رساله مسئله یهود از دیگرنوشته‌های مهم مارکس است که در آن رابطه دولت وجامعه مدنی را برای اولین بار مورد بررسی قرارداده و رساله‌ای است که از دیدگاه گذار از بحث ایدئولوژی دینی یا دین به اندیشه سیاسی بویژه دولت جدید اهمیت دارد که آن را دولت سرمایه داری می‌نامد.
جلسه هفتم ـ بخش نخست
مسئله یهود
رساله مسئله یهود از دیگرنوشته‌های مهم مارکس است که در آن رابطه دولت وجامعه مدنی را برای اولین بار مورد بررسی قرارداده و رساله‌ای است که از دیدگاه گذار از بحث ایدئولوژی دینی یا دین به اندیشه سیاسی بویژه دولت جدید اهمیت دارد که آن را دولت سرمایه داری می‌نامد.
بحث مسئله یهود بوسیله نویسندگان قبل و معاصر مارکس مطرح شده بود و به تعبیری نحوه رفع قیمومت و ولایت (به معنای حقوقی) از آن‌ها که بصورت متمرکز در اروپای مرکزی زندگی می‌کردند از مباحث روز آلمان بود. برونو بائر کتابی در این زمینه نوشت و رساله مارکس درواقع رد دیدگاههای برونو بائر است.
اولین نکته مورد توجه مارکس در این زمینه این است که برونو بائر از دولت مسیحی انتقاد می‌کند و مشکل یهود را در این می‌بیند که یهودیان به عنوان یهودی در دولت مسیحی جایی ندارند، در حالیکه مسئله اصلی نقد دولت مسیحی نیست بلکه مسئله اصلی نقد دولت به طور کلی است. مارکس سئوال اصلی برونو بائر را مبنی بر اینکه یهودیان چگونه می‌توانند دردولت مسیحی جایگاهی داشته باشند این گونه طرح می‌کند که آیا از دیدگاه رفع قیمومت سیاسی مجازهستیم که از یهودی بخواهیم که دیدگاه و اعتقاد یهودی‌اش راترک کند و یا به طور کلی مجازهستیم که ازانسان بخواهیم که دیانتش راترک کند. مارکس می‌گوید طرح این سئوال که چگونه می‌توان از یهود رفع قیمومت کرد درست مثل این است که از آن‌ها بخواهیم دیانتشان راترک کنند، در حالیکه مسئله این نیست زیرا مسئله یهودیت از این حیث که در قلمرو الهیات قرار دارد ربطی به دولت پیدا نمی‌کند. نظرمارکس این است که دولت جدید یا دولت است یا بیرون ازحوزه دین قرارمی گیرد، تا زمانی که کسانی خود را متدین مسیحیت یا یهودیت بدانند امکان اینکه در دولت با این فرض که دولت مسیحی یا یهودی است جایی داشته باشند، وجودندارد. مارکس می‌گوید بحث ازمسئله یهودبافرض حفظ هویت یهودی مسئله‌ای است که باید درچارچوب الهیات مطرح شود و ربطی به دولت ندارد و در آلمان چون دولت مسیحی است پس مسئله یهودهم باید در قلمرو الهیات مطرح شود. مارکس مسئله را به این برمی گرداند که نه دولت باید متولی دین باشد و نه شخص خود را متدین دینی بداند و با این هویت وارد دولت شود و این دو شدنی نیست. مارکس به دنبال نشان دادن این موضوع است که برخلاف نظر نویسندگان پیشین از جمله فوئرباخ، بحث جدید بحث دولت است و موضوع نقد هم نقد دولت است و نه الهیات. مارکس می‌گوید؛ درفرانسه و در دولت مشروطه (برخلاف آلمان که خودکامه است) مسئله یهود، مسئله مشروعیت و ناقص بودن قیمومت سیاسی است، در فرانسه یهودیان نیمه آزادهستند چون دولتشان نیمه مشروطه است لذا رفع قیمومت از آن‌ها هم ناقص است، در آلمان از آنجا که ظاهری از دیانت باقی است حتی در صورت بیهوده و پرتضاد دیانت اکثریت عامه مردم، وضع یهودیان در قبال دولت ظاهر مخالفت دینی و الهیاتی را حفظ می‌کند. به تعبیر دیگر، دولت چون به ظاهردینی است پس مسئله یهودیت در حوزه الهیات می‌ماند و نسبتشان با دولت، دینی و نه سیاسی است. اما بالاخره این مسئله را چگونه می‌توان حل کرد؟ مارکس راه حل خودش را در چند کتاب مطرح می‌کند که نقطه عطف آن کتاب ایدئولوژی آلمانی است.
نقطه اصلی بحث مارکس در مسئله یهود این است که انسان و دولت دینی در حوزه ایدئولوژی قرارمی گیرد، ایدئولوژی حوزه‌ای است که بر باطن و اساس مناسبات پرده می‌کشد تا ما نتوانیم مکانیزم‌ها را خوب ببینیم وچون چنین است پس بایدعلمی وجود داشته باشد که توهم زدایی کند یا به تعبیر دیگر، ایدئولوژی را نقد کند تا ما بتوانیم در پشت پرده ایدئولوژی، سازوکارهای واقعی و راستین را ببینیم. از اینجا مارکس متوجه می‌شود که برخلاف فوئرباخ، مسئله اصلی نقد دین نیست و بحث دین در اصالت خودش قابل طرح شدن نیست و نقد جدید نمی‌تواند ناظر بر ایدئولوژی باشد، زیرا ایدئولوژی پرده پنداری بر روی واقعیت‌ها و مکانیزمهای دولت جدیداست و ما نیازمندعلمی هستیم که از طریق آن این پرده را کناربزنیم. مارکس علم مورد نظر را علم تاریخ می‌داند. مارکس اینجا دین را به عنوان عامل توهم و پرده پندارمعرفی می‌کند ولی بعد‌ها در تحول خود ایدئولوژی و صورتهای مختلف آن مثل دین، فلسفه، اخلاق و ادبیات را به عنوان روساخت مورد توجه قرار خواهد داد و خواهد گفت که هیچکدام از این‌ها استقلال و اصالت ندارند و همگی به چیزی برمی گردند که زیرساخت است و باید آن را توضیح داد و اگر بتوانیم زیرساخت را توضیح بدهیم روساخت‌ها توضیح واقعی خود را پیدا خواهند کرد. مارکس تا اینجا علم مورد نظر را علم تاریخ معرفی می‌کند ولی هنوز این علم را تبیین نمی‌کند ولی در یک جمله مهم می‌گوید؛ زمانی طولانی تاریخ درخرافه حل شده بود، (یعنی ما تاریخ را اززاویه دین و فلسفه و فلسفه تاریخ وغیره می‌دیدیم) و ما خرافه را در تاریخ حل می‌کنیم. یعنی این امور خرافی (وجوه مختلف ایدئولوژی) را باید بوسیله علم تاریخ که تبیین آن برنامه آتی مارکس است، حل کرد.
مارکس بدین سان دوباره به دین برمی گردد و مسئله یهود را مطرح می‌کند و می‌گوید که رفع قیمومت از یهودیان امکان پذیر نیست مگر اینکه آنان خود را یهودی و به طور کلی هر شخصی خود را متدین یک دینی به حساب نیاورد و خودش را با دینش تعریف نکند و با این مقدمه می‌گوید بحث ما بر سر دولتی است که ملتزم به هیچ دینی نباشد، دولت یا این است و یا نیست. مارکس می‌گوید دولت در صورتی می‌تواند خودش را از دیانت به طور کلی اعم از مسیحیت و یهودیت آزاد کند که بتواند به طور کلی خودش را از قیمومت دیانت آزاد کند. مسئله این نیست که دولت مسیحی نباشد و یا باشد ولی جایی هم برای یهود باز شود، بلکه مسئله این است که دولت نباید مدعی دینی باشد و فقط مدعی این باشد که دولت است پس بنابراین یا دولت مسیحی است که دولت نیست ویا دولت است که مسیحی نیست. مارکس می‌افزاید: صرف رهایی سیاسی از قیمومت دیانت، رهایی کامل نیست، زیرا رهایی سیاسی صورت کامل رهایی انسان نیست، محدودیتهای رهایی سیاسی را می‌توان در این واقعیت آشکارا دید که دولت می‌تواند خود را از مانعی رها کند بی‌آنکه موجب رهایی راستین انسان شده باشد. یعنی می‌تواند جایی برای رهایی یهودی‌ها باز بکند و آز آن‌ها رفع قیمومت بکند، در این صورت از یهودی رفع قیمومت شده ولی هنوز انسان آزاد نشده است، دولت می‌تواند دولت آزاد باشد، بی‌آنکه انسان در آن دولت انسان آزاد باشد، از این رو این امکان وجود دارد در حالیکه اکثریت مردم اهل دیانت هستند، دولت از قیمومت دیانت آزاد شده باشد زیرا حتی زمانی که اکثریت دین را امری خصوصی بدانند هنوز اهل دیانت هستند.
مارکس از اینجا اشاره‌هایی هرچند مبهم به نسبت دولت و دین می‌کند و اشاره‌هایی به دلایل اینکه چرا دولت یا دینی است و یا دولت نیست می‌کند و می‌گوید مخالفت من با دولت دینی و انسان دینی اعم از مسیحیت یا یهودیت به این دلیل است که چنین‌شناختی از دین انحرافی و با واسطه است و در این باره می‌نویسد: انسان زمانی از مجرای دولت به طورسیاسی خود را ازقیمومت دیانت آزاد سازد از طریق مسیری انحرافی و به می‌انجی عمل کرده است.
مارکس از اینجا به بعد، نقد دولت و دیانت را از زاویه خاصی انجام می‌دهد زیرا برای اروپا، الگوی فکر مسیحی بسیار مهم بوده، هگل و دیگران درباره می‌انجی‌ها که عبارت باشد از نهاد‌ها بسیار بحث کرده‌اند، بحث می‌انجی‌ها از یک طرف ریشه در مسیحیت دارد یعنی میان انسان و خدا موجودی بنام عیسی قرار می‌گیرد تا از طریق او، انسان بتواند بازخریدگناهانش را انجام دهد و ارتباطش با خداوند را که بواسطه گناه اولیه قطع شده بود مجددا برقرار سازد، الگوی فکر دموکراسی جدید که نظام نهادهای می‌انجی است همین جاست. مارکس هم این موضوع را تایید می‌کند و می‌گوید؛ همان طور که دین حوزه می‌انجی هاست، و از طریق او و کلیسای او، انسان به رستگاری می‌رسد، دولت هم همانند دین می‌انجیی برای تنظیم نسبت انسان با اجتماع است، پس هر دو از یک ساختار منطقی واحد برخوردارند.
نویسندگان تاریخ و اندیشه اروپا بر سر این موضوع بسیاربحث کرده‌اند، در جاهای دیگر یعنی آنجاهایی که تاریخ وجوددارد و موضوع صرفا گذشت زمان نیست، هم همین طوراست. این نویسندگان نشان داده‌اند آنجاهایی که ما با دوره تاریخی روبرومی شویم، سازگاریی را می‌بینیم که مجموعه عناصر تمدن و فرهنگ با هم سازگار هستند و چون درهم تنیده و دارای ساختار واحد هستند لذا می‌توان آن‌ها را از طریق همدیگر و به صورت منسجم توضیح می‌داد. یک مطالعه مهم نشان داده که بین فلسفه مسیحی توماس قدیس و معماری کلیساهای بزرگ اروپا ارتباط نزدیکی وجودارد ودر کشور ما هم در دوره صفوی بین فلسفه وعرفان و معماری بویژه از جهت زاویه و رنگ ارتباط وجود دارد.
مارکس دیانت و سیاست در آلمان را عین هم می‌داند زیرا هر دو از طریق می‌انجی‌ها عمل می‌کنند، همان طور که ما به طورمستقیم رستگارنمی شویم و گناه اولیه از دامن ما شسته نمی‌شود، در حوزه سیاست هم نسبت ما با همدیگر و با جامعه مستقیم انجام نمی‌شود بلکه از طریق می‌انجی دولت صورت می‌گیرد. مارکس بعدا حرف مهمتری در این باره خواهد گفت و آن اینکه همه این‌ها نسبتی با شیوه تولید کالا دارد، به تعبیر دیگر ازنظرمارکس همه وجوه یک فرهنگ و تمدن تابعی از صورتهای تولید کالاست.
مارکس نشان می‌دهد که توضیح هگل درباره می‌انجی‌ها را خوب فهمیده و اینجا اتفاقا فکر می‌انجی را آماج سلاح نقد قرار داده است، بنابراین می‌گوید فکر می‌انجی هم در دیانت و هم در دولت انحرافی است و ما باید آن‌ها را دور بزنیم و کناربگذاریم. مارکس می‌گوید؛ انسان زمانی که از مجرای دولت به طور سیاسی خود را از قیمومت دیانت آزاد سازد، از طریق مسیری انحرافی و می‌انجی عمل کرده است حتی اگر این می‌انجی ضروری بوده باشد، هم چنانکه اگر انسان خود را از مجرای دولت بی‌دین بداند، یعنی دولت را الحادی بداند از این حیث که جز از طریق مسیری انحرافی و تنها از طریق یک می‌انجی به خود معرفت پیدامی کند هنوز اهل دیانت است، زیرا دیانت معرفت انسان از مجرای مسیری انحرافی و می‌انجی است و دولت می‌انجی میان انسان و آزادی انسان است.
مارکس اینجا نقد بسیار رادیکالی را واردمی کند و می‌گوید البته که خیلی‌ها خودشان را انسان جدید آزاد و سکولارمی دانند ولی این سکولاریزم چون ازمجرای دولت و نهادهای سیاسی و در قلمرو سیاست صورت می‌گیرد، باز متدین هستند، زیرا از مجرای یک می‌انجی به آزادی خودشان پی برده و رها شده‌اند، در نتیجه مفهوم دینداری و بی‌دینی این نیست که کسی به خدا اعتقاد داشته یا نداشته باشد، بلکه هرجاکه از طریق می‌انجی می‌فهمیم وعمل می‌کنیم متدین هستیم حتی اگر بی‌دین باشیم.
همه این‌ها مقدماتی است برای نتیجه گیری بعدی. مارکس در جمله بعدی به ماخذ این نظریه‌اش اشاره کرده و می‌گوید؛ هم چنانکه که مسیح می‌انجی است که انسان او را حامل همه الهویت و همه اجبارهای دینی خود می‌داند، دولت نیز همانند او می‌انجی است که انسان آن را حامل همه جنبه هاب غیرالهی و آزادی انسانی خود می‌داند، در هر دو مورد ما از مجرای یک می‌انجی عمل می‌کنیم، به تعبیر دیگر، در هر دو مورد به خودمان و آزادی خودمان از مجرای یک می‌انجی پی می‌بریم و مارکس تاکید می‌کند که اشکال همین جاست که ما از طریق می‌انجی عمل می‌کنیم.
مارکس از طریق این بحث، مشکل دیانت را به دولت برمی گرداند و وجود همه دولت‌ها حتی دولتهای آزاد از دیانت را با آزادی انسان سازگار نمی‌بیند، زیرا چنین آزادیی را آزادی از مجرای می‌انجی می‌شمارد و معتقد است همان طورکه از دین به هرصورتی که باشد باید آزاد شد، پس، از دولت هم باید به طور رادیکالی رها شویم، چون دولت با آزادی سازگار نیست و حایل میان انسان و آزادی است. مارکس در این زمینه می‌نویسد؛ حتی کسانی که در دولتی آزاد، خود را فارغ از اعتقاد دینی بداند، مانند کسی که اعتقاد دینی دارد به دینی که می‌خواهد خود را از آن رها سازد وابستگی دارد، دولت و مسیح، یکی حامل جنبه بشریت انسان و دیگری حامل جنبه الهی است و هر دو، حایلی میان انسان و آزادی او به وجود می‌آورند، انسان اعم از متدین و غیرمتدین در درون دولت نمی‌تواند آزاد باشد.
بدین سان مارکس با دین و دولت به دلیل اینکه حایل میان انسان و آزادی او (که هنوز آن را تعریف نکرده است) قرار می‌گیرند، تسویه حساب رادیکالی می‌کند. مارکس این مباحث را زمانی مطرح می‌کند که هنوز تحت تاثیر اندیشه‌های هگل است و در واقع پشتوانه همه بحث‌های او به نحوی فلسفه هگل است. مارکس بحث می‌انجی‌ها را همان طور که گفتیم از هگل اقتباس کرده ولی نتایجی را از آن استخراج می‌کند که هگل نگرفته است، هگل بر وجود می‌انجی صحّه گذاشته بود ولی مارکس آنرا رد و طرد می‌کند.
مارکس نکته دیگری را هم در بحث مسئله یهود وارد می‌کند که البته آن هم پشتوانه هگلی دارد، و آن دوگانگی ساحت‌های انسان است. مارکس در جواب این سئوال محتوم که چرا میان انسان و آزادی حایل وجود دارد می‌گوید، در جایی که می‌انجی وجود داشته باشد هویت و به عبارت بهتر، وحدت انسان دوگانه و دوپاره می‌شود، دوگانگی یک اصطلاح هگلی است که می‌گوید فلسفه زمانی لازم می‌آید که وجود انسان دوپاره شده باشد و در پدیدار‌شناسی هم بمناسبت مفهوم وجدان نگون بخت می‌گوید؛ مسیحیت انسان را دوپاره می‌کند زیرا انسان شهروند زمین است و در ناسوت زندگی می‌کند ولی چشمش به آسمان و ملکوت است و در نتیجه درهر چاله‌ای می‌افتد. شکاف میان دو جنبه انسان (زندگی زمینی و زندگی آسمانی) که در کلیسای قرون وسطی وجود داشت با اصلاح دینی لو‌تر حل شد و انسان خویشتن خویش را بازیافت و مرحله وجدان نگون بخت به پایان رسید.
مسئله دوپارگی مسئله‌ای است که مارکس هم به آن پرداخته و یکی از وجوه انتقاد او به دولت این است که دولت به عنوان حایل وجود انسان را دوپاره می‌کند، از یک طرف ما شهروند یک جامعه هستیم که درآن زندگی می‌کنیم و مناسبات گوناگون ایجاد می‌کنیم اما از طرف دیگر، جزوی از یک دولتی هستیم که تولید و توزیع قدرت می‌کنیم و این توهم را داریم که دولت نماینده ماست و ما سهمی از آن را داریم و اینجاست که انسان از خود بیگانه می‌شده و دوپارگی پیدا می‌شود و بخشی از من، از خویشتن خویش بیگانه می‌گردد، زیرا ما می‌پنداریم در دولت هستیم و از آن سهمی داریم در حالی که نیستیم. مارکس در این باره نوشته است انسان در میان جماعتی سیاسی موجودی جمعی است اما در جامعه مدنی به عنوان فرد در قلمرو خصوصی عمل می‌کند، دیگران را به عنوان ابزاری بکار می‌گیرد و خود را نیز در حد ابزاری پایین می‌آورد و بازیچه دست قدرتهای بیگانه قرارمی دهد، نسبت دولت سیاسی به جامعه مدنی عین نسبت آسمان به زمین و تعارض میان دولت و جامعه مدنی نیز مانند تعارض میان دیانت و محدودیتهای دنیاست. جمله مذکور از این جهت بسیار مهم است که مارکس در آن برای اولین بار به تمایز میان جامعه مدنی و دولت که پس از هگل وارد فلسفه شده بود اشاره می‌کند و می‌گوید که دولت و جامعه مدنی دو حوزه هستند در حالی که نباید دو حوزه باشند، فلسفه آلمانی به ما این گونه تفهیم کرده که ما در دو حوزه زندگی می‌کنیم در حالی که در یک حوزه زندگی می‌کنیم و دیگری توهمی بیش نیست و این به نوبه خود شکاف و دوپارگی وجود انسان را به ارمغان آورده است. مارکس می‌گویده‌مان طور که زمین و آسمانی وجود دارد، دولت و جامعه مدنی هم وجود دارد، همان طور که شکاف میان آسمان و زمین قابل قبول نیست به دلیل اینکه آسمان تنها فرافکنی من است، در حوزه سیاست هم، دولت همان آسمان توهمی است زیرا دست من از آن کوتاه است و تنها جامعه مدنی که من در آن زندگی می‌کنم واقعیت دارد. همان طور که ملاحظه می‌شود، مارکس پس از تسویه حساب با دین و پندارین دانستن آن، با دولت هم به همان نحو تسویه حساب می‌کند.
پیش‌تر مارکس گفت که نقد دیانت برای آلمان به پایان رسیده است. اینجاست که منظور او از این گفته روشن می‌گردد و آن تمرکز بر نقد دولت به عنوان عامل دیگر دوپارگی و از خود بیگانگی است.
مفهوم دولت از اینجا به بعد گره کار مارکس بوده و تمام تحقیقات بعدی مارکس معطوف به آن است تا نشان دهد این دولتی است که باید از میان برداشته شود. مارکس در آخرین اظهاراتش در کنگره بین الملل کارگران بعد ازشکست کمون پاریس در۱۷۸۱ درباره دولت گفت: این ماشینی است که باید خرد شود. به هر حال مارکس از این مرحله به بعد کاملا از فوئرباخ وهگلیان راست یا هگلیان پیر که تمرکزشان بر الهیات بود جدا شده و بر نقد دولت متمرکز می‌شود.
مارکس دوپارگی ناشی از دولت را منشأ سایر دوپارگی‌ها می‌دانست و اعتقاد داشت اگر این دوپارگی را از میان برداریم و انسان را بی‌می‌انجی دولت به جامعه و خودش برگردانیم، آنجاست که انسان به وحدش می‌رسد و پس از به دست آمدن وحدت انسان با خودش، سایر وحدت‌ها هم محقق می‌شود. همان طورکه ملاحظه می‌شود، نطفه نظریه بعدی مارکس موسوم به زیرساخت وروساخت، در همین جا بسته می‌شود، زیرا اینجاست که مارکس متوجه می‌شود از طریق دولت می‌توان چیزی را پیدا کرد که علةالعلل تحولات در جامعه و تاریخ انسانی است و ما اگر بتوانیم در آن علةالعلل که همان مناسبات حوزه سیاست است تغییر و تحولی انجام دهیم درآن صورت تمام دوپارگی‌ها به وحدت خواهد رسید. مارکس در یک جمله مهم می‌گوید؛ انسان در بی‌واسطه‌ترین واقعیت آن در جامعه مدنی، موجودی دنیوی است و درست درهمین جا در چشم خود و دیگران به عنوان فردی واقعی ظاهرمی شود، او نمودی بی‌واقعیت است، برعکس در قلمرو دولت که انسان در آن به مثابه موجودی جمعی لحاظ می‌شودعضو وهمی حاکمیتی وهمی، فاقد زندگی راستین فرد و انباشته از کلیتی غیر واقعی است. فرد در جامعه مدنی خود را به طور اساسی عضو حاکمیتی می‌داند که آن حاکمیت وهمی است و انسان حقیقت خود را در جایی (دولت) جستجو می‌کند که آنجا وهمی وغیرواقعی است، بدین سان تنشی که در آن انسان به عنوان مومن با دینی خاص را همچون شهروندی درکنارافراد دیگر یعنی اعضای اجتماع قرارمی دهد به جدایی عرفی میان دولت و جامعه مدنی تحویل داده می‌شود. یعنی اینکه شکاف در حوزه دین به گفته مارکس به شکاف عرفی در جامعه مدنی و دولت و جامعه مدنی تبدیل می‌شود. مارکس در ادامه می‌گوید: زندگی در قلمرو دولت جز نمود یا استثنایی گذرا به اصل یا قاعده بیش نیست، بورژوا به عنوان یهودی تنها با نوعی مغالطه در زندگی سیاسی باقی می‌ماند، همچنانکه به عنوان شهروند نیز جز با مغالطه، یهودی یا بورژوا باقی نمی‌ماند، این مغالطه مغالطه شخصی نیست بلکه از آن دولت است. به عبارت دیگر، در حوزه دولت است که ما هم مومن یک دین هستیم و هم شهروند یک حاکمیت وهمی وعرفی هستیم، این دو با هم سازگار نیستند بلکه تنها از طریق مغالطه‌ای که دولت انجام می‌دهد چنین کاری شدنی است که یک نفر یهودی هم می‌تواند شهروند یک حاکمیت باشد و هم به عنوان یک بورژوا عضو جامعه مدنی باشد.
در زمانی که مارکس رساله مسئله یهود را نوشت یعنی درسال ۱۸۴۳ می‌توان گفت که او موضوع اصلی نظریه پردازی‌اش را پیداکرده است. در این سال هم مارکس و هم انگلس به این نکته پی برند که دولت امری اصیل نیست بلکه دولت مبین امر دیگری است که باید توضیح داده شود، در واقع دولت یک مفهوم کاذبی است لذا موضوع دولت باید در جای دیگری توضیح داده و حل شود و امر اصیل چیزی جز جامعه مدنی یا جامعه بورژوازی و سرمایه داری نیست. اینجاست که مارکس و انگلس تصمیم می‌گیرند، این موضوع یعنی نقد و تبیین ابعاد جامعه مدنی را که مشترکا به آن رسیده‌اند باهم پیش ببرند.
از اینجا به بعد است که کتاب مهم مارکس که در میان آثار او یک نقطه عطف به حساب می‌آید یعنی کتاب ایدئولوژی آلمانی نوشته می‌شود. این کتاب حدود شش صد صفحه است و تنها بخش اول آنکه حدود صد صفحه است به فارسی ترجمه شده که البته مهم‌ترین بخش کتاب هم است که توسط خود مارکس تحریرشده است. لازم به توضیح است که این کتاب نوشته مشترک مارکس وانگلس است.
جلسه هفتم ـ بخش دوم
ایدئولوژی آلمانی
مارکس در مقدمه نقادی اقتصاد سیاسی که درسال ۱۸۵۷ نوشته درباره کتاب ایدئولوژی آلمانی تاکید کرده که اولین کاری که به نظرمان (مارکس وانگلس) رسید این بود که خودمان را از تردیدهایی که (درباره نتایجی که به آن رسیده بودیم) به ماهجوم آورده بود رها سازیم. مارکس نوشته: در بروکسل بود که تصمیم گرفتیم برای حل تعارضهایی که در شیوه نگاه و دریافت ایدئولوژیکی فلسفه آلمان میان ما وجوداشت با هم کار کنیم و در درجه اول تسویه حسابی با وجدان فلسفی پیشینمان بکنیم. دستنوشته کتاب آلمانی تا سال ۱۹۳۲ به چاپ نرسید ومارکس در این باره توضیح داده که ما باعلاقه آن دستنوشته را به امان نقادی جونده موش‌ها رها کردیم بویژه اینکه ما به هدف اصلی خود یعنی به دست آوردن‌شناختی از خود رسیده بودیم.
مارکس در آغاز بخش اول این کتاب هدف از نگارش آن را «رهایی از اوهام، افکار، احکام جزمی و موجودات خیالی که وجود انسان زیر یوغ آن‌ها پژمرده بود» بیان کرده است. در این کتاب هم نقد اساسی و در واقع نوک حمله به هگل و بیشتر از او به هگلی هاست. مارکس می‌نویسد: هدف ما نقد هگل بود و کار اصلی ما این بود که ایدئالیزمی را که هگل آن را به کمال رسانده بود، نقد بکنیم. مارکس سپس منظور هگل از ایدئالیزم را این گونه توضیح می‌دهد. در نظر او همه جهان مادی تنها با عالم اندیشه‌ها و همه تاریخ به تاریخ اندیشه‌ها استحاله پیدا کرده است، او تنها به ثبت واقعیت‌های اندیشه بسنده نمی‌کند بلکه کوشش می‌کندعمل تولید آن‌ها را نیز تحلیل کند.
مارکس در نقد هگل واژه مفهوم را – که در فلسفه هگل به صورت معقول فهمیده شده بود – بار دیگر به مفهوم برمی گرداند. از آنجا که ارزیابی مارکس از هگل ایدئالیستی است از این رو در برداشت خود از هگل می‌گوید این اندیشه است که عالم را می‌آفریند و نه بالعکس. به عبارت دیگر از نظر هگل، عالم عبارت از اندیشه است و هگل می‌کوشدعمل تولید واقعیت ازاندیشه را به صورت اثباتی توضیح دهد.
برداشت مارکس از هگل درست نیست و به نظر می‌رسد که مارکس خواسته است از زاویه‌ای وارد شود که بتواند هگل را نقد کند و در غیر این صورت باید گفت مارکس در این بخش هگل را خوب نفهمیده است. بدیهی است که هگل ادعادی تقدم ذهن برعین و یا این را که این اندیشه است که عالم را آفریده است نداشت و آنچه هگل می‌گفت پیچیده‌تر از این حرف‌ها بود. هگل می‌گفت عالم خودش را در حوزه اندیشه بازسازی می‌کند و ما از عالم آن چیزی را می‌فهمیم که در ذهن ما ایجادشده است، به عبارت دیگر، ما عالم را نمی‌فهمیم مگر در صورتهای معقولی که ذهن ایجاد می‌کند، نه اینکه ذهن عالم را ایجاد می‌کند و این دو مسئله با هم متفاوت است اما مارکس این گونه فهمیده بود که اندیشه عالم را ایجاد می‌کند. مارکس در تفسیر دیگری از فلسفه هگل در همین زمینه می‌نویسد در منظومه فلسفی هگل، اندیشه و مفاهیم، زندگی واقعی افراد انسانی، جهان طبیعی و مناسبات واقعی آن‌ها را ایجاد و متعین می‌کند و بر آن‌ها فرمان می‌راند.
انتقاد مارکس از هگل به این نظر و فهم مارکس برمی گردد که آنچه هست امر واقعی حسی است. قبل از مارکس، فوئرباخ و دیگران هم در نقد دین گفته بودند که علم باید امور واقعی حسی را مورد توجه قرار بدهد و منظور آنان از امور واقعی حسی، طبیعت در مقابل ایدئالیزم هگلی بود. مارکس در ادامه نقد خود، برخلاف ماتریالیزم فوئرباخ، طبیعت را امری تاریخی و نه صرفا یک امر مادی می‌داند. مارکس در ادامه ضمن صحه گذاشتن به اندیشه ماتریالیزم در مقابل اندیشه ایدئالیزم هگلی خواهد گفت که ماتریالیزم مورد نظر او تاریخی و نه طبیعی است، زیرا طبیعت تنها برای انسان اولیه وجود داشت که همه ابعاد زندگیش در دامن طبیعت بود ولی طبیعت برای انسان جدید طبیعتی تاریخی است، به عبارت دیگر، انسان اولیه نقشی در ایجاد طبیعت خود نداشت اما طبیعت انسان جدید ساخته خود اوست و به تعبیر بهتر انسان در تحول تاریخی طبیعت نقش داشت، انسان امروزی، انسانی در دامن طبیعت نیست بلکه انسانی است که با طبیعتی تاریخی پیوندهایی برقرار کرده و در آن تغییر و تحول ایجاد می‌کند.
مارکس اینجا یکی از نکات عمده بحث خود را به این مضمون وارد می‌کند که انسان طبیعت را تغییر می‌دهد و خودش هم در خلال این تغییر، تحول می‌یابد و اینجاست که انسان ازحیوان فاصله گرفته و از زمره آن بیرون می‌آید، به سخن دیگر، فرق انسان و حیوان در این است که حیوان در طبیعتی غیرتاریخی زندگی می‌کند و چون قادر به تغییر آن نیست لذا خود هم تغییر نمی‌کند وحیوان می‌ماند، ولی انسان این گونه نیست. اما سوال اینجاست چرا انسان قادر به تغییر است ولی حیوان از این توانایی برخوردار نیست؟
مارکس دلیل را در خاصیت ابزارسازی انسان می‌داند و می‌گوید نخستین عمل تاریخی افراد انسانی که از مجرای آن خود را از حیوان متمایز می‌کند این نیست که انسان می‌اندیشد بلکه این است که ابزارهای لازم برای ادامه زندگی خود را تولید می‌کند، سرشت افراد انسانی وابسته به تولید آن هاست، نه تنها وابسته به آنچه تولید می‌کند بلکه به شیوه‌ای که تولید می‌کند، بنابراین سرشت هستی انسان وابسته به شرایط مادی تولید است اما این تولید با افزایش جمعیت امکان پذیر می‌شود که خود مشروط به وجود مناسبات میان افراد انسانی است، شکل این مناسبات نیز به نوبه خود مشروط به تولید است.
آنچه نقل شد خلاصه‌ای از دیدگاههای ماتریالیستی مارکس است، مارکس می‌گوید، انسان برای اینکه تولید کند، ابزار می‌سازد و در پروسه ابزارسازی و تولید، مناسبات تولیدی شکل می‌گیرد و این مناسبات نیز به نوبه خود مبتنی بر نیروهای تولید است. مارکس در این مرحله برخی دیگر از اصطلاحات خود مثل ابزارسازی، مناسبات تولیدی، نیروهای تولیدی و…. را برای اولین بار واردم ی کند. برخی مفسران گفته‌اند که کتاب ایدئولوژی آلمانی مبتنی بر نظریه مناسبات تولیدی است و مارکس در این کتاب درصدد توضیح این مناسبات است و این موضوع یعنی توضیح اجتماع از طریق مناسبات تولیدی از نوآوریهای اصلی مارکس قلمدادشده است.
به دلیل اهمیت نتایجی که مارکس در این حوزه گرفته که البته صحت و سقم آن‌ها می‌تواند محل نقد باشد نیست که مارکس از پایه گذاران اولیه علم جامعه‌شناسی به شمار آمده است، بلکه بحث اصلیتر و مهم‌تر از نتایج او که به اعتبار آن مارکس از نخستین جامعه‌شناسان به حساب می‌آید این است که او جامعه را با مناسبات اجتماعی توضیح می‌دهد در حالی که اگر جامعه را با مناسبات اجتماعی توضیح ندهیم اصلا علوم انسانی و اجتماعی نخواهیم داشت.
لازم به توضیح است که چیزی قریب به یک قرن از ورود علوم انسانی و اجتماعی به کشور ما می‌گذرد و در این دوره نزدیک به یک قرن، می‌توان گفت هیچ تحول، تولید یا انباشت علمی در این حوزه نداشته‌ایم و به جرأت می‌توان گفت اولین کتاب جامعه‌شناسی ما مثل آخرین کتاب ما در این زمینه است و این وضع برخلاف وضعیت علوم دقیقه است که در برخی مقاطع و در برخی رشته‌ها انباشت‌هایی صورت گرفته است. دلیل این وضعیت این است که ما اصلا علوم انسانی و اجتماعی به تعریفی که گذشت نداریم و اصلا چنین علمی انتقال پیدا نکرده تا انباشتی صورت گرفته باشد.
توکویل هم ازجمله کسانی است که سعی کرده مسایل جامعه را با مناسبات اجتماعی توضیح دهد. گفتیم که نتایجی که مارکس می‌گیرد قابل نقد و بررسی است ولی اینکه متوجه شد جامعه را می‌توان از طریق مناسباتی که خود انسان ایجاد می‌کند توضیح داد اینجاست که پایه‌های یک علم شکل می‌گیرد. بنابراین نقد یا قبول مارکس در این زمینه موجب توسعه این علم می‌گردد و به دنبال خود انباشت علمی به همراه خواهد داشت چون اینجا علمی تاسیس شده است.
مارکس در ادامه نقادی هگل متوجه شد این تحول روح نیست که جامعه را متحول می‌کند بلکه تحول مناسبات تولیدی و نسبت پیچیده‌ای که این مناسبات با نیروهای تولیدی ایجاد می‌کند است که وضعیت یک اجتماع و مکانیزمهای عملکرد یک اجتماع را نشان می‌دهد. مارکس با نقد فلسفه هگل و سایر فلسفه‌های آلمانی شروع به توضیح جامعه از درون خود جامعه می‌کند و اولین نکته‌ای که به آن پی می‌برد این است که انسان ابزارساز است و از این ابزار برای تصرف در طبیعت بهره می‌جوید، وقتی در طبیعت تصرف کرد به نوعی در خود هم تصرف می‌کند، ابزارهای تولیدی وقتی با کارانسان آمیخته می‌شود، نیروهای تولیدی را به وجود می‌آورد، نیروهای تولیدی در حالت پیچیده، مناسبات تولیدی را ایجاد می‌کند.
مارکس بر آن بود که با توضیح دیالکتیک پیچیده این مجموعه می‌توان اجتماع و مکانیزنهای آن را توضیح داد، و بالا‌تر از آن، فکرمی کرد که تمام مکانیزمهای دیگری که در اجتماع تولید می‌شوند مثل اندیشه، دین، هنر، فلسفه، موسیقی و…، همگی را می‌توان از طریق مکانیزمهای اولیه توضیح داد. همان طور که گفتیم این اندیشه مارکس البته قابل بحث است ولی مهم این است که بدانیم مارکس اینجا چه انقلاب اساسی انجام داده است.
یکی ازاصطلاحاتی که مارکس بعد از این به کارخواهد برد همان است که در زبان امروزین به آن ساختار می‌گوییم. این واژه یک اصطلاح علوم اجتماعی جدید است که در نیم قرن اخیر زیاد به کار برده می‌شود. مارکس هم به صورتهای محتلف این مفهوم را به کار برده که واژه آنتومی از جمله آن هاست. ما آنتومی را در علم پزشکی به معنی تشریح ساختار بدن انسان به کارمی بریم که البته ترجمه دقیقی نیست زیرا آنتومی به معنی ساختار بدن است نه تشریح آن. مارکس در چند جا واژه آنتومی را به معنی ساختار به کار برده است. از جمله در جایی می‌گوید؛ همانطورکه آنتومی انسان کلید آنتومی میمون است، آنتومی جامعه سرمایه داری هم کلید فهم آنتومی جامعه‌های پیش از آن است. یعنی وقتی یک امری تکامل پیدا کرد، آن امر تکامل یافته، گذشته و زمان پیش از تکامل را روشن می‌کند نه اینکه امر قبل از تکامل، امر تکامل یافته را روشن کند. از نظر مارکس گذشته چراغ راه آینده نیست بلکه برعکس، این حال است که گذشته را روشن می‌کند.
مارکس شدیدا تحت تاثیر نظریه تکامل داروین بود، برخی از جمله لنین و آلتوسر، نظریه تکامل داروین را به همراه نظریه انقلاب مارکس و نظریه روانکاوی فروید، سه انقلاب و تحول عمده علمی اخیر قلمداد کرده‌اند. منظور مارکس از کاربرد واژه آنتومی این است که بگوید، آنتومی خودش خودش را توضیح می‌دهد و از بیرون قابل توضیح نیست. کار مهم و بعدی مارکس این است که ساختار را تعریف کند، از نظر مارکس، ساختار مجموعه‌ای از عناصری است که یک واحد را ایجاد می‌کند و خودتنظیم شونده است، یعنی ساختارچیزی است که از طریق قواعد درونی میان عناصر یک واحد وحدت ایجاد می‌کند. این تعریف از ساختار، جدید است و قبلا این گونه توضیح می‌دادند که خداوند عالم را آفریده و هر لحظه هم با اراده خود آن را تنظیم می‌کند تا این مجموعه و نظام به هم نخورد و به تعبیری که فلاسفه اسلامی مثل فارابی می‌گفتند، خداوند هم علت موجده و هم علت مبقیه است. از قرن هیجده به بعد و تحت تاثیر نیوتن نظریه جدیدی عرضه شد مبنی بر اینکه امورعالم دارای نظم درونی است و از بیرون تنظیم نمی‌شود. اولین بار لایبنیتس بود که به این مسئله پرداخت و اخیرا یک فیلسوف نروژی خدای لایب نیتس را به کارفرمای نظام سرمایه داری تشبیه کرده که یک کارخانه‌ای را ساخته و بر اساس قواعدی به جریان می‌اندازد و سپس به کارکرد آن نظارت می‌کند، به تعبیر دیگر، خدای قبلی که پدری همه کاره بود به سرمایه دار کارخانه دار جدید تبدیل شد. لایب نیتس رابطه خداوند متعال (بالاترازطبیعت) با عالم را به رابطه ساعت ساز با ساعت تشبیه کرد که ساعت ساز، ساعت را ساخته و با قوانینی آن را تنظیم می‌کند و آن ساعت پس از آن و بدون دخالت مستقیم و مستمرساعت ساز، به طور اتوماتیک وقت را نشان می‌دهد. خداوند هم پس از آفریدن عالم تمام قوانین لازم برای کارکرد آن را در درونش به ودیعه گذاشته است.
از اینجاست که فکر ساختار درونی پیدا می‌شود. نظم درونی ساختار طوری است که هرجا هم به هم بخورد، خود به خود تنظیم می‌شود و نظریه‌های لیبرالی هم به نوعی به همین اندیشه برمی گردد.
مسئله اصلی برای مارکس این است که این ساختار وجود دارد و تنها از درون می‌شود آن را توضیح داد. مارکس با توجه به این مبانی توضیح می‌دهد که اجتماع انسانی و جامعه مدنی این گونه است که صورت مناسبات میان ملت‌ها تابع مرتبه تکامل نیروهای تولیدی، تقسیم کار و مناسبات داخلی است، نه تنها ملتی با ملت دیگر، بلکه ساختار درونی یک ملت نیز وابسته به مرتبه تکامل تولید و مناسبات درونی و بیرونی آن ملت است. یعنی نیروهای تولیدی در درجه اول تولید می‌کنند تا به مرتبه تمدن و فرهنگ می‌رسند پس تمدن و فرهنگ تابعی از تولیدات انسانی و پیچیدگی تقسیم کار است که نشانگر پیچیدگی مناسبات انسانی و تولیدی است. مارکس می‌گوید نیروهای تولیدی، مناسبات انسانی وتقسیم کارنه تنها درون یک ملت را توضیح می‌دهند، بلکه مرتبه و مناسبات و جایگاه جهانی آن را هم توضیح می‌دهند. مارکس معتقداست که به مرتبه تکامل نیروهای یک ملت می‌توان با توجه به تقسیم کار آن ملت پی برد. از نظرمارکس هرچه تقسیم کار یک ملت پیچیده ترباشد، از نظر فکری، فرهنگی و مرتبه تمدنی هم بالا‌تر است. سادگی تقسیم کار انسان‌های اولیه متناسب با و درحد مرتبه تکامل آنان بود، هرچه تقسیم کار تحول پیدا کرده آنجامعه هم تکامل بیشتری پیدا کرده است، پیامد هر نیروی تولیدی جدید از این حیث که صرف بسط کمّی نیروهای تولیدی که تاکنون شناخته شده بود نیست بلکه تکامل تقسیم کارهم هست. به سخن دیگر، نوآوری نیروهای تولیدی تنها کمّی نیست بلکه کیفی هم هست، هر ماشین جدیدی که واردمی شود موجب تغییر کیفی هم در نیروهای تولیدی می‌شود و به نوبه خود تقسیم کار پیچیده تری را اقتضاء می‌کند، به عنوان مثال تقسیم کار ناشی از ماشینهای پیشرفته امروزی همسان تقسیم کار ناشی از ابزارهای ساده صد سال پیش نیست. تقسیم کار در میان یک ملت نخست از سوی تقسیم کارصنعتی و تجاری و از سوی دیگر تقسیم کار کشاورزی و نیز جدایی میان شهر و روستا و تضاد منافع میان آن‌ها صورت می‌گیرد. تقسیم کار در مرحله دیگر، تقسیم کار بازرگانی و صنعتی را به دنبال می‌آورد و در همان حال با پیشرفت تقسیم کار، تقسیم کارهای فرعی در بخشهای گوناگون اقتصادی به وجود می‌آید، وضع برخی از این تقسیمهای فرعی خاص نسبت به دیگری را شیوه بهره کشی از کار کشاورزی، صنعتی و بازرگانی متعیّن می‌کند و زمانی که مبادلات در مناسبات ملتهای مختلف بسط بیشتری پیدا می‌کند روابط پیدا می‌شود، بدین سان مراحل مختلف تقسیم کار مبیّن صورتهای مالکیت هم هستند. به عبارت دیگر، مرحله اول تقسیم کار کشاورزی است و با ورود نیروهای کار جدید، تقسیم کارصنعتی پیدا می‌شود. تقسیم کار جدید، صورت جدیدی از مالکیت را ایجاد می‌کند و روابط میان آن‌ها را در اموری مانند؛ ماده، ابزار‌ها و فرآورد‌ها را متعیّن می‌کند.
مارکس پس از توضیح مفصل مراحل و مراتب تحول اجتماعی از اقتصاد ساده و ابتدایی صرفا طبیعی و تولیدات ساده آن (کشاورزی) تا تولیدات پیشرفته صنعتی نتیجه می‌گیرد که درهر یک از این مراحل تاریخی تحول، افرادی که در مناسبات تولیدی معینی فعالیت تولیدی خاصی دارند، در مناسبات اجتماعی و سیاسی معینی وارد می‌شوند و بنابراین در هر مورد خاص باید مشاهده تجربی پیوند میان ساختار سیاسی اجتماعی و تولید را بی‌آنکه بر روی آن نظریه‌پردازی کنیم و بی‌آنکه از راه ایدئولوژی آن را بفهمیم، باید آن را توضیح بدهیم.
مارکس توضیح می‌دهد که ترکیب نیروهای تولیدی و تقسیم کار و مناسبات تولیدی، عامل تعیین کننده در توضیح ساختاراجتماعی هستند، و ما اگر بتوانیم علمی تاسیس کنیم که به طور تجربی این مناسبات را توضیح دهد توانسته‌ایم ساختار سیاسی و اجتماعی آن اجتماع را توضیح دهیم. به عبارت دیگر، عامل تعیین کننده، نیرو‌ها ومناسبات تولیدی هستند و سیاست به عنوان امر مستقلی ظاهر نمی‌شود بلکه از طریق علم تجربی مناسبات تولیدی توضیح داده می‌شود. مارکس در این باره می‌نویسد که توضیح تجربی مناسبات نشان خواهد داد که ساختار دولت و اجتماع پیوسته از روند حیاتی افراد معیّن ناشی می‌شود، اما همین افراد، نه از این حیث که می‌توانند در تصورات خاص خود یا دیگری پدیدار شوند بلکه به گونه‌ای که در واقعیت هستند و به طور مادی توضیح می‌دهند.
جاسه هفتم ـ بخش سوم
در فقره‌ای که گذشت، رد دیدگاه ایدئالیستی هگلی به گونه‌ای که مارکس فهمیده بود پیداست و آن اینکه تلقی ما از خودمان و یا از مناسباتی که داریم یا دیگران از ما دارند در توضیح ساختار اجتماع و دولت اهمیتی ندارد بلکه ساختارهای اجتماعی و دولت به آن صورتی که به طور تاریخی در عالم و در اجتماعات ظاهرمی شود، آن را باید درست فهمید و توضیح داد، به عبارت دیگر، همان طور که ساختار‌ها به طورمادی تولید می‌شوند باید به طورمادی هم توضیح داده شوند. مارکس تاکید می‌کند که این مناسبات در وضع، شرایط و محدوده خاص و مستقل از اراده و تصور افراد عمل می‌کنند و ربطی به ما و اراده و تصوراتمان ندارند بلکه با توجه به سطح نیروهای تولیدی و مرتبه تقسیم کار ایجاد می‌شوند، این نیست که اراده می‌کنیم تا آن مناسبات را ایجاد کنیم بلکه آن‌ها ایجاد می‌شوند و وقتی ایجاد شدند، فکر و اندیشه ما را متعیّن می‌کنند و نه برعکس، به عبارت دیگر، این طورنیست که انسان اول می‌فهمد و بعدعمل می‌کند بلکه اول عمل (تولید) می‌کند و سپس برعمل و مرتبه عمل خود علم و آگاهی پیدا می‌کند، مرتبه آگاهی انسان در نسبت با مرتبه مناسبات اجتماعی، تقسیم کار، نیروهای تولیدی و مرتبه تکامل آن‌ها توضیح داده می‌شود. مارکس در برابر هگل معتقد است که تحول مادی عالم، انسان و اجتماع چیزی نیست که از آگاهی انسان ناشی شود بلکه چیزی است که آگاهی انسان از آن ناشی می‌شود. قبلی‌ها به شیوه‌های گوناگون گفته بودند که انسان به صورتی که آگاهی پیدا می‌کند عمل می‌کند و این بحث از جمله مباحث بسیار مهم (و به تعبیری که گفته‌اند مثل بحث مرغ و تخم مرغ) است که همچنان محل بحث و مناقشه است. مارکس طرفدار دیدگاهی است که می‌گوید مرتبه آگاهی ناشی از مرتبه تکامل مناسبات است. همان طور که ملاحظه می‌شود این بحث با آن نسبتی که مارکسیستهای غیر معتبر و مبتذل تحت عنوان تقدم ذهن برعین به مارکس نسبت می‌دهند که هیچ اهمیتی هم ندارد متفاوت است ولی دیدگاه مارکس به شرحی که گذشت مبنی بر اینکه مرتبه آگاهی تابعی از مرتبه تکامل تاریخی است و مارکس می‌کوشد آن را توضیح دهد، دارای اهمیت است.
اما در کتاب ایدئولوژی آلمانی جملاتی وجود دارد نشان می‌دهد، ضمن اینکه مارکس در این کوشش به نتایجی رسیده بود، درعین حال تمایلی به ساده کردن این بحث پیچیده هم داشت، مارکس می‌گوید: آگاهی افراد یا تولید اندیشه، به طور بلا واسطه به فعالیت و مبادلات مادی انسان وابسته است که در واقع همان تولید زبان و حیات مادی است، بدین سان تصورات، اندیشه و مبادلات فکری بشر به طور بلا واسطه به مثابه نمودهای رفتار مادی افراد انسانی ظاهر می‌شود، وضع تولید فکری نیز به گونه‌ای که در زبان سیاست، قانون‌ها، اخلاق، دیانت و الهیات یک قوم پدیدار می‌شود جز این نیست، افراد واقعی که در شرایط تکامل معینی از نیروهای تولیدی و مبادلات متناسب با آن‌ها حتی در گسترده‌ترین صورتهای این مبادلات عمل می‌کند، تصورات و تفکرات را تولید می‌کند، آزادی جز وجودی که آگاه است نمی‌باشد و وجود انسان جز روند حیات واقعی آن‌ها نیست.
تمایل ساده سازی مارکس در اینجا ظاهر می‌شود که می‌گوید تولید مادی منجر به تولید فکرمی شود و این تولید نمی‌تواند فرا‌تر از مرتبه نیروهای تولید برود و اینکه تولید فکر نتیجه بلاواسطه تولید مادی است همان ساده سازی است. این جملات از طریق لنین منشأ راه افتادن جریانی شد که برداشت خیلی ابتدایی ازمارکسیسم داشتند مبنی براینکه همه چیز با ماده قابل توضیح است و از همین منظر انواع تاریخ، فلسفه، هنر، ادبیات و…. نوشته شده است.
اما نکته مهمی که مارکس می‌گوید این است که آگاهی عین وجود است و یا آگاهی جز وجود نیست، مارکس برای گفتن این نکته از امکان زبان آلمانی سوء استفاده می‌کند و آن اینکه واژه آگاهی (bewusstsein در زبان آلمانی از دو جزء تشکیل شده است، جزء اول به معنی آگاه و جزء دوم به معنی وجود است، در واقع آگاهی در زبان آلمانی همان وجود آگاه است. مارکس می‌خواهد بگویده‌مان طور که کلمه آگاهی همان کلمه وجود است همین طور وجود هم همان آگاهی است و آگاهی جز وجود مادی نیست که در جایی به نام ذهن انعکاس پیدا می‌کند و مارکس خواهد گفت که هگل و دیگران با گفتن اینکه فکر خالق ماده است به اشتباه جای خالق (ماده) و مخلوق (ذهن) را عوض کردند و اینجاست که می‌گوید دیالکتیک هگل را که بر روی سر خود ایستاده بود باژگونه کردم. باز لازم به یادآوری است که هگل چنین ادعایی نکرده و برداشت مارکس از هگل صحیح نیست.
سخن هگل یک بحث بسیار پیچیده بود. درست است که انسان اگر به این صورت فکر می‌کند چون در این شرایط بسیار پیچیده و درگیر و دار نیروهای تولید، مناسبات تولیدی، مرتبه تاریخی و…. است وهیچ کسی نمی‌تواند این را نفی کند اما در جاهایی هم می‌تواند سرش را از این شرایط بیرون بکشد و آگاهی می‌تواند به فرا‌تر از ماده برود و اتفاقا تکامل و تحول اینجاست، به گفته مارکس نیروهای تولیدی تکامل پیدا می‌کنند، اما چطور؟
تکامل از اینجا پیدا می‌شود که ارسطو به این اندیشید که اگر روزی دوکهای نخ ریسی خود به خود بچرخند بردگی از میان خواهد رفت چون در آن صورت دیگر به وجود بردگان نیازی نیست، ارسطو از این جهت بردگی را ضروری می‌شمرد که کارکردن را کسر شأن انسان آزاد می‌دانست. همین فکرنشان می‌دهد ارسطو به وضعیتی که دوک‌ها بدون نیروی کار بردگان بچرخد (یعنی وضعیتی فرا‌تر از آنچه طبیعی می‌دانست) اندیشیده بود. از اینجا به بعد است که انسان به این فکر کرد که دوک‌ها را بدون بردگان بچرخاند تا بردگی بیفتد و افتاد. پیچیده بودن مسئله اینجاست. کانت گفته اننسان محدودیتهای دارد که نمی‌تواند از آن‌ها فرا‌تر برود، اما در جاهایی انسان از این محدودیت‌ها فرا‌تر می‌رود که نقطه تکامل است. در توضیح مارکس فراروی از محدودیت‌ها دیده نمی‌شود.
مارکس بلافاصله پس از این، مجموعه تولید فکر را می‌گوید و تولید فکر، شامل تمام وجوه فعالیت فکری انسان را، ذیل ایدئولوژی و تابع واقعیت مادی می‌آورد و می‌گوید این واقعیت مادی است که خود را در آیینه‌ای می‌تاباند و این‌ها (اندیشه) صورتهای وهمی منعکس در آیینه هستند. مارکس می‌نویسد: اگر در هر ایدئولوژی چنین می‌نماید که افراد انسانی و مناسبات آنان همچون در آیینه باژگونه قرار داده شده‌اند این پدیدار از روند حیات تاریخی آنان ناشی می‌شود، تفکرات و خیالات انسانی جز بازتاب‌ها و پژواکهای ایدئولوژیکی این روند حیاتی نیست. و بعد می‌افزاید، اشکال بزرگ فلسفه و ایدئولوژی آلمانی این بود که واقعیت و انسان واقعی را با این خیالات عوضی گرفت. نکته مهم و اساسی اینکه مارکس این‌ها را ایدئولوژی می‌شمارد و از این پس فلسفه، دین، هنر و غیره نمی‌گوید بنابراین این‌ها اصیل نیستند بلکه اعتباری‌اند، آنچه اصیل است، عالم خارج و مناسبات مادی است. مارکس نه تنها خیالات مغز انسان را صورتهای تعالی یافته روند حیات مادی می‌داند که به ضرورت از این روند ناشی شده و بر پایه همین روند می‌توان آن را توضیح داد. اخلاق، دیانت، الهیات و همه امور وجوه ایدئولوژی و همه صورتهای دیگر آگاهی را نیز می‌شود به عنوان فرآورده روند حیات مادی و فاقد استقلال توضیح داد. مارکس در فقراتی که نقل شد می‌گوید ایدئولوژی، آن صورتهای باژگونه در آیینه خیال یا وهم ماست که تاریخ هم ندارد. اما تاریخ کجاست؟ مارکس می‌گوید تاریخ در تحولات مناسبات اجتماعی است، تاریخ علم توضیح مناسبات تولیدی است. تاریخ فلسفه، تاریخ هنر و….. در معنای دقیق کلمه وجود ندارد چون این امور چیزی را توضیح نمی‌دهند و به تعبیر دیگر موضوعی ندارند و چون موضوع ندارند بنابراین نمی‌توانند تعمیق یا تحول پیدا کنند در حالیکه تحول و تکامل از ویژگی امورعلمی است، باز به تعبیر دیگر، امور ایدئولوژیکی هیچ استقلالی ندارند که بتوان تاریخ آن‌ها را نوشت، ادبیات علم نیست بنابراین نمی‌تواند تعمیق هم پیدا کند ولی فیزیک یک علم است چون موضوع دارد (ماده) و به همین دلیل تاریخ تکامل هم دارد چون تاریخ هر علمی تکامل تعمیق در موضوع و تدقیق در قانونمندی هاست اما در ایدئولوژی ما بر روی چیزهای باژگونه سر و کارداریم و می‌خواهیم نشان بدهیم که اصل آن‌ها کجاست، بر این اساس تاریخ ادبیات فارسی چیزی جز شرح مناسبات ارضی و سطح تولید در ایران نیست. مارکس درادامه می‌گوید اینجاست که فلسفه با این توضیح محیط طبیعی خود را پیدا کرد، فلسفه تاکنون فکر و اندیشه را توضیح می‌داد و با مفاهیم بازی می‌کرد و به تعبیر دیگر نظامی از مفاهیم بود اما بعد از این و با این توضیح فلسفه به توضیح واقعیت تبدیل خواهدشد. آن جمله معروف مارکس که در تزهای فوئرباخ نوشته مبنی بر اینکه فیلسوفان تاکنون سعی کرده‌اند به شیوه‌های گوناگون جهان را تفسیر کنند و بعد از این فلسفه باید جهان را تغییر بدهد ناظر به این بحث است چون می‌گوید آنچه تاکنون فیلسوفان گفته‌اند ایدئولوژی است و با ایدئولوژی نمی‌توان تغییر ایجاد کرد و چون فلسفه به علم تبدیل شده (که بعدا خواهد گفت علم تاریخ) لذا به حقیقت خودش رسید و محیط طبیعی خو دش را پیدا کرد که عبارت است از توضیح مناسبات مادی عالم و اصطلاح فلسفه علمی که بعدا به کار رفت از اینجاست که مارکس گفت فلسفه به علم تبدیل شد. و بعد از این فلسفه به عام‌ترین نتایجی که ممکن است از مطالعه تکامل تاریخ استخراج کرد تبدیل شد؛ زیرا این انتظار جدا از تاریخ واقعی فاقد هرگونه اعتباری هست و از آنجاکه رهایی انسان جز درعالم واقعی و با ابزارهای واقعی ممکن نیست لذا اهل فلسفه تاکنون هرگز گامی در جهت رهایی انسان برنداشته‌اند.
نتیجه‌ای که مارکس می‌گیرد این است که اول باید علم تاریخ را تاسیس کرد تا توضیح مادی جوامع انسانی امکان پذیر گردد و بشود با فلسفه نتایج عام آن را بیرون کشید، در این صورت است که فلسفه از طریق علم قادر به تغییر جهان خواهد شد. مارکس در اینجا با تمام فلسفه‌های قبل از خودش گسست ایجادمی کند، لذا بعد از این توضیح خواهد داد که علم تاریخ ممکن است و در واقع در حوزه علوم انسانی تنها یک علم وجود دارد و آن علم تاریخ است و نتایجی که از این علم از طریق فلسفه می‌گیریم برای رهایی انسان و تغییرجامعه انسانی است.
*****
