«

»

Print this نوشته

بیم تکرار تاریخ / بخش دوم ـ مروری بر آغاز مناسبات جهانی، به‌ضرورت «آگاهی» / ‌فرخنده مدرّس

هرچند توجه اصلی ما در این بخش از نوشته، بر شرایط ایران در عهد صفویه، از منظر چگونگی آغاز مناسبات با جهان جدید است، اما فکر می‌کنیم، تأمل بر «شیعه‌گری»، به‌عنوان رشتۀ مهمی از «اندیشۀ رسمی و رایج» دورۀ صفویه و نقش مروجان اهلِ دینِ این اندیشه، در دربار و دستگاه فرمانروایی ایران در آن عهد، در فهم چگونگی آغاز روند «چیرگی» مناسبات استعماری بر ایران یاری‌دهنده باشد. … در شرایطی که جهان ـ به‌ویژه در بخش غربی و شمالی خود ـ دورانی از دگرگونی‌هایی را آغاز کرده بود که پای بر زمین عقلانیت جدید، در تقویت نیروهای خود، داشت و ذیل آگاهی به سیاستِ مبتنی بر مصالح ملت‌های خود، پیوسته، واقعیت‌ها و مناسباتی را می‌آفرید که رنگ خود را، نه تنها بر زمانه خویش و روزگار دیگران، بلکه بر سده‌های آیندۀ جهان نیز می‌نشاند، ایران، اما در همان هنگام، یعنی در لحظۀ تلاقی پردامنه و پرپیامد با جهان جدید، در وضعیت «خلأ فکری» مورد نیاز دوران و «بی‌التفات» به دگرگونی‌های ناشی از آن فرورفته و درجا می‌زد؛ درجا زدنی، به درازای سده‌ها، که جز به تن دادن ناگزیر به پیامدهای آن مناسبات، یعنی آغازِ روابطی بر پایۀ نابرابری، با نتایجی ناهنجار، نمی‌توانست بی‌انجامد.

‌ ‌

بیم تکرار تاریخ

بخش دوم ـ مروری بر آغاز مناسبات جهانی، به‌ضرورت «آگاهی»

Farkhondeh

‌فرخنده مدرّس

‌ ‌

 مشروطه‌خواهی و رویارویی با «ضرورت مرگ و زندگی»

«در ایران نوگری یا مدرنیته از ژرف‌اندیشی در دین و فلسفه فرانیامد. پیشروان تجدد در ایران با یک ضرورت عملی و فوری روبرو می‌بودند. آن‌ها شکست‌خورده در رویارویی‌های خود با روسیه و انگلستان، موجودیت ملی را در خطر می‌دیدند و چاره را در نیروی نظامی و اقتصادی می‌جستند و از آنجا به‌ضرورت گرفتن دانش‌های اروپایی می‌رسیدند. اندیشۀ ترقی با آن‌که آزادی را در خود نهفته داشت، از همان آغاز جای بالاتر را گرفت و بی‌دشواری زیاد می‌توانست مستقل از آن تصور شود و در عمل نیز شد…..دلمشغولی پدران جنبش مشروطه بیش از هر چیز بوجود آوردن یک قدرت دفاعی در برابر قدرت‌های بیگانه و نیروهای گریز از مرکز در خدمت آنان بود. برگرداندن حاکمیت به مردم نه یک هدف خودبخود، نه یک حکم فلسفۀ سیاسی، نه حتا برخاسته از عدالت‌خواهی و برابری‌جویی، بلکه یک ضرورت مرگ و زندگی ملی تلقی می‌شد…..در پشت این‌همه دلمشغولی به استقلال و یکپارچگی [تمامیت] کشور و حاکمیت مردم همچون تنها راه رسیدن به آن، ارادۀ پیش بردن جامعه و رساندنش به‌پای اروپا، آنچه که ترقی و ترقیخواهی نام گرفت، قرار داشت. مشروطه‌خواهان از همان نخستین روزها به دنبال راه‌آهن سراسری و آوردن صنایع نوین بویژه پولادسازی، و آموزش رایگان همگانی برای ایران می‌بودند و پیشروترین‌شان به قانون کار و اصلاحات ارضی می‌اندیشیدند. کوشش‌های ناکام در پایه‌گذاری بانک ملی؛ و سامان دادن به وضع مالی کشور (با آوردن شوستر و میلسپو) هم در زمینۀ دفاع از استقلال و هم نوسازندگی و پیشرفت کشور می‌گنجید.» (داریوش همایون ـ صدسال کشاکش با تجدد ـ فصل اول ـ انقلاب نوگری و استبداد روشنرای)

با درنگی بر سخنان فوق، همچنین با تکیه بر گزارشات تاریخی، ایران به هنگام جنبش مشروطه، در گرداب از دست‌رفتگی و در چرخه‌ای دیگر از خطر انقراض گرفتار آمده و شرایط فروپاشی بر آن حاکم شده بود؛ شرایطی که هرچند در تاریخ ایران بی‌سابقه نبود، اما مقدمات و آغاز آن با تغییرات بی‌سابقه‌ای در جهان و با گسترش مناسبات جدید آن، تقارن یافته بود. توجه به نقطۀ آغاز این تقارن از نظر وضعیت کشور و از زاویۀ نگاه به «آگاهی» ایرانیان، و سنجشِ نسبتِ آن «آگاهی» با شرایطِ دورانی که ایران به‌تدریج در آن قرار می‌گرفت، از اهمیت ویژه‌ای برخوردار و مستلزم «ژرف‌نگری‌هایی»‌ست که از گذرگاه آن‌ها شاید بر «خودآگاهی ملی»، در شرایط امروزمان، و در «بیداری»، در موقعیت جهانی میهمن‌مان، مؤثر افتند. به همان‌گونه که فراهم آمدن آگاهی‌های ژرف تاریخیِ ناظر بر همان دوران، می‌توانست به تحقق آرمان‌های مشروطه‌خواهی، از طریق شناخت نیروهای بازدارندۀ دگرگونی‌های تاریخی در ایران یاری رساند.

به‌رغم همۀ ارجی که در گفتاورد فوق بر حرکت مشروطه‌خواهی گذاشته و به‌رغم تکیۀ درستی که بر الزام به «عمل فوری» از سوی مشروطه‌خواهان در برابر «ضرورت مرگ و زندگی» شده است، اما اشاره‌ به نکته‌ای مهم نیز، در همان گفتاورد و در همان عبارت‌های گزیده و کوتاه، آمده است، که از نظر خوانندگان نیز دور نمی‌ماند؛ و آن مسئلۀ «فرانیامدن» آرمان و اقدامات مشروطه‌خواهی «از ژرف‌اندیشی در دین و فلسفه» است؛ که البته پیامدهای هولناک و آسیب‌های عمیق چنین «فرانیامدنی» را ایرانیان، پس از همراهی با انقلاب اسلامی و سپردن سرنوشت کشور، در ناآگاهی و غفلت کامل، به نیرویی که از اساس ایران در کانون اندیشه‌اش قرار نداشت، بر پیکر خود و میهن خویش لمس می‌کنند.

به بیان دیگر؛ اقدامات مشروطه‌خواهان، هرچند، به‌رغم همۀ تنگناها و ناکامی‌ها، در «عمل»، از عهدۀ دور کردن خطر انقراض از ایران برآمد، اما آن افکار و آرمان‌های اصلاحی، به گفتۀ داریوش همایون، و البته به تأکیدهای معتبر دیگر، برخاسته از «حکم فلسفۀ سیاسی» نبود؛ یعنی از شناخت عناصر فکری و فرهنگی عقب‌ماندگی ایران «فرانیامده بود». یعنی مبانی نظری برنامۀ اصلاحی مشروطه‌خواهان و «الگوی تمدنی و فرهنگی» آنان، «برای انتقال به ایران»، بر بستر دانشی ناظر بر مبانی آن برنامۀ اصلاحی، نضج نگرفته و از دل شناخت و جدالی فکری با نیروی سنتیِ صاحب نفوذ؛ سنتی مبتنی بر افکار سراسر تعارض آشکار و نهان با آن تمدن و آن فرهنگ، بدر نیامده و تبیین نظری نیافته، راهی به گسترۀ افکار عمومی و به عمق ذهنیتِ نیروهای پایداری ایران نبرده بود. به همان صورت که بنیاد آنچه از اندیشۀ مشروطه‌خواهی برخاست و به‌رغم همۀ کم و کاستی‌ها، در عمل، به بهبودی وضع کشور انجامید، اما، تا دهه‌ای پس از «پیروزی» انقلاب اسلامی، مورد تأملات نظری قرار نگرفت، تا با عبور از یک دستگاه نظری و گذر از بحث‌های جامع، و از درون آن‌ها، شالودۀ فکری، به‌مثابۀ راهنمای عمل، حاصل شود، تا بتواند در خدمت تحکیم دستاوردهای مشروطیت و در خدمت استواری بنای ایران، درآید، تا ایرانیان، بار دیگر، مقهور «ناآگاهی» خود نشوند.

چنین نتیجه‌گیری‌های پراهمیتی، هرچند، به‌هیچ‌روی، از قدر و منزلت دستاوردهای سترگ مشروطیت ایران و تأثیرات شگرفِ زیست تجربی آن‌ها بر جامعه ایران و تحول تاریخی این کشور و تکوین این ملت نمی‌کاهند، اما در ضرورت فراهم آمدن و اشاعۀ آگاهی، تکامل آن به خودآگاهی و از منظر تجدید و تحکیم خودآگاهی ملی، دریچه‌های جدیدی هستند، به روی نگاه انتقادی ایرانیان به کاستی‌های خود. هشدارهای هشیارانه‌ای هستند‌ به‌کندی آن نگاه و به تداوم عارضۀ مزمن و تاریخی «فقدان آگاهی»، که هر بار در صورتی جدید خود را نمودار ساخته، دردها و رنج‌های فراوان آفریده و در ماندگاری ریشه‌های جان‌سخت خود بر لایه‌های فرتوتی، ناتوانی و بر عقب‌ماندگی انباشته و ایران را، پس از گامی لرزان و ناتمام به جلو، چندین گام به پس برده و کشور را هر بار با دورِ تازه‌ای از خطر فروپاشی مواجه و در معرض انقراض قرار داده است.

اگر خوانندگان به خاطر داشته باشند؛ در مقدمۀ بخش نخست این نوشته، با طرح پرسش از علت و از ریشه‌های جان‌سخت و ماندگار تکرار تاریخ فروپاشی در ایران، به هنگامی‌که بار دیگر، با استقرار رژیم اسلامی و سلطۀ ایدئولوژی‌ امت‌گرای آن، بحران‌های سهمگین درونی و بیرونی، کشور را در خود پیچیده و هستی ملی ما را با همان خطر مواجه نموده، بر ضرورت درنگ تاریخی، برای دریافتی از منطق تکرار فروپاشی، در تاریخ ایران، تکیه کرده و درنگ خود در این جستجو را بر آغاز تاریخ «چیرگی مناسبات جهانی» بر ایران قراردادیم؛ آن‌هم به‌ضرورت از میان برداشتن این توهم که گویا چیرگی مناسبات جهانی و تحول استعماری آن در ایران موجب ناتوانی و مسبب عقب‌ماندگی کشور و ملت بوده است و همچنین از سرِ جدال با این‌ گمراهی که؛ گویا میدان نبرد ما برای «استقلال» را، نه وضع درون کشور و نه تلاش در یافتن راه درمان ریشه‌های درونی نابسامانی‌های آن، بلکه جبهه‌های جهانی و تعیین تکلیف در موضوع «سلطه» بر جهان است که معین می‌سازد.

به اقتضای فروریختن و پالایش توهم دست بیگانگان در عقب‌ماندگی ایران، همان‌گونه که پیش‌ از این اعلام کرده بودیم؛ در این بخش از نوشته، به عمق تاریخ می‌رویم، به زمان ماضی بعید، به پیش از فراهم آمدن مقدمات جنبش مشروطه، بازمی‌گردیم؛ به دوره‌ای بسیار دورتر از آغاز تکوین نگاه سرآمدان کشور و نمایندگان ملت بر «گردش گردونه بر محور ایران» و سرآغاز جدال آنان بر پایۀ «مصالح عالیۀ دولت ایران» و به بسیار پیش‌تر از دوباره‌ ازسرگیری نبرد، برای بقای ملت. بازمی‌گردیم به آغاز روند «چیرگی مناسبات جدید جهانی»، پیش از آن‌که این «چیرگی» بریده از منطق و مبانی تاریخی آن، بنیاد ایدئولوژی‌هایی گردد که دکتر طباطبایی از آن‌ها تحت عنوان «آگاهی‌های کاذب» یاد می‌کند؛ ایدئولوژی‌هایی که بر بستر جهل همه‌سویه به یاری نیروهای اسلام‌گرا شتافتند و ایران را به شکستی دیگر درافکنند.

با نگاه بر نمودار «آگاهی» و سنجش آن با زمان، به دروه‌ای بازمی‌گردیم که متولیان دین و اهل شریعت شیعه، به قدرت سیاسی راه‌یافته و به‌تدریج، در اِعمال نفوذ و تحمیل ارادۀ خود، به اقتضائات سیاسی کشور، سهم بزرگی یافتند و در عمل پایۀ «دولتی» را گذاشتند که، از قضا بدرستی، دکتر داود فیرحی از آن به‌عنوان «دولت دوسر» یاد می‌کند؛ «دولتی» که یک سر آن، یعنی «علمای» شریعتمدار و فقهای شیعه، در یک دورۀ دراز ـ در تمام طول قرون وسطای ایران، تا آستانۀ جنبش مشروطه ـ با حضور در دربار و دیوان و دستگاه فرمانروایی، در آنچه در این کشور رفته است دست داشته‌ و در آن انباز بوده‌اند. به‌ویژه، از نقش آنان، در مقام «اهل نظر» و در منصبِ «مشاوران دانای» آن «دولت دوسر»، در بلند کردن دیوارهای بنای جهل و نادانی در سیاست ایران، بی‌شگفتی و بی‌بهت‌زدگی نمی‌توان گذشت. ما، در ادامه، به این «دولت دوسر»، آن‌هم به‌عنوان نوعی «نظام حکمرانی هنرمندانه» در «نظرات» دکتر فیرحی بازخواهیم گشت، و به این‌ نکته که از نظر ایشان پس از میان رفتن آن نظام «دولت سر»، نظم دیگری نتوانست استقرار یابد و «نظام جدید» مشروطه نیز در برابر سد «بیگانگی جامعۀ ایرانی» با آن، ناکام ماند و استقرار نیافت.

امروز، البته، کم نیستند کسانی که ناکامی مشروطه‌خواهی و نافرجامی اصلاحات آن، از جمله توقف و بازماندگی از آرمان استقلال میهن در همسویی و همزیستی با جهان آزاد، را به «عدم خوانایی» آن جنبش با «فرهنگ» و «هویت» اسلامی ایران القا کرده و «پیروزی» انقلاب اسلامی و ماندگاری رژیم آن را در انطباق با این «فرهنگ» و با این «هویت» تلقین می‌کنند. اما هم آنان در حقیقت نگاه نقادانۀ ایرانیان را، از توجه و از تأمل بر «منطق شکست‌«ها و ناکامی‌های پی‌درپی خویش، از خود، منحرف می‌کنند. ما تنها با رفتن به عمق تاریخ است که می‌توانیم نشان دهیم که این کسان، با تشبث به «فرهنگ» و «هویت» اسلامی، در حقیقت بر ریشه‌های «ناآگاهی» مزمن تاریخی، که از قضا پای استواری در نگرش دینی و نظام ارزشی و خوی و عادات فرهنگی برخاسته از آن نگرش دارند، پرده می‌افکنند. برای فروافکندن این پوشش تازه، که تار ـ و ـ پود آن با دستبرد به تاریخ و مغلطه و سفسطه در آن فراهم آمده، بازهم مؤکداً تکرار می‌کنیم که، باید به عمق تاریخ رفته و به نقطۀ آغاز بازگشت.

 آغاز «چیرگی» جهانِ نو در قرون وسطای ایران

روند باز شدن پای مناسبات جدید جهانی، به ایران، تاریخ درازی دارد. این مناسبات، در پی گسترش تدریجی نفوذ بیگانگان، و به دنبال کسب امتیازهای سیاسی و اقتصادی یک‌جانبه و فزاینده به نفع قدرت‌های وقت جهانی،‌ در نهایت، به مناسبات استعماری علیه ایران بدل گردیده بود؛ مناسباتی که، در آغاز قرن بیستم، و به هنگام وقوع انقلاب مشروطه، رسماً به تقسیم ایران به دو منطقۀ نفوذ انگلیس و روسیه، یعنی به گسست عملی حاکمیت ایران در بخش‌های بزرگی از خاک کشور انجامیده بود. سررشتۀ دراز این روند تاریخی، علاوه بر ناآرامی‌ها، شورش‌ها و درگیری‌های درونی و جنگ‌های مرزی پیاپی، و ناتوانی ناشی از آن‌ها، همچنین به ناآگاهی ایرانیان نسبت به خود و جهل اهل عمل و اهل نظر کشور نسبت به مناسبات جدید جهانی، بازمی‌گشت؛ مناسبات بی‌سابقه‌ای که منطقی جز «چیرگی بر عالم و آدم» نداشت و در آغاز نیز هدفی جز دستیابی به سرزمین‌های دور و نزدیک، در خدمت تقویت و قدرتمندتر کردن کشورهای قوی و ملت‌هایشان نمی‌شناخت.

به عبارت دیگر، به دنبال سده‌ها آشوب و ازهم‌پاشی و در قعر ناآگاهی، ایرانیان با جهان نویی رودررو قرار گرفتند که نه از نظر مناسبات درونی خود برای‌ آن آمادگی و نه از منطق مناسبات آن جهان آگاهی داشتند؛ رودررویی نابرابر با جهان تقسیم شده به دولت ـ ملت‌هایی که پشتوانۀ توپ و تفنگ و زور و ثروت آن‌ها قورخانۀ خرد و آگاهی به مصالح ملی و منافع جهانگشای‌شان بود. ایرانِ فاقد این آگاهی و در «بی‌التفاتی» ـ مطلق ـ بدان، در عمل بدین مناسبات تن داد و در غفلت، به‌تدریج، به مکانی برای تأمین منافع استعماری کشورهایی بدل شد که دیری بود به اهمیت تأمین امنیت و استقرار ثبات درونی، و ضرورت سامان بخشیدن به قوای خود رسیده، و برخی از قدرتمندترین‌هایشان، به راز پویایی و رشد نیروهای درون به‌عنوان بنیاد قدرت در جهان، دست‌یافته بودند؛ کشورهای قدرتمندی که در مناسبات بین‌المللی هنوز جز رقابت مطلق، آمیخته به اتحادهای زیرکانه، عهدشکنی‌های توطئه‌‌آمیز، دشمنی‌های پنهان و جنگ‌های گستردۀ آشکار، در برابر سایر قدرت‌مندان، نشناخته، به سایر نقاط جهان و ملت‌های ضعیف و مردمان ناآگاه و غرق در مناسبات درجا زده و عقب‌مانده، جز به خواری و به چشم ابزاری در پیشبرد این رقابت و تأمین منابع آن نمی‌نگریستند. ما، از «بخت بد»، بدان ملت‌ها و مردمانی تعلق داشتیم که در عقب‌ماندگی، در غفلت و ناآگاهی مزمن خود به زیر پای قدرت‌های استعمارگر افتادیم. قرار گرفتن ایران بر سر راه دوران جدید و مناسبات نو، در میانۀ دوران قرون وسطایی طولانی‌ این کشور، در عهد صفویه، آغاز شد؛ در دوره‌ای که به تعبیر داریوش همایون:

«از جهات بسیار سرمشق حکومت جمهوری اسلامی بوده است. ملایان ‏هرچه به شاهان صفوی دشنام بدهند همانندی روش‌ها و سیاست‌های خود را با آن دوره ‏پنهان نتوانند کرد. سرنوشت کشور نیز شباهت نگران‌کننده‌ای با مراحل پایانی آن ‏سلسله دارد. رکود و خفقان و فساد و هرج و مرج مادی و معنوی جامعه در نیمه دوم ‏صفوی به‌خوبی در همین دو سه ساله حکومت ملایان تکرار شده است.‏…صفویان برای ‏نخستین بار شیعیگری را در ایران به اکثریت رسانیدند و آن را مذهب رسمی کشور ‏قرار دادند…. از شاه‌عباس بزرگ به بعد سهم ملایان در حکومت پیوسته بیشتر شد. حکومت، طلاب ‏علوم دینی را که به شمار روزافزون از حوزه‌های تازه تأسیس‌شده بیرون می‌آمدند استخدام می‌کرد و پس از آنکه گرایش‌های صوفیانه نخستین پادشاهان صفوی ‏مغلوب قشریگری مذهبی گردید، ملایان بزرگ حلقه خود را بر گرد قدرت سیاسی ‏تنگ‌تر کردند تا جایی که در دوره شاه سلطان حسین قدرت حکومتی سراپا به دست ‏آن‌ها افتاده بود.» (داریوش همایون ـ دیروز و فردا ـ ص ۴۳)

هرچند توجه اصلی ما در این بخش از نوشته، بر شرایط ایران در عهد صفویه، از منظر چگونگی آغاز مناسبات با جهان جدید است، اما فکر می‌کنیم، تأمل بر «شیعه‌گری»، به‌عنوان رشتۀ مهمی از «اندیشۀ رسمی و رایج» دورۀ صفویه و نقش مروجان اهلِ دینِ این اندیشه، در دربار و دستگاه فرمانروایی ایران در آن عهد، در فهم چگونگی آغاز روند «چیرگی» مناسبات استعماری بر ایران یاری‌دهنده باشد. البته نه از نظر سنجش نوعی از «آگاهی» بر مناسبات جدید جهانی، و همچنین، نه از نظر بررسی نوعی از «پاسخی» ـ درست یا نادرست ـ به ضرورت‌های ناشی از گسترش آن مناسبات در ایران، بلکه به لحاظ «فقدان آگاهی» و «خلأ فکری» در مواجهه با آن. به بیان دیگر؛ در شرایطی که جهان ـ به‌ویژه در بخش غربی و شمالی خود ـ دورانی از دگرگونی‌هایی را آغاز کرده بود که پای بر زمین عقلانیت جدید، در تقویت نیروهای خود، داشت و ذیل آگاهی به سیاستِ مبتنی بر مصالح ملت‌های خود، پیوسته، واقعیت‌ها و مناسباتی را می‌آفرید که رنگ خود را، نه تنها بر زمانه خویش و روزگار دیگران، بلکه بر سده‌های آیندۀ جهان نیز می‌نشاند، ایران، اما در همان هنگام، یعنی در لحظۀ تلاقی پردامنه و پرپیامد با جهان جدید، در وضعیت «خلأ فکری» مورد نیاز دوران و «بی‌التفات» به دگرگونی‌های ناشی از آن فرورفته و درجا می‌زد؛ درجا زدنی، به درازای سده‌ها، که جز به تن دادن ناگزیر به پیامدهای آن مناسبات، یعنی آغازِ روابطی بر پایۀ نابرابری، با نتایجی ناهنجار، نمی‌توانست بی‌انجامد. دکتر جواد طباطبایی، از دیدگاه نظر و تاریخ‌نگاری اندیشه، وضعیت ایرانِ آن دوره را ذیل مفهوم «شرایط امتناع تفکر» قرار داده است؛ «شرایطی» که دیری بود دامن خود را بر ایران و بر اهل فکر و اهل عمل کشور گسترده و هر روزنه‌ای را بر تابش هر پرتوی از دانایی و خردمندیِ ناظر بر منافع کشور بسته بود. ایشان دربارۀ «اندیشۀ رسمی» این دوره، که از آن به‌عنوان بخشی از «دوران گذار اسلامی» یاد می‌کنند، در شناساندن ترکیب و درون‌مایۀ «فکری» نظام فرمانروایی و سیاسی صفویه، می‌نویسند:

«با برآمدن صفویان و با ترکیبی از تصوف، تشیع و نظریۀ سلطنت، که در عمل با برآمدن صفویان و با ترکیبی از تصوف، تشیع و نظریۀ سلطنت، که در عمل فراهم آمد، امکانی برای نظریه‌پردازی وجود نداشت، زیرا شاهان صفوی خود، در عمل داعیۀ رهبری هر سه فرقه [تصوف، تشیع و سلطنت] داشتند و تجسم نظریه‌ای بودند که با زوال اندیشه متولیانی نمی‌توانست داشته باشد….وانگهی عمدۀ این دوره نیز در خوف کلّه‌مناره‌ها و برپایی کوهی از چشم گذشت و، “از این سموم که طَرفِ بوستان” گذشته بود، طبیعی است که “بوی گل و رنگِ یاسمنی نمی‌توانست بماند”….”به هنگامی که هم‌جنس‌بازان و قصابان بر سر تقسیم لاشه‌ای خنجر به گلوی یکدیگر” نهاده بودند.» («تأملی دربارۀ ایران»، جلد نخست، «دیباچه‌ای بر نظریۀ انحطاط ایران»، فصل ششم، «اندیشۀسیاسی دوران گذار» ص ۴۵۷)

صرف‌نظر از شباهت آشکار خطوطی از تصویر فوق با شرایط امروز ایرانِ تحت فرمان ولایت مطلقۀ فقیه، اما مهم‌تر، مضمون آن «نظریه‌ای» است که شاهان صفوی با «داعیۀ رهبری تصوف، تشیع و سلطنت» در عمل «تجسم» آن بودند؛ با علم به این‌که شاهان صفوی در آغاز کار فرمانروایی سلسلۀ خویش، «علمایی» از اهل شیعه، همچون محقق کرکی را، از سرزمین‌های دیگر، به ایران دعوت کرده و جلال مادی و جبروت «خدایی» بخشیدند تا در رونق شیعه‌گری، البته زیر سایۀ شمشیر صفوی، و در توجیه آن «داعیۀ رهبری» بکوشند. شاهان صفوی تا انتهای بی‌شکوه و انقراض شرمسارانۀ خویش از این رویه، یعنی از آخوندپروری، دست نشستند. وجه دیگری که سیاست آخوندپروری و بالا بردن شأن و مقام و منصب متولیان دین و شریعتمداران اهل شیعه یافت، قرار دادن «حق» اعطای مشروعیت نظام فرمانروایی شاهان در دست آخوندهای شیعه و همچنین باز کردن دست‌‌شان بر سرنوشت و سیاست کشور بود، که به‌تدریج سنتی از خود بجای گذاشت، مبتنی بر سهم‌خواهی و داعیۀ شراکت این لایه، در قدرت سیاسی؛ سابقه و سنتی که فقهای اهل شیعه را، تا انقلاب اسلامی، از وسوسۀ قدرت، تسخیر کامل آن و اعمال سلطۀ «مطلق» خویش رها نکرد.

جدالی با مدعیان صفویه

البته این تنها، مخالفین نظام ولایت‌پیشه و امت‌مدار اسلامی، نیستند که بر «همانندی‌»هایی میان حکومت اسلامی امروز در ایران و سنتی که پادشاهان صفوی سبب‌ساز آن شده و ایران را به پارگین فلاکت انداختند، اشاره دارند. «نظریه‌پردازان» و هواداران رژیم اسلامی، بیش از تکیۀ آنان، بر همسانی و یگانگی‌ میان دورۀ صفویه و دورۀ ولایت مطلقۀ فقها اذعان دارند. اما برخلاف مخالفین، که با نگاه به آن همانندی‌ها نسبت به فرجام شومی که صفویه ایران را بدان دچار نمود، هشدار می‌دهند، اما هواداران این نظام نه تنها «دشنام‌گویی‌های» نخستین «به شاهان صفوی» را کنار نهاده‌اند، بلکه چندی‌ست که آن دوره را منشاء الهام‌یافته، و ظاهراً در آن مبدئی برای تاریخ و مبنایی برای «نظریۀ» رژیم ولایت‌مدار اسلامی خود جستجو می‌کنند، بی آن‌که به عاقبت و علت انقراض آن سلسله، و ناملایمات آن علیه ایران، حتا نیم‌نگاهی داشته باشند.

پیش از این به نمونۀ دکتر داود فیرحی و تز «دولت دوسر» وی، اشاره‌ای گذرا نمودیم. ایشان طی مصاحبه‌ای با «دنیای اقتصاد» ـ مکان اولیه و طرح بطئی این تز که بعدها بدان طول و تفصیل بیشتری دادند ـ در توجیه اصل «دولت‌سازی» اهل شیعه می‌گوید:

«بالاخره تشیع مذهب خاصی در جهان اسلام است؛ در نقاط دیگر شاهد آن نیستیم که تشیع دولت‌ساز باشد. در نقاط دیگر تشیع، در بهترین حالت متقاضی تساهل عمومی یا مشارکت اندک در دولت است؛ اما فقط در ایران در موقعیت دولت‌سازی قرار دارد. ایران از بُعد فرهنگ سیاسی هم کشور خاصی محسوب می‌شود.»

دکتر فیرحی، با نادیده گذاشتن جدال پیوستۀ قدرت میان فرقه‌های مذهبی دین اسلام، و پوشیده داشتن نزاع بر سر خلافت میان اهل تشیع و اهل تسنن، یعنی ضمن مسکوت گذاشتن «ارادۀ معطوف به قدرت» پیروان خلافت علی در برابر خلافت عمر و عثمان، اما از رهگذر «تز» خود، مردم ایران را وامدار «دولت‌سازی» اهل شیعه می‌نماید. وی «خاص» بودن مذهب شیعه در «دولت‌سازی»، و «خاص بودن کشور ایران از بُعد سیاسی» را چنان در کنار هم بکار می‌گیرد، که گویا تحت این دو «خاصیّت»، حضور و شرکت اهل تشیع در قدرت و نظام سیاسی ایران، نه تنها سرنوشت مقدر ایرانیان، بلکه مطلوب آنان بوده است. چنان‌که در ادامه، البته در عبارت‌ها و جملات از هم گسیخته و نامنظمی، می‌گوید:

«این جامعه [جامعۀ ایران] با سنتی از اقتدار مأنوس بود و می‌دانست که با آن سنت چطور کنار بیاید. یعنی با نظام سلطنت مأنوس بود. مثلاً به جمله‌ای که مرحوم میرزای قمی دارد توجه کنید. می‌گویند “مشاورۀ علمیۀ دو دانا” یا “مذاکرۀ سرّیۀ دو دانا». در واقع سیاست مانند مذهب امر مقدسی بوده است. گفتگوها بین این دو نهاد شکل می‌گرفت و بسته به نوع شخصیت دو نفر [طرفین مذاکره] بالاخره موازنه‌ای ایجاد و جامعه نیز اداره می‌شد. این موازنه در فضای بیرون از انظار عمومی شکل می‌گرفت… در این سنت حکمرانی در واقع نوعی هنر حکمرانی هم وجود داشته است.» و هنگامی هم که با انقلاب مشروطه «نظم جدیدی» ایجاد می‌شود، «جامعۀ ایرانی نمی‌تواند خود را با نظم جدید هماهنگ کند و نسبت به آن بیگانه می‌شود.»

البته خوانندگانی که نوشته‌ها و گفته‌های دکتر فیرحی را دنبال کرده‌اند، می‌دانند؛ ایشان، زمان بروز تاریخی این «دولت دو سر» و مبدأ این نوع «حکمرانی هنرمندانه» را در دورۀ صفویه به‌عنوان «بزرگترین نمونه، تیپ ایده‌آل نظام اسلامی ایرانی» دانسته و از آن نمونه یا تیپ ایده‌آل، درآمیختگی دین و سیاست، یعنی سیاست‌گذارِ تابع و پاسدار شریعت و شریعت‌مدار اعطا کننده و حافظ قدرت سیاسی را الهام و آن را همچون «اصل» مجردی از آن دوران اخذ، و به دورانی انتقال می‌دهد که در آن «حکومت قانون» و نظام قانون‌گذاریِ مبتنی بر «حاکمیت از آن ملت» بر بُردار «آگاهی» ظهوری بارز و نازدودنی از ذهنیت تاریخی یافته است. نظامی که هیچ بنیادی، جز فلسفۀ آزادی و حقوق انسان‌ها، را به شالودۀ آن نمی‌توان بست. و این همان «نظام جدیدی» بود، که با انقلاب مشروطه در ایران تأسیس شد و با انقلاب اسلامی به زیر کشیده شد.

همۀ دست ـ و ـ پا زدن‌های آخوندها، چه در جبهه «دوستی» ـ برای مهار ـ و چه در جبهۀ دشمنی ـ برای برانداختن ـ مشروطیت، به انگیزۀ جلوگیری از سیر پویایی قانونی بود که مسیر آن جز تحقق آزادی و حقوق برابر آحاد و افراد متعلق به ملت ایران نبود؛ ملتی که، برخلاف لغوگویی دیگر دکتر فیرحی، انس‌اش، نه به «نوعی از اقتدار» یا شکلی از نظام، بلکه تنها به تداوم ملی و سرزمینی و به ترقی و سربلندی ملت خویش بوده و هزاره‌ای است که هیچ پیمان پایداری جز این نمی‌شناسد. اسلام و مذهب شیعه تنها، آنهم با هزار امّا و اگر و با وجود تردیدهای بسیار می‌توانست بنیادی در این پیمان و تعهد تاریخی ملت و در جهت استواری آن داشته باشد، اما متولیان آن دین و این آیین، چه در صدر «اسلام آوردن» ایرانیان، چه در عهد صفویه و «رونق شیعه‌گری» و چه در حکومت اسلامی مبتنی بر ولایت فقیه، همواره تعارض خود را با آن پیمان و انس نمودار ساخته و در جهت نابودی آن گام برداشته‌اند. هرچه درجۀ دخالت دین در سیاست و درهم‌آمیختگی این دو باهم بالاتر و دست متولیان دین بر اداره و تعیین سرنوشت کشور بازتر، عمق انهدام و انقراض ژرف‌تر و گسترده‌تر بوده است.

امروز امثال دکتر فیرحی با استفاده از فضای بسته و دشوار شناختِ بنا و بنیاد تاریخ ایران و با سودجویی از موانع قدرت در برابر برآمدن آگاهی ملی از طریق نقد آزاد و علمی تاریخ و سنت ـ از جمله تاریخ و سنت صفوی ـ این دوره را، به‌عنوان الگو، بالا برده تا با این بالا آوردن، مبدأ و مبنای درهم‌آمیزی دین و سیاست خود را توجیه و آن را، در مقابله با موضوع «حاکمیت ملت» که تبلور و تکوین آن در قانون‌گذاری ـ بر محور ارادۀ مردم ـ معنا می‌دهد، از طریق تابعیت «ارادۀ قانون‌گذار» از احکام شریعت، تداوم «نظری» بخشند؛ تابعیت از احکام از پیش تعیین شده‌ای که به گفته وی «کُدهای مقدسی» هستند که «دست به آنها نمی‌توان زد.» به‌رغم همۀ حواشی‌ها و حرافی‌های دکتر فیرحی این همان امری‌ست که چهل سال است در «ایران اسلامی» زیر سلطۀ فقهای حاکم، تحقق یافته و هر روز که از عمر آن گذشته، به انتهای بی‌شکوه و انقراض شرمسارانۀ صفویه نزدیک‌تر شده و خطر فروپاشی کشور در جبینش آشکارتر شده است.

و اما نمونۀ دیگر، یعنی محمد قوچانی‌، روزنامه‌نگار هوادار سرسخت نظام اسلامی و مدافع «امامت»، «ولایت» و «رهبری فقها» است که دربارۀ یگانگی سرشت، میان سلطنت صفویه و نظام اسلامی مبتنی بر ولایت شیعه، نه تنها به صراحت بیشتری سخن می‌گوید، بلکه با دستبرد به نظریۀ تاریخی ایرانشهری، بی‌اعتنا به اصل تمیز و تفکیک میان دیانت و سیاست، همۀ تاریخ را یکجا به نفع تشیع بلعیده و آنچه از ایران و ایرانشهری و از ملت ـ دولت ایران وجود داشته یا باقی مانده است، به دامن وامداری به شیعه‌گری صفویه آویخته و می‌گوید:

«پیدایش حکومت صفوی در برابر حکومت عثمانی قبل از هرگونه ابتکار نظامی یک اجتهاد دینی در میان شیعیان بود که خلافت نه همان امامت که حکومتی برای غصب حق ائمه شیعه است و از این رو گرچه سلطنت هم فاقد مشروعیت است اما به اذن مجتهد جامع‌الشرایط و به پشتوانۀ نهاد فقاهت به‌عنوان نایب عام نهاد امامت می‌تواند نوعی از حکومت مستقر باشد. مفهومی که بعداً به صورت ترکیب جمهوریت و اسلامیت ارتقاء یافت اما در دورانی که هنوز سلطنت شکل غالب حکومت بود صفویه ایران را احیا کرد. تکوین نظریه به خصوص در دورۀ شاه تهماسب صفوی و حمایت محقق کرکی از حکومت صفوی مهم‌ترین عنصر احیای مفهوم ایران و ایرانشهری در دوران جدید بود.» (سیاست‌نامه ـ شمارۀ ۱ دی‌ماه ۱۳۹۴ ـ راه چهارم)

فرد مزبور از جمله آن مدعیانی‌ست که ترکیب تاریخی مذهب و سیاست و «اذن» آخوندها در مشروعیت سیاست کشور را از صفویه «تا زمان حاضر سبب» زنده ماندن ایران به‌عنوان «دولت/ملت» و ضامن «حفظ هویت فرهنگی» این ملت و شیعه‌گری را ناجی «ایرانشهر» می‌دانند، که چنین یاوه‌بافی‌هایی، جز دستبرد و تجاوز به عنفی آشکار به اندیشۀ ایرانشهری، به‌مثابۀ «غنیمتی به چنگ آمده»، نیست. «مصادره به میلی»‌ست که بهترین نشان بر سینۀ مصادره‌چی‌های آن همانا «زنای عقیدتی»، به معنای نطفه‌گذاری‌های انحرافی و «حرامی» از طریق پیوند میان یک ایدئولوژی سیاسی ـ امت‌گرایی اسلام ـ با مبانی از بنیاد متعارض دستگاه نظری ـ ایرانشهری و دولت ملت ایران ـ است.

در ردِ دستبرد به اندیشۀ ایرانشهری و در بی‌اعتباری ادعای این‌که گویا؛ «مهم‌ترین عنصر احیای مفهوم ایران و ایرانشهری» به یاری «اندیشۀ رسمی» دربار صفوی و با «اجتهاد اهل شریعت شیعه» بوده است، لازم می‌دانیم شواهد نظری دیگری‌ ارائه نماییم که بر این ادعای مذموم و موهوم سرسپردگان اسلام در ایران، رخنه انداخته و زیر پای بویناک آن را می‌روبد و پاک می‌نماید. در خطوط آتی، سعی می‌کنیم، با یاری‌گرفتن از تاریخ‌نگاری جدیدِ ناظر بر این دوره و ارائۀ فرازهایی از آن، به این ادعاها از منظر «جعل» و «اصل» بپردازیم. اما برای دریافت درست و جامعی از چگونگی «احیای اندیشۀ ایرانشهری» ـ بنیاد احیای ملت و سرزمین و فرهنگ ایران ـ و برای دقت نظر در عناصر و شیوۀ اندیشیدنی که به‌راستی این «احیاگری» در کانون آن قرار داشته است، خوانندگان علاقمند را به مطالعۀ رسالۀ «خواجه نظام‌الملک» دکتر جواد طباطبایی و همچنین کتاب دیگر ایشان، «تاریخ اندیشۀ سیاسی در ایران ـ ملاحظاتی در مبانی نظری» به‌ویژه به دو فصل سوم و چهارم: «ابن مقفع و تجدید اندیشۀ سیاسی ایرانشهری» و «نظام‌الملک و اندیشۀ سیاسی ایرانشهری» دعوت کرده و همچنین خواندن نوشته‌های متعدد مصطفی نصیری در این زمینه، خاصه «مناظره‌های دوره‌گرد» را توصیه می‌کنیم.

ما در پی مطالعۀ این آثار است که می‌توانیم، با در دست داشتن مجموعه‌ای منسجم از عناصر مفهومی مرتبط، به‌عنوان ارکان و بنیادهای یک کشور، معنای احیای ایران برپایۀ احیای اندیشه ایرانشهری را، بر بستر تفسیر متن‌های اصلی این احیاگری، دریافته و عناصر بافتاری و اجزاء ساختاری آن اندیشۀ سیاسی را که از نظام سیاسی گذشتۀ غیر اسلامی ایران اخذ شده بود، ملاحظه نماییم. سپس از طریق قیاس با آنچه در رسالات «شریعت‌نامه نویسان» دورۀ صفویه، نظیر «علامه مجلسی» یا «ملای سبزواری» آمده، آنگاه، می‌توانیم به بی‌مایگی دستبردهای امثال قوچانی در تاریخ ایران و «زناکاری‌ها» و نطفه‌‌گذاری‌های «حرامی» وی دربارۀ ملت ـ دولت ایران و ایرانشهری پی‌ ببریم، که البته در ادامۀ به وجوهی از آن‌ها بازمی‌گردیم.

سهم شمشیر در «رونق شیعه‌گری»

در اینجا به‌منظور نشان دادن، سهم شمشیر در «رونق» شیعه‌گری در عهد صفویه، نمونۀ تاریخی تبریز درخور توجه است. شاه اسماعیل، به روش همۀ اهل تعصب، ابتدا ترتیب تغییر مذهب مردم پایتخت خویش، یعنی شهر تبریز، را داد. یادآوری این نمونۀ تاریخی، از دریچۀ توجه به روش عمومی تغییر دادن اعتقادات مردم، که بارها نیز در ایران تکرار شده است، اهمیت دارد. ما ضمن بازگویی فشرده‌ای از این نمونه، اما به خوانندگان رجوع به کتاب «دو قرن سکوت» و «روزگاران ایران» اثر دکتر عبدالحسین زرین‌کوب را، به‌عنوان جلوۀ دیگری از همان روش «اسلام آوردن ایرانیان»، توصیه می‌کنیم، همچنین رجوع به رسالۀ مصطفی نصیری «اولین نطفه‌های خودآگاهی ایرانی» را.

و اما دربارۀ نمونۀ تاریخی تبریز، به‌عنوان نموداری از شیوۀ رواج و «رونق» شیعه‌گری: از آغاز عهد صفوی روایت‌ شده است؛ شاه اسماعیل صفوی به هنگام اعلام مذهب رسمی شیعه و خواندن «خطبه به نام دوازده امام»، در برابر هراس فرماندهان سپاه خود ـ قزلباش ـ از ناآرامی‌ مردمان و پرهیز دادن از این‌که تا آن زمان خواندن آن «خطبه» خلاف رسم و آیین و مذهب «رعیت» بود، به امیران سپاه خود گفت:

«مرا به این کار بازداشته‌اند و خدای عالم با حضرت ـ «حضرت امیر» ـ همراه من‌اند و من از هیچ‌کس باک ندارم. به توفیق الله تعالی، اگر رعیت هم حرفی بگویند، شمشیر از غلاف می‌کشم و به عون خدا یک کس را زنده نمی‌گذاردم.»

شرح کامل ماوقع و خطبه «روز جمعه‌ای که شاه اسماعیل تشیع را به دین رسمی کشور اعلام کرد» در صفحات ۹۰ تا ۹۲ فصل نخست کتاب «تأملی دربارۀ ایران ـ دیباچه‌ای بر نظریۀ انحطاط ایران» به نقل از «تاریخ عالم‌آرای صفوی» آمده است، از جمله، در آن صفحات، به نقل از این اثر آورده شده است:

«روز جمعه شاه رفت به مسجد جامع و فرمود مولانا احمد اردبیلی، که یکی از اکابر شیعه بود، بر سر منبر رفت و شاه خود بر فراز منبر رفت و شمشیر جهانگیری برهنه کرد… چون خطبه خواند غلغله از مردم برخاست، اما دو دانگِ آن شهر شکرها کرده،… اما چهار دانگِ دیگر رفتند که از جا حرکت کنند که از دو طرف فرو کشیدند جوانان قزلباش. چون خطبه خوانده شد، حضرت شاه شمشیر بلند کرده گفت: “تبرا کنید!” … دودانگ به آواز بلند، “بیش باد و کم مباد!” گفتند و آن چهاردانگ دیدند که جوانان قزلباش خنجرها و شمشیرها در دست [دارند]، گفتند: “هر کدام که نمی‌گویید، کشته می‌شوید.” تمام از ترس خود آن گفتند که شاه فرمود. همین تبرایی تَبرِ بزرگ در دست در پیش، جلو شاه، می‌رفت و تبرا می‌کرد.»

به هر تقدیر، یا بهتر است بگوییم به هر تزویر، که مانندهای‌ آن تزویر در حکومت ولایت مطلقۀ فقیه فراوان یافت می‌شود، محقق کرکی را در «رونق شیعه‌گری» در ایران، البته با مسکوت‌گذاردن سهم شمشیر، بسیار موفق ارزیابی نموده‌اند، تا جایی که می‌گویند؛ پایه و اساس شیعه و «رونق» آن در ایران را باید به نام آن آخوند جبل عاملی لبنانی نوشت. به روایت‌هایی، اما، کرکی در زمان شاه اسماعیل هنوز فرصت چندانی، در دستیابی به مقامات رسمی برای دخالت در امور کشورداری، نیافته بود. ستارۀ اقبال وی، در این عرصه، در زمان شاه تهماسب صفوی بود که درخشید. در این زمینه آمده است که شاه تهماسب در زمان برکشیدن محقق کرکی به مقام «نائب امام مهدی» و خطاب به وی گفته بود: «فرمانروا تو هستی و من یکی از کارگزاران تو می‌باشم.»

و امّا یک یادآوری در بارۀ محقق کرکی و موضوع کانونی وحدت این آخوند لبنانی با شاه تهماسب صفوفی که نطفه «سنتِ» اعطای مشروعیت به قدرت سیاسی و علاقه و عُلقه کسب قدرت در میان آخوندهای شیعه را منعقد کرد: آخوند محقق کرکی شیخ و ملایی بود اهل جبل عامل، نقطه‌ای در جنوب لبنان، که از وطن خود ـ البته اگر بتوان به «تساهل» و «تسامح» وطنی برای چنین افرادی قائل شد ـ به عراق «مهاجرت» کرده بود. وی به دعوت شاه اسماعیل صفوی، بنیان‌گذار سلسلۀ صفویه، از عراق، به ایران آمد تا شیعه‌گری را در ایران «رونق» دهد، یعنی در نقاط مختلف و در شهرهای گوناگون ایران، آزادانه، و البته با تکیه بر شمشیر شاه صفوی و زیر «تبر» سپاه وی، بچرخد و بگردد و مردم ایران را، که تا صفویه مذهب دیگری داشتند، به اجبار به مذهب شیعه وادارد. یعنی مذهب شیعه را به مردمانی بقبولاند که، همواره، در تنگنای سرکوب و فشار اهل تعصب مذهبی، عموماً بجای درمان ریشۀ درد، دست به «تقیه» یا مذهب‌آفرینی زده یا به دامان مذاهب دیگری چنگ انداخته، و تا امروز نیز همین رویه‌ها وسیله رفع حاجت آنان مانده‌اند. البته اگر، تا نجات موقت خود و به تعویق انداختن اضمحلال کشور خویش، به قعر افیون عرفان‌بازی و صوفی‌گری یا بی‌تفاوتی سقوط نکنند و به قولی؛ «همچون بهایم» دور از «شهر» نزیند.

نگاهی به «آغاز» و «انتهای» صفویه بر بستر تاریخ‌نگاری نوآیین ایران

صرف‌نظر از یادآوری‌های تاریخی فوق، که هرچه بیشتر بر آن‌ها دقت شود شباهت‌های بیشتری میان رژیم اسلامی کنونی و عاقبت بی‌شکوه صفویه آشکار می‌گردد، اما در اینجا مسئلۀ ما جستجو در مضمون «اندیشۀ رسمی» و شیعه‌گری در آن عهد، از زاویۀ نگاه به مناسبات جهان جدید است، در عهد و اندیشه‌ای که همان‌گونه که یادآور شدیم، توسط دکتر طباطبایی ذیل مفهوم «شرایط امتناع تفکر» قرارداده شده است. اما، پیش از ادامۀ موضوع، به این نکته مهم‌ نیز باید توجه دهیم که در تاریخ‌نگاری جدید ایران، وقتی از «شرایط امتناع تفکر» سخن می‌رود، نباید به‌منزلۀ بازایستادن از «اندیشیدن» و به معنای وجود «خلأ» در حوزۀ «فکر» و «نظریه‌پردازی» یا غیبت «اهل فکر» گرفته شود. زیرا ظرف اندیشیدن، بی‌هیچ استثنایی، مانند همۀ ظرف‌های محتوی مایه‌های حیات و بودوباش بشری، هرگز خلأ بردار نیست.

به برداشت ما، که بی‌شک نمی‌تواند مبرا از ایراد بوده یا در تطابق کامل با اصل باشد، «شرایط امتناع» ناظر بر شرایطی، اعم از عینی یا ذهنی، عملی یا نظری‌ست که از درون آن شرایط، امکان تکوین و امکان پدیداری و رویش امر مطلوبی را نمی‌توان و نباید انتظار داشت. به‌عنوان نمونه ـ همان‌گونه که در بخش نخست این نوشته تکیه کردیم ـ استقلال یک کشور و یک ملت، با توجه به الزامات آن، در «جهان اسلام» و بر بستر تفکر امت‌گرا امری بی‌ مبنا و ممتنع، و لاجرم، انتظار آن بیهوده است، بی‌اهمیت به این‌که بر بستر این «امتناع»، تا چه اندازه، سرسپردگان اسلام سیاسی و هواداران «دولت اسلامی»، بر طبل «استقلال» بکوبند. بنابراین کسی که طالب استقلال ملی و سرزمینی خویش است و در چهارچوب منافع ملت و کشور خود می‌اندیشد، ناگزیر است بداند؛ «شرایط امکان» آن استقلال و این منافع از درون کدام دستگاه فکری و «اندیشۀ رسمی» می‌توانسته و می‌تواند تکوین و پیکری عینی و تجسمی عملی یافته و استحکام یابد.

شرح کامل آن «شرایط امتناع» در دورۀ صفویه، از نظر رویدادهای تاریخی، جزء به جزء، در کتاب «تاریخ جامع» ـ جلد یازدهم و دوازدهم ـ و از دیدگاه نظر و تاریخ‌نگاری نظری در جلد نخست «تأملی دربارۀ ایران ـ دیباچه‌ای بر نظریۀ انحطاط» آمده است، که البته تازه‌ترین نگاه از پایگاه تجددخواهی، همراه با ژرف‌نگری بنیادی، به تاریخ ایران است و ابتنای روش آن بر شرح، توضیح، جدال، نقادی، تذکر و تجدیدنظر در «نظریه‌های تاریخی» موجود و مرسوم، دربارۀ ایران، قرارگرفته و تلاشی‌ست «نوآیین» در تأسیس دستگاه نظری و منظومه‌ای از مفاهیم، با مضامین نوین، در بررسی و توضیح تاریخ ایران، که در صدر همۀ نظریه‌پردازی‌های جدید و روشنگرانۀ آن «ایضاح منطق شکست» درونی این تاریخ، نشسته است. ما خوانندگان را به خواندن این منابع دعوت کرده و خود نیز به تناسب بحث‌های خویش، همان‌طور که در سطور قبلی آغاز کردیم، به آن منابع بازگشته و از آن‌ها یاری می‌گیریم؛ به‌ویژه، در این بخش از نوشته، از جلد نخست «تأملی دربارۀ ایران»، که در آغاز نخستین فصل آن، توضیح زیر از وضع «بی‌التفاتی» ایران به «دوران جدید» در آغاز دورۀ صفویه، آمده است:

«برآمدن صفویه و فراهم آمدن دوبارۀ مقدمات وحدت سرزمینی ایران با دگرگونی‌های ژرفی در تاریخ مغرب‌زمین هم‌زمان بود که منطق بی‌امان آن منطق چیرگی بر عالم و آدم و نیز سیطرۀ منطق مناسبات جهانی بود و بدیهی است که دامنۀ گستردۀ این چیرگی، که بر شالودۀ اندیشه‌ای نوآیین استوارشده بود، تا ایران‌زمین نیز که هم‌چون پلی میان خاور دور و مغرب‌زمین قرار داشت، کشیده شد. ایرانیان تا نیم‌سده‌ای پیش از فراهم آمدن مقدمات جنبش مشروطه‌خواهی، یعنی نزدیک به چهار سده، التفاتی به ماهیت و الزامات این دوران جدید پیدا نکردند…» (فصل نخست ـ از چالدران تا ترکمان‌چای ـ ص ۸۷)

و در بخش دیگری در همین اثر آمده است:

«هم‌زمان با برآمدن صفویان، اروپا از خواب گران سده‌های میانه بیدار شد و در طول دو سده و نیمی که صفویان بر ایران فرمان می‌راندند، اروپا جایگاه خود در نظام مناسبات جهانی را برای همیشه تثبیت کرد. برعکس، در سدۀ دوم فرمانروایی صفویان، ایران به‌طور بازگشت‌ناپذیری در سراشیب انحطاط افتاد و برای همیشه جایگاه خود را در مناسبات جهانی از دست داد.» (فصل سوم ـ ایران‌زمین در سفرنامه‌های بیگانگان ص ۲۵۱)

دکتر طباطبایی همچنین در تشخص اندیشۀ سیاسی و در تأکید بر جایگاه ویژۀ این شاخه اندیشیدن، به‌عنوان پایۀ اصلی آن دگرگونی‌های تجددخواهانه، و در اهمیت آن در مناسبات جهانی، می‌نویسد:

«در این سه سده [دو سده و نیم تحت فرمانروایی صفویه] اروپا به میدان دگرگونی‌های بنیادین تجددخواهی تبدیل شد و اندیشۀ سیاسی به‌عنوان یکی از ستون‌های استوار دگرگونی سامان سیاسی کشورهای غربی و مناسبات با کشورهای دیگر بسطی پیدا کرد که در تاریخ بی‌سابقه بود.» (فصل ششم ـ «اندیشۀ سیاسی دورۀ گذار» ـ ص ۴۰۰)

بنابراین؛ بر بستر نظر، بر پایۀ اصل تقدم اندیشه بر عمل، و با توجه به جایگاه ویژۀ اندیشۀ سیاسی جدید اروپا در تحولات جهانی، و بر اساس نظریۀ «شرایط امتناع تفکرِ» دکتر طباطبایی، دربارۀ تاریخ اندیشه در ایران و سرنوشت آن در دورۀ صفوی، آنچه در سرزمین ما، برخلاف مغرب‌زمین، پدیدار نشد، «اندیشه‌ای» به اقتضای دوران جدید بود. نتیجه آن‌که؛ بنیاد جدید بحث‌های ما «دربارۀ ایران» همچنان «از سده‌ای پیش از برآمدن صفویه، و تا نیم سده‌ای پیش از مشروطیت»، بحثی در «عدم»، در «نبود» و یا در «فقدان» اندیشۀ سیاسی لازم برای ایران، می‌باشد.

آنچه، به باور ما تا کنون از آن «فقدان آگاهی» تا به امروز کشیده و دوام آورده، از جمله آن است که؛ ما ایرانیان در بی‌التفاتی و بی‌توجهی به این «فقدان آگاهی» و «عدم» پدیداری شالودۀ فکریِ مبتنی بر ایران و برای ایران، نتوانسته و نمی‌توانیم دریابیم که چگونه جای این خلأ را مبانی فکری امت‌گرایی اسلامی، از طریق جان‌سختی و تداوم آمیزش دین با سیاست و همچنین درهم‌آمیختگی آن با دیگر حوزه‌های زندگی فردی و اجتماعی و عادات فرهنگی‌مان، پرکرده است. ما ایرانیان، جز در دوره‌های کوتاه و استثنایی، تا کنون از عهدۀ تفکیک رشته‌های درهم‌آمیخته زندگانی فردی و اجتماعی خود از باورهای دینی و مذهبی و از عهدۀ تعیین جایگاه دین به‌عنوان تنها رشته‌ای از حیات و بودوباش انسانی خویش برنیامده‌ایم. چنین تفوقی البته در درجۀ نخست مستلزم پدیداری آگاهی از این درهم‌آمیختگی مزمن و توجه به راه‌های کهنه و شیوه‌های تازۀ تداوم بخشیدن به آن بوده است. ما ایرانیان، تا کنون، حتا تا امروز که درگیر نبردی با رژیم اسلامی هستیم، در تجهیز خود بدان آگاهی و به این توجه، سخت ناکوشا و ناپایدار بوده‌ایم. حتا اگر در طول تاریخ این ملت، نطفه‌هایی از آگاهی پدیدار شده، اما، در «بی‌التفاتی» این ملت در عدم بسط و تداوم آن «دولت مستعجل» شده‌‌اند. از این‌رو شگفت‌آور نیست که یکی از مهمترین ارکان بحث‌های نظری و «تاریخ‌نگاری نوآیین اندیشه» از سوی دکتر طباطبایی، بر بستر توجه به «فقدان آگاهی» و پدیدار نشدن «خودآگاهی» و عدم تکوین «خودآگاهی ملی»ست.

«تاریخ اندیشۀ سیاسی جدید اروپا» دریچه‌ای بر فهم بحث «عدمی» تاریخ اندیشه در ایران

پژوهش و بحث، دربارۀ پدیده‌ای که، در واقعیت پدیدار نشده، و بخودی خود تداعی آن به ذهن و فهم آن، سخت دشوار می‌نماید، از شگفتی‌های پرتحسینی‌ست که علاوه بر پیشبرد استادانۀ آن در نوشته‌های دکتر طباطبایی، با عنوان «بحث عدمی» پیکری مفهومی نیز یافته و مشخص شده است. خوانندگانی که با آثار و روش‌ پژوهشی دکتر طباطبایی آشنایی دارند، می‌دانند که ایشان شرح «وجودی» چنین اندیشه‌ای را در مکان دیگری، یعنی در اروپا، در سده‌هایی همزمان با ایران، مورد پژوهش قرار داده و تلاش نموده‌ است نسبت و پیوند آن سیر وجودی و پدیدار تاریخی را با سرنوشت تاریخی ایران در وضع «عدمی» اندیشۀ آن نشان دهند. حاصل آن پژوهش‌های نظری در تاریخ فکری اروپا، به‌عنوان «مفهومی مخالف»، و به‌ضرورت فهم «امتناع تدوین خردورزانۀ اندیشه سیاسی» در ایران، در مجموعه آثاری تحت عنوان «تاریخ اندیشۀ سیاسی در اروپا» به ایرانیان عرضه‌شده است. این‌که ایرانیان با این عرضۀ گران‌بها چه می‌کنند، مشکل آنان است و بسته به سخت‌کوشی‌ و بسیج همت‌شان دارد؛ وگرنه نطفه‌های آگاهی فراهم آمده است. دکتر طباطبایی در آغاز همین مجموعه و در نخستین جلد آن، برای هدایت خواننده به رابطه و پیوند پژوهش‌های خویش دربارۀ تاریخ فکر در اروپا با تأملات نظری خود دربارۀ ایران، توضیح می‌دهد:

«چنان‌که پیش از این، در دیباچۀ جلد نخست تأمّلی دربارۀ ایران با عنوان دیباچه‌ای بر نظریۀ انحطاط ایران یادآوری کرده‌ام، این پژوهش [پژوهش دربارۀ اندیشۀ سیاسی جدید در اروپا] را همچون درآمدی بر آن کتاب مفصل آغاز کرده بودم، اما در جریان نوشتن، تفصیلی پیدا کرد و ناچار به‌عنوان کتابی مستقل، اما در پیوند با آن طرح آغازین [تأملی دربارۀ ایران] در سه جلد ـ در شش مجلد ـ در اختیار خوانندگان قرار خواهد گرفت. در نخستین نگاه، شاید، برخی از خوانندگان نتوانند پیوند موضوع این کتاب‌ با بحث‌ها و فرضیه‌هایی را که در جلدهای سه‌گانۀ تأملی دربارۀ ایران مطرح کرده‌ام، دریابند. در دفترهایی که پیش از این انتشار داده بودم، بویژه در ابن‌خلدون و علوم اجتماعی: وضعیت علوم اجتماعی در تمدن اسلامی، به مناسبتِ اشاره‌ای به مفهوم سنت، به اجمال گفته بودم که در تمدن اسلامی، در سده‌های متأخر، سنت چنان تصلبی پیدا کرده است که تذکر سنت با تکیه بر امکانات نظری خود سنت امکان‌پذیر نیست و چنان‌که نتوان با منطق نقادی از سنت، به‌عنوان آغاز اندیشیدن نوآیین و امکان طرح پرسش‌های دوران جدید، رخنه‌ای در سدِّ سکندر تصلب سنت ایجاد کرد، بیرون آمدن از چنبر سنت که دیری است تا عمل و نظر ایرانیان را غیرممکن کرده است، امکان‌پذیر نخواهد شد. من در پیکاری با آن‌چه که در دو دهه پیش، تقلید مضاعف خوانده‌ام، گفته بودم که به دنبال بیش از چهارسده تعطیل اندیشیدن، در ایران، زمان نقادی سنت از درون برای همیشه سپری‌شده است و در شرایط کنونی وضع اندیشیدن، ابزارهای مفهومی این نقادی را، ناچار، باید از دستگاه مفاهیم اندیشۀ فلسفی اروپا وام گرفت.» (تاریخ اندیشۀ سیاسی جدید در اروپا ـ از نوزایش تا انقلاب فرانسه ـ بخش نخست: جدال قدیم و جدید ـ درآمد ـ ص ۷ـ نشر نگاه معاصر، ۱۳۸۲)

اکنون بیش از یک دهه و نیم از تبیین این سخنان گذشته و در این فاصله بخش‌های دیگری از آن جلدهای وعده شده، در همراهی با دفترهای دیگر «تأملی دربارۀ ایران» در اختیار خوانندگان گذاشته شده‌ است. البته شرح تفصیلی مضامین آن «اندیشۀ نوآئین»، و مفاهیم آن، به‌عنوان پشتوانۀ نظری «دگرگونی‌‌های ژرف» در مغرب‌زمین و بنیاد مناسبات دوران جدید جهان، گردآمده در آن «کتاب مستقل»، برای ما ایرانیان غنیمتی بزرگ محسوب شده و همچون دستاورد علمی مهمی برجای خواهد ماند. اما صرف‌نظر از این جایگاه «مستقل»، این مجموعه دانش تاریخِ نظری منسجم دربارۀ اروپا، برای ما خوانندگان ایرانی همچنان مقام ویژۀ خود را به‌عنوان «درآمدی»‌ در فهم تاریخ خود و در فهم «منطق شکست» این «تاریخ عدمی» حفظ می‌نماید. زیرا این «درآمد»، ضمن جلب نظر خوانندۀ ایرانی به ریشه‌های قدرت‌گیری غرب و «منطق چیرگی» آن «بر عالم و آدم»، از جمله بر عالم ایرانی، همچنین نگاه این خواننده را، در هنگام مطالعۀ «تأملی دربارۀ ایران»، در یک قیاس منطقی، متوجه این واقعیت می‌کند که ایرانیان در آن برهۀ مهم از تاریخ اندیشه جهان و پدیدآمدن اندیشۀ سیاسی جدید، از اندیشیدنی از آن سنخ و از منطق تأثیر آن بر عمل محروم بودند. و نتیجۀ محتوم چنین محرومیتی جز عقب ماندن از سیر بالاگیرندۀ جهانی شدن و کشیده شدن ایران به دنبال جهانِ در حرکت و دگرگونی‌های دائمی و جهش‌های بزرگ، که از سرشت همان اندیشۀ جدید برمی‌خاست، نمی‌توانسته باشد.

کاوش در وضعیت «فقدان آگاهی» و بررسی شرایط پدیدار نشدن اندیشه‌ای را که بتواند پاسخگوی نیازهای جدید در آن برهۀ تاریخی باشد، می‌توان بر بستر پژوهش در مهم‌ترین آثار برجای مانده از دوران گذار اسلامی ـ «از یورش مغولان تا فراهم آمدن مقدمات جنبش مشروطه‌خواهی»، به‌ویژه در میان‌پردۀ آن دوران یعنی دورۀ صفویه ـ در فصل‌های ششگانۀ «دیباچه‌ای بر نظریۀ انحطاط» پی‌گیری کرد. نتیجه‌ای که از مطالعۀ این شش فصل از جلد نخست «تأملی دربارۀ ایران»، البته با حضور «درآمد» آن، یعنی کتاب «اندیشۀ سیاسی جدید اروپا»، در ذهن خواننده، بدست می‌آید، عبارتست از این‌که؛

در آن سده‌های طولانیِ «دگرگونی‌های ژرف مغرب‌زمین»، و در آغاز پروسۀ چیره شدن منطق جهانی و مناسبات آن، «اهل عمل» و فرمانروایان ایران، در غفلتی ناشی از فقدان آگاهی، و از «بد حادثه»، در نقطۀ تلاقی با مناسبات جهانی، قرار گرفته، برخی از شاهان آن دورۀ مهم از روی ناگزیری و به غریزۀ قدرت دست به عمل زده اما بیشتر آنان بر اثر خوشباشی، شُرب دائم، استعمال افیون، فساد و خمودگی، بی‌عملی پیشه می‌کردند. و اما «اهل اندیشۀ» این سرزمین، یعنی همان «دانایان» اهل شریعت شیعۀ مورد توجۀ دکتر فیرحی، تا همین حد از برخورد ناگزیر با جهان جدید نیز به دور بوده، در «بی‌التفاتی» به کلِ ماجرا، غرق در موهومات، به طور کامل، از آن جهان، بیرون و پرت از آن دوران ـ در جهالت خویش ـ بودوباش می‌کردند. از «قضا» هر جا که پادشاهان استثنایی صفوی، نظیر شاه‌عباس بزرگ، دست به اقدامی بجا و به نفع ایران می‌زدند، آن اقدام نه تنها پایی در «غریزه» و شمّ فرمانروایی و ریشه در درکی حسی از قانون فرمانروایی داشت، بلکه در بی‌اعتنایی به «اندیشۀ رسمی» [ترکیب سه‌گانۀ سلطنت ـ تشیع ـ تصوف] و در «اعراض» از آن «اندیشه» صورت می‌گرفت؛ «اندیشه‌ای» که در آن مناسبات رو به بغرنجی جهانی، راه به‌جایی، جز خمودی و خرافات نمی‌برد و پشیزی هم خریدار نداشت. «اندیشۀ رسمی» که پیش پای شاهان، در عمل غریزیِ‌شان، در تلاقی اتفاقی با مصالح ایران، راهی جز «اعراض» از آن اباطیل، نمی‌گشود. چنان‌که دکتر طباطبایی، دربارۀ این اعراض از اندیشۀ رسمی توسط برخی شاهان صفوی، گفته است:

«این‌که گه‌ گاه تاریخ‌نویسان ایرانی، نسنجیده، رفتار شاه طهماسب و شاه عباس در قبال فرستادگان خارجی را ماکیاوللی‌مآب توصیف کرده‌اند، از این‌روست که این دو فرمانروا برای تأمین مصالح “ملی” ایران‌زمین با اِعراض از اندیشۀ سنتی و با تکیه بر منطق مناسبات جدید عمل می‌کرده‌اند و، البته، دریافت آنان از این منطق، اگر بتوان گفت، “غریزی” بوده است.

«به اجمال می‌توان گفت که در دورۀ گذار فرمانروایانی مانند شاه عباس، که برای تأمین مصالح “ملی” عمل می‌کردند، ناچار، در عمل از اندیشۀ سنتی برای بازگشت به منطق قدرت سیاسی اِعراض می‌کردند. مشکل اساسی دوره‌ای از تاریخ ایران‌زمین و تاریخ اندیشه، که من “دورۀ گذار” نامیده‌ام، یعنی دومین دورۀ گذار، تعارض میان اندیشۀ سنتی و سرشت مناسبات نوآئینی بود که، البته، در ایران، به دنبال زوال اندیشه آگاهی از آن تعارض پیدا نشد و اگر گه‌ گاه، در عمل، مصالح “ملی” تأمین شد، در بی‌خبری به منطق اندیشۀ جدید بود.» (درآمد ـ ص ۷۴)

نتیجه، به برداشت ما، این‌که؛ شاهان در اقدامات شاهانۀ خویش به نفع ایران، و به غریزۀ فرمانروایی و اقتضای منطق قدرت، نیازی به موهومات و جادو و جنبل و خرافات اهل دین و «مرشد رقصانی‌های» «اهل نظر» آن روزگار نداشتند. حداکثر طلب آمرزشی از سوی آخوند و شیخ و ملایی، یا زیارت عتبات، احتمالاً قوتی در حس دلاوری آنان می‌انداخت. شرحِ مفصل چنین رفتاری، به‌ویژه از سوی شاه عباس بزرگ، در «تاریخ جامع ایران» ـ جلد یازدهم، از صفحۀ ۲۰۸ تا ۳۶۰ ـ آمده است. چنان رفتارِ ناشی از ایمان مذهبی، و جزیی از طبیعت آن روزگار بود، اما در اصل سیاست و ماهیت اقدام، از جمله در «مآل‌اندیشی» شاهانۀ شاه‌عباس در رونق کشور و در فراست وی در جنگ‌هایش، یا در دل‌آوری اسلافش نظیر شاه اسماعیل و شاه تهماسب، در پیروزی‌های نظامی‌‌شان در بازپس‌گیری اراضی کشور و «فراهم آوردن مقدمات وحدت سرزمینی ایران»، یا در تدبیر و کیاست ازون حسن، در اتحادهایش «با ترابوزان و گرجستان مسیحی»، علیه امپراتوری خلافت بنیاد عثمانیان مسلمان، هیچ نقشی نداشت، همچنین هیچ نقشی در برقراری روابط سیاسی با همسایگان به‌عنوان متحدانی در پیشبرد نبردهای پیوسته و پی‌درپی آنان علیه ازبکان و عثمانیان.

اما برعکس در بی‌عملی و سستی، بطالت قدرت و تباهی ابزار سیاست، توسط سلاطین نابکار و نالایق صفوی و تأثیر آن بر سرنوشت رو به انحطاط و انقراض کشور، بی «نظریه‌پردازی» اهل دین و بی‌توجیهات شریعتمداران سوار بر ذهنیت رعیت مذهبی و عوام نادان و متعصب، و خوراندن خرافات به اهالی ایران، ممکن نبود، تا این جماعتِ غرق در فلاکت و پریشانی خویش، اجازه دهند؛ تا شب‌های «خوشباشی» شاهان به روز فلاکت کشور بکشد. شرح‌های آمده در فصل نخست «نظریه انحطاط ایران» ـ از چالدران تا ترکمن‌چای ـ دربارۀ می‌گساری در حرمسراها و در میان مخدرات و «پرستوهای» آن روزگار، در «استعمال افیون»، «خوردن فلونیا» و پرسه‌های شبانه با پسرکان «زیباروی» در «کوچه و کوشک»، پس از بالا انداختن «چند نخود تریاک بعد از افطار» بسیار تکان‌دهنده است و شباهت تصویری آن‌ها با شرایط امروز ایران تکان‌دهنده‌تر. اما هیچ‌یک از این شرح‌ها به گرد پای تکاندهندگی «سقوط اصفهان» نمی‌رسد؛ به گرد پای شرمساری یا بیش از آن به راست شدن موی بر اندام هر خوانندۀ ایرانی در تصور آن هنگامه‌ای که سپاهِ «بالغ بر هفتاد هزار تن» صفوی، در رودررویی با لشگر «پابرهنۀ محمود افغان» به «هزیمت افتاد و محمود به فرح‌آباد وارد شد.» و همین‌طور به تکاندهندگی همراه با شرمساری که شرح فتح پایتخت ایران به دست محمود افغان، موجب می‌شود؛ سرافکندگی از آن لحظه‌هایی که مردم شهر در بی‌اعتنایی، از بام‌های خود بر «مکافات» سلطۀ محمود افغان بر ایران نظاره می‌کردند.

دربارۀ این لحظات مایۀ بهت و سرافکندگی، علاوه بر کتاب «سقوط اصفهان»، دکتر طباطبایی در صفحۀ ۱۴۴ جلد نخست «تأملی دربارۀ ایران» به نقل از سفرنامه‌های غربیان و همچنین از تاریخ افغانان ـ ژوزف فوریه ـ می‌آورد:

«فتحعلی خان قاجار شاه سلطان حسین را متقاعد کرد که از پیر زنی در استرآباد شنیده است که اگر دو پاچۀ بز را با ۳۲۵ دانه نخود پخته و دوشیزه‌ای باکره ۱۲۰۰ بار لا اله الا الله بخواند و بر آن فوت کند، سپاهیانی که با آن خوراک اطعام شوند، از نظرها ناپدید خواهند شد و بر دشمن غلبه خواهند یافت.»

مشکل آنجاست که بسیاری هنوز این راز، سر از مُهر برداشته را نفهمیده‌اند که چرا و به چه علت در حافظه تاریخی ملت ایران، برخی پادشاهان تجلیل شده و بزرگ داشته می‌شوند و از برخی دیگر جز به سخافت و حقارت و نفرت یاد نمی‌شود.

 در ردِ ادعای «احیای ایرانشهری» با شیعه‌گری صفویه

همان‌طور که اشاره شد؛ برای نشان دادنِ وضعیت «فقدان آگاهی» و در تبیین آن «بی‌التفاتی»‌ها به اوضاع جدید جهان و بی‌توجهی‌ها به نیازهای کشور، و برای توضیح علل بنیادیِ نظری و تاریخی آن هر دو، دکتر طباطبایی در فصل‌های ششگانۀ «تأملی دربارۀ ایران ـ نظریۀ انحطاط»، علاوه بر بررسی برخی از سفرنامه‌های بیگانگان، که از مجرای آن‌ها آگاهی به وضع ناآگاهی ایرانیان، ممکن شده و محک سنجشی در اندازه‌گیری ژرفای جهل ایرانیان، بدست می‌دهند، همچنین رساله‌های تاریخی و سیاسی، برآمده در دورۀ صفویه را مورد تفحص و تفسیر قرار داده‌ و در انتهای این تفحص، یعنی در آغاز فصل ششم کتاب ـ «اندیشۀ سیاسی دوران گذار» و پیش از دو فصل پایانی ـ می‌نویسد:

«اگر چه زمینه‌های تدوین ترکیبی از نظریۀ سلطنت، تشیع و تصوف در سده‌های پس از یورش مغولان تا برآمدن صفویان فراهم آمده بود، اما با فرمانروایی صفویان و زیر لوای قدرت سیاسی به اندیشۀ رایج حکومتی تبدیل شد.» (ص ۴۰۰)

و در ادامه دربارۀ منابع و مکان تبلور «اندیشۀ رایج حکومتی» زیر «لوای قدرت سیاسی» می‌نویسد:

«…و از ترکیب جریان‌های سه گانۀ اندیشۀ سیاسی در ایران سنخ جدیدی از سیاستنامه‌ها تولد یافته است که می‌توان آن‌ها را “سیاستنامه‌های شرعی” خواند. نویسندگان سیاستنامه‌های شرعی جُنگی از همۀ منابع دورۀ اسلامی گردآورده و همۀ مفردات آن را به گونه‌ای ترتیب داده‌اند که بتوانند نظریه‌ای برای توجیه سلطنت مستقل دورۀ اسلامی فراهم آورند. در این سیاست‌نامه‌های شرعی، به خلاف سیاستنامه‌های ایرانشهری که در آن‌ها نظریۀ شاهی آرمانی ضابطۀ ارزیابی پادشاه است، نظریۀ سیاسی با هدف توجیه سلطنت مستقل تدوین می‌شود.» (فصل ششم ـ ص ۴۳۵)

این همان نکتۀ مهم و آن تفاوت بنیادی میان اصل «احیای مفهوم ایران و ایرانشهری» ـ در سیاست‌نامه‌های ایرانشهری ـ و جعل «نظریۀ سیاسی با هدف توجیه سلطنت مستقل» ـ در سیاست‌نامه‌های شرعی ـ است که مدعیان صفویه در آن خلط می‌کنند، تا تفاوت میان اندیشۀ ایرانشهری بر پایۀ «نظریۀ شاهی آرمانی» به‌عنوان «ضابطۀ ارزیابی پادشاه»، از یکسو و «نظریۀ ولایت» امام زمانی و «نیابت مهدی» از سوی فقها، از سوی دیگر، آشکار نشود. تفاوت میان اندیشۀ ایرانشهری که بر محور ایران ـ «شهر ایران» ـ می‌گردد و پای بر زمینِ واقعیت و بر «سرشت سیاست» دارد و آن دیگری، «نظریۀ ولایت» است که پا در هوا و بر پایۀ توهم و افسانه‌سازی است و هیچ ضابطه‌ای برای ارزیابی عمل اولیای دینِ نشسته بر تخت سلطانی ندارد، مگر آنچه که به مصداق آن ضرب‌المثل معروف «خود ریزد و خود خورد» خود فقهای اهل ولایت عرضه می‌کنند و خود بهره می‌برند. ضابطۀ عمل خویش را خود تعیین می‌کنند و با رنگ تقدسی که به آن ضابطه‌های قلبی می‌زنند، «کسی را نرسد» تا در وجود و ماهیت «مقدس» آن بازیینی و بازنگری کند یا در آن شک و ایرادی وارد نماید و بی‌مکافات بماند.

البته ارائۀ همۀ آنچه که دکترطباطبایی در توضیح اجزاء «نظریۀ سیاسی با هدف توجیه سلطنت مستقل» از درون «سیاستنامه‌های شرعی»، در فصل پنجم و ششم و در «اندیشۀ سیاسی تاریخ‌نویسان» و «اندیشۀ سیاسی دوران گذار» آورده است، در اینجا مقدور نیست، اما، در برابر ادعای «احیای مفهوم ایران و ایرانشهری» در شیعه‌گری صفویه، برخی ارزیابی‌ها و ارزش‌گذاری‌های ایشان بر هر یک از رسالات «اهل نظر» شریعتمدار آن روزگار، ره نقل از آن فصول می‌آوریم. از جمله این‌که، دکتر طباطبایی در آغاز فصل ششم، به‌عنوان ارزیابی‌های مقدماتی خود، در قیاسی میان سیاستنامه‌های ایرانشهری و نوشته‌های تاریخی و سیاسی دورۀ گذار اسلامی، می‌نویسند:

«… همچنان‌که زبان تاریخ‌نویسی عصر زرین فرهنگ ایران با اندیشۀ تاریخی و مرتبۀ آگاهی “ملی” ایرانیان تناسب داشت و رویکرد به حوادث تاریخی و فهم معنا و بازسازی آن‌ها از انسجام و سامانی درونی برخوردار بود، زبان سیاستنامه‌نویسی آن سده‌ها نیز با آگاهی سیاسی نویسندگان آن‌ها متناسب بود. از این‌رو، نوشتۀ ابوالفضل بیهقی در تاریخ نویسی و بیان اندیشۀ تاریخی قرینۀ سیاستنامۀ خواجه نظام‌الملک در قلمرو اندیشۀ سیاسی است، هم‌چنان‌که می‌توان ناسخ‌التواریخ را (کتابی است در تاریخ عمومی عالم که نه جلد آن را میرزا محمدتقی سپهر لسان‌الملک اول تألیف کرده‌است. مؤلف از سال ۱۲۵۸ ه‌.ق به دستور محمدشاه قاجار و تشویق حاجی میرزا آقاسی مأمور تألیف آن شد. نویسندۀ آن کتاب مدعی بررسی تاریخ جهان ذیل زندگانی امامان بود.) از نظر مرتبۀ آگاهی و زبان و بیان آن با نوشته‌های سیاسی دورۀ گذار سنجید. نثر فارسی تاریخ بیهقی و سیاستنامۀ خواجه نظام‌الملک با مضمون تاریخی، سیاسی و آگاهی آن دو نوشته همان نسبتی را دارد که نثر ناسخ‌التواریخ با افسانه‌پردازی و ناآگاهی تاریخی رساله‌های سیاسی بسیاری از نویسندگان دورۀ گذار با اندیشۀ سیاسی فاقد جایگاه و مفاهیم ناروشن آن رساله‌ها. جایگاه نویسندگان سیاسی و تاریخی هر دو دوره در تحول اندیشۀ سیاسی و تاریخی تابعی از جایگاه وضع اندیشه در ایران بود: تاریخ بیهقی و سیاستنامه پرداختۀ اوجِ عصر زرین فرهنگ ایران و ناسخ‌التواریخ و رساله‌های سیاسی دورۀ گذار فرآوردۀ حضیضِ انحطاط تاریخی و زوال اندیشه.» (صفحات ۴۰۳ و ۴۰۴)

و پیش از این در فصل پنجم ـ «اندیشۀ سیاسی تاریخ‌نویسان» در بررسی رسالات تاریخی نویسندگانی نظیر روزبهان خنجی از دیدگاه تسنن و محمدباقر مجلسی از پایگاه تشیع، با نتیجۀ یگانه یعنی تدوین «نظریۀ سلطنت مستقل» به‌عنوان «نظریۀ جانشین اندیشۀ سیاسی ایرانشهری» آورده بود:

«با آغاز دورۀ صفوی، از دیدگاه تاریخ اندیشۀ سیاسی، نظریۀ سلطنت مطلقه جانشین اندیشۀ سیاسی ایرانشهری و سلطنت به تنها «نهاد» کشور تبدیل شد…. در این دوره، منطق گفتار “الهیات” عامیانه‌ای بر نظریۀ سلطنت فرمان می‌راند که درون “دین عجایز” عصر صفوی تدوین شده بود. با این تحول، اندیشۀ ایرانشهری و نظریۀ شاهی آرمانی آن، از سویی، و فلسفۀ سیاسی یونانی از سوی دیگر، در نظریۀ سلطنت مستقل “الهیاتِ” عامیانۀ “دین عجایز” عصر صفوی تحلیل رفت و…توجیه دینی پیدا کرد. در این بازپرداخت نظریۀ سلطنت، پادشاه افزون بر این‌که “خدای بر روی زمین” به شمار می‌رفت، از دیدگاه اندیشۀ سیاسی، “نهادِ” سیاسی فرمانروایی خودکامه نیز بود.»

و اما از میان رساله‌های سیاسیِ مورد بحث و بررسیِ فصل ششم، که مؤثر در اندیشۀ سیاسی دورۀ گذار و «فرآوردۀ حضیض انحطاط تاریخی و زوال اندیشه» و در توجیه «سلطنت مستقل» توسط «الهیاتِ عامیانۀ دین عجایز» بودند، می‌توان به نمونه‌های زیر اشاره نمود:

«آینۀ شاهی» اثر ملامحسن فیض کاشانی، که «برای شاه عباس دوم» به قصد جلب «خاطر اشرفِ اقدس» به «شنیدن سخنی چند» نوشته شده بود. دکتر طباطبایی در ارزیابی آن «سخنی چند» در طول صفحات ۴۱۷ تا ۴۲۷ «دیباچه‌ای بر نظریۀ انحطاط» می‌نویسد:

«در این رساله… مانند بیشتر نوشته‌های سیاسی سده‌های متأخر هیچ سخن مشخص و مُحصّلی دربارۀ سیاست نمی‌توان یافت… تنها کوشش فیض کاشانی ناظر بر این امر است که شاه را به رعایت حقوق شرع توجه دهد….رسالۀ آینه شاهی اگرچه ظاهراً سیاسی است، اما هدفی جز حل سیاست در اندیشۀ عرفانی ـ باطنی ندارد… رسالۀ آینۀ شاهی فیض کاشانی، رساله‌ای کم حجم، اما از این حیث که با تأمل در آن، از طریق مفهوم مخالف، می‌توان پرتوی بر شرایط امتناع تدوین اندیشۀ سیاسی برپایۀ اندیشۀ عرفانی ـ باطنی انداخت، رسالۀ پراهمیتی است.»

رسالۀ دیگر روضة‌الانوار عباسی اثر محمدباقر سبزواری، نگاشته برای شاه عباس دوم صفوی است و دکتر طباطبایی دربارۀ آن می‌گوید:

«…مفصل‌ترین سیاستنامۀ تاریخ اندیشۀ سیاسی در ایران…رساله‌ای التقاطی و گردآوری شده از همۀ منابع سیاستنامه‌های ایرانی… بیشترین توضیح سبزواری دربارۀ اسباب زوال ملک به قلمرو دیانت و اخلاق فردی مربوط می‌شود… آنچه محمدباقر در این باره [دربارۀ اندیشۀ سیاسی و دگرگونی‌های عمده‌ای که صورت می‌گرفت] در روضة‌الانوار عباسی آورده، تلفیقی از بحث‌های شرعی و اخلاقی و فقراتی از سیاستنامه‌هاست و هر ارجاع به واقعیت تاریخی و کوشش برای تبیین آن در این اثر غایب است… روضة‌الانوار عباسی شریعتنامه‌نویسی بی‌توجه به سرشت واقعیت مناسبات سیاسی است…محمدباقر سبزواری، به‌عنوان سیاستنامه‌نویس، نویسنده‌ای سخت میان‌مایه و اهل فکری است که در تاریخ اندیشۀ سیاسی به هیچ وجه اهمیتی ندارد.»

از جمله رساله‌نویسان دیگر عهد صفوی که دکتر طباطبایی به آثار و افکار وی در جلد نخست «تأملی دربارۀ ایران» ـ فصل پنجم « اندیشۀ سیاسی تاریخ‌نویسان» و همچنین در خاتمه اثر ـ «طرحی از نظریۀ انحطاط ایران: ملاحظات مقدماتی» ـ بدان پرداخته است، «شیخ‌الاسلام زمان، محمدباقر مجلسی» است. وی که رفیق و ندیم شاهان صفوی بود، توسط شاه سلیمان صفوی به مقام «ملاباشی»، از بالاترین مقامات دینی کشور، پس از پادشاه، رسانده شد. وی «خطبۀ جلوس شاه سلطان حسین بر تخت سلطنت» را «به سال ۱۱۰۵ در “مسجد جامع عباسی” خواند» و در آن خطبه « به صراحت همۀ مفردات نظریۀ رایج حکومتی را آورد.» (ص۳۶۱) مجلسی مشاور و ندیم شاه سلطان حسین بود، می‌گویند او وی را از شرب بازداشت و موجب شد که سر از نماز و نذر و نیاز برندارد اما تجدید فراش و تولید مثل از مشغولیات وی ماند و به ضرب‌المثل اختراعی توسط یکی سفرنامه و تاریخ‌نویسان غربی قوت بخشید، این‌که؛ آنچه در دربار صفوی به فراوانی یافت می‌شود، شپش و شاهزاده است. بنا به روایاتی مجلسی به یمن نزدیکی و مشاورت شاهان صفوی «زندگی بسیار مجلل و آراسته و پرزرق و برقی داشت به‌طوری‌که سیّد نعمت‌الله خوانساری همکار و شاگردش نوشته که حتی شلوار زنان خدمتکار و کنیزکان او از گران‌بهاترین پارچه‌های کشمیری بود.» از نظر مجلسیِ ملاباشی: «حاکمان باید شیعه بوده و به شرایع مذهب تشیع پای‌بند باشند و چون صفویه مروّج مذهب شیعه می‌باشد، قابل تقدیرست.» و شاه سلطان حسین در نظر وی نمونۀ «افضل» بود. در اینجا فرازهایی از سخنان دکتر طباطبایی درباره افکار و اهمیت نقش محمدباقر مجلسی در دربار فرمانروایی صفوی را می‌آوریم:

«دریافتی از تشیع که با ورود علمای جَبَل عامِل به ایران عرضه شد و با محمدباقر مجلسی صورتی مدوّن پیدا کرد، در جهت خلاف مطلوب بود.

«در دورۀ گذار، از نظریۀ سلطنت ایرانشهری جز عنصر خودکامگی آن باقی نمانده بود و اندیشۀ دینی نیز به جای آن‌که با توجه به الزامات زمان تحول پیدا کند، بر پایۀ اندیشۀ سیاسی سلطنت خودکامه و نظریۀ حکومتی استبدادی تفسیر شده بود. پیش از این، فقراتی از خطبۀ محمدباقر مجلسی را در مراسم تاجگذاری شاه سلطان حسین آوردیم. مضمون آن خطبه واپسین کلام ترکیب تشیع ـ تصوف ـ سلطنت اندیشۀ سلطنت خودکامه بود.

«دریافتی از اخلاق جمعی که شالودۀ هر اندیشۀ سیاسی است، به دنبال سیطرۀ تدریجی تصوف و روایتی از دیانت، که محمدباقر مجلسی نمایندۀ برجستۀ آن به شمار می‌آمد راه خلط میان اخلاق فردی دینی و اخلاق جمعی مدنی را هموار کرده بود و سیطرۀ وضع زوال اندیشه در ایران‌زمین، فهم و تبیین تمایزهای حدود و ثغور حوزه‌ها امکان‌پذیر نمی‌شد. در واقع، پیش از آن‌که نظام فرمانروایی و سامان نهادهای آن دستخوش انحطاط شود، اندیشۀ سیاسی با از دست دادن استقلال خود در برابر اندیشۀ دینی و تصوف زوال پیدا کرده بود.»

این اندیشه، که اندیشۀ رسمی و رایج بود، «ترکیبی خلاف زمان بود و با الزامات دوران جدیدی که هم‌زمان با برآمدن شاه اسماعیل آغاز می‌شد، و بویژه شالودۀ نظری خود را استوار می‌کرد سازگار نبود.»

در این قسمت، ما به ارائه و بازنویسی داوری‌های دکتر طباطبایی دربارۀ اندیشۀ سیاسی «شریعت‌نامه‌نویسان» دورۀ صفویه و روشنگری دربارۀ ماهیت اتحاد میان آخوندها و پادشاهان صفوی و نتایج ناگزیر آن خاتمه می‌دهیم، که ناظر بر رد ادعای بی‌پایۀ «احیای مفهوم ایران و ایرانشهری» بود. اما پیش از پایان این قسمت، نگاهی کوتاه به مفهوم «سلطنت مستقل الهیاتی» در ایران و ارائۀ معنای مخالف آن در اروپا بر بستر آثار دکتر طباطبایی را نیز لازم می‌دانیم. و از این طریق امیدواریم کسانی که به ناروا مرزها و تمایزات میان نظریۀ پادشاهی ایرانشهری را با «سلطنت مستقل» پرداخته شده توسط شریعتمداران دوران گذار اسلامی، مخدوش می‌کنند، از یاوه‌بافی‌های خود و از خلط تفاوت‌ها دست بردارند.

معنای «سلطنت مستقل» و سیر تحولی آن به خودکامگی سلاطین در ایران، به تأیید و در اتحاد با اهل شریعت و مذهب شیعه در ایران، را در آینۀ تحولات اندیشۀ سیاسی در اروپا و پدیداری مفهوم «سلطنت مستقل»، بهتر و شفاف‌تر می‌توان مشاهده کرد. در اینجا نیز توجه به دو معنای متضادِ این مفهوم مهم اندیشۀ سیاسی، و دو روند خلاف یکدیگر در این دو ناحیه، برای فهم موضوع اهمیت دارد. برای توضیح این دو معنای مخالف در قالب مفهومی یگانه، البته در بیان دقیق و درست آن، ناگزیر به اثر دیگر دکتر جواد طباطبایی، به «جلد نخست» از مجموعه آثار «تاریخ اندیشۀ سیاسی در اروپا ـ از نوزایش تا انقلاب فرانسه ۱۵۰۰ ـ ۱۷۸۹ ـ دفتر سوم: نظام‌های نوآئین در اندیشۀ سیاسی» رجوع می‌کنیم. در فصل نخست این اثر، در توضیح جریان تاریخی ـ نظریِ پدیداریِ «مفهوم نوآئین حاکمیت» به اندیشۀ «ژان بُدَن» ـ از مدافعان نظریۀ سلطنت در فرانسه ـ پرداخته و در صفحۀ ۲۳ کتاب می‌نویسد:

«مفهوم “حاکمیت”، به گونه‌ای که نخست بُدَن در کتاب مفصلی با عنوان شش دفتر دربارۀ کشور تدوین کرد و بسط داد، از دیدگاه اندیشۀ سیاسی دارای اهمیت ویژه‌ای است. بُدَن مفهوم انتزاعی “حاکمیت” را به‌عنوان جانشین مفهوم “ولایت مطلقۀ” پاپ و کلیسا مطرح و بحث دربارۀ مفهوم شرعی سیاست را از حوزۀ بحث فلسفۀ سیاسی خارج کرد. شاید یادآوری این نکته خالی از فایده نباشد که در شش دفتر دربارۀ کشور هیچ اشاره‌ای به نصوصی از انجیل، که هواداران و نیز مخالفان سیاسی شرعی به آن‌ها استناد می‌کردند، نیامده است و…بُدَن در تحدید حدود بحث سیاسی، به تصریح، می‌نویسد که “من جز از حاکمیت (souverainete temprorelle) که موضوع بحث من است و نویسندگان چندان دربارۀ آن بحث نکرده‌اند، سخن نخواهم گفت تا دانسته شود که کدام شهریاران به طور مطلق حاکم‌اند.” با این بیان، بُدَن، مانند ماکیاوللی، موضوع بحث سیاسی را در استقلال آن از منابع شرعی و حاکمیت پاپ و کلیسا و از دیدگاه مصالح دولت‌های ملّی جدید مطرح و تصریح کرد که قدرت دنیوی پاپ، به هر صورتی که اخذ شده باشد، فاقد مشروعیت است.»

البته در این اثر ـ و به تفصیل در جلدهای دیگر «تاریخ اندیشۀ سیاسی در اروپا» ـ دکتر طباطبایی به مقدمات فکری چنین نظریه‌هایی که، پیش از ژان بدن، فراهم شده بود؛ نیز می‌پردازد، یعنی به بحث‌های نظریی که «سیاست را به‌عنوان دانشی مستقل از دیانت و اخلاق» مورد بررسی قرار داده و از استقلال پادشاهی‌ها ـ « توسط هواداران اقتدار امپراتور» ـ در برابر «ولایت مطلقۀ پاپ» و امپراتوری کلیسا حمایت می‌کردند. بدین ترتیب ایشان نشان می‌دهند که در اروپا مفهوم سلطنت مستقل یا استقلال سلطنت در مسیر مخالفت با حاکمیت مطلقه پاپ و کلیسا بر روی زمین و به‌عنوان جایگزین آن، و با نتیجۀ پدیدار شدن دولت‌های ملی در استقلال از امپراتوری کلیسا شکل گرفت و تدوین شد. حال آن‌که در اندیشۀ سیاسی شیعه، قدرت و حاکمیت فرمانروایان به تابعی از احکام شرع و وسیله‌ای در دست اولیای شریعت و به ابزار تحریک و تحریض آنان بدل گردید. یعنی استقلال سیاست از دیانت هرگز به رسمیت شناخته نشد. در اینجا توجه به این‌ نکته نیز اهمیت دارد که؛ مفهوم «جائر بودن حاکم» ـ در اندیشۀ سیاسی جدید اروپا، بر خلاف اندیشۀ سیاسی شیعه ـ همانا به معنای خودکامگی پادشاهان و ناظر بر عمل پادشاهانی بوده است که نه در تأمین امنیت رعیت خود اقدام کرده و نه آزادی‌های طبیعی آنان را محترم شمرده و نه دادگری را بر آنان روا می‌داشته‌اند. به عبارت دیگر، در اندیشۀ اروپا عدالت معنایی زمینی و پا بر «سرشت واقعیت سیاسی» داشت و به‌تدریج معنای حقوق و برابری حقوقی و قانونی یافت. اما در اندیشۀ سیاسی دوران اسلامی «عدالت» به معنای اجرای احکام سراسر تبعیض‌آمیز دین بود و در برندگی شمشیر شاه در حفظ دین، اجبار به شریعت و احکام آن، البته بسته به مذهب مختار، معنا می‌یافت.

بنابراین در اینجا می‌بینیم که معنای «جائر بودن حکومت»، در سیر تحولات تاریخی اندیشۀ سیاسی در اروپا، بر بستر مناسبات واقعی و بر پایۀ واقعیت‌های حیات اجتماعی و در استقلال از دیانت و اخلاق دینی یا رستگاری فردی تعریف و معیارها و ضابطه‌های عینی و روشنی در ارزیابی از عمل و سیاست و قوانین فرمانروایان بدست داده شده و به‌تدریج در انطباق خود با واقعیت‌های جدید و برخاسته از فلسفۀ سیاسی و حقوقی جدید به نظام‌های سیاسی آزاد و حقوق برابر شهروندان بدل گردید. حال آن که «جائر بودن سلطنت»، مفهومی‌ست در اندیشۀ سیاسی شیعه، به معنای «غاصبان حق حکومت امامان» در زمان «غیبت امام معصوم»، که در حقیقت مشروعیت هر نظام سیاسی را وابسته به دیانت نموده و ضابطۀ ارزیابی عمل پادشاهان، و پیامدهای سیاست‌ آنان، نه بر له یا علیه ملت، بلکه در مطابقت آن با احکام دینی و تشخیص آن را در انحصار نظر «نایبان امام» و متولیان دین قرار داده و آن را فاقد هرگونه استقلالی‌ می‌سازد. در چنین اندیشه‌ای طرح ایده و مفهوم ایران و ایرانشهر، دولت ـ ملت و کشور ایران، حقوق شهروندان و برابری قانونی مردمان، بی‌اعتنا به جنسیت، دین و مذهب و زبان و قوم…. ممتنع و انتظار آن، از چنین دستگاه فکری، نیز بیهوده است.

ما امیدواریم، در این بخش که به اقتضای جدالی با مدعیان امروزی صفویه و هواداران آمیختگی دین و سیاست، به درازا کشید، توانسته باشیم تصویری روشن از وضع «فقدان آگاهی» ایرانیان در دورۀ صفویه که مقارن با آغاز دوران جدیدی در جهان، بر بستر پدیداری آگاهی‌های نوآیین، با منطق جهانگیر بود، ارائه نموده باشیم. در بخش بعدی، با تکیه بر آن وضع نابسامان، ابتدا به برخی رخدادهای تاریخی آن دوره، به منظور تجسم ماهیت «عمل» ایرانیان، اشاره داشته، و برای ارائۀ تصویر بهتری از معنای آن رخدادها، به اجمال به ذکر برخی قراردادهای «بین‌المللی» ناظر و قاهر بر سرنوشت ایران، پرداخته تا از رهگذر آنها نشان دهیم که مشروطه‌خواهان کشور را در چه وضعیتی ارث برده و چگونه توانستند ایران را از قعر آن فلاکت بدرآورند. در پایان، با استناد به برخی حوادث و متون، به روش مشروطه‌خواهان در حل بحران‌های جهانی و پایه‌گذاری مبانی استقلال ایران، پرداخته و با آن روش‌ها تجدید عهدی خواهیم نمود.

‌ ‌

بخش نخست

بخش سوم