به رغم همۀ مسائل سی و چند سال گذشته، جامعۀ ایران ـ و نه حکومت ـ بسیار پیش رفته است و مهم‌ترین شاخص این پیشرفت، حرکت زنان است؛ زنان نسل جوان ایران واقعاً زنان دیگری‌اند ـ نه یک فمنیست رادیکال‌اند، نه یک مذهبی فناتیک. اگر شب‌های شعر گوته در این دوران اتفاق می‌افتاد، شاید بیش نیمی از شاعران و نویسندگان، خانم‌ها می‌بودند. عقدۀ فروخوردۀ هزارسالۀ شهرزاد، عملاً سر بازکرده است؛ و باید هم این طور باشد. ادبیات کاری خلاقه است و باید دست زن باشد، چون آفرینندگی و زایندگی از آنِ اوست، و از زاییدن زنانه تا نوشتن، راه چندانی نیست.
ــــــــــــــــــ
«هر متن در ذات خود اجتماعی است»
گفت و گو با دکتر احمد کریمی حکاک
پیرامون
شب‌های شعر گوته
ماندانا زندیان
ماندانا زندیان ـ در بازبینی ده شب شعر گوته از نگاه امروز، به نظر شما، مجموعۀ متن‌ها و افراد انسانی که شکل دهندۀ آن جریان بودند، چه اندازه می‌توانسته نشانی از آستانه یا دست کم خواست یک تغییر فرهنگی، اجتماعی یا سیاسی بوده باشد؟ (نشانی که طبیعتا در آن زمان دریافته نمی‌شد.)
دکتر احمد کریمی حکاک ـ ده شب شعر گوته، بی‌تردید، نشانه‌ای از خواست یک تغییر فرهنگی و اجتماعی بود، که می‌توانست در آینده یک تغییر سیاسی هم بشود؛ که شد. حتی برخی سخنرانان آن شب‌ها در گفتار‌هایشان، به تحولی که می‌خواهند، اشاره می‌کنند. در عین حال اگر ده شب شعر گوته را در بافتار زمانی خود در نظر بگیریم، می‌بینیم که جامعۀ ایران در آن دوران با سال‌های پیش متفاوت است؛ سال‌های ۱۳۵۰تا ۱۳۵۵ به راستی سال‌های تشدید اختناق بود؛ فضای سیاسیِ بازترِ دوران برگزاری شب‌های گوته را حتی در مقایسه با دهۀ چهل، می‌شود دید. اختناق فرهنگی و اجتماعی همیشه در ایران بوده است، ولی در برخی بازه‌های زمانی، مانند دوران پنج سالۀ پس از سیاهکل، عملاً دست ساواک برای دستگیری‌های وسیع و آزار و ایذاء شدید‌تر مخالفان باز گذاشته شده بود.
در سال ۱۳۵۵ با روی کار آمدن جیمی کار‌تر در آمریکا و برخی عوامل خارجی و داخلی دیگر، نظام سلطنت تصمیم به ایجاد یک فضای باز سیاسیِ قابل کنترل گرفت، و این فضا به چند گروه حرفه‌ای یا صنفی این امکان را داد که هوشیارانه تصمیم بگیرند به میدان بیایند. کانون نویسندگان ایران یک بار در سال‌های ۴۷-۱۳۴۶ تلاش کرده بود خود را به ثبت برساند و بر ضد سانسور و دیگر مضایق نویسندگان و هنرمندان فعالیت کند، که نشد؛ و می‌توان گفت کانون در سال‌های ۴۹ تا ۵۵، که سال‌های اختناق بسیار شدید بود، عملاً منحل شده بود. در حقیقت یک نقطۀ ارجاع شب‌های شعر گوته به همان سال هاست. یعنی این حرکت می‌کوشید از امکانی که فضای باز سیاسی فراهم آورده بود، بهره بَرَد و میدان را از دست سرکوبگران آزادی بگیرد؛ این اندازه از خواست تغییر ـ در پاسخ پرسش شما ـ روشن بود؛ ولی اینکه این حرکت حرکت‌های دیگری برانگیزد و رفته رفته به تغییر یک نظام سیاسیِ دیرپا و به ظاهر پابرجا، و بر روی کار آمدن نظام دیگری که رفته رفته شکل مذهبی به خود گرفت، بیانجامد، مسلماً قابل پیش‌بینی نبود.
بنابراین می‌توان گفت حرکتی مانند شب‌های شعر گوته، نشانه‌ای از خواست تغییر فرهنگی و اجتماعی بود، ولی آستانۀ تغییر و تحول سیاسی در آن معلوم نبود. حد و اندازۀ این خواست نیز، در مقایسه با سال‌های ۴۹ تا ۵۵ بسیار وسیع‌تر، و در مقایسه با فضای ایجاد شده در سال‌های ۵۵ و ۵۶، برداشتن چند گام به جلو و باز‌تر کردن فضای باز سیاسیِ موجود بود. از سوی دیگر، در دوران‌های اختناق، کار تا اندازه‌ای به دست گروه‌هایی با آرمان‌های یکسان می‌افتد، و یک ائتلاف فرهنگی عملاً ناممکن و انجام ناشدنی می‌شود. فضای باز سیاسی آن دوران این فرصت را فراهم آورد که کسانی که گرایش مذهبی داشتند، بتوانند با کسانی که گرایش چپ، یا ملی یا توده‌ای داشتند، گرد هم آیند و با هم کار کنند و فضای شب‌های شعر گوته نمادی از چنان ائتلافی است ـ حضور نام‌هایی مانند طاهره صفارزاده یا موسوی گرمارودی، با گرایش‌های اسلامی، در کنار نامهای شناخته شدۀ گرایش‌های چپ، نشان یک ائتلاف فرهنگی است که حضور هر فرد در آن تنها بر اساس فعالیت‌های روشنفکری و داشتن کارنامۀ تألیف یا ترجمه، و درحقیقت نشانی از تلاش برای پشتیبانی از آزادی بیان و استیفای حق نویسندگان است. از سوی دیگر، گرایش‌های گوناگون هنوز چندان وسیع نشده بود، مثلاً هنوز «پیکار» به وجود نیامده بود، و سازمان چریک‌های فدایی خلق ایران، اگرچه به عنوان یک سازمان سیاسی وجود داشت، و کسانی مثل سعید سلطان‌پور هم در آن شرکت داشتند، ولی فردی مانند او در آن شب‌ها به نام یک نویسنده، و با نام خود به میدان می‌آمد. با این همه، به ویژه ائتلاف فرهنگی و صنفی، و کوشش برای یارگیری از مردم و سربازگیری در راه آرمان‌های هر گروه میسر شده بود؛ ولی آن ائتلاف بزرگ‌تر که در خلال یک سال بعد و با پیوستن گروه‌های مذهبی به انقلاب، و به ویژه با افتادن رهبری انقلاب به دست یک چهرۀ مذهبی، شکل گرفت؛ و بعد هم در سال‌های نخست پس از انقلاب بین میانه روهای مذهبی مانند مهندس بازرگان، ابراهیم یزدی و دیگران از یک سو، و افراد نسبتاً افراطی‌تر جنبش اسلامی از سوی دیگر، که تا رقابت میان چهره‌هایی مانند بهشتی و بنی صدر هم پیش رفت، در آن زمان وجود نداشت. در نتیجه من شب‌های گوته را اتفاقی در میانۀ یک فرآیند اجتماعی در نظر می‌گیرم که آغازش روشن بود و پایانش نامشخص و غیز قابل پیش‌بینی.
م. ز ـ هوشنگ گلشیری، در سخنرانی‌اش با عنوان «جوانمرگی در نثر معاصر فارسی» گفته است:
«مقصودم از جوانمرگی، مرگ ـ به هر علت که باشد ـ قبل از چهل سالگی است و کمتر، چه شاعر یا نویسنده زنده باشد یا مرده؛ یعنی ممکن است نویسنده یا شاعر همچنان زنده بمانند اما دیگر از خلق و ابداع در آن‌ها خبری نباشد. خودشان را تکرار کنند و از حد و حدودی که در همان جوانی بدان دست یافته‌اند فرا‌تر نروند… رابطۀ نویسنده و خوانندۀ کم توقع، درست شبیه است به رابطۀ زندانی و زندانبان. وقتی زندانی باشد زندانبان هم زندانی می‌شود و بده بستان میان آن‌ها لامحاله سبب می‌شود که پس از مدتی کوتاه یا طولانی (بسته به طرفین و وضعیت) از نظر اشتغالات ذهنی دو روی یک سکه بشوند. به قول کامو اگر آدمی را در دخمه‌ای بگذاریم پس از مدتی طولانی دیگر از افق‌های وسیع در او خبری نخواهد بود… چار و ناچار نویسنده همان گونه می‌اندیشد که تنها ممیز می‌فهمد، اگر هم از دست ممیزان به دست خواننده افتاد یا آنقدر پیچیده است که به قول شاملو:
این فصل دیگری است
که سرمایش از درون
درک صریح و زیبایی را پیچیده می‌کند.
یا فقط می‌تواند خوانندۀ کم توقع را که در همان سنین نویسندۀ ریش‌سفید است راضی کند.»
شما اثر سانسور و خودسانسوری را در آفریده شدن بسیاری از درخشان‌ترین آثارِ شمارِ قابل توجهی از نویسندگان ایرانی در سنین جوانی، چگونه می‌بینید؟
دکتر احمد کریمی حکاک ـ گلشیری تیزبینانه به یک عارضۀ اجتماعی اشاره می‌کند و کاملاً هم درست می‌گوید. حتی در نگاه به چند دهه پیش از بازۀ زمانی که ده شب در آن اتفاق می‌افتد، می‌توان دید که صادق هدایت هم بوف کور را در سی‌و‌اند سالگی نوشت و در ده سال آخر عمرش عملاً اثر مهمی تألیف نکرد؛ یا مثلاً تقی مدرسی پس از نوشتن کتاب‌های «یکلیا و تنهایی او»، «شریف جان، شریف جان» و «گمرک چینواد» راهی آمریکا و از نویسندگان داخل کشور جدا شد. خود گلشیری هم بهترین اثرش ـ شازده احتجاب ـ را در جوانی نوشت. بنابراین آنچه گلشیری برمی‌کشد و از ما می‌خواهد بر آن تأمل کنیم، یک عارضۀ اجتماعی واقعی است. به نظر من، سانسور و خودسانسوری دو نقطۀ یک خط ممتدند، و در حقیقت این خواست سانسورگران است که با ایجاد رعب، کار نویسنده را به جایی برسانند که او خود و با تأیید و تشویق اطرافیانش سانسورگر خود شود؛ یا زبانی پر از ایهام و استعاره پیدا کند و امیدوار باشد که خوانندگانش به درک و دریافت نمادین آنچه او می‌خواهد بگوید، برسند.
بنابراین اگر بخشی از طرح دستگاه سانسور در زمان سلطنت این بوده باشد که، به اصطلاح، نسق بکشد و زهر چشم بگیرد تا نویسندگان خودشان حساب کار خودشان را بکنند، در این امر موفق بوده است و اصولاً چنین رفتاری در هر فضای اختناق زده ـ و از جمله در ایران امروز ـ اعمال می‌شود؛ بدین معنا که فشار بیرونی به تدریج در نویسنده دورنی می‌شود و نویسنده در حقیقت برای در امان ماندن از سانسور و رساندن اثر خود به مخاطبانش، به سازش تن می‌دهد تا بتواند بماند و بنویسد، و امیدوار باشد که بتواند پس از انتشار اثرش دربارۀ آن توضیح دهد که، مثلاً، وقتی من می‌گویم «زمستان است» منظورم فاصلۀ میان دی و نوروز نیست، من از زمستانی استعاری حرف می‌زنم. این اتفاق در ایران پس از کودتای ۲۸ مرداد تا همان دوران که شب‌های شعر گوته برگزار می‌شد، بسیار گسترده رخ می‌داد.
زمانی که نویسنده نتواند تصویری را که در ذهن خود دارد، به مخاطب منتقل کند، رفته رفته افق ذهنی نویسنده و خواننده و منتقد ـ هر سه ـ تنگ‌تر می‌شود و کم کم می‌رسد به جایی که در حدود هشت سال آخر حکومت رضاشاه مثلاً، می‌بینیم که عملاً آثار چشمگیری تولید نمی‌شود، و جامعه هم انتظاری بیش از آن ندارد. ادبیات برجستۀ آن دوران کارهای محمد حجازی یا علی دشتی است که می‌توان گفت تلاشی است برای به وجود آوردن نوعی سرگرمی داستانی که از رسالت ادبیات بیرون است ـ یعنی کتاب نوشته می‌شود ولی جامعه انتظار ندارد که اثر ادبی منشأ حرکتی باشد که بتواند به ایجاد تحول منجر شود.
فضای نوشتن و خواندن، در حقیقت، دربرگیرندۀ یک گروه یا community است ـ یعنی نویسنده، خواننده است و خواننده می‌تواند نویسنده یا منتقد باشد. اگر سه پایۀ این گروه را نویسنده، منتقد و خواننده فرض کنیم، حقیقت این است که خواننده آماج اصلی نویسنده و منتقد است، و منتقد یک میانجی است که درک و دریافت اثر را برای خواننده آسان‌تر می‌کند. و از آنجا که نقد ادبی در جامعۀ ما همیشه ضعیف بوده و هنوز هم هست، یک پایۀ این سه پایه سست می‌ماند، و دو پایۀ دیگر هم زیر تأثیر سانسور، رفته رفته سست و سست‌تر می‌شوند، و در نهایت سه پایۀ تمثیلی ما نمی‌تواند بار امانتی را که بر دوش او قرار گرفته، تحمل کند. در چنین فضایی، اگر هم متنی مانند «عزاداران بَیَل» غلامحسین ساعدی نوشته می‌شود، اولاً در سطح گسترده خواننده پیدا نمی‌کند، مگر آنکه فیلمی بر اساس روایت آن ساخته شود، که در آن صورت هم دریافت جامعه از آن محدود به فردی به نام مشتی حسن گاودار می‌شود، که چون گاوش را از دست داده، خود را جای آن حیوان می‌بیند. چنین متنی در عین حال که ظرفیت بالقوه دارد، در عمل نمی‌تواند منشا تحول اجتماعی شود. به طور کلی می‌توان گفت هیچ جامعه‌ای کلاً به دور از سانسور نیست.، گیرم سانسور انواع گوناگون دارد: سانسور اخلاقی، سانسور جنسی، سانسور سیاسی، و جز این‌ها. به عنوان نمونه می‌توان گفت در آمریکا در حال حاضر سانسور سیاسی شاید وجود هم نداشته باشد، و مثلاً ایالات متحده آمریکا یکی از معدود کشورهایی است که در آن حزبی به نام و مرام حزب کمونیست هم فعالیت دارد، ولی مکانیسم‌هایی به کار گرفته می‌شود که چنین حزبی هرگز نتواند به قدرتی تهدید کننده برای نظام حاکم تبدیل شود.
م. ز ـ کانون نویسندگان ایران در اواخر سال ۴۶ خورشیدی، و در پی تحریم و اعتراض به مراسمی حکومتی به نام «کنگره شعرا و نویسندگان و مترجمان ایران»، شکل گرفت و با انتشار بیانیه‌ای در دفاع از آزادی بیان و منافع صنفی اهل قلم، در بهار ۴۷ فعالیت خود را آغاز و علنی کرد.
به نظر شما، در جایگاه یک عضو کانون نویسندگان ایران؛ چنین آغازی خود به خود، تعریف کانون را از یک نهاد صنفی به سوی یک نهاد سیاسی نمی‌کشاند؟
دکتر احمد کریمی حکاک ـ چرا، تا حدی همین طور است. البته من در زمان تشکیل کانون نویسندگان اول بسیار جوان بودم و پس از آن هم برای دورانی در آمریکا درس می‌خواندم، در نتیجه نقشی در کانون اول نداشتم. اما در دوران فعالیت کانون نویسندگان دوم، من در کنار کار با انجمن قلم آمریکا به کانون هم پیوستم و حتی زمانی که در آمریکا بودم، با انجمن قلم آمریکا و سازمان دیده‌بان حقوق بشر همکاری داشتم. تلاش ما این بود که با کمک این نهاد‌ها بتوانیم فضایی ایجاد کنیم تا دولت ایران ناگزیر شود به ایذاء و اذیت نویسندگان در درون کشور پایان دهد، و در مواردی هم موفق بودیم؛ مثلاً توانستیم به آزادی محسن یلفانی و غلامحسین ساعدی از زندان کمک کنیم. (من عکسی دارم از همان دوران، رو به روی سازمان ملل که در آن آرتور می‌لر Arthur Mille و کرت وانگات Kurt Vonnegut و چند نویسندۀ آمریکایی دیگر تصویری از ساعدی و یلفانی و سلطان‌پور و دیگران را در دست دارند و برای آزادی آنان شعار می‌دهند.)
به هر روی، من کار کانون نویسندگان دوم را، یعنی همین کانونی که شب‌های شعر گوته را برگزار کرد و پس از انقلاب هم تا دو سه سال فعالیت داشت، از نزدیک دنبال کرده و مقاله‌ای هم درباره‌اش نوشته‌ام. در این کانون که مسائل سیاسی بیشتر و راحت‌تر مطرح می‌شد، همیشه این بحث وجود داشت که آیا کانون یک تجمع سیاسی است یا یک تجمع حرفه‌ای؛ و به نظر می‌رسید که سرانجام یک برداشت میانی حاکم شده بود که می‌گفت کانون یک نهاد صنفی است، ولی این صنف در ذات خود سیاسی است؛ یعنی با صنف کفاش‌ها یا زرگر‌ها که ابعاد سیاسی کمتری دارد، متفاوت است. اصولاً کار نوشتن، به ویژه در کشوری مانند ایران، خواه ناخواه، ابعاد سیاسی پیدا می‌کند. بعد از برگزاری نخستین کنگرۀ شاعران و نویسندگان در سال ۱۳۲۵، تقریبا هر سال همایش‌هایی از جانب شاعران و نویسندگان برگزار می‌شد، ولی پس از مرداد ۳۲ شرکت بسیار کمِ شاعران و نویسندگان در این همایش‌ها، کار را عملاً به دست جمعی شاعران سنت‌گرا سپرد، و اشعاری در طنز و تمسخر و مطایبه، یا وصف معشوق، یا دیگر مضامینی که اگر هم موضوع شعر بوده‌اند، موضوع شعر غنایی یا رثایی است و جنبۀ سیاسی ندارد.
حقیقت این است که با تألیف «غرب زدگی» و کتاب‌هایی که به دنبال آن آمد، مانند «ارزیابی ارزش‌ها»، «آنچه خود داشت»، «غربت غرب» و آثاری از این دست، در سال‌های ۱۳۴۰، و به ویژه در واکنش به انقلاب سفید یا انقلاب شاه و مردم که نظام سلطنت به راه انداخته بود تا بتواند تا حدی پاسخگوی خواست‌های سیاسی مردم باشد، نویسندگی به بُعد سیاسی کار خود توجه دقیق‌تری می‌کرد. پس از ایجاد فضای باز سیاسی و قد علم کردن کانون، همایش‌های فرمایشی دیگر رنگ باختند و به تدریج حتی نظام هم از حمایت از آن‌ها دست کشید و کار نویسندگی عملاً به دست کانون نویسندگان ایران افتاد، نویسندگانی که ممکن بود حقوق‌دان یا مورخ باشند، مانند دکتر فریدون آدمیت؛ یا در زمینه‌های دیگر تالیفاتی داشته باشند، مانند رحمت‌الله مراغه‌ای یا حسن نزیه؛ ولی نویسندۀ داستان کوتاه، نمایشنامه یا شعر نبودند و در مقولات دیگر مقاله می‌نوشتند و کتاب تألیف می‌کردند. به این ترتیب، نظام سیاسی جدید در یک سوی قدرت بود و کانون نویسندگان در طرف دیگر؛ و سرانجام هم وقتی بهمن ۵۷ را گذراندیم و وارد دوران تاریخی ایرانِ انقلابی شدیم، نظام جدید در رویارویی با روشنفکران ـ و عمدتاً کانون نویسندگان ایران ـ پایه‌های قدرت خود را محکم و محکمتر می‌کرد، تا آنجا که همان نویسندگانی که یک‌بار در دوران سلطنت دستگیر شده و به زندان رفته بودند، دوباره دستگیر و در زندان‌های کشور، زیر خشونتِ افسارگسیخته و دریده‌تر نظام جدید شکنجه شدند و بعضی حتی جان باختند ـ مانند شکرالله پاک‌نژاد یا سعید سلطان‌پور. و عدۀ بسیار بزرگ‌تری هم برای حفظ جان خود از کشور خارج شدند. آن سال‌ها بین جنایت و مکافات ـ بین جرم و کیفر ـ هیچ معادله‌ای نبود و نظام برای پایدار نگاه داشتن خود کوشش می‌کرد مردم را به سکوت و سکون و خالی کردن صحنۀ اجتماعی وادار سازد، و موفق هم شد و جمهوری اسلامی، در حقیقت، در چنین فضای رعبت آوری شکل گرفت.
کانون نویسندگان ایران، بعد از انقلاب، به رغم موضع رسمی اعضای آن در معرفی کانون به عنوان نهادی صنفی، عملاً تعریفی سیاسی پیدا کرد؛ چرا که در شرایطی که هیچ شهروند آگاه و بیداری نمی‌تواند در برابر تخطی‌های وسیع و عمیق به حقوق بشر خاموش بماند، نویسندگان که باید وجدان آگاه و بیدار جامعه باشند، خود را ناگزیر می‌دیدند که با نوشتن بیانیه‌های اعتراضی در برابر چنین تجاوز‌ها و اجحافاتی موضع گیری کنند.
م. ز ـ در دوران برگزاری شب‌های گوته، تلاش ایرانیان برون مرز در رساندن صدای آزادی‌خواهی درون به اندازه‌ای بوده که گسترۀ پیام فرهنگی ده شب، در ستایش آزادی و پرداختن به مشکلات نویسندگان و شاعران در غیبت آزادی بیان، به تدریج، از مرزهای کشور برون شد و روشنفکرانِ بسیاری از جمله ژان پل سار‌تر، سیمون دو بوار، موریس کلاول، ژان مینگو، لویی آراگون و… در نامهای پشتیبانی و ستایش خود را از این حرکت شاعران، نویسندگان و شرکت کنندگان در برنامه اعلام داشتند.
شما در آن دوران در برون مرز مشغول تحصیل بودید. این حرکت یا حرکت‌هایی از این دست چگونه سامان می‌گرفت و به انجام می‌رسید؟
دکتر احمد کریمی حکاک ـ من دربارۀ آمریکا می‌توانم نظر دهم. در اروپا هم هنوز بازمانده‌های کنفدراسیون دانشجویان فعالیت‌هایی داشتند که این گونه کار‌ها را پیش می‌بردند. در آمریکا در سال ۱۳۵۵، بلافاصله پس از اعلام سیاست فضای باز سیاسی و آغاز عقب نشینی تدریجی دولت از مواضع پیشین خود، کمیته‌ای تشکیل شد به نام CAIFI – The Committee for Academic and Intellectual Freedoms in Iran ـ که مقرش در نیویورک بود و من هم عضوش بودم. ما شب‌های شعر گوته را از همان آغاز رصد می‌کردیم و دوستانی داشتیم که نوارهای کاست آن جلسات را تایپ می‌کردند و تا حد امکان برای دیگران می‌فرستادند و دوستان دیگری که دست کم چکیده‌ای از آن متون را ترجمه می‌کردند و در اختیار سازمان دیده‌بان حقوق بشر و انجمن قلم آمریکا می‌گذاشتند.
زمانی که مبارزۀ انتخاباتی آمریکا در سال ۱۳۵۶ میان جیمی کار‌تر و جرالد فورد شکل می‌گرفت، و جیمی کار‌تر در موضع خود، اهمیت دادن به حقوق بشر را بخش محوری و مرکزی سیاست خارجی آمریکا اعلام می‌کرد، ما از این فرصت استفاده می‌کردیم و با کمک دوستان روزنامه‌نگار خود در مجامع گوناگون، هر جا که صحبت از انتخابات ریاست جمهوری آمریکا بود و طبعاً از سوی جیمی کار‌تر و هوادارانش مسئلۀ حقوق بشر مطرح می‌شد، حاضر می‌شدیم و این پرسش را مطرح می‌کردیم که آن‌ها دربارۀ ایران چه خواهند کرد. و به این ترتیب، این نامزد ریاست جمهوری را در برابر یک ناگزیری در جامعۀ آمریکا قرار می‌دادیم که اشاره‌ای هم به ایران و حکومت شاه بکند. البته متأسفانه در آن زمان اعتقاد داشتیم که برای رسیدن به مقصود، می‌توان به مبالغه دربارۀ شرایط ایران تن داد، و من خودم را در این باره مقصر می‌دانم. به یاد دارم که افسانۀ صد هزار زندانی سیاسی را ما در نیویورک و واشنگتن پیش کشیدیم، و من متأسفانه شخصاً در این موارد نقشی داشتم. امروز باور دارم که آن کار از نظر اصولی درست نبود، ولی آن زمان فکر می‌کردیم با این گونه مبالغه‌ها، رژیم شاهنشاهی را در موضع دفاعی عمیق‌تری قرار می‌دهیم و از توان ادامه یافتنش می‌کاهیم.
و چنین بود که موضوع عدم رعایت حقوق بشر در ایران، به ویژه در پروندۀ سیاه ساواک، بخشی از مبارزات انتخاباتی آمریکا شد، تا آنجا که وقتی در ژانویه سال ۱۹۷۷ جیمی کار‌تر رئیس جمهور آمریکا شد، هراس بخش‌هایی از جامعۀ سیاسی آمریکا از این بود که موقعیت شاه به خطر افتاده است؛ و شاه هم به همین دلیل و در مشاوره با اطرافیانش به این نتیجه رسید که بهتر است یک فضای باز سیاسی ایجاد کند. ولی پروندۀ نظام سلطنت به اندازه‌ای سیاه بود که دیگر قادر نبود خواست‌های جامعه را در حد تغییر روش خود نگاه دارد و با این کار خود را از اضمحلال نجات دهد. در حقیقت با هر اقدام نظام سیاسی حاکم، انقلاب شتاب بیشتری پیدا می‌کرد؛ و بعد هم آن اشتباه بزرگ، که نظام سلطنت ایران باعث شد آیت‌الله خمینی از نجف که مرکز توجه مطبوعات جهان نبود، به پاریس که مرکز توجه همۀ جهانیان بود، تبعید شود و او هم بسیار داهیانه از این موقعیت بهره‌برداری کرد، و به این ترتیب رهبری نهضت سیاسی ضد سلطنت عملاً به دست یک پیشوای مذهبی افتاد، و در کشوری مانند ایران که اطاعت از رهبر، به ویژه در میان جناح‌های اسلامی، بسیار مهم تلقی می‌شد، کار از دست نیروهای عرفی خارج شد. بعد‌ها هم که قدرت سیاسی یکسره به تصرف اسلامیون درآمد، که تصاحب انقلاب برایشان مهم‌تر از حقیقت تاریخی آن بود. و این گونه بود که تاریخ هم به این شکل بازنویسی شد که گویی از خرداد ۱۳۴۲ کار به دست مذهبیون بوده است، و دیگران در حواشی مبارزۀ سیاسی قلم و قدم می‌زده‌اند ـ یعنی انقلاب عملاً در هیأت و کسوت یک انقلاب اسلامی درآمد. حال آنکه من معتقدم انقلاب، حتی تا روزهای پیروزی، یک نهضت بومی ایرانی بود و آرمان‌های استقلال، آزادی را در خود حمل می‌کرد. به دیگر سخن، این انقلاب در سال‌های ۵۶ و ۵۷ انقلاب ایران بود و در سال‌های ۵۸، ۵۹ و ۶۰ به نام انقلاب اسلامی معرفی شد.
م. ز ـ اگر بپذیریم که سانسور می‌تواند بین نویسنده و مخاطب فاصله بیاندازد و این فاصله می‌تواند به برداشت و دریافت نادرست نویسنده از ذهنیت جامعه و نیز جامعه از نویسنده بیانجامد؛ به نظر شما، این فاصله و این درکِ نادرستِ دو سویه چه اندازه می‌توانسته در حرکتی که در نهایت به انقلاب اسلامی منجر شد مؤثر بوده‌باشد؟
دکتر احمد کریمی حکاک ـ من تا حد زیادی با سخن شما و جهتی که پرسشتان به خود می‌گیرد، موافقم. در شرایط مطلوب اصلاً نباید فاصله‌ای میان نویسنده و خواننده باشد، و در برخی کشورهای غرب وضع به همین شکل است. مثلاً در چکسلاواکی و بعد‌ها جمهوری چک، واسلاو هاول که یک شهروند مبارز و یک نویسندۀ آزادی‌خواه بود، رئیس جمهور می‌شود؛ مردی که در دورانی از کار نویسندگی‌اش ممنوع‌القلم بوده و زندان رفته است. در فرانسه، سار‌تر، کامو، و دیگر نویسندگان و روشنفکران در کافه‌های کنار خیابان با خوانندگان خود دیدار و گفت‌و‌گو می‌کردند. و در آمریکا، مثلاً در نیویورک، برخی نویسندگان را می‌توان دید که در خیابان‌ها قدم می‌زنند و در کافه‌ها می‌نشینند و با مردم صحبت می‌کنند. در خود ایران هم ما گروه سبعه و گروه ربعه را داشتیم، در فضاهایی در ارتباط مستقیم با جامعه.
می‌توان گفت جدایی تدریجیِ نویسندۀ ایرانی با خوانندۀ خود، پس از کودتای ۲۸ مرداد ۳۲ روی داد. در آن زمان روشنفکران، تقریباً به طور کامل ـ به جز استثناهای بسیار بسیار معدود ـ امید خود را به ایجاد تحول به دست دولت، و نیز امکان تعاطی آزاد با بیان همه فهم و کلی را از دست دادند. در نتیجه ما نوعی شعر، داستان و رمان در ادبیات ایرانِ آن دوران می‌بینیم که اتفاقاً برای خواص نوشته شده است و این خواص‌اند که با کمک لایه‌هایی میانی مانند دانشگاهیان، دبیران و باسوادان، پیام خود را، تا حدی که ممکن است، به لایه‌های پایین‌تر جامعه می‌رسانند. در حالی که حتی در دوران انقلاب مشروطه، قهوه خانه‌ها محل بحث‌های سیاسی بود، حتی کتابی مانند «چرند پرند» در قهوه خانه‌ها خوانده می‌شد و مردم برای وطنشان گریه می‌کردند. یعنی سخن روشنفکر، بی‌واسطه، در گوشِ خواننده، حتی خوانندۀ بی‌سواد هم، می‌نشست. بعد از ۲۸ مرداد، حکومت نویسندگان را حتی از معاش هم محروم کرد، به طوری که بسیاری از اعضای حزب تودۀ ایران به کسب و کار روی آوردند، و ملّیون هم عقب نشستند و پیِ کار خود را گرفتند. نتیجۀ غایی این قضیه پدید آمدنِ یک خلأ برای هر تحول سیاسی است. شما اگر واکنش نظام سلطنت را به سه گروه مخالف خود ـ مذهبیون سنتی، ملّیون یا گروه میانه روِ هوادار سنت مصدق که خود را لیبرال می‌دانستند، و گروه چپ ـ بررسی کنید، می‌ببینید که فشار بر دو گروه آخر بسیار بیشتر بود. به همین دلیل مذهبیون توانستند سازمان‌های خود را حفظ کنند، شبکه‌های زیر زمینی جدیدی تشکیل دهند، و حرکت انقلابی را انتظام دهند. البته این را هم باید در نظر داشت که روشنفکران هم به این نتیجه رسیده بودند که بدون کمک گرفتن از اسلام نمی‌توان کار را پیش برد ـ گواه این حرف کتاب «غرب زدگی» آل احمد یا تلاش‌های دکتر شریعتی است.
شریعتی از آخرین شاگردان لویی ماسینیون، اسلام‌شناس فرانسوی، بود. این مرد با اینکه خود یک کاتولیک مؤمن بود، تاریخ مبارزات ضد استعماری را، به ویژه در آفریقا، خیلی خوب می‌دانست و معتقد بود که در فرهنگ هر ملتی اساطیر، داستان‌ها و نیروهایی هست که می‌توان آن‌ها را برای مبارزات سیاسی پیشِ رو در زمان حال بسیج کرد. این آموزه بسیار به کار مبارزانی همچون قوام نکرومه Kwame Nkrumah، چینوا اچیبه Chinua Achebe و سدار سنقر Léopold Sédar Senghor آمد. در این میان شریعتی نیز به تفکیکی میان شیعۀ علوی و شیعۀ صفوی رسید که در تدوین افکارش در آرمانی کردن شیعۀ علوی سخت کارآمد بود. این ذهنیت با تخطئۀ شدید شیعۀ صفوی، مبارزه را به سمتی می‌بُرد که عملاً همۀ دیگران، جز شعیان را خارج از خود می‌پنداشت. شما اگر به صفحات مجلاتی نظیر «مکتب اسلام»، چاپ قم، نگاه کنید، در شماره‌هایی در سال‌های دهۀ ۱۳۵۰ به مجموعه مقالاتی برمی‌خورید با عنوان «علی یا چه گوارا»؛ که در آن‌ها چه گوارا ـ مبارز انقلابی آمریکای لاتین ـ چهرۀ امروزی شدۀ امام اول شیعیان شده است.
کتاب دیگری هست به نام «شهید بیدار» که خواننده را از انگارۀ ذهنی مظلومیت امام حسین بیرون می‌آورد و توضیح می‌دهد که امام حسین، در جایگاه یک مبارز انقلابی، و با آگاهی از اینکه شهید خواهد شد، با قلت سپاه، خود را در معرض تهاجم شِمر قرار می‌دهد. همۀ این‌ها عوامل و دلایلی است که روند انقلاب رفته رفته از دست گروه‌های عرفی و پیشرو بیرون آمد و به دست گروه‌هایی افتاد که گرایششان به اطاعت بود.
م. ز ـ در سال ۱۳۲۵ انجمن روابط فرهنگی ایران و شوروی آن زمان، نخستین کنگرۀ شاعران و نویسندگان را با حضور ۷۸ شاعر، نویسنده و پژوهشگر برگزار می‌کند؛ سال ۱۳۴۷ خورشیدی، «شب‌های شعر خوشه» به ابتکار و همت احمد شاملو، که درآن زمان سردبیر نشریه «خوشه» نیز بود، به گستره‌های گوناگون ادبیات و هنر می‌پردازد. ولی بر خلاف شب‌های گوته، یاد، بازخوانی و بررسی چندانی دربارۀ این حرکت‌ها در دسترس نیست. دلیل توجه بسیار به ده شب شعر گوته چیست؟
دکتر احمد کریمی حکاک ـ آن رویدادهای دیگری که در پرسش شما آمده، رویدادهای فرهنگی و ادبی است. ده شب شعر گوته، در حقیقت، از چارچوب تعریف شدۀ یک کار فرهنگی بیرون رفت و تبدیل به نقطۀ عطفی در حرکتی وسیع‌تر شد که بعد‌ها انقلابی بودنش مسلم گشت و در نهایت به انقلاب انجامید. شاید بتوان پرسید چرا ده شب شعر گوته توانست به چنان حرکتی برسد. به نظر من چند علت را می‌توان برشمرد: نخست، همان فضای باز سیاسی که کانون نویسندگان با هشیاری و زیرکی از آن بهره برد و نهایت آزادی ممکن در آن زمان را از آن خود کرد؛ دلیل دیگر، کمتر شدن قدرت ساواک در مقایسه با سال‌های پیشین و به ویژه پس از سیاهکل (۱۳۵۰ تا ۱۳۵۵) بود. نیروهای ساواک در شب‌های شعر گوته پشت دیوارهای باغ انستیتو گوته می‌ایستادند و عملاً نمی‌دانستند چه بکنند. (نظام سلطنتی دست ساواک را از اِعمال شکنجه‌های فجیع سال‌های پس از سیاهگل کوتاه کرده بود.) وقتی نویسنده بداند شکنجه نخواهد شد، آزاد‌تر می‌نویسد. از سوی دیگر جری‌تر شدن نویسندگان، به ویژه نویسندگان جوان‌تر، فضا را به این سمت و سو می‌راند که این امکان تا حد ممکن به یک حادثۀ سیاسی تبدیل شود، تا آنجا که به اصطلاح ریش‌سفید‌ها که تجربۀ ۲۸ مرداد را داشتند، می‌خواستند شتاب این حرکت را بگیرند، تا بتواند تعمیق شود؛ یعنی نمی‌خواستند چنین حرکتی ریشه کن شود. و در نهایت، به نظر من مهم‌ترین دلیل این بود که صدای شب‌های شعر انستیتو گوته در داخل و خارج کشور پخش شد و به گوش بسیارانی رسید، حتی در شهرهای کوچک ایران مردم می‌دانستند در تهران رویداد مهمی اتفاق افتاده است. و این کار آن چند خطی را که روزنامه‌ها با اجازۀ وزارت اطلاعات یا ساواک می‌نوشتند، اصلاً بی‌اعتبار می‌کرد.
ده شب شعر گوته یک حرکت فرهنگیِ صرف یا سیاسیِ صرف نبود. یک حادثۀ فرهنگی در یک فضای سیاسی، خواه ناخواه، رنگ و بوی سیاسی به خود می‌گیرد، و این را می‌توان از متن سخنرانی‌ها هم دریافت. مثلاً خانم دانشور در همان شب نخست می‌گوید که آقای بِکِر از آن‌ها خواسته از سانسور سخن نگویند و به جای سانسور از «ممیزی» صحبت کنند. یعنی کلمۀ «ممیزی» را به کار ببرند. و این یعنی تفکیک بدون تفاوت.
م. ز ـ با در نظر داشتن اینکه درصد بزرگی از جمعیت شرکت کننده در شب‌های گوته، دانشگاهیان بودند؛ به نظر شما، استقبال بسیار آن‌ها از شعر‌ها و سخنرانی‌های شعارگونه و گاه چریکی، مانند آثار سعید سلطان‌پور، چه اندازه با ذهنیت جامعۀ بزرگ‌تر پشت آن دیوار‌ها هماهنگ بود؟
دکتر احمد کریمی حکاک ـ من فکر می‌کنم پاسخ شما، به صورتی، در خود پرسش هست؛ بدین معنا که اگر بیشتر شرکت کنندگان به جای دانشجو، طلبه بودند، و میان سخنران‌ها مثلاً آقای خمینی و چند مذهبی دیگر هم حضور داشتند، بی‌تردید بیشترین استقبال به کسان دیگری می‌رسید. کانون نویسندگان، بر اساس تعریف خود، یک کانون روشنفکری بود؛ در حالی که جامعۀ ایران، طبیعتاً، همه روشنفکر نبوده‌اند و نیستند. برخورد و استقبال شرکت کنندگان از متن‌ها به فضای آنی و فوری و بلاواسطۀ رویداد بستگی داشت، بدین معنا که مخاطب و استقبال او از متن، زمانی که صحبت از شعر و انستیتو گوته است، با زمانی که به عاشورا و روایت کربلا در مدرسۀ فیضیه پراخته می‌شود، متفاوت است؛ به طوری که در جمعی علاقه‌مند به صحبت از روایت کربلا، در همان زمان، سخنرانی گلشیری در شب‌های شعر، هیچ مورد توجه قرار نمی‌گرفت.
جامعۀ ایران در آستانۀ انقلاب جامعه‌ای بود به غایت متنوع. که شاید دانشجویان یک نیروی مؤثر آن بودند، ولی این اثر را تنها در شاخۀ چپ و در گرایش آزادی خواهی ـ که متاسفانه درک درستی از آزادی هم در میانشان وجود نداشت ـ و نیز در داشتن آرمان عدالت اجتماعی، می‌شد دید. برای من جای شگفتی ندارد که در آن شب‌ها متن سعید سلطان‌پور، که به تازگی هم از زندان آزاد شده، آن اندازه مورد استقبال قرار می‌گیرد؛ ولی آن مطلب برای همان ده هزار نفر اهمیت دارد و ده هزار نفر، البته همۀ جمعیت ایران آن زمان نبود و گوناگونی افکار ایرانیان آن زمان را هم منعکس نمی‌کرد. هیچ جامعه‌ای، از جمله جامعۀ ایران در حول و حوش انقلاب، یک نظر ندارد؛ نظرات متعدد و گاه مخالف هم، همیشه در متن جامعه وجود دارد، و ما نمی‌توانیم بگوییم جامعه در آن زمان خواست واحدی داشت. البته، اگر مقولۀ استقبال و عدم استقبال را کنار بگذاریم، گونه گونی کارهای ارائه شده در آن شب‌ها، و به بیان دیگر کثرت گرایی این رویداد، خود یک شاخص مهم و در خور بررسی است.
م. ز ـ پاسخ شما را می‌فهمم، ولی اگر برخورد همان ده هزار تن، با دست بالاترِ دانشجویان، را با رویدادی خیالی از همان دست، در ایران امروز، با شرکت ده هزار دانشجو بسنجیم؛ بسیار تردید دارم میان متن‌های ارائه شده در آن شب‌ها، متنی چریکی، اصلاً مورد استقبال قرار گیرد. یعنی به نظر من، برخورد چنین گروهی، محدود به پشتیبانی فکری روشنفکران از روشنفکران نیست، و شاید تا اندازه‌هایی بتواند ذهنیت یا خواست جامعۀ بزرگ‌تر را نیز نشان دهد.
دکتر احمد کریمی حکاک ـ کاملاً درست است، من با شما موافقم؛ ولی یادمان باشد که گذشت بیش از سی سال، جامعه را به مراتب پیچیده‌تر کرده و سطح درک اجتماعی و سیاسی را به مراتب بالا‌تر برده است. شما اگر جنبش سبز ایران را با نهضت‌های ملی پیش از آن مقایسه کنید، خواهید دید جوان‌های زیر سی سال ایران امروز چه اندازه داهیانه و عاقلانه با مسائل جامعه برخورد می‌کنند. خواست جامعۀ ایران پیش از انقلاب، رهبری بود که شاه نباشد؛ و وقتی آن رهبر در هیأت آقای خمینی ظاهر شد، عملاً همه چیز تمام بود؛ ولی امروز هیچ روشن نیست مردم به یک رهبر بپیوندند، حتی رهبری که به مردم می‌گوید شما خود رهبر و رسانه و همۀ جامعه‌اید؛ چرا که متکثر بودن افکار را می‌فهمد و می‌داند مردم از یک حرکت انقلابی استقبال نخواهند کرد.
از سوی دیگر در فاصلۀ آن سال‌ها تا امروز، شوروی سقوط کرده و جنبش چپ، و مارکسیسم از حیطۀ فعالیت اجتماعی کنار گذاشته شده است. در نتیجه ما با جامعه‌ای دیگر و متغیرهایی دیگر رو به روییم و به نظر من هیچ تک متنی از متن‌های ارائه شده در آن شب‌ها، در جامعۀ امروز با چنان استقبال‌هایی رو به رو نخواهد شد. یعنی امروز جوانان ایران، تنها به دلیل اینکه فردی انقلابی است و تازه از زندان آزاد شده، برای شعرش دست نمی‌زنند. جوانان امروز دربارۀ همه چیز میان خودشان بحث می‌کنند و به نتیجه‌هایی می‌رسند. به رغم همۀ مسائل سی و چند سال گذشته، جامعۀ ایران ـ و نه حکومت ـ بسیار پیش رفته است و مهم‌ترین شاخص این پیشرفت، حرکت زنان است؛ زنان نسل جوان ایران واقعاً زنان دیگری‌اند ـ نه یک فمنیست رادیکال‌اند، نه یک مذهبی فناتیک. اگر شب‌های شعر گوته در این دوران اتفاق می‌افتاد، شاید بیش نیمی از شاعران و نویسندگان، خانم‌ها می‌بودند. عقدۀ فروخوردۀ هزارسالۀ شهرزاد، عملاً سر باز کرده است؛ و باید هم این طور باشد. ادبیات کاری خلاقه است و باید دست زن باشد، چون آفرینندگی و زایندگی از آنِ اوست، و از زاییدن زنانه تا نوشتن، راه چندانی نیست.
م. ز ـ می‌توان گفت ادبیاتی که در آن شب‌ها ارائه شد، به‌ویژه شعر‌ها، بیشتر در ژانر اجتماعی، منتقد، معترض، سیاسی یا چریکی می‌نشیند.
دکتر شفیعی کدکنی گفته است که بهترین شعر سیاسی دهه‌های چهل و پنجاه، شعر «دلم برای باغچه می‌سوزد» فروغ است؛ و کاوه گوهرین در مقاله‌ای با عنوان «سهراب‌کشان ادبیات در مسلخ شعر» می‌نویسد که تفاوت شعر سیاسی فروغ و نیما و اخوان با شعرهای سیاسی مثلاً سعید سلطان‌پور ـ چهره بارز ادبیات سیاسی/ چریکی ـ در بیان هنری و تکنیک‌های نوست. آقای گوهرین ویژگی مشترک بسیاری شعرهای چریکی آن دوران را «ضعف در بیان و تکنیک‌های ادبی، و فقدان استیل‌های زیبایی‌شناسانه» برمی‌شمارد.
شما ارزش آثار ارائه شده در آن شب‌ها را در چه می‌بینید؟ آیا سنجه‌های ما در خوب برشمردن شعر در دوران‌های گوناگون و در ژانرهای گوناگون شعر، متفاوت است؟
دکتر احمد کریمی حکاک ـ یکی از پایه‌های نظری افکار ادبی من این است که هر متن در ذات خود اجتماعی است؛ ولی از نظر مضمونی، یک متن می‌تواند غنایی باشد، یا کمتر به مسائل اجتماعی بپردازد؛ و یا سیاسی باشد که اجتماعی کامل است. به نظر من، متونی که در ده شب ارائه شده، متون درجه یک ادبی نیستند؛ و در صد سالگی «ده شب»، شاید ده درصد آن‌ها هم، متون زنده نباشند. در حقیقت، من حتی از همین فاصلۀ سی و پنج ساله هم نمی‌توانم فکر کنم یک شاهکار در آن شب‌ها ارائه شده است. به نظر من بسیاری از آثاری که در شب‌های شعر خوشه خوانده شد، از ارزش ادبی بیشتری برخوردارند.
من با کلیت حرف آقای گوهرین موافقم، ولی نمی‌دانم این بحث در مورد شب‌های گوته چه اندازه موضوعیت دارد. بین زمان روی دادن ده شب، و کیفیت ادبی، اجتماعی و سیاسی آثار نمی‌توان معادله‌ای بست. حادثه‌های کاملاً اتفاقی از نوع حضور یا غیاب برخی نویسندگان، حتی دغدغه‌هایی که شاعران یا سخنران‌ها داشتند، باید در نظرمان باشد. بدین معنا که اگر از شما هم می‌خواستند در شب‌های گوته شعر بخوانید، از میان اشعارتان شعرهای عاشقانه را انتخاب نمی‌کردید؛ یعنی شاعران در آن شب‌ها خود را برای شرکت در یک رویداد اساساً اجتماعی ـ سیاسی آماده کرده بودند. به همین دلیل به نظر من وقتی محمد علی مهمید که در آن فضا دربارۀ انسان‌گرایی در شعر سعدی سخن می‌گوید، و چنان که انتظار هم می‌رود، مورد استقبال قرار نمی‌گیرد، جای شگفتی نیست. در حالی که وقتی شاملو از احمدرضا احمدی یا پرویز اسلام‌پور، برای شب‌های شعر خوشه دعوت می‌کند، آن شاعران حتماً بهترین اثر ادبیشان را برای ارائه انتخاب می‌کنند. یعنی متون ارائه شده در شب‌های گوته، نمونه‌ای از متن‌های ادبی خلق شده در سرتاسر جامعۀ ایران آن روز نیست، گزیده‌هایی است برای ارائه دادن در یک رویداد که دارای ویژگی‌های بارز اجتماعی ـ سیاسی است.
م. ز ـ فکر می‌کنید، اگر به فرض محال، امروز امکان چنین حرکتی در فضای کنونی ایران پیش آید، و شما در آن برنامه سخن بگویید، به چه مضمونی خواهید پرداخت؟
احمد کریمی حکاک ـ پرسش بسیار خوبی است. شاید مضمونی که امروز می‌توان از آن سخن گفت، پرداختن به جایگاه ادبیات ایدئولوژیک یا ادبیات آرمانی در کلیت ادبیات یک مملکت است.
ما از سه دهه‌ای گذشته‌ایم که در آن تلاش پر سر و صدای دولت جمهوری اسلامی ایران برای برکشیدن ادبیاتی با عنوان ادبیات انقلاب اسلامی با شکست مفتضحانه‌ای رو به رو شده است. به طوری که بسیاری از افراد با استعدادهای خوب ـ مانند محسن مخملباف یا قیصر امین‌پور ـ در طول زمان از آن جدا شدند. یعنی عملاً تولید ادبیات ایدئولوژیک با اصل شاعر یا نویسنده بودن ـ خلاق بودن ـ تباین دارد. می‌توان گفت یکی از دلایل یا مهم‌ترین دلیلی که یک جوان را به سوی تولید ادبیات ایدئولوژیک می‌کشاند، شهرت‌خواهی است، یعنی افراد می‌خواهند کارشان چاپ شود. ولی ادبیات ایدئولوژیک شاعر یا نویسنده را آنکادره می‌کند.
بنابراین معضلی که باید یک بار برای همیشه در ایران حل شود، مقولۀ ادبیات ایدئولوژیک است به مثابۀ ادبیات؛ ادبیات ایدئولوژیک به مثابۀ ابزار تبلیغ کاملاً شناخته شده است، گوبلز هم کارهایی را به جوانان آلمانی دوران حکومت نازی‌ها توصیه می‌کرد و سفارش می‌داد که در آن‌ها یهودیان به ویروس و میکروب و انگل تشبیه می‌شدند. ولی اگر کسی با این انگاره آغاز کند که: «اسلام پیروز است»، و بر این اساس نیروی محرکی در ذهن خود بیابد و ادبیات تولید کند یا دنبال شواهد انگارۀ خود در ادبیات بگردد، متن تولید شده در مقولۀ ادبیات خلاقه محلی از اعراب ندارد. انبوه متون مرده‌ای که دهه‌هاست به نام ادبیات انقلاب اسلامی تولید می‌شود، بهترین گواه شکست ادبیات ایدئولوژیک، ادبیان انقلاب اسلامی و اساساً انقلاب اسلامی ـ دست کم در بعد فرهنگی آن ـ است.
بهمن یکهزار و سیصد و نود و یک خورشیدی
*****
نگاهی به جنبش روشنفکران ایران*
باقر پرهام
دو سال از آزمایش «شب‌های کانون نویسندگان ایران» در انجمن ایران و آلمان گذشت. می‌گوییم آزمایش، زیرا این حرکت به راستی خطر کردن در نوعی آزمایش تازه بود، آزمایشی در رویارویی دمکراتیک با نظام جبار شاهنشاهی، در گشودن راهی از میان ظلمت سانسور، در حرکت بر لبهٔ تیغ. نطفهٔ این آزمایش اجتماعی، پیش از «شب‌های شعر»، در فعالیت جمعی، ولی محدود روشنفکران در «کانون نویسندگان ایران» بسته شده بود. اقدام به تأسیس «کانون نویسندگان ایران» خود آزمایش تازه‌ای در زمینهٔ جنبش‌های اعتراضی بود. هدف در واقع عبارت بود از پرداختن به مسائل عام و بنیادی جامعه از دریچهٔ تنگ پایگاه صنفی: پرشی اعتراضی از سکوی اهل قلم به بلند‌ترین و عام‌ترین آماج‌های حرکت تاریخی جامعه، و طرح مسئلهٔ فرهنگ و خلاقیت فرهنگی. به این اعتبار، اقدام کانون نویسندگان ایران، اگرچه در ظرفی صنفی انجام گرفت، بُعدی اجتماعی و عمیقاً سیاسی داشت، چرا که در واقع الگوی فرهنگی حاکم را ـ با همهٔ لوازم و شیوه‌های اجرایی و سیاسی آن ـ به مبارزه می‌طلبید و برداشتی دیگر از زندگی و الگویی دیگر از فرهنگ را پیشنهاد می‌کرد. آزادی و خلاقیت، و ضرورت رشد آزادانهٔ فرد و اجتماع، عناصر اصلی این فرهنگ جدید بود که نمی‌بایست به هیچ بهانه‌ای به خطر افتد.
در نخستین بیانیه‌ای که به امضای چهل و نه نفر از روشنفکران ایران در اردیبهشت ماه ۱۳۴۷ خورشیدی منتشر شده و پایه و محور فعالیت برای تأسیس کانون نویسندگان ایران قرار گرفته بود، گفته می‌شد که: «…مردم و سازمان‌های عاملۀ کشور، خاصه همه کسانی که با اندیشه و ابداع سر و کار دارند، باید بیاموزند که بیان و اندیشهٔ دیگران را، خواه موافق یا مخالف، تحمل کنند و آزادی را به خود محدود ندارند، دایه و قیم و یا از آن بد‌تر گزمه نباشند. چه، آزادی اندیشه و بیان در فطرت آدمی است و هیچ جبر و تحکمی قادر بر محو آن نیست. آزادی اندیشه و بیان تجمل نیست، ضرورت است: ضرورت رشد آیندهٔ فرد و اجتماع ما.»
در نامهای که در خرداد ماه ۱۳۵۶ به مناسبت تجدید فعالیت عملی اخیر کانون و شروع اعتراض جمعی به سانسور و خفقان رژیم پهلوی با امضای چهل تن از نویسندگان به نخست‌وزیر وقت فرستاده شد، در محکوم کردن الگوی فرهنگی مسلط بر جامعه چنین آمده بود: «…فرهنگ و خلاقیت فکری و هنری در جامعهٔ ما دچار توقف و رکود شده است و حتی به جرأت می‌توان گفت که نشانه‌های بسیار نگران کننده‌ای از انحطاط فرهنگی نیز پیداست که ابعاد آن هر روز گسترده‌تر می‌شود. به عقیدهٔ ما این وضع ناشی از عوامل پیش‌پا افتادهٔ فنی و مالی در زمینهٔ نشر کتاب نیست که در مجامع رسمی و دولتی عنوان می‌شود، بلکه در درجهٔ اول بسته به محدود بودن شدید شرایط تفکر خلاق و آزادانه برای نویسندگان، شاعران، اندیشمندان و کلیهٔ کسانی است که در عرصهٔ فکر و هنر صلاحیتی بالفعل یا بالقوه دارند. سپس مربوط به ضوابط شدید سانسور است که دستگاه‌های مختلف دولتی اعمال می‌کنند. و سومین مسئله در زمینهٔ مشکل کتاب ناشی از محدودیت‌های شدیدی است که در جهت مطالعهٔ کتاب برای مردم اهل مطالعه، به خصوص جوانان و دانشجویان، به وجود آمده است.»
در همان بیانیه، الگوی مسلط رشد اجتماعی و اقتصادی کشور نیز به نحو زیر محکوم شمرده شده بود:
«…رشد اجتماعی و اقتصادی هرگز به تنهایی با افزایش ارقام و آمار مربوط به افزایش درآمد ملی از راه فروش و صدور منابع طبیعی کشور و افزایش درآمد سرانه همراه با یک نظام نامتعادل توزیع درآمد توجیه نمی‌شود، و با رشد خلاقیت فکری و توسعهٔ بنیادهای فرهنگی و گسترش فعالیت‌های علمی و ادبی و هنری رابطهٔ مستقیم دارد. توسعه، در درجهٔ اول یک پدیده اجتماعی و فرهنگی است که گسترش صنایع و تراکم بی‌بند‌و‌بار شهر‌ها از راه مهاجرت روستاییان و ترویج اقتصاد دلالی جای آن را نمی‌گیرد…»
بدینسان آشکار بود که اقدام کانون نویسندگان ایران اقدامی بود در‌برگیرندهٔ کل حرکت جامعه، که از پایگاهی صنفی در رویارویی با الگوی فرهنگی مسلط جامعه انجام می‌گرفت. به دنبال اقدام کانون، حرکت‌های صنفی دیگر با هدف‌های عام و بُرد سیاسی در جامعهٔ ما آغاز شد: حقوقدانان و دانشگاهیان، معلمان و پزشکان، ناشران و مدافعان مطبوعات آزاد، و سرانجام هواداران آزادی و اعتلای قومی و فرهنگی اقوام و خلق‌های ایرانی، یکی پس از دیگری به میدان آمدند، و با حفظ تنوع افکار و عقاید سیاسی و اجتماعی در قالبی صنفی، هدف‌هایی عام و بنیادی را که ناظر بر چگونگی حرکت کلی جامعه بود مطرح کردند. این شکل جدیدی از مبارزه بود که جای خود را در جامعهٔ ما می‌گشود.
دستگاه حاکم که در آغاز کار تحمل موجودیت حرکت نویسندگان را حتی در قالب صنفی آن نداشت با گسترش دامنهٔ اعتراض بی‌میل نبود که محمل صنفی حرکت را بهانه قرار دهد و با دادن امتیازهای موضعی و با محدود کردن حرکت به هدف‌های محض صنفی، جنبش آغاز شده را مهار کند. اما حرکت روشنفکران ایران که به هدف‌های بنیادی خویش در مقیاس کل جامعه آگاهی کامل داشت، در دام نیفتاد و ذات اعتراضی خود را در مقابله با الگوی فرهنگی مسلط جامعه همچنان حفظ کرد.
بودند کسانی که نا‌آگاه از معنای اجتماعی عمیق این حرکت، از بُرد سیاسی آن به وحشت می‌افتادند و همۀ تلاش خود را به کار می‌بردند تا اگر بتوانند فعالیت کانون نویسندگان ایران را در به قول خودشان «چارچوب هدف‌های صنفی» و «حق‌التألیف‌های خوب» محدود کنند. آنان ظرف را دیده بودند، ولی از مظروف، از محتوای عمیق حرکت، آگاهی درستی نداشتند. به همین دلیل در همان نیمه‌های راه بهانه‌های جور‌واجور پیدا کردند و کناره گرفتند. نیز بودند کسانی که با محمل قرار دادن هدف‌های بنیادی حرکت، به شیوهٔ تاجران بازار وارد میدان «مزایدهٔ سیاسی» شدند، با این امید که «ظرف» صنفی را پایگاهی برای هدف‌های غیر‌فرهنگی و ایدئولوژیکی خود کنند. اما در برابر آگاهی ضمنی ولی عمیقی که در مجموعهٔ حرکت نویسندگان نسبت به معنا و مفهوم اجتماعی آن وجود داشت، میدان یکه‌تازی نیافتند.
این هر دو دسته که صفات صنفی و سیاسی را هر بار به دلخواه خویش و برای توجیه هدف‌های محدود خود به کار می‌بردند ـ و هنوز هم به کار می‌برند ـ دچار یک ابهام بنیادی بودند: ابهام در شناخت ماهیت حرکت روشنفکران ایران از دیدگاه مرفولوژی جنبش‌های اعتراضی. آنان از صنف، یعنی اتحادیه، یا از سیاست یعنی در واقع حزب، سخن می‌گفتند و حال آنکه کانون نویسندگان ایران نه اتحادیهٔ صنفی اهل قلم بود، و نه شکل سازمانی یک ایدئولوژی سیاسی معین، یعنی حزب. جنبش نویسندگان جنبشی اعتراضی بود که می‌بایست در چارچوب جامعه‌شناسی جنبش‌های اعتراضی طرح و بررسی شود.
هیچ یک از جوامع تاریخی از جنبش‌های اعتراضی برکنار نبوده‌اند. منتها شکل سازمانی و نحوۀ بروز و شیوع این جنبش‌ها با مراتب تحول تاریخی جوامع و ماهیت و شیوه عمل نظام اجتماعی حاکم بر آن‌ها رابطهٔ نزدیک دارد.
جنبش‌های اعتراضی یا مربوط به استیفای حقوق حرفه‌ای‌اند، یا ناظر به تغییرهای سازمانی مطلوب، یا خواستار تغییر نهاد‌ها و روابط اجتماعی بنیادی در مقیاس کل سازمان اجتماعی و یا خواهان نظارت بر حرکت کلی جامعه در مقیاس تاریخ.
جنبش‌های اعتراضی نوع اول و دوم بیشتر در قالب اتحادیه‌های صنفی و سندیکا‌ها شکل می‌گیرند و دارای هدف‌های محدود و مشخص در ارتباط با یک شغل یا حرفهٔ معین‌اند ـ مثلاً کارگران فلان صنعت، خواهان بالا رفتن دستمزد‌ها یا تغییر روابط مدیریت یا روابط مابین کارگر و کارفرما هستند و برای این منظور مبارزه می‌کنند. نوع سوم جنبش‌های اعتراضی بیشتر ناظر بر مبارزهٔ طبقات اجتماعی و یا گروه‌های ملی و قومی است که در قالب احزاب یا جبهه‌های سیاسی شکل می‌گیرد. در حالی که نوع چهارم جنبش‌های اعتراضی را باید جنبش اجتماعی به معنای خاص کلمه دانست که شکل سازمانی آن منطبق بر هیچ یک از شکل‌های سازمانی قبلی نیست. در جنبش اجتماعی، مکانیسم‌های بنیادی جنبش، بیشتر از نوع فرهنگی‌اند و جنبش نمایندهٔ زندگی و حرکت دائمی و خلاق جامعه در مقطع تاریخی است. چنین جنبشی هرچند که ممکن است از گروه یا جماعت معینی آغاز شود، نمایندۀ گروه و طبقهٔ اجتماعی معینی نیست؛ بلکه بر محور خواست‌های اساسی و بنیادی که از یک رو مبتنی بر سطح تکامل فنی و فرهنگی کنونی جامعه و از سوی دیگر ملهم از ظرفیت حرکت و توان بالندگی آیندهٔ آن است حرکت می‌کند. به همین دلیل جنبش‌های اجتماعی اگرچه نمایندگی مشخص طبقاتی ندارند نسبت به کشاکش و تعارض طبقات اجتماعی بی‌تفاوت نیستند. این‌گونه جنبش‌ها معمولاً در جهت هدف‌های طبقات بالندهٔ جامعه حرکت می‌کنند. یک جنبش اجتماعی ممکن است عملاً در چنبر تأثیرهای ارتجاعی مهار شود اما به خودی خود نمی‌تواند هدف‌هایی ارتجاعی داشته باشد. دینامیسم محرک جنبش‌های اجتماعی را باید ناشی از ذات زندگی اجتماعی دانست که شکفتگی و توسعهٔ آزادنه و خلاق آن ممکن است با ضرورت انباشت و نظارت اجتماعی تعارض پیدا کند. و حل این‌گونه تعارض‌ها جز با جنبش‌های اعتراضی دائمی که هدف‌های آن منبعث از کلیت جامعه است و نه از محدوده یا بخشی خاص از آن، میسر نیست. البته، چنان که گفتیم، کلیت هدف‌های جنبش‌های اجتماعی مانع از شکل‌گیری مشخص آن در محدوده‌های معین نیست. به عنوان مثال جنبش‌های دانشجویی و روشنفکری، جنبش‌های اعتراضی در زمینهٔ دفاع از محیط زیست، جنبش‌های اعتراضی زنان و مانند این‌ها همه از انواع جنبش‌های اجتماعی‌اند که ضمن طرح مسائل مربوط به حرکت کلی و تاریخی جوامع بشری (الگوی فرهنگی مسلط، الگوی اقتصادی مسلط در بهره‌وری از منابع محیط زیست، الگوی حقوقی مسلط…) در برگیرندهٔ محدوده‌های اجتماعی معین نیز هستند.
جنبش نویسندگان و روشنفکران ایرانی جنبشی اعتراضی و اجتماعی است که ضمن طرح مسائل حرفه‌ای) حقوق نویسندگان، شاعران، مترجمان، پژوهشگران، … سازمانی (رابطهٔ ناشران و اهل قلم) و نهادی (رابطه با دولت و سانسور) مدافع هدف‌ها و آرمان‌هایی است که اساساً ناظر بر چگونگی الگوی فرهنگی مسلط در کلیت حیات اجتماعی است. در این سطح، انسان به عنوان موجودی اجتماعی که زندگی و اندیشه و امانتدار تکامل تاریخی جامعه است، مطرح است، نه فقط حافظ این یا آن خواست حرفه‌ای یا سازمانی مشخص. سخن بر سر حقوق و آزادی‌های بنیادی همهٔ گروه‌های اجتماعی در زمینهٔ تفکر، بیان و عرضهٔ آثار فرهنگی و اندیشگی در رابطه با هر نوع نظام حکومتی است. از آنجا که حرکت جامعه در زمینهٔ خلاقیت‌های فکری و فرهنگی حرکتی دائمی است که هیچگاه توقف‌پذیر نیست، بنابراین دفاع از حقوق و آزادی‌های بنیادی در زمینه‌های فرهنگی و اندیشگی حرکتی موقت و تابع مقتضیات روز نمی‌تواند بود. جامعه به دلیل عوامل ذاتی خویش همواره در این خطر هست که آزادی اندیشه و تفکر و بیان و خلاقیت فرهنگی‌اش به مخاطره افتد. بنابراین ضرورت جنبش اعتراضی برای مدافعه از این آزادی‌ها همیشه و در هر حال وجود خواهد داشت. چنین جنبشی که منشاء الهام آن همهٔ نیروهای مترقی جامعه، یا دقیق‌تر بگوییم، ذات بالندگی جامعه است و نه این یا آن گروه خاص اجتماعی، به دلیل ماهیت خویش همدست هیچ مرجع اجتماعی یا سیاسی معینی نمی‌تواند باشد. عناصر فعال این جنبش از افق‌های فکری و اجتماعی گوناگون‌اند. مبارزهٔ آن‌ها متوجه کلیه عواملی است که فعالیتشان مختل‌کنندهٔ حرکت آزادانهٔ نیروهای اجتماعی، این سرچشمهٔ الهام و تغذیه‌کنندهٔ آفرینش‌های فرهنگی جامعه است. چنین است جنبش نویسندگان ایران که گفتیم حرکتی است بر لبهٔ تیغ، تیغ ارتجاعی، تیغ تعصب، و جزم‌اندیشی‌های چپ‌گرایانه و تیغ بُران قدرت حاکم روز. این حرکت دشوار بر لبهٔ تیغ، تنها با آگاهی و همت و ایمان به آرمان انسانی، این دستاوردهای تلاش خونین بشریت در طول تاریخ و نیز با اعتقاد راسخ به توان بالندگی هرچه بیشتر انسان و جامعهٔ انسانی امکان‌پذیر است و بس.
* برگرفته از هفته نامه کتاب جمعه، سوم آبان ۱۳۵۸ خورشیدی
