به‌عنوان جمله آخر؛ لازم به تاکید نیست که سلطنت ـ که دیرگاهی است در ایران مرده است ـ اگرچه فصل مهمی از تاریخ «اندیشه ایرانشهری» است اما موضوع «نظریه ایرانشهری» نیست. موضوع نظریه ایرانشهری عبارت از دولت‌ملت ایرانی با همه الزامات نظری و عملی آن در سیر تحول و تطوّر تاریخی خود است که هیچ‌گاه نمرده و نخواهد مرد. در این راستا جالب است یادآوری کنیم که در پایان قرن اول هجری که سلطنت در ایران کاملا برافتاده بود و ایران‌زمین به‌صورت کامل در ید سلطه خلافت اموی مبتنی بر نژادپرستی بود، اسماعیل بن‌یسار نسائی به عربان گوشزد کرد که؛ نه سلاح ما در دفاع از سرزمین‌مان کند است و نه خانه ما (ایران) ویران شدنی است. چندی پس از اسماعیل آذربایجانی، فردوسی توسی با اغتنام مضمون او مصراعی را جاودانه کرد؛ دریغ است ایران که ویران شود.
فیرحی و دوگانه؛ دموکراسی دینی/ دین دموکراتیکی
مصطفی نصیری
مجله قلمیاران
از جمله پدیده‌هایی که پس از انقلاب اسلامی ۱۳۵۷ شیوع افسارگسیخته پیدا کرد، پدیده کسانی است که پس از گذراندن سطوحی از تحصیلات حوزوی و اخذ عناوینی مثل حجت‌الاسلام و آیت‌الله که در نظام تطبیق و ارزیابی آموزش عالی کشور، معادل سطح کارشناسی و کارشناسی ارشد و دکتری حرفه‌ای شناخته می‌شوند، به تحصیلات دانشگاهی روی آورده و پس از مدتی نیز به تدریس دانشگاهی می‌پردازند. این پدیده شایع از جهات مختلف شایسته بررسی و تحلیل است. به‌عنوان مثال «حجت‌الاسلام/آیت‌الله/دکتر»هایی که در دانشگاه‌ها در بالاترین مقطع تحصیلی ـ دکتری حرفه‌ای ـ به تدریس مشغول هستند، آیا در حوزه نیز می‌توانند سطح عالی را تدریس کنند؟ یا این‌که چرا تحصیل‌کرده‌های حوزوی، اینهمه به تحصیل و تدریس دانشگاهی اشتیاق دارند؟ و چرا از میان دو گونه القاب علمیِ حجت‌الاسلام و دکتر، بیشتر تمایل دارند با عنوان دوم شناخته شوند؟و ….
ناگفته نماند در رژیم پیشین نیز شاهد تدریس روحانیونی در دانشگاه‌ها بودیم، البته به‌صورت خیلی محدود و تنها در حد یکی‌دو واحد مرتبط با علوم حوزوی (مثل منقول یا اصول و قواعد فقه) در یکی دو رشته دانشگاهی (مثل معارف و حقوق)، و نه مثل امروز که در همه رشته‌های علوم انسانی حضور دارند.
یکی از تفاوت‌های بسیار مهم دانشگاه و حوزه، در روش‌شناسی متمایز آن‌هاست. علوم حوزوی، با عزل نظر از علوم لسانی، از حیث روش مبتنی بر ابطال‌ناپذیری برخی آموزه‌های پیشینی است که مبنای ایمان را تشکیل می‌دهند. حتی در جایی نیز که لازم باشد تا قوام استدلال را با ابطال فرضی آموزه‌های پیشینی به طلاب نشان بدهند، این کار را بدون قصد انشاء و از باب «فرض محال که محال نیست» انجام می‌دهند. اما آیا این گروه از اساتید که به نوعی به‌عنوان اسوه‌های عینی «وحدت حوزه و دانشگاه» به‌حساب می‌آیند، از چنان ظرفیتی برخوردار هستند که در هر مقامی به روش‌شناسی آن مقام وفادار و پای‌بند بمانند؟ و اصولا در مقام دانشمندی، چنین تغییر فازهای اساسی ممکن است یا نه؟ امری است که شاید در این نوشتار پرتوی بر آن بیفکنیم.
حجت‌الاسلام‌والمسلمین جناب آقای دکتر فیرحی، در عین این‌که انسانی سلیم‌النفس و محترم است، اما متاسفانه از مصادیق بارز ابتذال و «زوال اندیشیدن» در دوره حاضر به‌حساب می‌آید که نگاهی به کارنامه فکری یا آن‌چه‌که اخیرا تحت عنوان «آورده‌ها و بایسته‌های دکتر فیرحی در علم سیاست» برای آن «نکوداشت» گرفتند، به خوبی نشان می‌دهد که وی تاکنون منحنی معنی‌داری را طی نکرده است، به بیانی دیگر، تنها منحنی معنی‌داری که در کارنامه «آورده‌های» ایشان می‌توان ترسیم کرد، وارد شدن از در گشاد اندیشه و پیروی از مدهای ایده‌ئولوژیکی روز است. ایشان از جمله تحصیل‌کرده‌های حوزه و دانشگاه است که این روزها به یکی از پرکارترین‌ها در نوع خود تبدیل شده، و اخیرا به جایی رسیده است که می‌خواهد «نص» را از «سنت‌های اقتدارگرایانۀ» ـ که به‌زعم خودش ایرانشهرانه است ـ بپیراید. باعزل نظر از امکان پیراستن نص از سنتی که تنیده، و باعزل نظر از معانی متعدد سنت، می‌توان گفت آن‌چه را که وی وجهه همت خود قرار داده، احیاء دوباره پروژه شکست خورده اسلام رحمانی روشنفکران دینی در برابر اسلام فقاهتی است. این‌بار قرار است نسخه‌ای منعطف و دموکراتیک از اسلام فقاهتی در برابر اسلام فقاهتی انعطاف‌ناپذیر قرار گیرد. از این رهگذر است که او این روزها به سخنران برگزیده محفل‌های حزبی اصلاح‌طلبان و منبرهای محرم و رمضان آنها تبدیل شده است. این‌که کسی ـ بویژه یک تحصیل‌کرده حوزوی ـ بخواهد نص دینی را از پیرایه‌هایی که آنها را اقتدارگرایانه می‌شمارد، بپراید و خالص گرداند هیچ ایرادی ندارد، که مغتنم هم است. اما پیراستن این «نص» از آن «سنت»، نخست مستلزم تدقیق مفهومی سنت است، «سنت» در معنای جزیی شرعی (با درنظر گرفتن مذاهب متعدد اسلامی) که شامل منابع دست اول دین و همه تفسیرهای تاریخی که از آنها به‌عمل آمده می‌باشد، و «سنت» در معنای علمی که به عنوان مجموعه عوامل کلی که تعیین‌کننده یک نوع نظام اندیشیدن یا یک نوع نظام گفتاری هستند، و بالاخره سنت در اصطلاح علوم اجتماعی که به مجموعه آداب و رسوم و …. اطلاق می‌شود که از گذشته به میراث رسیده‌اند.(۱) چنین تمایز و تدقیق مفهومی در باره نص و سنت، از گفتار و نوشتار فیرحی غایب است و در نتیجه؛ از مجموع «آورده‌های» ادعایی وی در علم سیاست به‌صورت عام، و مباحث وی در موضوع سنت به‌صورت خاص، چیزی جز اغتشاش ذهنی نصیب خواننده و شنونده وی نمی‌شود.
اصولا گَل و گشادی مفاهیم از ویژگی‌های مباحث دکتر فیرحی است که از جمله آنها می‌توان به مفهوم بی‌در و پیکر «سلطنت‌های دوره اسلامی» اشاره کرد که به آن خواهیم پرداخت. از دیگر مصادیق بحران مفاهیم در مباحث فیرحی که اخیراً آن را بیان کرده، استخراج مفاهیمی مثل «شهر» و «شهروند» و «حقوق شهروندی» از پیمان‌نامه مدینه است که توسط پیامبر اسلام «ص» ابلاغ شده بود تا مناسبات میان ساکنان یثرب (مدینه) را که پیرو ادیان مختلف و تابع قبایل متعدد بودند، تنظیم کند. شهروند و حقوق شهروندی مفاهیم جدیدی هستند که نمی توان اثری از آن ها را در گذشته جست. هم‌چنین «شهر» مفهومی بود که در میدان مغناطیسی متفاوت از جزیره‌العرب در ایران و یونان قدیم شکل گرفته بود. وقتی از واقعیتی به نام شهر در جزیره‌العرب صحبت می‌کنیم باید به مخاطب فارسی‌زبان توضیح بدهیم که این شهر چه نسبتی با مفهوم «شهر ایرانی» یا مفهوم «شهر یونانی» دارد. تعمیم چنین مفاهیمی که در میدان‌های مغناطیسی خاصی تولید شده‌اند به منابعی با میدان مغناطیسی متفاوت، تعمیمی ناروا و زیان‌بار است.
اما ایراد دوم و اساسی‌تر فیرحی آن‌جاست که می‌خواهد از منظر و موضع علم سیاست به پیراستن نص و سنت شرعی و فقهی از پیرایه‌های اقتدارگرایانه بپردازد، فقهی که از حیث تعیین تکلیف برای متکلفین، عین اقتدارگرایی است. اگر دموکراسی در نازل‌ترین معنی خود، عبارت از تعیین حقوق توسط مردمان صاحب حق باشد، فقه در دموکرات‌ترین ورژن، عبارت از تعیین احکامی سازگار با شرایط عصر است. بدیهی است که میان این دو، هم‌سنخی وجود ندارد. با این‌حال همین تحول مورد انتظار در فقه نیز تنها از درون فقه ممکن است و البته این چیزی است که به‌نظر نمی‌رسد آقای فیرحی ورود و وقوف قابل ملاحظه‌ای در آن داشته باشند. هرگونه دخل و تصرف در فقه از منظر و موضع سیاست ـ که فیرحی حتی جایگاه بلامنازعی در این نیز ندارد ـ جز به سیاسی کردن فقه و مآلا افزودن به مراتب ایده‌ئولوژیکی و اقتدارگرایی آن نخواهد انجامید. فقه به‌عنوان یک علم، موضوع و روش ـ استنباطی ـ خاص خود را دارد که با موضوع و روش علم سیاست تفاوت دارد. آن‌چه ماهیت یک علم را از علم دیگر متمایز می‌کند درواقع چیزی جز تمایز در موضوع و به‌تبع آن تمایز در روش نیست. صفت «سیاسی» در ترکیبی مانند «فقه سیاسی» که توسط این‌گونه اساتید تدریس می‌شود، از دو معنا خارج نیست. یا این صفت ـ آن‌طورکه که در قانون اساسی آمده ـ ناظر به «موضوع» علم فقه است یعنی فقهی که به موضوعات سیاسی می‌پردازد، یا ناظر به «روش» است، یعنی فقهی که از روش علم سیاست استفاده می‌کند. در هر دو صورت چنین علمی نه سیاست است و نه فقه. اصل چهارم قانون اساسی صراحتاً تمام امور سیاسی و اقتصادی و اجتماعی و اداری و … حتی نظامی(۲) را موضوع علم فقه قرار داده و، با حاکم کردن این اصل بر اطلاق یا عموم همه اصول قانون اساسی و قوانین و مقررات دیگر و، با احاله تشخیص این امر بر عهده فقهاء شورای نگهبان، هیچ فضایی را برای علم سیاست، علم حقوق و علم اقتصاد و … خالی نگذاشته است. غرض از اشاره به اصل چهار قانون اساسی این بود که بگوییم؛ فیرحی هرچند به‌ظاهر در موضعی از علم سیاست، درصدد ارائه فقهی سازگار با دموکراسی است، اما او به‌عنوان یک تحصیل‌کرده حوزوی و متاثر از سلطه‌ای که اصل چهارم قانون اساسی برای او ایجاد کرده، خواسته و ناخواسته به موضع مقابل لغزیده است که «سیاست را عین دیانت» و تابعی از آن می‌داند.
فیرحی اگر به «اغراض» استاد سابق خود در تحلیل پدیده مشروطیت در کتاب نظریه حکومت قانون وقوفی یافته بود، به این درک می‌رسید که اهمیت امثال آخوند خراسانی و میرزای نائینی در فراز و فرود جریان مشروطیت، در این نبود که آن دو به‌عنوان «آستانه تجدد» درپی استنتاج نظام دموکراسی از دین و فقه بودند که معنایی جز «دموکراسی دینی» یا به تعبیر رایج اصلاح‌طلبی؛ «مردمسالاری دینی» ندارد. بلکه اهمیت آنها از منظر و موضعی که نویسنده کتاب نظریه حکومت قانون نگریسته‌اند، در این بود که کوشیدند، تحولی نو از درون در اصول استنباط فقهی به‌وجود بیاورند تا بهخلاف اصل چهارم قانون اساسی، فضایی برای عرف و علومی مانند حقوق و اقتصاد و سیاست و … باز شود. بهرحال اهمیت علمایی مانند آخوند و نائینی و صدر در این نبود که اساتید بزرگی در «فقه سیاسی» به‌شمار می‌آمدند، که چنین عنوانی از آن شیخ فضل الله بود. اهمیت آن دو در این بود که از به‌کار بستن روش فقهی در موضوعات سیاسی یا درج موضوعات سیاسی ذیل فقه پرهیز کردند و بدین‌وسیله اجازه دادند تا منطقه فراغ شرع فراخ‌تر شود.
فیرحی چنان‌چه اشاره شد، از حیث «روش» نمی‌تواند خود را از پیش‌فرض‌های اعتقادی که لباس آن را بر تن دارد، رها ساخته و آن اصول را به عنوان «فرض»های تاریخی برنهد، و به‌بیانی دیگر، او نمی‌تواند و، نباید اصول اساسی اعتقادی خود را به‌عنوان «فرضیه»هایی که نسبت آنها با صدق و کذب علی‌السویه است، بر نهاده و در خصوص درستی و یا نادرستی آنها پژوهش روشمند بکند. او با چنین تنگنای اساسی از یکسو، و تقلیدی سراسر معیوب از فوکو ـ و اخیراً جان لاک ـ از سوی دیگر، و با اتکا به عصای علم سیاستی که همه موضوعات آن توسط فقه بلعیده شده از جهت سوم، سعی کرده است روایتی از ماهیت و تحولات قدرت و دانش در سده‌های مورد نظر ارایه بدهد که به‌موجب آن؛ قدرت مشروعیت خود را از دانشی ـ که به‌زعم وی اسلامی و فقهی است ـ می‌گرفته است. فیرحی در کتاب «قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام»، معتقد است که دانش، که گفتیم در نظرگاه وی، نه تاریخی و مبتنی بر تجارب بشریْ بلکه لامحاله دینیْ و البته فقهی است، در سلسله مراتب ارزش‌های جامعه اسلامی، «بی‌هیچ رقیب و منازعی در مقام نخست نشسته است، و ازین حیث، نه تنها نسبت به قدرت سیاسی، بی‌ارتباط و متخارج نیست، بلکه دانش مبنای قدرت و مشروعیت تلقی شده است». آقای فیرحی در ادامه، حکومت اسلامی را «در ساحت نظر و اندیشه، حکومت دانش و دانشمندان به‌منظور استنباط و اجرای احکام دین در جامعه» معرفی کرده و برهمین اساس، «علم و دانش را شرط اساسی حاکم در تمدن اسلامی» دانسته است که به‌زعم ایشان «مذاهب مختلف اسلامی بر آن اجماع و اتفاق نظر دارند»(۳). این نظریه از یکسو می‌تواند درست باشد زیرا در این تلقی از حکومت که مترادف با حکومت فقیه است، مراد از «دانش و دانشمندان» عبارت از علوم و علمای دینی است. اگر عجالتاً از خلط نویسنده محترم در یکسان انگاشتن دو موضوع متفاوت: «حکومت اسلامی» به‌عنوان امری نظری که می‌تواند موضوع فقه سیاسی فیرحی باشد از یکسو، و «حکومت در تمدن اسلامی» به‌عنوان پدیده‌ای تاریخی که قبل از تدوین علمِ سیاستِ اسلامی مزعوم یا فقه سیاسی شکل گرفته بود، بگذریم که قابل گذشت نیست، باید بگوییم که دکتر فیرحی در حالی چنین مدعایی را پیش کشیده است که اصولا در منابع اسلامی، نظام واحدی در باره رتبه‌بندی «سلسله مراتب ارزش‌ها» وجود ندارد، و بسته به نظرگاه‌های متفاوت، ارزش‌های متفاوتی اولویت و ارجحیت می‌یابند. شیوه مختار در نظام رتبه‌بندی ارزش‌های اسلامی، این‌گونه است که به‌تعبیر ابن‌تیمیه، ارزش‌ها «بسته به تفاوت انسان‌ها و در موقعیت‌های مختلف تفاوت می‌کند»(۴). وانگهی در منابع اولیه اسلامی متاخر که در باره مبانی مشروعیت خلافت و امامت، و اوصاف و شرایط خلیفه و امام بحث کرده‌اند، ثبوت صفت «عدالت» در خلیفه و امام بر بقیه اوصاف از جمله «دانش» مقدم بوده است، و بر همین اساس است که در اندیشه سیاسی اهل‌سنت که بیشتر مبتنی بر نظریه «تغلّب» می‌باشد، امکان مقدم داشتن «مفضول» بر «فاضل» مجاز شمرده است. از سوی دیگر، بهخلاف نظر فیرحی، دانشی که در سده‌های اولیه اسلامی بیش از دانش‌های دیگر مناسبات سیاسی را مورد توجه قرار داد، سیاست‌نامه‌های ایرانی بود، و هنوز از فقه به عنوان «سازمان دانش»(۵) خبری نبود که حتی کتابت و تبویب آن برای نزدیک به سده‌ای ممنوع بود. لازم است این نکته را از نظر دور نکنیم که در منابع اولیه اسلامی که گفتیم به‌خاطر ممنوعیت قریب به یک سده‌ای تدوین آنها، مفاهیم: مَلک و سلطان، امامت و خلافت به یک معنی مورد توجه بوده‌اند. تفاوت‌های اساسی میان خلیفه و امام که سده‌های بعد پیدا شد، نتیجه شکل‌گیری مذاهب کلامی فریقین از سده دوم و، بویژه سوم به بعد است. خود إمام علی که بیش از بقیه خلفاءراشدی با لقب إمام نامیده شده و در نظام اعتقادی ما شیعیان اولین امام است، در موارد قابل توجهی تمایزی میان خلیفه و إمام و سلطان قائل نشده و از هر سه مفهوم را در یک معنی استفاده کرده است. إمام در نامه‌ای به معاویه که شریف رضی، ابن‌مزاحم و ابن‌قتیبه دینوری متن آن را عیناً ضبط کرده‌اند، خطاب به او که خود را برگزیده خلفاء قبل از إمام معرفی کرده، و بدین‌ترتیب خواسته بود بر استمرار مشروعیت انتصاب پیشین خود استدلال نماید، نوشته‌اند؛ مردمی با من بیعت کرده‌اند که با سه خلیفه قبلی؛ ابوبکر، عُمر و عثمان بیعت کرده بودند، بنابراین نه کسانی که [در مدینه] در این بیعت حضور داشتند می‌توانند خلیفه یا امام دیگری برگزینند، و نه کسانی‌که [به‌دلیل حضور در شهرهای دیگر] غایب بودند می‌توانند از این بیعت شانه خالی کنند. سپس امام جمله‌ای نوشته است که از حیث اهمیتی که از نظر تحول تاریخی مضمونِ مفهوم إمام دارد آن را عیناً نقل و ترجمه می‌کنیم. جمله إمام که هر سه منبع عیناً ذکر کرده‌اند چنین است؛
إنما الشوری للمهاجرین و الانصار. فإذا اجتمعوا علی رجلٍ فسموه إماماً کان ذلک لله رضا»(۶). تعیین خلیفه حق شورای مهاجرین و انصار است. پس اگر آنها بر روی کسی اتفاق نظر کرده و او را إمام بنامند یا تعیین کنند، چنین انتخابی مورد رضایت و خشنودی خداوند است. امام در جمله بعدی، الزام‌آور بودن انتخاب اهل حل‌وعقد و بیعت مردم با (خلیفه/سلطان/ امام) بر همگان را به معاویه گوشزد کرده و در باره ضمانت اجرای آن نوشته است؛ «اگر کسی از رای شورا سرپیچد و از آن خارج شود، یا خدشه‌ای بر آن وارد کرده و بدعتی جدید بنیان کند، مردم او را به رای و بیعتی که از آن خارج شدهْ بازگردانند، و اگر بازنگشت، با او پیکار کنند، که به راهی جز راه مومنین رفته است». امام در موارد دیگری نیز ـ در نهج‌البلاغه ـ سلطان، خلافت و امامت را در یک معنی به‌کار برده‌اند که از جمله آنها خطبه ۱۶۴ است که در آن خطبه در مقام انذار عثمان؛ بهترین امام را امام عادل و بدترین را امام جائر دانسته است.(۷) امام در ادامه همین خطبه که خطاب مستقیم آن به خلیفه سوم در ایام شورش علیه اوست، از وی می‌خواهد کاری نکند که «امام مقتول امت» شود.(۸) از دیگر موارد بسیار جالب، خطبه شماره ۱۳۱ است که امام مفهوم سلطان و امام را مورد توجه قرار داده و تاکید کرده است که موضع‌گیری‌های او درخصوص موضوع خلافت، از موضع رقابت برای به‌چنگ آوردن «سلطان» نبوده است.(۹)
آن‌چه آقای فیرحی در باره تقدم صفت علم و دانش بر بقیه اوصاف (خلیفه/سلطان/امام) گفته‌اند با منابع تاریخی نیز سازگار نیست. در اندیشه اهل سنت و جماعت که گفتیم بیشتر مبتنی بر واقع‌گرایی و «تغلّب» است، صفتی مانند اعلمیت اصولا محلی از اعتبار ندارد زیرا کسانی که از طریق تغلّب یا با اتکاء به زور شمشیر قبیله به جایگاه خلافت می‌رسند، اغلب انسان‌های مثقّف و فرهیخته نبودند. اما در نظر شیعه که امامت مبتنی بر عصمت و نصب الهی است، اساسا تقدم و تاخر اوصافی مانند عدالت و اعلمیت، با وجود عصمت معنی پیدا نمی‌کند زیرا، امام معصوم همه اوصاف لازم را به‌صورت تکوینی یکجا و در حد کمال دارد. نه علم امام معصوم مقدم بر عدالت اوست و نه بالعکس. اما در وضعیتی که خلیفه از سوی « اهل حل‌وعقد» یا همان «شورای مهاجرین و انصار» و با در نظر گرفتن شرایط لازم و ضروری انتخاب می‌شود، در این‌صورت نیز صفت اعلمیت در صدر صفات ضروری نیامده است. ماوردی به‌عنوان یکی از اولین نظریه‌پردازان متاخر خلافت اسلامی، در احکام‌السلطانیه خود در ذکر «شروط معتبره» هفتگانه برای واجدین شرایط امامت یا خلافت، اول «عدالت در جامع‌ترین وضعیت» و سپس «علم در حد اجتهاد در نوازل و احکام» را مورد توجه قرار داده است. نکته جالب این‌که با عزل نظر از تقدم عدالت بر اعلمیت، شرط عدالت در جامع‌ترین حالت، اما شرط علم در حد ضرورت و حداقلی اجتهاد در امور جزیی پیش‌بینی شده است. علت تقدم شرط عدالت بر شرط علم بدیهی است زیرا وظایف اصلی خلیفه ـ ایضا به‌موجب نظریه ماوردی ـ عبارت از حفظ دین و اجرای حدود الهی و صدور حکم در مرافعات است که از طریق مشاوره با عالمان دینی و نصب قضات آشنا به احکام و حدود اسلامی حاصل می‌شود. به همین دلیل است که تفتازانی که از متکلمین برجسته اهل سنت و جماعت در سده‌های بعدی است، چهار شرط اصلی و اجماعی خلیفه را «مُکلّفاً، حُراً، ذَکَرَاً و عَدلاً» شمرده و تاکید کرده است که بقیه صفات مثل «شجاعاً و مجتهداً و …»، میان متکلمین مورد اختلاف است، زیرا خلیفه لازم نیست امور مربوط به جنگ و استنباط احکام شرعی را شخصا و مباشرا اداره کند که نیازمند صفت اجتهاد و شجاعت نیز باشد. او می‌تواند کار جنگ را به افراد شجاع بسپارد و در خصوص احکام دینی از مجتهدین استفتاء کند. از نظر تفتازانی خلیفه و حاکم اسلامی، حتی در امور مربوط به کشورداری نیز می‌تواند از صاحبان رای و تدبیر مشورت بگیرد و لازم نیست که صفتی مانند رای و تدبیر را نیز مباشرا داشته باشد.(۱۰) همانطورکه ملاحظه می‌شود هیچ‌یک از فریقین شیعه و سنی،«علم و دانش را شرط اساسی حاکم در تمدن اسلامی» قرار نداده‌اند، و گفتیم که جریان اهل سنت و جماعت نمی‌توانند اعلمیت را شرط اساسی حاکم خود قرار دهند زیرا اغلب خلفاء مورد قبول آنها، اشتهاری به اعلمیت ندارند. این عاملی است که باعث شده است، نویسندگان پس از ماوردی با توجه به شخصیت خلفاء، در شروط امامت و خلافت تجدید نظر اساسی بکنند. علی ایحال غرض از اشاره به برخی اصول اساسی اندیشه سیاسی اهل سنت، نشان دادن این مطلب بود که بهخلاف نظر آقای فیرحی، هیچ‌گونه اجماع و اتفاق نظری میان «مذاهب مختلف اسلامی» در این باره وجود نداشته و ندارد.
برای این‌که بتوانیم «غرض» خاص دکتر فیرحی از تدارک چنین استدلالی را، که همانا انکار استمرار دانش و اندیشه سیاسی ایرانشهری در دوره اسلامی و غلبه آن بر دیگر نظام‌های دانش است، هرچه روشن‌تر نشان بدهیم، لازم است به اس‌اساس سخنان او در جلسه‌ای که در پنج‌شنبه چهارم اردیبهشت ۹۳ تحت عنوان «نقد و بررسی آثار و اندیشه های دکتر سیّدجواد طباطبایی» در «پژوهشگاه تاریخ اسلام» در محل کتابخانه ملی تشکیل یافته بود، اشاره‌ای بکنیم. او در جلسه یاد شده در نقد کتاب خواجه نظام‌الملک دکتر طباطبایی، با اشاره به تعصب شدید فقهی خواجه، به‌صراحت گفت که «سازمان اندیشه او نشان می‌داد که خواجه می‌رود به سمت طراحی سلطنت‌های دوره اسلامی» که «مختصات آن نیز قابل تقلیل یا ارتقاء به اندیشه‌های ایرانشهری نیست».(۱۱) صورت‌بندی ادعای فیرحی این‌گونه است حکومت‌های اسلامی مبنا و مشروعیت خود را از دانش اسلامی می‌گیرند که فقه در کانون آن قرار دارد. البته می‌توان نظر فیرحی را این‌گونه نیز صورت‌بندی کرد که همه خلفاء، اعم از شیعه و سنی و فاطمی و عثمانی و …، از این حیث که «خلیفه» یا جانشین پیامبر نامیده می‌شوند، واجد عنوان شرعی نیز هستند که این عنوان با دانش اسلامی همزاد است. قبلا اشاره شد که در این نظریه، «علم و علما» منحصر در علوم شرعی و ارباب دین است.
اشاره کردیم که ماوردی از اولین نویسندگانی است که در کتاب «الاحکام السلطانیه» در باره حکومت و مبانی مشروعیت و اوصاف حاکم اسلامی، که خلافت یگانه صورت برون‌ذات آن می‌باشد بحث کرده است. او در این کتاب، که مهم‌ترین در نوع خود شمرده شده است، ابتدا دو منبع برای مشروعیت حکومت متصور شده که عبارت از «عقل» و «شرع» می‌باشد، و سپس منبع شرع را برای مشروعیت حکومت اسلامی برگزیده و منبع عقل یا همان دانش را وانهاده است. شاید گمان شود که شرع مگر چیزی غیر از نظام دانش است. در جواب باید گفت؛ تردیدی نیست که مشروعیت‌بخشی دین یا شرع به سلطه و حاکمیت، اگر به‌عنوان «نهاد علم» یا «سازمان دانش» بود، در این‌صورت نمی‌بایست در تمایز با منبع عقل تلقی می‌شد. اصولا مشروعیت و حُجیت اوامر و نواهی دینی، ناشی از این نیست که دین به‌مثابه نهادی علمی است، بلکه مشروعیت دینی حکومت ناشی از نصب الهی حاکم اسلامی است که سابقه و مبنایی ایرانشهری دارد. جالب است بدانیم که موضوع نصب الهی حاکم در آغاز در میان ائمه اهل سنت و جماعت نیز به تاسی از نظریه «مُلک» ایرانی مورد توجه قرار گرفته بود. پس از انتخاب خلیفه اول، او را «خلیفه الله»(۱۲) نامیدند ولی پس از مدتی شخص ایشان از پذیرش چنین عنوانی امتناع ورزید. در اندیشه سیاسی اهل سنت، اولین خلیفه چون جانشین پیامبر شده بود، بنابراین می‌توانست واجد عنوان خلیفه‌النبی شود، اما خلیفه دوم درواقع جانشین خلیفه اول بود، بنابراین نمی‌توانست همانند خلیفه اول واجد عنوان خلیفه‌النبی شود. آنها به‌ناچار خلیفه دوم را در آغاز خلیفة خلیفة‌النبی نامیدند، اما خلیفه دوم در ظاهر برای رهایی از تتابع اضافات و در باطن برای بیرون آمدن از سایه خلیفه اول، ترجیح داد او را «امیرالمومنین» بنامند. پس از خلیفه اول، عثمان خلیفه سوم نخستین کسی است که وقتی دچار بحران مشروعیت گردید ـ و سپس خلفای اموی که ادامه او به‌حساب می‌آمدند ـ سعی کردند مشروعیت خود را الهی جلوه دهند. عثمان وقتی با بحران مشروعیت روبرو شد و اشخاص مختلف، از جمله وجوهی از صحابه کبار علیه وی شوریدند، خطبه‌ای ایراد کرد که در آن، خود را «خلیفه الله»(۱۳)خواند، عنوانی که برای قریب به دو دهه رسما کنار گذاشته شده بود. چنین ادعایی برای مشروعیت حکومت، هیچ نسبتی با علوم اسلامی که هنوز شکل نگرفته بود، برقرار نمی‌کند، و در این مرحله منبعی جز منابع ایرانشهری برای آن قابل تصور نیست. از سوی دیگر، بررسی مباحثی که در جریان انتخاب اولین حاکم اسلامی پس از رحلت پیامبر در سقیفه بین‌ساعده و مدینه درگرفت، نشان می‌دهد که هیچ اثری از شرط «اعلمیت» به‌عنوان یک مبنا برای مشروعیت حاکمی که انتخاب می‌شود، در میان نبود. تنها مبنایی که براساس آن، اولین، دومین و سومین خلیفه اسلامی برگزیده شد، و خلافت آنها نیز از سوی جریان اهل سنت و جماعت مشروع شمرده شده است، چیزی جز مناسبات قبیله‌ای و عصبیت عربی نبود که حتی در دوره سیادت پیامبر نیز از میان نرفته و چون آتشی زیر خاکستر مانده بود. دومین نکته این است که خواجه نصیر ـ همانطورکه خود فیرحی در کتاب قدرت، دانش و مشروعیت در اسلام به او استناد کرده ـ به‌روشنی می‌گوید که حاکمیتِ مبتنی بر مشروعیت الهی، همان است که «در عبارت قدما ملک علی‌الاطلاق» نامیده می‌شد. بدیهی است که مراد خواجه نصیر از «قدما» و «صنعت ملک» چیست و منبع آن کجاست. فیرحی در توضیح نظریه فارابی، نقل قولی را از خواجه نصیر طوسی آورده است که به‌موجب آن؛
«در تقدیر احکام به‌شخصی احتیاج افتد که به‌تاییدی الهی ممتاز بوده از دیگران، تا او را تکمیل ایشان میسر شود، و آن شخص را در عبارت قدما ملک علی‌الاطلاق گفته‌اند، و احکام او را صناعت ملک، و در عبارت محدثان او را امام، و فعل او را امامت … و علامت ایشان را چهار چیز بود: اول حکمت که غایت همه غایات است، و دوم تعقل تام که مؤدی بود به‌غایت، و سیم جودت اقناع و تخییل که از شرایط تکمیل بود، و چهارم قوت جهاد که از شرایع دفع و ذب باشد و ریاست او را ریاست حکمت خوانند».(۱۴)
به‌نظر می‌رسد که استناد فیرحی به عبارت بالا، نشانی از این است که اصطلاح «ریاست حکمت» را ناظر به ریاست مبتنی بر دانشی به نام «حکمت» فهمیده است که خواجه نصیر یکی از مهم‌ترین نمایندگان آن شناخته می‌شود. اما بهخلاف نظر وی، ریاست حکمت ناظر بر ریاست مبتنی بر عدالت بوده و حکمت در این ترکیب، برگرفته از ریشه «حَکَمَ ـ حُکم دادن» می‌باشد. فرهنگ‌های عربی معتبر، مثل لسان‌العرب، الصحاح فی‌اللغه، مختارالصحاح و المعجم الوسیط و ….، در شرح معنی حکمت به ریشه «حَکَمَ ـ حکم کردن قاضی» برگشته‌اند که در اصل به‌معنای قضاوت عادلانه و عقلایی است. خواجه نصیر اصطلاح حکمت را در معنای عدالت آورده که در مرکز سیاست‌نامه‌های ایرانشهری استْ و نه دانش، زیرا اگر مراد وی از حکمت عبارت از دانش بود، در این‌صورت ذکر «تعقّل تام» به‌عنوان دومین صفت حاکم موردی نداشت. همانطورکه ملاحظه می‌شود، حکومتی‌که دکتر فیرحی می‌خواهد با استعانت از فارابی و خواجه نصیر آن را «اسلامی» و متعلق به «تمدن اسلامی» بداند، خود خواجه نصیر آن را «صناعت ملک» نامیده است که تاریخ مشخصی در ایران دارد. وانگهی اگر خواجه نظام‌الملک طرح سلطنت‌های دوره اسلامی را برپایه فقه شافعی ریخته باشد، در این‌صورت معلوم نیست که فیرحی برای تبیین مبانی سلطنت اسلامی و اوصاف حاکم اسلامی، چرا به کتاب خود خواجه استناد نمی‌کند تا مبانی مزعوم را از آن استخراج نماید!
حال با درنگی کوتاه در آن‌چه گذشت؛ به‌خوبی معلوم می‌شود که هر دو طرف شیعه و سنی از حکومت واحد با مبانی یکسان سخن نمی‌گویند، تا ادعای اجماع میان آنها قابلیت طرح داشته باشد، مگر آنکه امامت و خلافت را در دوره‌ای که علوم اسلامی هنوز تدوین نشده بود، یکی بدانیم، که دراین‌صورت لاجرم باید به مبانی ایرانشهرانه آن نیز تن بدهیم. اشاره شد که ما باید میان «حکومت اسلامی» به‌عنوان حکومتی که ادعا می‌شود مبانی و صورت آن در دانش اسلامی تبیین شده است، و «حکومت در تمدن اسلامی» که امری تاریخی و بیشتر متاثر از مبانی ایرانشهری بود، تمایز بگذاریم. آقای فیرحی می‌کوشد حکومت در دوره اسلامی ایران را به‌عنوان حکومت اسلامی مصادره کرده و برای آن مبانی و مشروعیت فقهی درست کند. برای این‌که نشان دهیم سیاست‌نامه خواجه نظام‌الملک در امتداد سیاست‌نامه‌های ایرانی معنی پیدا می‌کند و نسبتی با فقه به‌صورت عام و فقه شافعی به‌صورت خاص ندارد، نمونه‌ای را نقل می‌کنیم. فصل هفتم کتاب سیاست‌نامه تحت عنوان (اندر بررسیدن از حال عامل و قاضی و ….) است که به‌نظر می‌رسد این فصل باید نسبتی قویم با فقه داشته باشد، اما بهخلاف انتظار، همه مطالب فصل یاد شده در باره عدالت سلطان می‌باشد که گفتیم موضوع اصلی سیاست‌نامه‌های ایرانشهری است. در این فصل، خواجه داستان تُرکی را شرح داده است که زنی را به اجبار برای فساد به خانه خود می‌برد. از قضا این زنْ کسی است که شوهرش عهد کرده که زن هرگاه شبی را در خانه نباشد، او را طلاق خواهد داد. مردم شهر که از عهد شوهر زن بدبخت اطلاع داشتند، هرچه تلاش کردند نتوانستند زن بیگناه را از چنگ ترک برهانند، و بالاخره آن ترک بی‌تمدن، زن بیچاره را به‌خانه برد و تا پاسی از شب مورد آزار قرار داد. بالاخره مصلحی پس از خواندن نماز شام و قبل از خواب این‌گونه می‌اندیشد که تُرک از فسادْ آن‌چه خواسته انجام داده، پس من بر مناره روم و بانگ اذان نماز صبح سردهم تا ترک بگمان این‌که صبح است به مسجد بیاید و دست از زن بردارد و زن بخت برگشته شب تمام نشده بخانه‌اش رود، تا شاید مطلقه نشود. به هر روی، حاکم آن شهر از طریق پرس‌وجوی علت اذان بی‌هنگام، متوجه عمل شنیع آن صاحب منصب ترک شده و دستور داد تا فرد خاطی را در کیسه گذاشته و پس از چماق‌کوب، در همان کیسه در آب انداختند. همانطورکه ملاحظه می‌شود خواجه در مقام مصلحت اندیشی و چاره‌جویی برای چنین موردی، به احکام فقهی مراجعه نمی‌کند، زیرا در فقه، آن‌چه در درجه اول اهمیت قرار می‌گیرد اجرای «حدود» است، حال آنکه تمام همّ خواجه این است که چگونه مانع انحلال پیمان نکاح شود. رعایت مصلحت اجتماعی یاد شده باعث می‌شود اجرای حدود فقهی برای او اولویتی پیدا نکند. با این‌حال در مواقعی که گریزی از مراجعه به نظام حقوقی – فقهی نباشد، طبیعی است که به فقه شافعی استناد کند، که البته این‌گونه مراجعات، اختصاصی به خواجه شدید‌التعصب نسبت به فقه شافعی نداشته و حتی روزبه هم در انتقال مفاهیم ایرانشهری از زمینه ساسانی زرتشتی به دوره اسلامی، آنها را با منابع و احکام اسلامی تطبیق داده است. موضوع سیاست‌نامه خواجه، سلطان و عدالت اوست. او توجه خاصی به فقه و فقهاء در این کتاب ندارد.
آقای فیرحی پس از اثبات مشروعیت دینی برای حکومت، اینک سعی می‌کند روایتی دموکراتیک از آن ارائه دهد. او در بخشی از سخنانشان در مراسم نکوداشت «آورده‌ها و بایسته‌ها»یش، به شرح رابطه و نسبت تجدد ایرانی با دین ایرانی پرداخته و ادعا کردند که سعی دارد این روایت بقول خودشان مغفول مانده را برجسته کند. وی ضمن ایجاد «منازعه‌ای میان شریعت و سلطنت» تاکید کرده‌اند که «از مشروطه به اینسو، شریعت برنده این منازعه بوده است»، به بیانی رساتر، تجدد ایرانی یا دینی است، یا وجود ندارد. درواقع او می‌خواهد برای حل مشکل فقه، دموکراسی و بویژه تاریخ ایران را که بسیار طولانی‌تر از تاریخ علوم دینی و فقه است، برروی تخت پروکروستس بخواباند تا آن دو هم‌قواره فقه او شوند. استخراج دموکراسی از فقه، چیزی جز اندراج دموکراسی ذیل آن نیست، همچنانکه خود او به ابزار بودن دموکراسی صراحتا تاکید کرده است. این نکته به‌خوبی نشان می‌دهد که نحله‌های روشنفکری وطنی، اعم از دینی و غیردینی، چرا همگی بهخلاف ایده‌ئولوژی‌های ضد و نقیض، در انکار تاریخ پیش از اسلام ایران اشتراک نظر داشته و هرگونه اشاره‌ای به آن را تحت عناوینی مثل؛ ناسیونالیزم و باستان‌گرایی و کوروش‌گرایی و …، مورد هجمه قرار می‌دهند.
فیرحی بهخلاف دیگرانی که می‌خواهند نظام سنت را به محک تجدد بزنند، درصدد است به‌رغم نظر آیت‌الله مصباح یزدی که صراحتا می‌گوید؛ «دموکراسی غربی نمی‌تواند با اسلام همسو شود»، تجدد را به محک نص بزند و بگوید؛ دموکراسی به‌عنوان مقبول‌ترین نظام سیاسی بشری حال حاضر، چیزی است که از حدود ۱۵ سده پیش‌تر، در نصوص دینی ما وجود داشته، ولی به‌دلیل فشارهای ناشی از سنت‌های اقتدارگرای ـ ایرانشهری ـ خود را نشان نداده و محقق نشده است. همین‌جا از باب جدل می‌توان به او گوشزد کرد که ادعای فشار آوردن سنت مزعوم اقتدارگرای بر نص دینی، آیا بهترین دلیل برای اثبات آن سنتی نیست که سعی دارد در انکار آن گوی سبقت را از دیگران برباید؟
فیرحی برای پشتیبانی تاریخی از دموکراسی دینی خود، به تجربه روایت دموکراتیکی اندیشمندان متجدد غربی از دین مسیحی دست یازیده است، بدین‌ترتیب که به‌زعم او؛ تجدد غربی نتیجه لایه‌برداری و تفسیر الهیاتی از نصوص مسیحی است، به‌بیانی دیگر؛ دموکراسی غربیْ دینی است. او با تقلید معیوب از این الگو، نتیجه می‌گیرد که در تجدد ایرانی نیز لاجرم چنین تجربه‌ای را باید به اقتفای علمای غربی تکرار کرد و لازمه این کار زدودن نص از سنت اقتدارگرای است که فعلا معلوم نیست که چیست. فیرحی می‌گوید؛ «اگر لاک نبود هرگز ماکیاولی و دیگران نمی‌توانستند راهی به دموکراسی باز کنند»!! این‌که چگونه جان لاک که بیش از یک سده پس از درگذشت ماکیاوللی متولد شده است، توانسته راه دموکراسی خواهی را برای او باز کند، بی‌تعارف از فهم بشری بیرون است!! بدیهی است که اگر شرح و بسط بعدی فیرحی در جاده‌کشی لاک بر ماکیاوللی نبود، می‌شد این زمان‌پریشی را به‌حساب اشتباه لحظه‌ای ذهنی گذاشت، اما او بار دیگر تاکید می‌کند که؛ «اگر لاک نبود به‌نظر می‌آید استدلال‌هایی از جنس آن‌چه ماکیاولی ارائه می‌داد از حلقه محدود قهوه‌خانه‌های ایتالیا بیرون نمی‌رفت. لاک بود که راه را باز کرد». طبیعی است که این تاکید و تکرار مکرر، اجازه نمی‌دهد که زمان‌پریشی مذکور را به‌عنوان یک اشتباه ساده ماله‌کشی کنیم.
با عزل نظر از آن‌چه در باره تقلید معیوب از لاک گذشت، فیرحی برای پیشبرد چنین بحثی، به‌نظر می‌رسد با سد و یا حجاب «زبان» مواجه است که درنتیجه آنْ این‌گونه در وادی خلط مفاهیم سقوط کرده است. انتظار این است که او بحث خود را با استناد به منابع دست اول ـ البته در زبان‌های اصلی خود ـ طرح کند، یا حداقل یک زبان دخیل اروپایی را مبنا قرار دهد. از قضا رفتار او نیز طوری است که این انتظار را تقویت می‌کند. مثلا می‌گوید؛ «اخیرا وقتی‌که در آثار بزرگان تجدد مذهبی کار می‌کردم با جمله‌ای از جان لاک مواجه شدم که برای من مهم بود ….»، یا «من در مطالعاتم به تدریج متوجه شدم درست است که در اروپا هم تجدد در حوزه‌های دیگری مثل … رخ داده … اما به این نتیجه رسیدم که تجدد در اروپا و به خصوص در انگلستان … از جان لاک و در تفسیرهای دینی شروع شده است». عبارات مذکور، این‌گونه می‌نُمایانند که گوینده آنها حُکماً کتاب‌های بزرگان تجدد مذهبی را که حداقل شامل ۵ زبان: انگلیسی و فرانسوی و آلمانی و ایتالیایی و لاتین می‌شود، خوب می‌داند. اما اندک تأملی در منابع آثار کتبی او، به‌خوبی و روشنی، جای خالی آثار بزرگان تجدد مذهبی را به‌خوبی نشان می‌دهد. ناگفته نماند نظریه‌پردازی در باره تجدد مزعوم دینی، تنها از طریق مطالعه آثار بزرگان مذهبی ممکن نیست بلکه مطالعه آثار بزرگان غیرمذهبی نیز ـ اگر بتوان چنین تقسیم‌بندی را انجام داد ـ لازم است که فیرحی در باره رابطه آثار و نظریات این‌ها با آنها چیزی نمی‌گوید. جای شگفتی است که مواجهه با منابع نص و سنت، اعم از نص و سنت دینی که حسب‌الاعا تحتَ‌الضغط بوده و، سنت اقتدارگرای که لابد ضاغوط می‌باشد، در همان سطح مواجهه با آثار بزرگان مذهبی و لامذهب تجدد است. ادعای فیرحی در باره سنت اقتدارگرای ـ ایرانشهری ـ، بیش از آنکه حاصل مواجهه مستقیم او با آثار حاملان سنت مذکور بوده باشد، به‌نظر می‌رسد که برداشتی سطحی از پروژه ایده‌ئولوژیکی نویسندگان عربی، بویژه عابد الجابری است که اقتدارگرایی در جهان اسلام را به سنت خسروانی نسبت می‌دهد، با این تفاوت که او، اقتدارگرایی را نتیجه تزریق روحیه تسلیم و اطاعت از سوی سنت عرفانی خسروانی دانسته است.
خلط مفاهیم فیرحی در ادعای تفکیک «نص» از «سنت»، که اولی از نظر ایشان دارای وجوه دموکراتیکی و دومی «اقتدارگرا» است، به اوج خود می‌رسد. از آن‌جاکه او با مراجعه به منابع اصلی و پایه‌ای، منظور خود از «سنت» را مشخص نکرده، بنابراین معلوم نیست که نص را از کدام سنت می‌خواهد بپیراید؟ از سنت در اصطلاح علوم اجتماعی؟ یا از سنت در معنای شرعی که شامل قول و فعل پیامبر و ائمه معصومین و اصحاب و تابعین و …. تا علمای دین در اعصار بعدی است؟ یا از سنت شامل مجموع عواملی که نظامی از اندیشیدن را متعیّن می‌کند؟ امید است که او در آینده توضیح دهد که الهیات جان لاک چه معجونی است که هم بیش از یک سده جلوتر از خودش، راه را برای ماکیاوللی باز کرده تا او بنیان‌گذار علم نوین سیاست و موج اول تجدد باشد، و هم الگویی برای فیرحی شده تا نص اسلامی مبتنی بر فقه را از سنت‌های اقتدارگرای مجهول‌الهویه بپیراید. براستی آیا این‌که ماکیاوللی را موج اول تجدد به‌حساب آورده‌اند، به‌سادگی نشان نمی‌دهد که این ماکیاوللی بوده که با تبدیل عقل به ضابطه فهم امور، راه را برای جان لاک باز کرده که تفسیری الهیاتی عقلانی و «جدید» از نصوص دینی مسیحی ارائه بدهد تا دین سد راه تجدد نباشد؟ آیا در مشروطیت ایران هم که گام اول تجددخواهی شد، این‌گونه نبوده است که تفسیرهای دینی که از حکومت قانون پشتیبان می‌کردند، زمانی ممکن شدند که «ایران در آستانه دوران جدید تاریخ خود ایستاده بود»؟(۱۵) می‌توان گفت اندیشمندان غربی که به‌عنوان پایه‌گذاران تجدد شناخته می‌شوند، در یک نقطه به‌هم می‌رسند که، عبارت از ارائه تفسیری از دیانت است که با مبانی سیاست آنها متناسب و همسو باشد، بهخلاف فیرحی که می‌خواهد سیاستی متناسب با دیانت خود تاسیس کند.
در مجموع می‌توان گفت که مهم‌تر از غنای علمی پروژه فیرحی ـ که هنوز چارچوب و مفاهیم پایه‌ای آن مشخص نیست ـ سویه‌های ایده‌ئولوژیکی آن است. روشنفکران دینی گمان می‌کردند که سویه‌های غیردموکراتیکی حکومت دینی که با ارزش‌های دنیای جدید اصطکاک و تصادم ایجاد می‌کند، ناشی از جنبه شرعی آن است، بنابراین می‌پنداشتند که اگر رویکرد رحمانی و عرفانی را با رویکرد فقهی جایگزین کنند، ناسازگاری حکومت دینی با مبانی تجدد رفع خواهد شد. اینک به‌نظر می‌رسد که فیرحی با درک غیرقابل عدول بودن جنبه فقهی اسلام، و ایقان به شکست پروژه‌هایی مانند لوتریسم سروش و معنویتیسم ملکیان درصدد است مسیر حضور اصلاح‌طلبان در حاکمیت دینی را از طریق آن‌چه که آن را ارائه روایت دموکراتیکی از سنت شرعی با محوریت فقه می‌نامد هموار کند، اما مشکل وی این‌جاست که از یکسو او جایگاهی در حوزه‌های علمی دینی و سلسله مراتب آن ندارد، و از سوی دیگر، ایجاد هرگونه تغییر بنیادی در رویکرد فقهی غالب که قانون اساسی اقتدار آن را تضمین کرده است، آن‌هم از موضعی در بیرون از فقه، ره به‌جایی نخواهد برد. او برای این‌که بخواهد و بتواند نقشی را که آخوند خراسانی و یا میرزای نائینی در جریان مشروطه ایفا کردندْ در انقلاب اسلامی ایفا کند، اول باید حداقل به اولین پله جایگاهی که آنان در حوزه‌های دینی رسیده بودند برسد، و بالاخره این‌که با وجود اصل چهارم قانون اساسی، اصولا موضعی بیرون از فقه برای فیرحی وجود ندارد تا بر روی آن بایستد و از فقها که به‌گفته او، از مشروطه به اینسو برنده منازعه میان شریعت و سلطنت بوده‌اند، با افتخار از آنها در باره سرنوشت ایران بپرسد.
هرچند فیرحی منظور خود از سنتی که می‌خواهد آن را از نص بپیراید، دقیقا و روشمند توضیح نداده است اما به‌نظر می‌رسد که چنین سنت اقتدارگرا و غیر دموکراتیکی نمی‌تواند شامل سنت در معنای خاص دینی ـ بویژه شیعی ـ باشد زیرا اصولا ارتباط همه کسانی که مخاطب مستقیم یک «نص مقدس» نبوده‌اند، از طریق «سنت»دینی برقرار می‌شود، و همین‌طور هیچ متن مقدسی نیست که چنین سنتی را نتنیده باشد، و مهم‌تر این‌که؛ برخی نص‌ها عین سنت بوده و در سنت و به‌واسطه سنت تاریخی شده و استمرار یافته‌اند. پس مهم‌ترین ویژگی یک نصْ این است که با سنت خود عجین شده و از آن جدایی ناپذیر است. اگر سنتی که نصی را منتقل کرده است، از نص یاد شده منتزع شود (ولو در وعاء ذهن)، از یکسو نصِ منتزع شده غیرقابل فهم خواهد ماند، و از سوی دیگر، سنت منتزع شده از متن نیز بی‌محمل مانده و امکان بقاء «درخود» و «برای‌خود» نخواهد داشت. پس ماهیت سنتی که فیرحی آن را «اقتدارگرا» نامیده و گفته است که با کنار زدن آن لایه‌های اقتدارگرایانه، می‌خواهد «وجوه دموکراتیکی» نص را نشان بدهد، لاجرم نظام سنت در معنای غیرشرعی است. پرواضح است که ایماء و اشاره‌های ایشان و کسان دیگری که با او اتحاد سلبی دارند، درخصوص سنت اقتدارگرایی که باید پیراسته شود، اندیشه و سنت ایرانشهری را نشانه گرفته است، وگرنه همانطورکه دکتر طباطبایی در فصل دوم کتاب ملاحظات در باره دانشگاه نشان داده‌اند، زدودن نص (قران) از سنت شیعی (گفتار و کردار پیامبر و عترت او)، به شوخی بیشتر می‌ماند زیرا پیراستن سنت در معنای مذکور، با فرض وثاقت آنها، مصداق تحریف خواهد بود که قطعا چنین موضوعی به مخیله فیرحی هم نمی‌تواند خطور کرده باشد. اما اگر فرض را بر این بگذاریم که پیراستن نص از سنت شرعی امری ممکن و ضروری باشد، در این‌صورت می‌توان گفت که او تازه به اول مشکل دموکراسی دینی یا همان مردمسالاری دینی رسیده که عبارت از تعیین تکلیف با نصوص صریح اسلام در حوزه «معاملات» است. التفات به تمایز اسلام با مسیحیت نشان می‌دهد که تقلید فیرحی از لاک، بسیار معیوب‌تر از تقلید او از فوکو در پدیدارشناسی نابهنگام او از علوم دینی است، زیرا مانعی که دین برسر راه دموکراسی غربی گذاشته بود، مشکل الهیاتی بود، اما این مشکل در اسلام، بیشتر شرعی و فقهی است، در نتیجه تقلید از لاک، سالبه به انتفاء موضوع است. فیرحی درحالی انگشت اتهام را به سمت سنت ایرانشهری می‌چرخاند که قبلا در بحث از درون‌مایه سیاست‌نامه خواجه نظام‌الملک، وجود و تاثیر چنین سنتی را منکر شده بود. او درحالی حکم به «مرگ ایرانشهری» یا «مرگ سلطنت ایرانشهری» داده که قبلا گفته بود؛ آن‌چه را که خواجه نظام‌الملک در کتاب سیاست‌نامه نظریه‌پردازی کرده، عبارت از «سلطنت‌های دوره اسلامی» است! یکی از عیب‌های بزرگ کسانی که مناسبتی سخن می‌گویند، ضد ـ و ـ نقیض‌گویی است، بدین‌نحو که فیرحی از یکسو اعلام می‌کند که خواجه نظام الملک توسی در کتاب سیاست‌نامه، سلطنت‌های دوره اسلامی را برپایه تعصب شدید بر فقه شافعی نظریه‌پردازی کرده است. پس براساس ادعای وی، سلطنت در ایران در دوره اسلامی، سلطنت اسلامی مبتنی بر فقه شافعی بوده و لاجرم با غلبه مذهب تشیعْ از دوره صفویه به اینسو، مبتنی بر فقه شیعی بوده است. اما از سوی دیگر اخیرا اعلام می‌کند که سلطنت ایرانشهری مرده است. نکته این‌جاست که او برای لحظه‌ای درنگ نمی‌کند که اگر براساس نظر اول او، آن‌چه اخیرا مرده و سلسله‌های قاجار و پهلوی آخرین مصادیق آن به‌حساب می‌آیند، سلطنت‌های دوره اسلامی بوده است، پس نباید آنها را در تابوت ایرانشهری بگذارد و روانه قبرستان بکند. اما اگر آن‌چه اخیرا مرده همان سلطنت ایرانشهری است، پس ادعای اول خود را باید پس بگیرد.
به‌عنوان جمله آخر؛ لازم به تاکید نیست که سلطنت ـ که دیرگاهی است در ایران مرده است ـ اگرچه فصل مهمی از تاریخ «اندیشه ایرانشهری» است اما موضوع «نظریه ایرانشهری» نیست. موضوع نظریه ایرانشهری عبارت از دولت‌ملت ایرانی با همه الزامات نظری و عملی آن در سیر تحول و تطوّر تاریخی خود است که هیچ‌گاه نمرده و نخواهد مرد. در این راستا جالب است یادآوری کنیم که در پایان قرن اول هجری که سلطنت در ایران کاملا برافتاده بود و ایران‌زمین به‌صورت کامل در ید سلطه خلافت اموی مبتنی بر نژادپرستی بود، اسماعیل بن‌یسار نسائی به عربان گوشزد کرد که؛ نه سلاح ما در دفاع از سرزمین‌مان کند است و نه خانه ما (ایران) ویران شدنی است. چندی پس از اسماعیل آذربایجانی، فردوسی توسی با اغتنام مضمون او مصراعی را جاودانه کرد؛ دریغ است ایران که ویران شود.
ــــــــــــــــــــــ
۱ ـ برای مطالعه تفصیلی در این باره، رک: سیدجواد طباطبایی، ملاحظات در باره دانشگاه، فصل دوم، انتشارات مینوی خرد.
۲ ـ«کلیه قوانین و مقررات مدنی، جزایی، مالی، اقتصادی، اداری، فرهنگی، نظامی، سیاسی و غیر این‌ها باید بر اساس موازین اسلامی باشد. این اصل بر اطلاق یا عموم همه اصول قانون اساسی و قوانین و مقررات دیگر حاکم است و تشخیص این امر بر عهده فقهاء شورای نگهبان است»
۳ ـ قدرت، دانش و مشروعیت ـ دوره میانه، داود فیرحی، چاپ یازدهم ـ نشر نی، ص ۹۰
۴ ـ الوصیه‌الجامعه لخیرالدنیا و الاخره، ابن‌تیمیه، تحقیق ابوهاجرمحمدالسعید زغلول، مکتبه‌التراث‌الاسلامی، القاهره، ص ۳۸
۵ ـ این ترکیب از آقای فیرحی است.
۶ ـ الامامه و السیاسه، ابومحمد عبدالله بن‌مسلم بن‌قتیبه‌الدینوری، تصحیح محمد محمودالرافعی، مطبعه النیل ۱۹۰۴، ص ۱۵۴٫
ـ وقعه صفین نصربن مزاحم‌المنقری، تحقیق و شرح عبدالسلام محمد هارون، منشورات مکتبه آیه‌الله العظمی‌المرعشی‌النجفی، قم ۱۴۰۳، ص
۷ ـ فَاعْلَمْ أَنَّ أَفْضَلَ عِبَادِ اللَّهِ عِنْدَ اللَّهِ إِمَامٌ عَادِلٌ ….. وَ إِنَّ شَرَّ النَّاسِ عِنْدَ اللَّهِ إِمَامٌ جَائِرٌ
۸ ـ وَ إِنِّی أَنْشُدُکَ اللَّهَ أَلَّا تَکُونَ إِمَامَ هَذِهِ الْأُمَّةِ الْمَقْتُول
۹ ـ لَمْ یَکُنِ الَّذى کانَ مِنّا مُنافَسَةً فى سُلْطان.
۱۰ ـ سعدالدین التفتازانی، شرح المقاصد، المجلد الخامس، ص ۲۴۴، منشورات الشریف‌الرضی، الطبعة الاولی ـ قم ۱۴۰۹
۱۱ ـ رک:
http://farhangemrooz.com/news/16281
12 ـ الاحکام‌السلطانیه والولایات‌الدینیه، دارالکتاب‌العربی، ص ۲۲ ـ الطبقات الکبری، ابن سعد، الجزء الثالث، الطبعه‌الاولی، تحقیق: الدکتور علی محمد، مکتبه‌الخانجی بقاهره، ص ۱۶۸
۱۳ ـ«والله لأن اُقدّم فتُضرب عنقی أحبّ إلیّ من أن أخلع قمیصاً قمّصینیه الله تعالی». به خدا سوگند که اگر پای پیش گذاشته و گردنم زده شود بهتر از آن است که لباسی را که خداوند آن را برتنم کرده است از تن بیرون کنم. تاریخ الطبری، ج ۴، ص ۳۷۱٫ هم چنین او در نامه دیگری به این مضمون اشاره کرده و گفته است؛ «اگر مرا در بند و زنجیر بکشند، بهتر از آن است که از کار خداوند متعال ـ عمل الله ـ و خلافت او ـ خلافته ـ دست بکشم». همان، ص ۴۱۰٫ باز از قراینی که نشان می‌دهد عثمان مقام خلافت را مقامی الهی یا «عمل الله» می‌دانسته این است که او در ایام بحران نامه‌ای به معاویه در شام نوشته و از او درخواست نیرو برای سرکوب شورشیان کرده است. او بیعت‌شکنی اهل مدینه را مساوی کفران دانسته و تاکید کرده است؛ «فإنّ اهلَ المدینة قد کفروا …. و نکثوا البیعة». همان، ص۳۶۸
۱۴ ـ همان.
۱۵ ـ دکتر سیدجواد طباطبایی، ملاحظات در باره دانشگاه، ص ۱۱۱، انتشارات مینوی خرد.
ـــــــ
نقل از:
