی است. با اندکی تسامح در تعبیر، اکثر کسانی را که در اصناف ششگانهٔ اشاره شده جای می‌گیرند، می‌توان در یک اتحادیه بزرگتری به نام «اتحادیهٔ» روشنفکران ایران جای داد. اعضای این اتحادیه هرچند به لحاظ فکری طیف وسیعی از ایدئولوژی‌های چپ و راست و میانه را در برمی‌گیرند، اما به لحاظ رفتارعملی، همگی برمبنای «تعصب» قبیله‌ای عمل می‌کنند. آن‌چه که ما را کمک می‌کند تا روشنفکران ایران را تشکلی اتحادیه‌ای بدانیم، بروز همین رفتارهای خصلتی است که حمایت از عضو را ــ ظالماً أو مظلوماً ــ وظیفه خود می‌داند. به عنوان یک مصداق روشن برای رفتار خصلتی اتحادیه‌ای، می‌خواهم واکنش این اتحادیه درقبال مواجهه دوگانه سروش و آشوری با طباطبایی را از نو مرور کنم. آقای طباطبایی در جریان طرح نظریه امتناع، متعرض ترکیب بی‌معنی روشنفکری دینی شدند و توضیح دادند کسانی که چنین نامی را بر خود می‌نهند نه معنی روشنفکری را می‌دانند و نه معنی عمیق دین را، چون روشنفکری جریانی است مبتنی بر مرجعیت عقل غیرملتزم به وحی که در غرب متولد شده است، بنابراین روشنفکری دینی اصطلاحی است که تنها می‌توان با ایدئولوژی‌هایی از نوع «آن‌چه خود داشت» و به تعبیرامروزی «بومی سازی» به جعل آن دست یازید. از سوی دیگر، روشنفکران دینی، از جمله پرچمدار آن، یعنی دکتر سروش، در حالی وارد عرصه دین و سیاست و رابطه آن دو شده‌اند که مطالعات عمیقی در حوزه دین و علم سیاست ندارند، و در بی‌دانشی آنان دراین دو حوزه، همین بس که رویکرد غالب آنان به دین، رویکردی باطنی است که از حقیقت مؤثر دین که در وجه شرعی آن نمایان بوده وهمه شئون و مناسبات اجتماعی و حتی حوزه فردی و خصوصی را تحت تأثیر خود قرار داده، تغافل می‌نمایند. و البته ناگفته نماند که اندیشه‌های باطنی و عرفانی در اکثر موارد، همان ذوقیات یا تخیلات است که اندیشه نامیدن آن بدلیل روش ناپذیری، تسامحی کامل است. به هرحال، دکتر طباطبایی جریان روشنفکری ایران از جمله روشنفکری دینی را به هیچ گرفته و پرچمداران آن‌ها را به «نفهمیدن» علمی و عدم درک الزامات تاریخی خود متهم کرده است. اما واکنش نامه‌ای دکتر سروش به نقادی طباطبایی ــ که البته نقادی متقابل حق اوست ــ این بود که بدون نشان دادن حتی یک جمله مسروقه، او را «سارق» اندیشه‌ها نامید که یک عنوان مجرمانه قاقونی است. تولیدات قلمی دکتر سروش در سال‌های اخیر، متاسفانه فقط چند فحش نامه بوده است که با استادی کامل، تارـ وـ پود نثرمسجع سعدی و اشعار مولانا را در آن‌ها به هم بافته است. نامه‌های دکترسروش را می‌توان بر اساس مخاطبین آن‌ها به سه گروه تقسیم کرد که عبارت از نامه‌های ایشان به مسولان حکومتی، نامه به منتقدین از نوع دکتر طباطبایی، و نامه به برخی ارباب شریعت که تا تکفیر او پیش رفته‌اند، خواهد بود. جالب اینجاست که اولین این نامه‌ها با آخرین آن‌ها هیچ تفاوت ماهوی را نشان نمی‌دهد، یعنی زبان تخاطب سروش در مواجهه با منتقدی که او را به نفهمیدن ـ علمی ـ متهم می‌کند، و مخالفی که او را تکفیرمی کند، یکی است. زبان نامه‌های سرگردان سروش زبان سیاست نامه‌ای ایرانی در وجه سلبی آن است، و همان‌طور که مردم ایران از وجه ایجابی این زبان طرفی نبسته‌اند، به طریق اولی از وجه سلبی آن هم طرفی نخواهند بست.
اما مورد آشوری و ترجمه وی از کتاب شهریار ماکیاوللی که موضوع رساله دکتر طباطبایی است. با اشاراتی گذرا به اهمیت ماکیاوللی در دیدگاه طباطبایی، علت اصلی مواجهه آشوری ـ طباطبایی روشن‌تر می‌شود. ماکیاوللی در نظر دکتر طباطبایی، از جایگاه ویژه‌ای برخورداراست، زیرا او کسی است که در مطلع دوران جدید قرار دارد و به اجماع همه صاحب‌نظران، اندیشه سیاسی دوران جدید با تفکرات عمیق او در حوزه؛ مناسبات قدرت و نظریه جمهوری خواهی او آغاز می‌شود، و از سوی دیگر، ماکیاوللی کسی است که ماهیت سیاسی دوران جدید را شناخته و امر سیاسی را در موضع استقلال خود نشانده و به آن تأصل داده است، بنابراین ترجمه و تفسیرآثار وی در نظر طباطبایی از حساسیت فوق‌العاده برخوردار است و برای نیل به مقصود، مترجم یا باید خود صاحب اندیشه باشد، و یا اینکه از مفسرین آشنا به اندیشه ماکیاوللی پیروی کند. شناخت درست ماکیاوللی از این جهت برای ما اهمیت دارد که او علاوه بر شناخت ماهیت سیاست جدید و تأصل دادن به آن، زبان جدیدی هم برای این فن که آن را فن عمل دولت می‌نامد، ابداع کرده است. شناخت ژرفای اندیشه ماکیاوللی، و هم‌چنین شناخت دقایق زبانی وی در توصیف مناسبات قدرت، می‌توانست و می‌تواند برای ما که شناخت‌مان از سیاست و زبان رایج آن، منبعث از سنت سیاستنامه نویسی دوران قدیم است و نامه‌های دکتر سروش به مسولان حکومتی نمونه سلبی بارز آن است، راهگشا باشد. اما اولین ترجمه از شهریار ماکیاوللی مربوط به ۸۰ سال قبل است و به همین دلیل نمی‌توان از اولین مترجم ـ محمود محمود ـ انتظار زیادی داشت، بویژه این که بسیاری از ظرایف زبانی و ژرفای اندیشه ماکیاوللی در ۸۰ سال قبل حتی درغرب شناخته شده نبود. اما از دو ترجمه به روز دیگر، یکی برگردان از یک نسخه ساده شده ایتالیایی است که به کل از عمق اندیشه و ظرایف زبانی آن که کلید راه‌یابی به پستوی اندیشه ماکیاوللی می‌باشد، منصرف است. اما ترجمه آشوری، به خلاف ادعای مترجم، نه تنها نتوانسته مبانی اندیشه ماکیاوللی و ظرایف زبانی وی را منتقل کند، بلکه برخلاف تاکید ماکیاوللی به نوآیین بودن نوشته‌اش در گسست از مبانی و زبان سنت سیاستنامه نویسی معهود که در نامه تقدیمیه شهریار به آن تصریح کرده است، مترجم با در پیش گرفتن اسلوب «کهن شیوگی»، مفاهیم و زبان نوآیین ماکیاوللی در گسست از سنت سیاسی معهود را دوباره به سنت معهود سیاستنامه‌ها پیوند زده است، و عجیب‌تر اینکه، با پای نهادن در بیراهه لجاجت، هر ویراستی را نسبت به ویراست قبلی، «کهن شیوه‌تر» می‌کند. خواننده‌ای که شهریار ماکیاوللی را از روی ترجمه آشوری می‌خواند، به جهت فضای ادبی صرفی که مترجم آفریده است، به جای تفکر در بنیادهای سیاست، در دام تفنن ادبی گرفتار می‌آید. از نظر طباطبایی، منشآت قائم مقام فراهانی به عنوان یک نوشته کاملاً سیاسی، نزدیک‌ترین نوشته به شهریار و گفتارهای ماکیاوللی است که متاسفانه همواره از موضع سبک شناسی ادبی مورد تتبع قرار گرفته است. بنابراین همانطورکه خواننده منشآت تحت تأثیر ذهن ذوق‌زده ایرانی، هیچگاه به مفاهیم سیاسی قائم‌مقام راه نمی‌برد، خواننده شهریار هم، وقتی که از خواندن کتاب فارغ می‌شود، نه تنها از دانش سیاسی دقیق ماکیاوللی بهره‌ای نبرده، بلکه بدتر از آن، توهم دانشی برای وی ایجاد می‌شود که نسبت وثیقی با ماکیاوللی واقعی ندارد. در نتیجه، این خواننده فرضی، چه ماکیاوللی را قابل ستایش و چه قابل نکوهش بداند، به ستایش و نکوهش کسی پرداخته که هرکسی باشد، نیکولو ماکیاوللی نیست. متفنن دانستن آشوری صرف یک ادعا نیست بلکه خود او در صفحه شش و هفت کتابچه «زبان باز» نوشته که «این که من در یک زمینه نمانده‌ام و متخصص نشده‌ام و از قلمروهای علوم سیاسی و اقتصاد که آغاز کار دانشجویی و دانش پژوهی من بود، با کشش ذوقی به ادبیات و فلسفه و سرانجام به زبان شناسی ــ و چند خط بعد، روان شناسی و مردم شناسی هم به این لیست اضافه شده است ــ روی آورده‌ام، از آن روست که کارعلمی و پژوهشی … نه تنها برای من کششی نداشته که از آن نیز بیزار بوده‌ام». افتخار آقای آشوری این است که «در هیچ زمینه‌ای پاگیر و متخصص» نشده است (همان). ایشان درست می‌گوید زیرا تخصص پاگیری می‌آورد و پاگیری هم به نوبه خود با تفنن یا همان روحیه «همه چیز دان» نمی‌سازد. به هر روی، آقای دکترطباطبایی در این رساله، نقد خود از ترجمه‌های فارسی شهریار ماکیاوللی بویژه ترجمه آشوی را در این رساله به صورت مبسوط بیان داشته است و خواننده این رساله، اگر پس از خواندن آن، بار دیگر نوشته آقای آشوری تحت عنوان «اندر فواید لغت بازی» را بخواند، علت اصلی حمله آقای آشوری را به عیان خواهد دید.
نتیجه این که آقای طباطبایی، درگام اول و صرف‌نظر از نوع زبان نقادی وی که مورد پسند منقودین و هم اتحادیئی‌های آنان نیست، به نقد دیدگاه‌های این افراد پرداخته است، ولی طرف مقابل بدون دفاع از دیدگاه‌های خود و یا نقد متقابل اندیشه‌های طباطبایی، صرفاً به نامه پراکنی موهن بسنده کرده‌اند، و همین واقعیت نشان می‌دهد که کدام طرف، به جای ورود در گود رویارویی اندیشه‌ای، به طبل بدآهنگ مناقشه و دعوا می‌کوبد. حرف آخر این است که فرض بگیریم زبان دکتر طباطبایی ـ که البته اشکالی بر آن وارد نیست ـ اصلاح‌پذیر نیست، بنابراین این انتظار وجود دارد که منقودین محترم با زبانی نزیه و منطقی از دیدگاه‌های خود در قبال نقدهای طباطبایی دفاع نمایند، اما واقعیت این است که زبان طباطبایی بهانه‌ای بیش برای فرار از رویارویی نیست، زیرا زبان طباطبایی در مقایسه با زبان افرادی مثل جلال آل‌احمد و شریعتی و حتی خود سروش در نواختن فردید و طباطبایی و شریعتی و نصر و مصباح یزدی و … بسیار نزیه‌تراست. در واقع بهانه زبان طباطبایی، پرده‌ای است که اگر برافتد معلوم خواهد شد که در محفل رندان خبری نیست که نیست. و دیگر این که وقتی طباطبایی سروش و یا آشوری را با ده‌ها مستند مقنع، نمونه نفهمیدن دانست، اتحادیهٔ روشنفکران ایران قلم و زبان را در تخطئه طباطبایی به کار بستند که چرا مرزهای اخلاق را پاس نمی‌دارد، و دراین راه هیچ حد یقفی هم برای خود نگذاشتند، اما وقتی سروش و آشوری و یا دوستدار، طباطبایی را به سرقت و … متهم کردند، نه تنها آن‌ها اخلاق درد نگرفتند بلکه حتی از اتهام زنندگان نخواستند که یک مورد از موارد ادعایی مسروقه را مستنداً بیان کنند. یا آن‌جا که آشوری از یکسو طباطبایی را به سرقت متهم کرد و از سوی دیگر درهمان مقاله اعتراف کرد که آثار طباطبایی را نخوانده است، کسی دم برنیاورد که چنین ادعایی چگونه سزاست؟. آقای آشوری چوبی که در نقد خوبش از جلال آل‌احمد نوش جان کرده‌اند، همان چوب را گرزی کرده و برسرطباطبایی می‌کوبد. اینکه روشنفکران ایرانی هیچگاه نتوانسته‌اند در مرکز اعتماد مردم بنشینند و به مرجعیت اجتماعی دست بیابند، ریشه در همین رفتارهای دوگانه دارد.
