از «تلخند»های روزگار ماست که کسانی از بیرون ایران و تحت لوای برخی اندیشمندان دست چندم بیگانه، کسی را که قلبش در قلب میهن و با مهر او می‌تپد، متهم به «بیگانگی» با مسایل وطن کنند!؟ طباطبایی تاکنون متهم بود که در مقام یک «مراد» در اندیشه و عمل «مرید» پروری است اما با کشف شگرف زوج بروجردی/ شمالی، که دومی از علاقمندان نشاندار دکتر سروش است، معلوم شد که او خود «مرید»ی برای هگل بوده است؟! عجبا!
گسست میان نظر و عمل
مصطفی نصیری
«به هر روی، دموکراسی تنها در گرو داشتن اکسیر فلسفی درست و بایسته نیست. زندگی دموکراتیک دربرگیرنده ترکیبی دیالکتیکی از نظریه و عمل است. طباطبایی در سپهر گرایش هگلی‌اش بر آن است که برون شوی ایرانیان از ورطه زوال، در گرو پیشروی آگاهی آزادی (consciousness of freedom) در تاریخ امروزین است ـ پیش شرطی که به گمان او از نگاه دانشوران علوم اجتماعی ایران دور مانده است. اما تاکید زیاده از حد طباطبایی بر اولویت نظری بنیانهای فلسفی دموکراسی، این امکان را دست کم می‌گیرد که دستکاری در عمل اجتماعی در همین لحظه و همین‌جا ـ و به سود پایه گذاری و قدرتمند کردن نهادهای مدنی ـ همواره میتواند در‌ها را به روی دگرگونی در راه بهروزی بگشاید. همانگونه که ماکس هورکهایمر می‌گوید، واقعیت همواره آبستن امکان‌هایی است که در گستره خودِ واقعیت «همیشه محسوس و آشکارند». به بیان دیگر، دلیل همواره ممکن بودن دگرگونی، سرشت دیالکتیکی همیشه درحال تغییر خودِ واقعیت است. چنین است که در تکاپوهای اجتماعی و سیاسی، هیچگاه هیچ بن بستی نیست و همین نکته به سرزندگی شعله امید می‌انجامد و به تکاپوی ایرانیان امروزین معنا می‌دهد».
فقره فوق، نتیجه‌گیری یکی از آخرین محصولات اتحادیه معظم روشنفکری وطنی است که اینبار توسط جناح دیگری از این جمع پریشان و بی‌وطن روانه بازار مکاره اندیشه در ایران شده است. این پاراگراف، نوشته دو تن از روشنفکران ایرانی جلای وطن کرده در نقد استاد سیدجواد طباطبایی است که به رغم «بخت بسیار ناسازگار خود»، و به خلاف خارج رفتگان، ترجیح داده در قلب میهن مألوف به اندیشه‌ورزی و گذران عمر بپردازد. اخیراً جمع کثیری از اعضاء از میهن گریختۀ کمپانی معظم روشنفکری، به خلاف همه اختلاف‌های ایدئولوژیک خود ـ که ایدئولوژیک بودنشان مهم‌ترین اشتراکشان است ـ سیدجواد طباطبایی را با چوب «هگلی» بودن می‌نوازند. او متهم است که ایران و مسایل آن را، یا به تعبیر دقیق خودش، «ایران بمثابه یک مشکل» را، از منظر دستگاه مفهومی هگل می‌بیند و تحلیل می‌کند. گویی که هگل امپریالیسم ایران، و طباطبایی «عامل داخلی» اوست که می‌بایست «حذف» شود. امروزه هر چپ عقب افتاده‌ای در «عالم خیال» خود را مارکس دوران می‌داند که رسالت «دحرجه» هگل ـ اینبار از چپ به راست ـ بر شانه‌های او سنگینی می‌کند. اما ظاهراً این بچه ـ مسیح‌های «بی‌صلیب و جلچتا» فراموش کرده‌اند که براساس نقل مشکوک همان مارکس از هگل، هرچیزی که در روزگاری غیر از روزگار خود دوباره بازتولید شود، «مسخره» خواهد شد. این هم از «تلخند»های روزگار ماست که کسانی از بیرون ایران و تحت لوای برخی اندیشمندان دست چندم بیگانه، کسی را که قلبش در قلب میهن و با مهر او می‌تپد، متهم به «بیگانگی» با مسایل وطن کنند!؟ طباطبایی تاکنون متهم بود که در مقام یک «مراد» در اندیشه و عمل «مرید» پروری است اما با کشف شگرف زوج بروجردی/ شمالی، که دومی از علاقمندان نشاندار دکتر سروش است، معلوم شد که او خود «مرید»ی برای هگل بوده است؟! عجبا!
نوشته زوج سیراکیوزی بروجردی/ شمالی که تحت عنوان نادرست «زوال سیاسی در ایران ـ سیر نابخردی در تاریخ» در مجله پروزن «اندیشه پویا ـ شماره مردادماه سالجاری» منتشر شده است، آکنده از این نوع اتهام‌هاست. نویسندگان، طباطبایی را به وفور، «شاگرد ایرانی» یا «مرید ایرانی» هگل معرفی کرده‌اند، با این حال همین نویسندگان، نتیجه‌گیری نوشته خود را «ناخودآگاه» مستند به فهمی نازل و درخور روشنفکری وطنی از دیالکتیک هگل کرده و با تکیه بر «سرشت دیالکتیکی همیشه درحال تغییر واقعیت»، پرده از عقده هگل ندانی خود برداشته‌اند. در ادامه خواهم گفت که چرا استنادهای زوج سیراکیوزی به هگل، آیت هگل ندانی است. این جماعت، به خلاف همه نامهریشان با طباطبایی، بر این نکته معترفند که طباطبایی هگل را به خوبی می‌داند و با ژرفا و ظرافت‌های مواضع هگلی کاملا آشناست، و در میان خیل ایرانیان هگل ندان که با اعتماد به نفس کامل، «اجتهادات هگلی» می‌کنند، او تنها کسی است که توانسته نقاب از رخ اندیشۀ دشوارِ دشوارنویس‌ترین فیلسوف جهانی برکشد. اعتماد به نفس دو گروه همواره برای من قابل تامل و تذکر بوده است. یکی «طلبه»های جوانی که پس خواندن و یادگرفتن چند کتاب ابتدایی حوزوی، همینکه ملبس به لباس روحانیت می‌شوند گویی که صلاحیت فتوا در همه ابواب را دارا شده‌اند. و دیگری همین روشنفکران وطنی هستند که همیشه در توهم «اندیشمندان» قوم، «لقلقه» کرده‌اند. فراموش نکردیم که استاد اجل دکتر هاشم آقاجری چگونه و با چه وقاحتی تنها پس از چند روز از جلسه نقد نظریه زوال اندیشه که در آن نام شناخته شده و معروف کوزلک را «کاسْلِک یا کَسْلِک و تلفظ‌های دیگر» خواند و موجب انبساط روحیه سالن گردید، به یکباره کنفرانسی ملال‌آور در باره اندیشه و دیدگاه‌های تاریخی کوزلک داد که به نظر درست دوستی فرهیخته، خلاصه چند «خلاصه کتاب» به زبان انگلیسی در «گوگل» بود؟!
هرچند در نوشته پیشین، که جوابی به نقادی دکتر فیرحی از اندیشه ایرانشهری طباطبایی بود، نکاتی را در باره ادعای هگلی بودن یا نبودن استاد طباطبایی خاطر نشان کردم، اما از آنجا که سهامداران اتحادیه مفخم روشنفکری همچنان بر این دستاویز چنگ زده و از آن آویخته‌اند، شاید طرح نکاتی دیگر در باره موضوع «اتخاذ موضع دوران جدید» و نسبت آن با هگل خالی از لطف و فایده نباشد، تا چه افتد.
یکم:
همچنانکه قبلا گفتم، داوری در باره اینکه طباطبایی هگلی است یا نیست، مستلزم وقوف کامل (در/ بر) هگل است که بی‌هیچ شکی تکرار کنندگان این ادعا چنین شأنی ندارند. «مدعیان» طباطبایی نه تنها نتوانسته‌اند به مرزهای پرخطر هگل نزدیک شوند، مرزی که به تعبیر «حافظانه» طباطبایی، در طرفین آن سرهای بریدۀ «بی‌جرم و بی‌جنایت» بسیاری افتاده است، بلکه (در/ بر) آثار طباطبایی هم وقوفی ندارند. «موضع»ی که طباطبایی در میانه «قدیم» و «جدید» اتخاذ کرده پیچیده‌تر از آن است که با گفتن اینکه او از موضع «جدید هگلی» بر بنیان «قدیم» می‌تازد بتوان با آن تعیین تکلیف کرد. روشنفکران وطنی هنوز نتوانسته‌اند با نفس لزوم «اتخاذ موضع» آشنایی به هم برسانند تا چه رسد به چندوچون در باره موضعی که اتخاذ شده است. شاید لازم باشد یک بار دیگر نکته شگرفی را که طباطبایی در سمینار برلین در برابر انتقاداتی از این نوع بیان داشت، دوباره به یاد بیاورم. او با ارجاعی به مارتین لو‌تر در برابر امپراتور اسپانیا گفت: «مارتین لو‌تر که در واقع هر نوع مصالحه‌ای را با کلیسای رسمی رد می‌کرد، خطاب به امپراتور و حاضران در جلسه گفت من اینجا ایستاده‌ام و جز این کاری از من ساخته نیست. اگرچه همانطور که اشاره کردم، بسیاری از ایراد‌ها و ملاحظات شما را می‌پذیرم، اما به هر حال من هم می‌‌خواهم بگویم اینجا ایستاده ام. معنای این حرف آن نیست که به هر قیمتی از همه مطالبی که نوشته ام دفاع می کنم، بلکه می خواهم بگویم که باید در جایی ایستاد و بر آنم که تنها کسی میتواند از یک موضع نظری دفاع کند و بیشتر از آن، ایرادی را بپذیرد که در جایی ایستاده باشد و گرنه دفاع از موضع نظری، جزمیت و پذیرفتن ایراد، وادادنی بیش نخواهد بود». طباطبایی بار‌ها بر این نکته تاکید کرده است که برای حرف زدن باید بر «موضع»ی ایستاد، و البته قبل از ایستادن باید «برآورد مقاومت مصالح» کرد. بی‌شک می‌توان در موضعی که طباطبایی بر آن ایستاده است پیچید، اما برای پیچیدن در موضع او لازم است که پیچینده خود بر موضعی ایستاده باشد. بررسی عملکرد روشنفکران وطنی بی‌وطن نشان می‌دهد که آن‌ها هیچگاه موضعی پایدار در عالم اندیشه نداشته‌اند بلکه «جابجا» شدن آن‌ها، همگی در فضای سیاسی، و با محاسبه جهت وزش باد قدرت بوده است. وقوف (در/ بر) موضع طباطبایی مستلزم وقوف در/ بر) «منطق پشت آگاهی» ایرانی در طرح مشکل ایران از منظر تاریخ اندیشه با موضع تفسیری بسیار پیچیده او میان آتش و آب قدیم و جدید است. به خلاف فهم نادرست زوج بروجردی/ شمالی، اینگونه نیست که از نظر طباطبایی «تاریخ منطقی درونی یا هدفی غایی (telos) دارد» که آن همانا ظهور «عقل» است. چنین حرفی و استدلالی که به طباطبایی نسبت می‌دهند، در منظومه مفاهیم طباطبایی، مصداق وجهی و صورتی دیگر از «تقدیرگرایی تاریخی» است که وصله کردن آن، هم به هگل و هم به طباطبایی کار حضرت فیل هم نیست. اینکه در فلسفه سیاسی هگل، سیر تاریخ در گوشه‌ای از جهان که امروزه به لحاظ تاثیرگذاری تمدنی به کل جهان تبدیل شده است به ظهور عقل انجامیده، بدلیل همان «سرشت دیالکتیکی همیشه درحال تغییر» هرگز به این معنی نخواهد بود که تاریخ غایتی محتوم و گریزناپذیر به نام ظهور عقل دارد. اگر طباطبایی، آنچنان که مدعیان می‌لافند، تنها به تقلید و تکرار نتایج هگلی بسنده می‌کرد، لاجرم روایت او از سیر اندیشه در تاریخ ایران نمی‌توانست نشانگر رخ نمودن «سیر نابخردی در تاریخ» ایران باشد، چون چنین نتیجه‌ای بمثابه تخلف یک «مرید» از «مراد» خواهد بود که در اندیشه‌های باطنی و قَدَری، امری عدمی و امتناعی است. بنابراین نه تنها چنین نیست بلکه درونمایه بحث طباطبایی که روشنفکران در منطقه محروم آن می‌زیند این است که تاریخ منطقی درونی دارد که با دستیابی به آن می‌توان به تحلیل و تفسیر آن پرداخت. هرامری که منطق آن درونی باشد، مثل دیالکتیک خدایگان ـ بندۀ هگل و یا دیالکتیک فورتونا ـ ویرتو ماکیاوللی نمی‌تواند به نتیجه محتوم و از پیش تعیین شده بیانجامد. درمقابل امری که نتیجه آن محتوم باشد، امری است که توسط منطقی از بیرون عمل می‌کند، یا به تعبیر بهتر، از بیرون مدیریت می‌شود، و چنین منطقیْ منطقی دیالکتیکی در معنی هگلی و ماکیاوللیی نخواهد بود. دیالکتیکِ متاثر از امر بیرونی همان دیالکتیک مبتذل سه پایه تز، آنتی تز، و سنتز سوسیالیستی است که همچون «پستانک» در دهن روشنفکران «چپ اندیش و راست زیست» ما مزه کرده است. طباطبایی اگرچه در مواردی از نظریات اندیشمندان غربی و مفاهیم نظری آن‌ها سود جسته است اما سعی کرده آن مفاهیم را به محک مواد فرهنگی تاریخ ایران بزند، و از این جهت کار اساسی او متفاوت از بقیه است که برخی مواد فرهنگی تاریخ ایران را بدون سود جستن از مفاهیم نظری تمدنی داستان سرایی کرده‌اند. تاریخ در نظریه طباطبایی محل تکوین آگاهی «ملی» است و مواد این تاریخ که عمدتا در لابلای کتب ادبی مدفون است، همواره از منظر «تتبعات ادبی» خوانده شده است. راهی را که طباطبایی با تأمل فلسفی خود در این منابع بازکرد، مهم‌ترین گامی است که در بازیابی عناصر سنت در ایران برداشته شده است که در نتیجه آن بسیاری از منابع تاریخی از یوغ چند صد ساله ادبیات رهایی یافته است. مقدمه ابن خلدون، سیاستنامه خواجه نظام الملک، منشأت قائمقام، رساله‌های ابن مقفع، آثار مسکویه، اشاره‌های او به فردوسی و سعدی و حافظ و… از مهم‌ترین منابعی است که در نتیجه جد ـ و ـ جهد طباطبایی منزلت و جایگاه دیگری یافته‌اند. به عبارت دیگر، طباطبایی با نقبی که به دل «اغراض» این آثار زد، سقوط «ادب» در هاویه «ادبیات» را آشکار کرده و عناصر آگاهی «ملی» را در لابلای مواد فرهنگی به ظاهر ادبیاتی این منابع، نشان داد.
زوج بروجردی/ شمالی با نوشتن: «به‌راستی ذات‌باوری طباطبایی تصویر آینه‌گون ذات‌باوری هگل است» اوج پوشالی بودن فهمشان از طباطبایی و از منطق دیالکتیک هگلی را به نمایش گذاشته‌اند زیرا هرچند فلسفه هگل فلسفه سختی است اما تا این حد فهمی متفق علیه از هگل وجود دارد که بدانیم فلسفه وی نه مندرج تحت «ذات گرایی یا ذات باوری» بلکه فلسفه‌ای مبتنی بر «تأصل نظری» و مندرج تحت «رفلکسیون» است، مگر آنکه دانشمندان روزگار ما اراده کرده باشند که منظورشان از «سابستنس» همان «مفهوم» است؟!. آنچه زوج بروجردی/ شمالی به طباطبایی می‌چسبانند، صورتی ناپخته از خَلط میرسپاسی است که هایدگر و هگل، و اصولا همه فلاسفه قاره‌ای را، در یک کفه نهاده و ذات گرایی مبتنی بر تمامیت خواهی هایدگری در تقدیس دولت پیشوا را به «ایده دولت» هگلی تعمیم داده و در نتیجه هر دو را مدافع حکومت‌های کل گرا و تمامیت خواه، و در تقابل با دموکراسی نشان داده است. شکی نیست که میرسپاسی فهمی از دولت هگلی به هم نرسانده و خط فارق میان «ایده دولت» و «دولت جزوی یا تاریخی» را ندیده است. بحث هگل در موضوع جامعه مدنی و دولت، مبتنی بر «ایده دولت» می‌باشد و به همین دلیل است که در باره «صورت دولت» بحثی نکرده است. اندکی انسجام نویسندگی کافی بود تا از یکسو طباطبایی را متهم به «ذات باوری وارونه» هگلی نکنند و از سوی دیگر بر او بتازند که «بر اولویت نظری بنیانهای فلسفی دموکراسی زیاده از حد تاکید» می‌کند؟! چنانچه اشاره شد، زوجی که مقاله مورد نقد را نوشته‌اند، بویژه نفر اصلی، آیتی در هگل ندانی است. اینک وقت آن است به نمونه‌هایی از این هگل ندانی که به یک «عقده» تبدیل شده و خود را در نقاب بی‌اعتنایی به هگل و کاستن از وزن او پوشانده است اشاره کنم. بروجردی در کتاب «روشنفکران ایرانی و غرب» در اثبات «پدیدار‌شناسی» به شریعتی که خود آیتی در عوام فریبی بود، در دامی افتاده که میان «ایده» آلیسم هگلی و «ایده» افلاطونی خلط کرده است. او با ارجاعی به شریعتی که بمناسبتی نادرست از واژه «پدیدار و پدیدار‌شناسی» استفاده کرده است نتیجه گرفته که کوشش شریعتی «برای اینکه بینش‌های هگل و مارکس را با جهان بینی گسترده‌تر شیعی خود در آمیزد او را به پدیدار‌شناسی، به سان یک گزینه دسترس پذیر رهنمون شد». کج فهمی بروجردی از اینجا نشأت می‌گیرد که شریعتی در جایی (همان) در تعریف و توصیف پدیدار و پدیدار‌شناسی گفته است که براساس این منظر حقیقت امور قابل شناخت نیست بلکه آنچه مورد شناخت قرار می‌گیرد نمود اشیاء، نه بود آنهاست. همانطور که ملاحظه می‌شود برداشت شریعتی از پدیدار‌شناسی مبتنی بر خلطی از نظریه «مثل» افلاطونی است. مورد دیگر از شاهکارهای هگل ندانی، نسبت دادن استخراج نظریه انحطاط به طباطبایی از تمثیل بوف «مینروا» ی است. قبل از توضیح جمله هگل در کتاب اصول فلسفه حق (پایان مقدمه) لازم به یادآوری است که جغد برخلاف اعتقادات فرهنگی ما که نسبتی با خرابی و ویرانی دارد، در فرهنگ اروپایی نماد دانایی است. هگل در اصول فلسفه حق و در مقام بحث از این نکته که «فلسفه همیشه در تاخیر است» به جغد تمثّل کرده و گفته است که بوف مینروا همواره در شامگاهان است که بال و پر می‌گشاید، یعنی تا پدیده‌ای در سیر تکوینی خود، «فعلیت» کامل پیدا نکرده و همه جوانب آن به فعلیت کامل نرسد، نمی‌توان آن را مورد پژوهش فلسفی قرار داد، به عبارت دیگر تا روز به انتهای کامل نرسد نمی‌تواند مورد تفکر فلسفی قرار بگیرد، بحث در باره روز در همان روز بحث فلسفی نخواهد بود. همانطور که ملاحظه می‌شود مطلب هگل هیچ نسبتی با بحث انحطاط ندارد که طباطبایی آن را از هگل به عاریت گرفته باشد، و بد‌تر از همه، آن را کلید حل مشکل انحطاط ایران معرفی کرده باشد! اعتماد به نفس زوج بروجردی/ شمالی در استنادات و انتسابات هگلی واقعا محیرالعقول است زیرا هیچ بنی بشری تاکنون تمثیل بوف مینروا را در معنی انحطاط نفهمیده است، جز این زوج روشنفکر که به صرف دیدن کلمه «جغد» و «شامگاه»، زوال و انحطاط را در ذهن خیال اندیش و ادبیاتی خود تداعی کرده‌اند. واقعا یک زوج مثلا علمی! چگونه به خود اجازه چنین ترهاتی را می‌دهند؟ حتی عنوان مقاله‌شان درست نیست! در جمله «زوال سیاسی در ایران»، «زوال» در جای فعل و «سیاسی» در جای فاعل نشسته است. ماحصل معنای جمله این است که «سیاسی» در ایران «زوال» کرد. کلمه «سیاسی» صفت است و این صفت که در نظریه طباطبایی (زوال اندیشه سیاسی) همواره موخر بر موصوف «اندیشه» است، در تیتر مقاله آقایان بدون موصوف و بصورت مطلق بکار رفته است و به همین دلیل معنای معقولی از آن مستفاد نمی‌گردد. تنها معنای مستفاد از تیتر مقاله این است که «سیاسی در ایران زوال کرد» اما اینکه منظور از سیاسی، اندیشه سیاسی، فلسفه سیاسی، نظام سیاسی و…. است یا خیر؟ المعنی فی بَطنَی الکاتبین المعظمین المفخمین المبرزَین….
باری این زوج نه تنها هگل که حتی از طباطبایی هم فهمی به هم نرسانده‌اند وگرنه می‌توانستند تشخیص بدهند که براساس نتایج پژوهشی تاریخی (هگلی)، منطقی که در تاریخ گوشه‌ای از جهان عمل کرده، به ظهور عقل انجامیده و آن منطقه را از «تاریکی» سده‌های میانه به «روشنی» سده‌های متاخر رهنمون شده است. اما بر اساس نتایج تحقیقی دیگرْ (طباطبایی)، در تاریخ گوشه‌ای دیگر از کره خاکی، منطقی مدخلیت داشته است که سیر تاریخ را به سمت «زوال اندیشه و انحطاط تمدنی» مؤدی شده است. در هر دو نظریه، تاریخ ـ غرب یا ایران ـ محل سیر خرد یا نابخردی است، نه اینکه هر یک از این دو، غایت تاریخ باشند! اینگونه نیست که در هر دو نقطه از جهان، یک منطق عمل کرده که یکی «وارونه» دیگری باشد بلکه سیر تحولات هر دو نقطه، مولود منطقی بوده است که بدون کشف آن نمی‌توان یکی را از دیگری نتیجه گرفت یا نتایج یکی را بر دیگری تعمیم داد. شباهت این دو پژوهش تاریخی تنها در اتکاء هر دو بر کشف منطق درونی تحولات تاریخی در بستر و مکان پدیدار شدن آن‌ها، و نه کاربست «وارونه» یک منطق در دو ساحت متفاوت است. وجهه همت طباطبایی این نیست که نشان بدهد تاریخ هر دو جهان را می‌توان با یک منطق ـ منطقی که در غرب به ظهور عقل انجامیده ـ توضیح داد بلکه سعی او بر این است تا نشان دهد که تحولات هر دو جهان مبتنی بر منطقی درونی ـ نه بیرونی ـ است که می‌توان روش آن را از هگل آموخت. گفتم که استناد ناخودآگاه زوج بروجردی/ شمالی به هگل، آیتی در عقده هگل ندانی است. اینک وقت آن است تا رمزی از این نکته مکشوف کنم. روشن شد که بر اساس تاریخ فلسفه هگل، تاریخ نمی‌تواند نتیجه محتوم و از پیش تعیین شده داشته باشد، چون فلسفه هگل، به خلاف مارکس، فلسفه‌ای است که با آینده و پیش بینی‌های پیامبرگونه ارتباطی پیدا نمی‌کند تا با نتایج تخلف ناپذیر سروکار داشته باشد. فلسفه تاریخ هگل فلسفه شناخت منطق حوادثی است که رخ داده است، نه تجویز منطق به حوادثی که رخ خواهد داد. اصولا جغد منیروا در فلسفه هگل همواره در شامگاهان است که بال و پر می‌گشاید و در امر پدیدار شده و «فعلیت یافته» می‌اندیشد. پیش بینی نتیجۀ محتوم برای امری که فعلیت آن به کمال رسیده است، عبث‌ترین پیش بینی است.
در انداختن نسبت فلسفی با هگل ـ چنانکه خواهیم دید گریزی از آن در مقام فلسفیدن نیست ـ به معنی گرته برداری از هگل نیست بلکه مراد از آن توجه به این نکته است که تسلط به این فلسفه به توسعه افق دید و قدرت تحلیل یک اندیشمند در کشف منطق درونی پدیدارهای تاریخی ـ با عزل نظر از جغرافیای وقوع آن‌ها ـ کمک می‌کند. فلسفه‌های قاره‌ای دارای دو سطح هستند. یک سطح، سطح انتزاعی و نظری است که ناظر به تجربه فلسفه است. گرته برداری و تقلید از یک فلسفه در این سطح معنی ندارد، چنانچه هگل از تمام سنت فلسفی سه هزاره قبل از خود سود جست، اما از هیچ فیلسوف قبل از خود تقلید نکرد. اما سطح دوم، سطح انضمامی و ناظر به درک پدیدار‌ها و نتایج آنهاست. به عنوان مثال ارسطو بنیانگذار فلسفه طبیعت است که فلسفه او در این باره مورد توجه همه فلاسفه بزرگ در سطح نظری از جمله هگل قرار گرفت. اما همین فلسفه که در سطح انضمامی ارسطو را به توجیه پدیده برده داری رهنمون شده بود، در فلاسفه بعدی از جمله هگل، نه تنها مؤدی به توجیه پدیده برده داری نگردید، بلکه حق آزادی طبیعی را به ارمغان آورد. بر این قیاس، توجه طباطبایی به هگل در سطح نظری، به معنی انضمام «صدر» مشکل تاریخی خود «ذیل» نتایج فلسفه تاریخ او نیست. اینکه طباطبایی در درسگفتارهای پدیدار‌شناسی روح (فصل خدایگانی و بندگی) به تفصیل به ترجمه و تفسیر فقراتی پرداخت که کوژو تعمداً آن‌ها را حذف کرده است برای این بود تا نشان دهد که آگاهی و منطق توأمانند، یا به تعبیر هگلی «منطق پشت آگاهی است» و ما بدون کشف آن منطق، گرفتار نتایج انضمامی کوژو خواهیم شد که سعی کرده با حذف فقرات قبلی، دو خودآگاهی را، دو شخص تاریخی «تعیّن» یافته (بورژوازی و پرولتاریا) نشان بدهد که تاریخ با غلبه اولی بر دومی آغاز می‌شود و با پیروزی دومی بر اولی به منزل نهایی خود می‌رسد. خودآگاهی هریک از خدایگان و بنده مبتنی بر منطقی است که کوژو آن را ماله گرفته بود، اما طباطبایی با برگرداندن فقرات حذف شده نشان داد که مناسبات این دوخودآگاهی (واحدِ کثیر) مبتنی بر منطقی درونی است. بنابراین هم خودآگاهی و تعالی منطق خود را در پشت سر دارد و هم ناخودآگاهی و زوال اثرِ منطقی از درون ـ نه از بیرون ـ است. اینگونه نیست که تعالی و زوال، هر دو یک منطق دارند که یکی میتواند وارونه دیگری باشد، بلکه هر یک از تعالی و زوال منطق خود را دارند. هرچند این دو منطق یکی نیستند اما هر دو منطق هستند، یکی منطق تعالی و دیگری منطق زوال. «هگلی» بودن یعنی اینکه بگوییم چون هگل گفته است که منطق درونی تحولات تاریخ در غرب به ظهور عقل انجامیده، پس در شرق یا همه جهان هم لاجرم چنین بوده یا خواهد بود. «فص حکمه» هگلی این است که بگوییم چون هگل با کشف منطق درونی سیر تحولات تاریخ غرب، توانسته است جهت سیر تاریخ آن را تاکنون توضیح بدهد، پس ما هم می‌توانیم با کشف منطق درونی تحولات تاریخی دنیای خود، جهت سیر آن را توضیح بدهیم. طباطبایی هیچ جا سعی نکرده با مبنا قرار دادن «اجتهادات» هگلی، «مشکل» خود را به «مسئله»ای در ذیل آن اجتهادات تنزل بدهد بلکه او تلاش کرده تا «اجتهاد هگلی» در مواجهه با «مشکل» را توضیح بدهد و البته بکار گیرد. او به تصریح گفته که ایران برای او یک «موضوع و مسئله» نیست تا بتوان «راه حل» از پیش شناخته شده و مجربی را برای آن تجویز کرد بلکه ایران برای او «مشکل»ای است که جواب خاص (و إن شئت قل بومی) خود را دارد. برای درمان بیماری ایران، نمی‌توان نسخه بیمار دیگری را برای آن پیچید و «امید» افاقه داشت اما بالاجبار باید علم الطب بکار گرفت. هیچ طبیبی در کاربست علم طب مقلد طبیب دیگری نیست. اگر توجه یک اندیشمند به اندیشمند دیگر در منطق روشنفکری، مستلزم انتساب اولی به دومی باشد، در اینصورت همه اندیشمندانْ یک ـ دو ـ سه و… مقتدا و مراد خواهند داشت. شاید حاسدان طباطبایی را خوش نیاید و این چیزی را که خواهم گفت مداحی یک مرید از مرادش تعبیر کنند، چه باک، اما که به یقیین طباطبایی اولین کسی در ایران است که توانست تصویری واقعی و مطابق با هگل و ماکیاوللی و….. از هگل و ماکیاوللی و…… ارایه بدهد. او در فضایی که همه ماکیاوللی را نظریه‌پرداز «هدف وسیله را توجیه می‌کند» می‌شناسند، انتساب چنین جمله و مضمونی را به ماکیاوللی رد کرد و علاوه بر آن نقش ماکیاوللی در گسست از مبانی قدیم در حوزه سیاست و تثبیت «استقلال امر سیاسی» از امر اخلاقی را بخوبی تبیین کرد. فصل مربوط به ماکیاوللی در کتاب جدال قدیم و جدید، و درسگفتارهای کتاب‌های شهریار و گفتار‌ها، و نیز نقادهای او از ترجمه‌های کتاب شهریار در ایران، کافی است تا او را یک «ماکیاوللین» بدانیم. یا به دلایلی غیر از دلایل زوج سیراکیوزی بروجردی/ شمالی می‌توان او را «اشتراوسی» و هم چنین «مارکسی»، «آلتوسری»، «کاسْ لِکی ـ به تعبیر شیرین برادر آقاجری»، «سنتمایی» و….. بدانیم. طباطبایی در طرح بحث «گسست»، به لحاظ روشی، به مبانی نظری طیف وسیعی از اندیشمندانی که توانسته‌اند در حوزه‌هایی از مبانی قدیم گسست ایجاد کنند یا آن را توضیح بدهند، نظر دارد، که بر این اساس می‌توان او را مرید و مقلد همه اندیشمندان تراز اول جهانی دانست. منطقی که اتحادیه معظم روشنفکری وطنی در برچسب زنی برگزیده همان است که می‌گوید: «بگو با کیان زیستی / تا بگویم کیستی». بر این قاعده، همین زوج خود در انتساب به برخی شخصیت‌ها شهره آفاق و رسوای عالم هستند.
دوم؛
احتمالا زوج سیراکیوزی بروجردی/ شمالی این نظریه را شنیده‌اند که هگل فیلسوفی است که هیچ فیلسوفی نمی‌تواند بی‌تفاوت از کنار او بگذرد و جریده به راه عافیت برود. او چنان سیطره و سایه‌ای بر حوزه فلسفه افکنده است که هر فیلسوفی که مادر تقدیرْ او را از پس هگل زاییده است برای فلسفیدن بویژه در حوزه سیاست لاجرم باید با او تسویه حسابی (سلبی، انتقادی، ایجابی) بکند. دلیل این اعتقاد را شاید هابرماس در کتاب «گفتار فلسفی مدرنیته» بهتر از هر کس دیگری توضیح داده است. او می‌گوید مدرنیته در معنای واقعی خود با هگل آغاز می‌شود. دلیل هابرماس بر آغاز مدرنیته با هگل راجع به انقلابی است که او در عرصه فلسفه تاریخ بوجود آورد که به یکباره گویی همه مفاهیم «زمانمند» شدند. بنابراین کسانی که بدون توجه به هگل به کار فلسفی خود مشغولند یا چنین ادعایی دارند، شکی نیست که همه کاری می‌کنند جز همان کاری که ادعا دارند. اگر در بازار اندیشه در ایران کسانی هستند که به هگل توجه نداشته و نیازی به این کار ندیده‌اند دلیل‌اش در همین نکته نهفته است که چه بسا آن‌ها به خلاف ادعا، پای در راه فلسفه نگذاشته‌اند. شاید بتوان گفت مارکس اولین کسی بود که در نیمه اول سده نوزده، سایه هگل را بر سرش سنگین دید و ناگزیر از تسویه حساب با او شد. مارکس جوان که نویسنده مقالاتی مثل مسئله یهود، در باره لایحه اخیر ممیزی، آزادی مطبوعات، مسئله دزدی چوب، بیانیه مکتب تاریخی حقوق و… بود، مارکسی بود که به نوعی در امتداد هگل حرکت می‌کرد اما در مرحله‌ای احساس کرد که برای دیده شدن در فضای فلسفی آلمان، به عنوان یک فیلسوف باید با هگل تسویه حساب بکند. مارکس هرچند به لحاظ سیاسی به راهی رفت که پایانش کوچه تنگ ایدئولوژی بود، اما او به عنوان کسی که تحقیقاتش در فلسفه تاریخ به شکل گرفتن پایه‌های علوم اجتماعی جدید منجر شد، فیلسوف بزرگی است. با عزل نظر از اینکه مارکس در مقایسه با هگل در عالم فکر و اندیشه چه جایگاهی دارد، و یا اینکه آیا او به لحاظ فلسفی توانست با هگل تسویه کند یا اینکه سرش را به سندان هگل کوفت، بهرحال او با نوشتن رساله بسیار سنگین «مقدمه نقادی فلسفه حق هگل» و نیز کتاب «ایدئولوژی» آلمانی اقدام به تسویه حساب با هگل کرد. نکته بسیار مهم اینجاست که مارکس کتاب ایدئولوژی آلمانی را برای انتشار ننوشت بلکه به تعبیری که خودش گفته است، پس از نوشتن آن را «به نقادی بی‌امان موش‌ها» واگذاشت. این امر نشان می‌دهد که فیلسوف شدن یا به تعبیر بهتر، فیلسوفی کردن جز با تعیین تکلیف اساسی با هگل شدنی نبود و هنوز هم نیست و این کار آنقدر اهمیت دارد که مارکس برای انجام آن، رنج نوشتن کتابی قطور و پرزحمت را، بدون انگیزه و قصد انتشار، بر خود هموار کرد تا بتواند خود را به لحاظ ذهنی از سایه هگل خارج کند. با این مقدمه معلوم است که طباطبایی نیز، در همگام شدن با سیر خودآگاهی ایرانی در تاریخ معاصرش، نمی‌تواند بی‌توجه به هگل و تجربه فلسفی او باشد، که یکی از بزرگ‌ترین تجربه‌های فلسفی ذی قیمت عام بشری است. دلیل اینکه کسانی در عرصه تاریخ نویسی ایرانی نیازی به این کار پیدا نکرده‌اند در این است که آن‌ها نتوانسته‌اند در عرصه تاریخ نویسیْ به «خودآگاهی» برسند که از نظر طباطبایی شرط اصلی و اساسی تاریخ نویسی است. نکته مهم دیگری نیز در این میان وجود دارد که از آن غفلت می‌شود و آن نحوه مواجهه و رویکرد به هگل است. شاید بتوان سه رویکرد به هگل را شناسایی کرد. رویکرد اول؛ توضیح و تفسیر فلسفه هگل است که در این راستا می‌توان افراد صاحب نام زیادی را برشمرد که از طریق توضیح و تفسیر فلسفه هگل پای در جهان اندیشه گذاشته و برای خود جایگاهی درخورْ تدارک دیده‌اند. برنار بورژوا، بایزر، پینکارد، یارچیک، پدر لبریر، و…. از جمله نامهای بسیار مهم در این حوزه هستند. رویکرد دوم؛ رویکرد نقادی در برابر فلسفه هگل است که شاید بتوان گفت مهم‌ترین چهره این رویکرد همانا کارل مارکس است. چه بسا بتوان عمده فلاسفه پست مدرن را نیز ـ مستقیم یا غیر مستقیم ـ از جمله اشتراوس را در این گروه جای داد. با این حال هنوز نشنیده‌ایم که کسی توانسته باشد از روی فلسفه هگل بگذرد و آن را نعش بر زمین نماید. رویکرد سوم؛ که به نظر من رویکرد خاص طباطبایی است، عبارت از «هگلی کردن» است، یعنی کسی عملا بتواند مثل او در گوشه‌ای دیگر از این جهان، با فراز و فرود «روح» قومی و ملی خود در سیر تاریخی‌اش همراه شده و «مصائب» آن را گزارش نماید. تا آنجا که من می‌توانم ادعا کنم (حداقل در جهان اسلام) طباطبایی در این ابتکار «متفرد» است. یگانه بودن طباطبایی در میان اندیشمندان ایرانی وجه دیگری نیز دارد و آن اینکه طباطبایی در میان تمام کسانی که به «ایران» پرداخته‌اند تنها کسی است که ایران را مورد تامل فلسفی روشمند قرار داده و همه آثارش را حول محور «مشکل» ایران ترتیب داده است. این سخن بمنزله نادیده انگاشتن ارزش آثار دیگری نیست که از منظرهای مختلف به ایران پرداخته‌اند اما واقعیت این است که هیچکس دیگر، همانند او و در سطح او، ایران را به عنوان یک «مشکل» مورد تامل فلسفی قرار نداده است. پژوهشی تاریخی در چنین وسعت و عمقیْ نمی‌تواند بدون توجه به فیلسوف بزرگ تاریخ باشد.
سوم:
ادعای اصلی زوج سیراکیوزی بروجردی/ شمالی این است که دموکراسی امری عملی/ نظری است حال آنکه طباطبایی، البته به زعم آن‌ها، تنها بر «اولویت نظری بنیانهای فلسفی دموکراسی تاکید بیش از حد» دارد. تورقی در آثار طباطبایی کافی است که بدانیم براساس گزارش طباطبایی از سیر تاریخی روح ایرانیْ همواره میان نظر و عمل ایرانیان گسست و افتراق بوده است، یعنی عمل ایرانیان یا فاقد نظریه بوده و یا اینکه عمل آنان هیچ سنخیتی با نظرشان نداشته است. یکی از موردهای بسیار جالب گسست میان نظر و عمل که طباطبایی آن را نشان داده در حوزه اخلاق است. عمل ایرانیان در حوزه مسکرات مبتنی بر حرمت فقهی آن‌ها است، اما خواجه نصیرالدین طوسی در کتاب اخلاق ناصری، در پیروی از نظام اخلاق یونانی، فصلی مستوفا در آداب مجلس شراب نوشته است. مزید بر آن حتی فقهای ما در عین صدور فتوای حرمت مشروبات، با استناد به ذایقه عرفانی، بهترین وصّاف آن هستند. باز از دیگر مصادیق گسست میان نظر و عمل که شاید آن را بتوان یکی از علل اصلی شکست ایرانیان در جنگ چالدران دانست، گسست میان نظریه «الحرب خدعه» و عمل به آداب «فتوت» است. پیروزی در حربْ یک اصل است و نتیجه شیرین پیروزی اجازه نمی‌دهد که کسی سردار فاتح را به دلیل «فریفتن» دشمنْ تقبیح و توبیخ اخلاقی کند، اما گسست میان اندیشه «الحرب خدعه» و اصول اخلاقی «فتوت» باعث شد که شاه/عارف صفوی به لحاظ فردی نتواند خود را از آداب فتوت و جوانمردی رها سازد و به این ترتیب بود که نتیجه جنگ چالدران در گسست میان الحرب خدعه که سنت مأثور (نظر) بود و «عمل» فردی سردار ایرانی، رقم خورد. شاید این بیت مولوی را بتوان خطاب به شاه صفوی تلقی کرد که:
کژ نهم تا راست گردد این جهان
حرب خدعه، این بود‌ای پهلوان
ادبیات ما که در دوره‌ای برجای اندیشه عقلانی نشسته است سرشار از گسست میان نظر و عمل ایرانیان، یا بقول حافظ «چون به خلوت می‌رسند آن کار دیگر می‌کنند» است. دموکراسی آنجا که اتفاق افتاده مبتنی بر «نظر» بوده است، مگر آنکه دانشمندان سیراکیوزی ما ادعا کنند که گذر از تاریکی سده‌های میانه به روشنی سده‌های متاخر در آنجا که خاستگاه دموکراسی است هیچ ربطی به خیل فلاسفه و اندیشمندان آن خطه ندارد. تاکید بر اولویت نظری دموکراسی، استناداً به تجربه مشروطه، هرگز به معنی انکار عمل نیست و در آثار طباطبایی هم چنین رویکردی اصلا مشاهده نمی‌شود. سودای حکومت قانون در غفلت از مبانی نظری حکومت قانون و حتی مبانی تئولوژیک ـ در نظر طباطبایی ـ اگر سالی یک بار هم تکرار شود، به نتایجی فرا‌تر از مشروطه یک سده قبل مؤدی نخواهد شد. حواله دادن امر مهم دموکراسی به «امید» در جامعه‌ای که امید مضمون «قَدَری» خاص خود را دارد، خود عبت‌ترین امید است. حوالت پست کلونیالیسمی به هند در مقوله دموکراسی بسیار سست‌تر از آن است که بتوان آن را جدی گرفت. آنچه در هند جریان دارد این است که کاست‌های ساکن در جغرافیای هند توافقی از نوع «خون بس» کرده‌اند که هریک در حصار بلند کاست خود باشند. چنین صلح و آرامشی هیچ فرقی با صلح (عدم تصادم) دو قطار در دو راه آهنی موازی هم ندارد. دموکراسی یک امر انسانی، و برآیند وحدت در کثرت انسانهای آزاد است. بهترین دلیل بر اینکه هندی‌ها نتوانسته‌اند به چنین وحدت پویا دست یابند این است که آن‌ها هنوز نتوانسته‌اند از کثرت زبانهای رایج در جغرافیای خود به وحدت زبانی یا زبان واحد برسند. دل خوش کردن به «امکان»هایی از نوع هندی در امر دموکراسی خواهی زاییده تخیلاتی از نوع «هویت چهل تکه» است که نشانگر ذهنیت کسانی است که نگاه‌شان به ایران ـ به خلاف ادعایشان ـ نگاهی از بیرون به درون است. در بیرون از کشور است که می‌توان تکه‌های از فرهنگ‌های دیگر را به فرهنگ مادری سنجاق کرد و به «آمیزش افق‌ها» خیره ماند. کسانی که از بیرون ایران به حلاجی پرابلم ایران می‌پردازند نسبت به کسانی که در داخل ایران هستند، خواسته یا ناخواسته بیشتر در معرض التقاط از نوع «امکان»های «چهل تکه»ای هندی قرار می‌گیرند.
چهارم:
باید اعتراف کرد که «زبان» و «مفاهیم» علوم جدید، غربی است زیرا تکوین آن‌ها در غرب بوده است، بنابراین اندیشیدن در علوم جدید بدون کاربست زبان و مفاهیم مذکور ممکن نیست. کسانی که دیگران را متهم به پیروی از علوم غربی می‌کنند، از جمله زوج بروجردی/ شمالی، بدون استفاده از زبان و مفاهیمی که دیگران را از آن نهی می‌کنند حتی قادر به نوشتن یک ورق نخواهند بود. بهترین دلیل من برای این ادعا همین چند ورق نوشته این دو نفر است که برای اینکه نشان بدهند طباطبایی موضوع سنت و تجدد را با استفاده از مفاهیم هگلی مطرح کرده است، خود دست به دامن یکی از جدید‌ترین «مد»های اروپایی شده‌اند که خاستگاه‌های دور و نزدیک آن را می‌توان در مباحث مربوط به «پست کلونیال» و «فلسفه اخلاق جان دیویی» و «اُرینتالیسم» ادوارد سعید نشان داد. ادوارد سعید روشنفکر مسیحی/ فلسطینی، نه فلسطین و نه شرق دیدۀ نیویورکی است که معتقد است شرق‌شناسان غربی تاریخ شرق را با قلم استعماری نوشته و از نوشتن «شرق معصوم و یا ناب» طفره رفته‌اند! شرق معصوم شرق دست نخورده یا شرق قبل از ورود خاور‌شناسان غربی است، یعنی شرقی که هیچی در باره آن نمی‌دانیم. سوال و مسئله اصلی که اداوارد سعید و پیروانش از آن هنوز تغافل می‌نمایند این نیست که چرا تاریخ شرق را خاور‌شناسان غربی نوشته‌اند و یا اینکه چرا آن‌ها چهره «ناب» آن را ترسیم نکرده‌اند، بلکه سوال اصلی این است که چرا ما نتوانسته‌ایم تاریخ شرق ناب خود را با قلم خود بنویسیم؟. بحث طباطبایی در میانه و گیرودار قدیم و جدید، بحث لزوم «اتخاذ موضع» است. اینکه اتخاذ موضع دوران جدید، با توجه به خاستگاه علوم جدید نمی‌تواند منصرف از مدرنیته و مبانی آن باشد بحث دیگری است. محمود درویش شاعر معروف فلسطینی قصیده بسیار دلنشینی در باره وضعیت دوگانه ادوارد سعید با عنوان «طباق» دارد که ترجمه فرازهایی از آن بسیار تامل برانگیز است. قبل از اشاره به پاره‌هایی از این قصیده باید تاکید کنم که ادوارد سعید سمبلی از وضعیت‌های دوگانه از نوع زوج بروجردی/ شمالی است که برای نقد اندیشه‌ای ـ به زعم خودشان اروپا محور ـ اندیشه اروپا محور دیگری را سلاح کرده‌اند. محمود درویش در باره مویه ادوارد سعید بر سنت ناب شرقی نوشته است:
نیویورک.
ادوارد با کسالت صبحگاهی برمی خیزد
قطعه‌ای از موتسارت می‌نوازد
در زمین تنیس دانشگاه می‌دود
در باره سفر اندیشه در مرز‌ها و بر فراز موانع می‌اندیشد
نیویورک تایمز می‌خواند
نظرات پریشانش را می‌نویسد.
و مستشرقی که ژنرال را
به نقطه ضعف دل زن شرقی (شرق معصوم) رهنمون شده، لعن می‌کند.
قبلا گفتم که موضعی که طباطبایی میان قدیم و جدید اتخاذ کرده پیچیده‌تر از فهم‌های سطحی است، شاید اشاره به نمونه‌ای از این پیچیدگی برای زوج بروجردی/ شمالی خالی از لطف نباشد. طباطبایی مدعی است که «سنت» ما به چنان درجه‌ای از تصلب رسیده که از درون قابل تذکر نیست. یکی از این سنت‌های استخوانی شده (هکذا فی تعبیرهما) نظام فقه است که براساس قاعده تصلب قابل تذکر درونی نیست. برخلاف برداشت این زوج که مدعی‌اند او علیرغم تاکید بر سنت، «هیچ» ی در باره سنت نگفته باید گفت که او در این باره به حد مستوفی قلم فرسایی کرده است. فقه ما به عنوان یک سنت قادر به تذکر درونی نیست. طباطبایی در کتاب نظریه حکومت قانون، نشان داده است که اتخاذ موضع دوران جدید در برابر فقه متصلب همانا افکندن پرتو «علم حقوق» بر موضوع فقه است. علم حقوق هرچند به لحاظ روش ْ علمی مدرن است اما موضوع آن در ایران، که قانون مدنی ایران مهم‌ترین مصداق آن است، همان فقه متصلب شده است. فکر کنم با این مثال عینی، زوج بروجردی/ شمالی درک کرده باشند که اتخاذ موضع دوران جدید ـ در حالیکه موضع دوران جدید یا همان فلسفه و علوم جدید به لحاظ روش و مبانی غربی است، ـ چگونه و به چه معنی است. وجود دوران جدید که این زوج نیز قهراً در آن می‌زیند واقعیتی غیرقابل انکار است. برای درانداختن هرگونه نسبتی با «قدیم» نمی‌توان «جدید» را نشناخت، و صد البته برای شناختن مبانی دوران جدید نیز نمی‌توان هگل ندانست. هگل دانی اگر در نظر این زوج خوشبخت مساوی با «هگلی» ـ در معنایی که گذشت ـ است، چه باک از این اتهام.
