«

»

Print this نوشته

در باره پروژه فکری عابد الجابری / مصاحبه مجله قلمیاران با مصطفی نصیری

عربان امکانی و پارادایمی جز «خلافت ـ امت» اسلامی برای اندیشیدن نداشتند و هنوز هم ندارند، هر چند که اندیشه‌‌های جدیدی با نام «الفکرة الوطنیة» یا همان اندیشه‌های ملّی‌‌گرایی و یا ناسیونالیسم عربی نیز در فضای روشنفکری عربی پیدا شده بود و بحث‌‌هایی نیز پیرامون اندیشه‌های جدید ملی‌گرایانه درگرفته بود، ولی در نهایت و در وجه کلی، عرب‌‌ها هنوز هم فضایی و اتمسفری خارج از خلافت و امّت برای اندیشیدن ندارند. درواقع همان‌طورکه امکان اندیشیدن در میدان مغناطیسی «امت ـ خلافت» به‌صورت تاریخی برای ایرانیان سخت و ناشدنی است، به‌همان میزان اندیشیدن در میدان مغناطیسی «دولت ـ ملت» برای عربان سخت و غیرممکن بود و هست.

‌ ‌

در باره پروژه فکری عابد الجابری

‌ ‌

مصاحبه مجله قلمیاران با مصطفی نصیری

شماره اردیبهشت ۹۷

‌ ‌

پرسش اول:

در آغاز مایلیم بحث را با مقدمه‌ای در باره روشنفکری عرب شروع بفرمایید:

‌ ‌

برای شروع و به عنوان مقدمه‌‌ای کلّی در خصوص روشنفکری عرب، باید به این نکته اشاره کنم که آغاز روشنفکری در جهان عرب تقریباً همزمان با آغاز روشنفکری در ایران است، البته کمی متأخر تر از آن؛ یعنی اگر ما آغاز روشنفکری در ایران را در آستانۀ انقلاب مشروطه در اوایل ۱۹۰۰ میلادی فرض کنیم، آغاز روشنفکری عرب به آغاز سقوط خلافت عثمانی در حدود ۱۹۲۴ میلادی بر می‌‌گردد. تا زمانی که خلافت عثمانی پا برجا بود، جهان عرب خودش را ذیل خلافت و امّت اسلامی تعریف کرده بود و خارج از این موضع، هیچ پارادیمی یا بقول خودشان «خطاب»ی برای اندیشیدن نداشتند. اصولاً عربان امکانی و پارادایمی جز «خلافت ـ امت» اسلامی برای اندیشیدن نداشتند و هنوز هم ندارند، هر چند که اندیشه‌‌های جدیدی با نام «الفکرة الوطنیة» یا همان اندیشه‌های ملّی‌‌گرایی و یا ناسیونالیسم عربی نیز در فضای روشنفکری عربی پیدا شده بود و بحث‌‌هایی نیز پیرامون اندیشه‌های جدید ملی‌گرایانه درگرفته بود، ولی در نهایت و در وجه کلی، عرب‌‌ها هنوز هم فضایی و اتمسفری خارج از خلافت و امّت برای اندیشیدن ندارند. درواقع همان‌طورکه امکان اندیشیدن در میدان مغناطیسی «امت ـ خلافت» به‌صورت تاریخی برای ایرانیان سخت و ناشدنی است، به‌همان میزان اندیشیدن در میدان مغناطیسی «دولت ـ ملت» برای عربان سخت و غیرممکن بود و هست. علی‌ایحال زمانی که خلافت عثمانی فروپاشید، عرب‌‌ها یکباره با بحران هویتی مواجه شدند که تاکنون برون‌شدی از آن برای خود نیافته‌اند. مسئله هویت برای عربان چنان بن‌بستی را بوجود آورد که افرادی در مصر، با محوریت «رشید رضا» در مجلۀ «المنار» قریب به سه دهه تلاش کردند تا خلافت عثمانی را دوباره احیا کنند. اینکه عرب با عصبّیت خاص خود، به‌عنوان یک امر خلاف‌آمد عادت، دنبال احیای خلافت و امپراتوری ترکان عثمانی بود، نشان از فقدان و خلاء پاردایمی است که به آن اشاره شد. آیا کسانی که قریب به سه دهه پس از سقوط خلافت عثمانی تلاش کردند تا دوباره خلافت ترکی ـ و نه خلافتی عربی ـ را احیا کنند، آیا آنقدر از مناسبات جهانی بی‌‌خبر بودند که نمی‌دانستند نظام بین‌‌الملل که این خلافت را ساقط کرده، دوباره اجازۀ احیای آن را به آنها نمی‌‌دهد؟. طبیعی است که روشنفکران اولیه عرب که عمدتاً روشنفکران دینی بودند، این‌قدر می‌فهمیدند که با توجه به جنگ‌های صلیبی و خطر یک امپراتوری مسلمانان برای اروپا، احیاء دوباره یک امپراتوری ایده‌ئولوژیکی ممکن نیست، ولی از سوی دیگر چون هیچ سیاقی و خطابی خارج از خلافت نمی‌شناختند، بنابراین قریب به سه دهه در برابر اعتراف به واقعیتی که عمیقا آن را درک می‌کردند، مقاومت کرده و بیهوده تلاش کردند تا امر ممتنعی مثل خلافت را ممکن و عملی بکنند. معتقدم که عربان از اراده قاطع نظام بین‌الملل آن‌روز برای برگشت ناپذیری خلافت اسلامی، اطلاع داشتند زیرا بنا به دلایلی، اصطکاک و آشنایی عربان با اروپا به نسبت ما ایرانیان بیش‌تر و راحت‌تر بود. بهرحال روشنفکران عرب در جایی مجبور شدند این واقعیت مسلّم را بپذیرند که خلافت قابل احیا نیست، بویژه با تحولات ناسیونالیسم ترکی که آتاترک در ترکیه به راه انداخته بود، دیگر راهی برای بازگشت به خلافت اسلامی نمانده بود. این‌جا بود که روشنفکری عرب به مواجهه با مهمترین موضوع و پرابلم(probleme) خود تن داد که عبارت از جمع میان «دولت ـ ملت» و «خلافت» بود. درواقع چطور می‌توانستند هم یک کشور یا یک دولت ـ ملت باشند و در عین‌حال عضوی از امت اسلامی و یا امت عربی‌اسلامی هم بمانند؟ درصورت تضاد منافع میان یک ملت عربی با کلیت امت، برای رفع تناقض کدام جانب را باید اصل قرار بدهند؟. این مشکلی بود که در الگوی «خلافت ـ امت» به بهترین نحو ممکن عملی شده بود، و چه‌بسا تلاش‌های جریانات سلفی مثل طالبان و داعش برای بنیاد نوآیین خلافت از این حیث قابل بررسی و تحلیل است. تکرار آن‌چه‌که در اروپا اتفاق افتاده بود، یعنی تقسیم امپراتوری مقدس مسیحی به دولت‌ ـ ‌ملت‌های متعدد، در سرزمین‌‌های عربی خیلی سخت بود و چه‌بسا به‌دلایلی شدنی نبود، یا عربان چنین توانی را به‌لحاظ نظری نداشتند. در نتیجه چنین استیصالی بود که جریان رشید‌‌رضا در مجلۀ المنار، هر اندیشه‌‌ای خارج از الگوی خلافت ـ امّت را مغایر اندیشه «امت واحده» و یا «وحدت کلمه» مسلمین و مصداق بارز اندیشه «تفرقه» و «یحرّفون الکلم عن مواضعه» می‌دانستند و آن را به شدت پس می‌زدند. این‌ها با هر اندیشه‌‌ جدیدی مخالفت می‌‌کردند چون اندیشه‌های جدید که بناچار از اروپا تقلید می‌شد، مبتنی بر مبنای سیاسی دولت ـ ملّت بود که در تقابل با نظریه امت واحده و وحدت کلمۀ مسلمین قرار می‌گرفت. مشکل تنها این نیست که نظام دولت ـ ملت و نظام امت ـ خلافت از دو مبنای متفاوت سیاسی برخوردارند، بلکه عمق مشکل اینجاست که مبنای امت ـ خلافت، یک اصل اعتقادی شرعی است که عدول از آن سخت است. اما همانگونه که بیان شد، تشکیل کشور ترکیه توسط «آتاترک»، بویژه بنیاد ناسیونالیسم ترکی برمبنای عصبیتی که همانند عصبیت عربی برتری‌طلب و تبعیض‌جو بود، در واقع به منزلۀ یأس کامل از امکان تجدید خلافت بود. اینگونه بود که بعد از نیمۀ دوم قرن بیستم اندیشه‌‌ دیگری با عنوان الفکرة‌الوطنیة با گرایش‌های «الدیموقراطیة» یا «الاشتراکیة» و یا «العلمانیة» در جهان عرب پیدا شد. این اندیشه‌‌ها و گرایش‌ها طبیعی است که با گرته‌‌برداری از تحولات اروپا در میان عربان مطرح می‌شد و مبانی هیچ‌کدام در میان محیط عربی ریشه نداشت. همۀ این الگوها به‌عنوان اندیشه جدید مبتنی بر یک قانون اساسی است که امروزه در عربی آن را « الدُستور» می‌‌گویند. مشکل طرح این مفاهیم جدید در کشورهای عربی دراین است که آنها از یک سو باید خود را همزمان ذیل دو امّت اسلامی‌عربی تعریف کنند و از سوی دیگر باید خود را به عنوان یک دولت ملت مستقل هم بدانند. این کار هم در مقام عمل و هم در مقام نظر در واقع یک کار نشدنی بود و البته هنوز هم نشدنی است. طبیعی است که اصل اندیشۀ امّت اسلامی، مبتنی بر اندیشۀ وحدت کلمۀ مسلمین یا همان عربان بود که دین اسلامی و زبان و قومیت عربی پایه‌های آن به‌حساب می‌آمدند. در ادامه خواهیم دید که عابد الجابری با چه ظرافتی سعی خواهد کرد تا پایه قومیت را در دو پایه دیگر حل نموده و هویت عربی را دو پایه دین اسلامی و زبان عربی فرو بکاهد. به‌عنوان مثال در یکی از بند‌‌های الدستورالوطنی یا قانون اساسی امارات متحده عربی این‌‌گونه آمده است که هر یک از امارت‌های متحده، شامل ابوظبی، دوبی، شارجه و بقیه، از یک سو «البیرق» و «النشید الوطنی» یا سرود ملّی خود را دارند و از سوی دیگر مجموعۀ این امارت‌ها زیر مجموعۀ الوطن العربی الکبیر یا وطن بزرگ عربی هستند و در عین‌‌حال از جهت سوم، جزوی از امّت اسلامی هم هستند؛ یعنی کشوری مثل امارات متحده عربی، هم جزو امّت عربی است و هم جزو امّت اسلامی و هم به‌عنوان کشوری با دولت ـ ملت مستقل و دارای سرود ملی و پرچم ملی خودش است. این مسائل چیزی است که تنها روی کاغذ نوشته شده، و طبیعی است که اندیشه خاصی پشت این مفاهیم نیست، که بتوان با تحلیل آن اندیشه در باره ماهیت سیاسی اینگونه کشورها سخن گفت. شاید یکی از دلایلی که روشنفکری عرب از مصر آغاز شد و رشید رضای بغدادی فعالیت خود را از مصر آغار کرد همین نکته باشد که آثار تخریبی بحران هویت ناشی از فقدان خلافت اسلامی در کشورهای عربی شاید با توجه به زمینۀ تاریخی امّت عربی کمتر بود، ولی اثر تخریبی آن در مصر که ریشۀ تاریخی عربی ندارد و به لحاظ تاریخی جز امّت عرب نیست ویرانگرتر بود. کشورهایی که اصالتاً به لحاظ تاریخی عرب بودند، در واقع بدون نیاز به نظریه‌‌ای، خود را به صورت طبیعی ضمن امّت واحده عربی تصور می‌کردند، ولی کشورهایی مثل مصر که به لحاظ تاریخی محروم از میراث عربی بودند، برای اینکه جزو امّت عربی و اسلامی- به ویژه عربی- باشند نیازمند یک نظریه‌ای بودند که آن را جایگزین نظریه خلافت بکنند تا آن‌ها را در مجموعه امت عربی حفظ بکند. در هرصورت با از بین رفتن خلافت و احساس نا امیدی از امکان احیای آن، یکی از نخستین اندیشه‌‌هایی که در مصر مطرح شد، اندیشۀ ملّی‌‌گرایی یا الفکرة الوطنیة بود که تقلیدی تمام عیار از اندیشۀ ناسیونالیسم اروپایی و ایده‌ئولوژی‌های وابسته بود. محمد محمدحسین در کتاب «الاتجاهات الوطنیة فی الادب العربی المعاصر» برپایۀ اشعار شاعران نوپردازی چون «بارودی» گفته است که این نظریه تلاش داشت تا مردم مصر را حول محور مطالبۀ حق خود بیرون از دایره امت عربی ‌اسلامی گرد آورد. این نویسنده، مروجان این نظریه را حاملان ثقافت اروپایی یا ثقافت غربی معرفی کرده است که از لحاظ معنایی چیزی در مضمون غربزدگی جلال آل‌احمد است. از آنجا که اندیشه ملی‌گرایی، اندیشه‌ای مسبوق به سابقه در کشورهای عربی نبود، بنابراین خیلی زود به عنوان مصداق (یُحَرِّفون الکلم عن مواضعه) مورد مخالفت جدی نیروهای اسلام‌‌گرا قرار گرفت، زیرا از منظر اندیشه وحدت کلمۀ مسلیمین، اندیشه وطنی که مبتنی بر مصالح یک ملّت در یک جغرافیای خاص است در تمایز با سایر کشورهای مسلمان و عربی قرار می‌‌گیرد و این موضوع از نظر آنها تهدیدی برای وحدت جهان اسلام و عامل تفرقه تلقی می‌شد. اما مشکل روشنفکری عرب تنها این نیست که نظریه‌ای برای جمع میان مصالح یک ملت ـ دولت با مصالح خلافت ـ امت ندارد، بلکه علاوه بر آن، روشنفکری عرب با مشکل جمع میان ارزش‌های دنیای جدید با نظام ارزشی مبتنی بر نص مقدس نیز روبرو است که کلیت زندگی سیاسی‌اجتماعی عربان مسلمان را تسخیر کرده است. در این مشکل است که روشنفکری دینی عربی و روشنفکری دینی ایرانی و اصولا تمام روشنفکری‌های دینی به هم می‌رسند که فعلا مورد نظر ما نیست. اما همزمان با اندیشۀ وطنی یا کمی با تاخیر، اندیشه دیگری هم مطرح شد که خیلی زود از میان رفت و نتوانست برای خود جایی باز کند. این اندیشه را که ذیل اندیشه‌های ملی‌گرایی طبقه‌بندی می‌شود، «اندیشه فرعونی» نامیده شده است. محمد حسین هیکل و طه حسین، دو نفر از سردمدارن این اندیشه بودند. این جریان به دلایلی که جزئیات آن فعلا مورد نظر ما نیست، در مصر مطرح شد اما خیلی زود مورد هجمه و اعتراض قرار گرفت و به حاشیه رفت و در نتیجه نتوانست جای محکمی برای خود پیدا کند. این جریان ایده‌ئولوژیکی هم نوعی گرته‌برداری کامل از رابطۀ کشورهای اروپایی با یونان باستان بود، و خود هیچ ناحیه جدیدی در مباحث روشنفکری نمی‌گوشد. طه حسین که یکی از اولین و مهم‌ترین واضعان این نظریه سطحی و شعاری است، در کتاب «مستقبل الثقافة» و با اشاره به کشورهای اروپایی که خود را در امتداد یونان تعریف کرده‌اند، و هم‌چنین با تکیه بر این نکته که یکی از دوران‌‌های پرفروغ یونان، در اسکندریه مصر است، مدعی شد که پس چرا ما مصریان نتوانیم خود را در دنبالۀ اسکندریه یا همان مصر یونانی‌مآبی تعریف کنیم؟ وی تلاش کرد این موضوع را پیش بکشد که مردم مصر شبیه‌ترین مردم در جهان شرق به غربیان و یونانیان هستند. طه حسین یک مصاحبه مطبوعاتی داشت که در آن گفته بود که بله «ما فرعونی هستیم»، هرچند منظور او این بود که ما هم می توانیم به سنت تاریخی خود بازگردیم که عربی و اسلامی نیست بلکه یونانی است.

‌ ‌

سوال دوم:

گویا این‌جا گفتگویی میان شما و آقای انصاری رخ داده بود، موضوع از چه قرار بود؟

‌ ‌

داستان از این قرار بود که دکتر طباطبایی در بحث پیوست سنت تاریخی ایرانی، به نمونه مصر اشاره کرد که از سنت تاریخی خود به‌لحاظ زبانی و فرهنگی جدا شده است و بنابراین روشنفکری عربی مصر، ضمن ارتزاق و انتفاع از فواید گردشگری اهرام، نمی‌تواند خود را در ادامه سنت تاریخی مصر یعنی دوره فرعونی تعریف کند و بر روی آن بایستد، به‌خلاف روشنفکری ایرانی که می‌تواند بر چنین موضعی بایستد. وقتی گوشه‌ای از بحث‌های دکتر طباطبایی منتشر شد، کسانی که گویا آثار طه حسین را نخوانده بودند و ظاهرا فقط شعار «بله ما فرعونی هستیم» وی را شنیده بودند که چند صباحی در برخی مجلات زرد سر و صدایی کرده بود، مدعی شدند که این ادعا با واقعیت‌های روشنفکری مصر سازگار نیست. آقای انصاری در واکنش خود به مدعای دکتر طباطبایی نوشتند نه تنها این چنین نیست، بلکه طه حسین در کتاب مستقبل‌الثقافة این بازگشت تاریخی را انجام داده و سعی کرده که مصر امروز را در ادامۀ مصر باستان تعریف کند. برخی از دوستان از من خواستند که نظرم را در باره ادعای آقای انصاری بنویسم و من نیز مطلبی پای مطلب ایشان نوشتم که آن کتاب طه حسین اصلا موضوعش مصر باستان نیست، درست است که طه حسین گفته‌اند که باید به دوران باستان بازگردیم، اما منظور ایشان از دوران باستان، دوران یونانی مآبی اسکندریه است که از قضا دورۀ مسیحی است و مصری‌های امروز به آن دوره نمی‌توانند بازگردند. البته طه حسین در کتاب خودش خیلی ساده‌انگاری کرده بود و نظریه‌اش از حداقل استانداردهای پژوهشی برخوردار نیست. این نکته را هم اشاره کنم و از این بحث درگذرم که آقای انصاری ضمن رد مفاد ادعای بنده که نص صریح کتاب طه حسین بود، قول دادند که نوشته‌‌ای مفصلی راجع به این کتاب و ادعایش بنویسند که ما بیش از دو سال است که همچنان منتظر آن نوشته هستیم.

اما دوباره به روشنفکری عرب برگردم، از زمانی که خلافت عثمانی از هم پاشید و امّت اسلامی از بین رفت و در واقع تجزیه شد، تا به امروز، علی‌‌رغم این‌‌که تعداد زیادی از روشنفکران عربی سعی کرده‌اند نظریۀ ملّی‌‌گرایی یا به تعبیر خودشان الفکرة الوطنیة درست کنند، اما تا به امروز احدی از آنان موفق نشده است، اندیشۀ سیاسیِ مبتنی بر ناسیونالیسم ارائه دهد که اعراب بتوانند با تمسک به آن اندیشه، خود را به عنوان یک دولت ملّت تعریف کنند، بویژه پس از شکست در جنگ ۱۹۶۷، زیرا ضربه‌ای را که این شکست بر پیکر ناسیونالیسم عربی وارد کرد، انحلال خلافت بر پیکر روشنفکری دینی مبتنی بر اندیشه خلافت وارد نکرده بود. این بحث در روشنفکری عرب هنوز به نتیجه‌‌ای نرسیده است و هنوز بحث‌‌های آنها ادامه دارد و احتمالا در ادامۀ بحث مواردی هم پیش بیاید که به چند مورد از انها اشاره‌‌ای هم بکنیم. در مجموع مهمترین مشکل و پرابلماتیک یا «الاشکالیة» روشنفکری عرب این است که اسلام دینی مبتنی بر تمایزات قومی و جغرافیایی و فرهنگی و … نیست ولی ناسیونالیسم و بویژه ناسیونالیسم عربی اندیشه‌‌ای مبتنی بر اینگونه تمایزات است. روشنفکران عرب هنوز راهی را نگشوده‌‌اند که بتوانند همْ تمامی مسلمانان را در امّت اسلامی تعریف کنند و همْ هر کدام به‌عنوان یک دولت ـ ملت باشند و در مرحله دوم بتوانند میان ارزش‌های سنتی خود و ارزش‌های دنیای جدید سازگاری ایجاد کنند. اخیرا و در پیامد خلافت‌های ضد بشری از نوع طالبان و داعش و فعال کردن گسل برتری‌جویی نژادی، از گروه‌هایی با نام «نو اموی‌ها» یاد می‌شود.

‌ ‌

پرسش سوم:

با تشکر، اگر موافق باشید وارد مورد عابد الجابری شویم. اگر ممکن است یک معرفی اجمالی از ایشان و نظریه‌اشان ارایه فرمایید.

‌ ‌

راستش چیز زیادی در باره زندگی عابد الجابری نمی‌دانم، جز این‌که در سال ۱۹۳۵ میلادی در مراکش بدنیا آمد و حدود هشت سال قبل نیز درگذشت. وی از رهبران یکی از احزاب سوسیالیستی در مراکش بود که زندان را نیز برای مدتی تجربه کرد، اما وقتی حزب متبوع وی به قدرت رسید، از پذیرش پست وزارت سرباز زد و به کار علمی پرداخت. بهرحال یک چیز از نظر من در زندگی او اهمیت فوق‌العاده دارد که عبارت از گرایشات ایده‌ئولوژیکی قوی به عصبیت قومی است. می‌دانیم که شمال آفریقا موطن قومی باستانی به نام آمازیغ یا بربر است که در الجزایر و تونس و مراکش و مغرب و لیبی و مصر و….، و حتی بصورت محدودتر در اروپا سکونت دارند. ابن رشد و ابن‌باجه و ابن‌خلدون از مهم‌ترین شخصیت‌های علمی این قوم در گذشته و خود جابری از مهم‌ترین‌ها در تاریخ معاصر است. سعی می‌کنم در جایی که در باره ایده‌ئولوژیکی بودن نظریه جابری صحبت می‌کنیم، در این باره بیشتر توضیح بدهم. آثار جابری را در کلیت خود می‌توان به سه بخش تقسیم کرد. بخش اول برخی مقالات معمولی است که در مناسبت‌های مختلف و در مجلات مختلف چاپ و منتشر شده است که از نظر علمی ارزش چندانی ندارند. بخش دوم برخی مقالات آکادمیک است که بد نیستند. اما بخش سوم کتاب‌های ایشان مربوط به پروژه فکری اوست که همه توجه‌ها به این بخش سوم، بویژه چهارگانه «نقد عقل عربی» با عناوین فرعی «تکوین عقل عربی ـ ساختار عقل عربی ـ عقلانیت سیاسی عربی و بالاخره عقلانیت اخلاقی عربی» است. دو کتاب اول متمرکز بر نقد عقلانیت عربی، ساختار و روش معرفتی و دستاوردهای آن، بویژه تمرکز زایدالوصف به گسست معرفتی یا گسست اپیستمولوژیکی غرب جهان اسلام از شرق آن است که بدست قهرمانان آمازیغی ممکن شده است، البته حسب ادعای جابری که توضیح خواهیم داد. اما دو کتاب دیگر، بیشتر در مقام توجیه انتقادات بعمل آمده از دوگانه اول و نیز بیشتر به نشان دادن نقش انحطاطی فرهنگ ایرانشهری در انحطاط عقل عربی پرداخته است، بویژه جلد چهارم. پروژه آقای جابری همچنانکه مورد توجه بوده، مورد نقدهای جدی هم واقع شده است که از میان کتاب‌های پرشمار در نقادی نظریه وی، نام‌هایی مثل؛ هشام غصیب، یحیی محمد، سیار جمیل، ادریسی، عزیزالعظمه، الزواوی بغوره، محمد مبارک، طیب تیزینی و …. وجود دارد که برای من بیشتر شناخته شده هستند. این‌ وضعیت به‌خلاف وضعیت روشنفکری ماست که در عین مخالفت با نظریه زوال اندیشیدن و انحطاط ایران‌زمین دکتر طباطبایی، هنوز یک مقاله با استاندارد آکادمیکی در نقادی از آن تولید نشده است.

اگر به همین مقدار از بیوگرافی جابری بسنده کنیم، کلّیت و پرسش اساسی پروژۀ عابدالجابری که در پاسخ به آن تلاش کرده که نظریه‌‌ای را بسازد، این است که چرا مسلمانان در دوران جدید دچار عقب‌ماندگی شدند و ملّت‌‌های اروپایی پیشرفت کردند، در حالی‌که در گذشته وضعیت عکس امروز بود. جابری این سوال را به طورمشخص در کتاب «ما و میراث» و کتاب «گفتار معاصر عربی» مطرح نموده و سعی کرده آن را تبیین کند. این پرسش که چرا مسلمانان عقب ماندند، در درون خودش متضمن این ادعاست است که مسلمانان در دوره قدیم پیشرفت کرده بودند ولی نتوانسته‌اند در دنیای جدید نیز همانند قدیم، پیشرفت کنند. جابری برای پاسخ به این پرسش و شرح ادعای ضمنی خود، برشی از گذشتۀ تاریخ جهان اسلام ارائه می‌‌دهد که درواقع برشی از دو سه قرن اولیۀ هجری است که مسلمانان پیشرفتی کرده‌‌ بودند، یعنی همان چیزی که ما آن را «عصر زرین فرهنگ ایران» می‌نامیم و روشنفکران عرب برای نامیدن آن از «النهضه» یا «رنسانس» استفاده می‌‌کنند و بنیادگرایان اسلامی نیز برای آن از لفظ «تمدن اسلامی» استفاده می‌‌کنند. جابری در اینجا دچار یک زمان پریشی شده است و آن اینکه او عصر تدوین را که در قدرمتیقن در قرن چهارم محقق شده را مبنای تکوین عقل عربی قرار داده است اما بسط فلسفه را در دو قرن ششم و هفتم که قرن ابن‌رشد و ابن‌خلدون است جستجو می‌کند و نمی‌گوید که فلسفه در فاصله بعد از ابن‌سینا تا ابن‌رشد چه وضعیتی داشته است. عابد‌‌الجابری برشی از عصر تدوین را مشخص می‌کند تا نشان دهد که پیشرفت مسلمانان در این دوره چه چیزی بوده و دقیقا در کجای جهان اسلام بوده است. تفاوتی که جابری با بقیه روشنفکران عرب دارد این است که او سعی کرده است نشان بدهد که این رنسانس به جای سرزمین‌های شرقی جهان اسلام در مغرب اسلامی به وقوع پیوسته است، اما هم محمد ارکون و اکثر روشنفکران عرب و هم ایرانیان بویژه دکتر طباطبایی نظرشان این است که عصر زرین فرهنگ در حوزۀ ایرانشهری اتفاق افتاده است. تنها عابدالجابری معتقد است که این روند و این تحول در مغرب اسلامی روی داده است، یعنی جایی که خودش اهل آنجاست، از همین ظاهر و آن زمان‌پریشی که اشاره شد، مشخص می‌‌شود که نگاهی ایدئولوژیکی در ایشان وجود دارد. جابری «کندی» را به عنوان اولین فیلسوف عرب در نظر می‌‌گیرید و خط سیری را برای رنسانس و بویژه برای فلسفه و تاریخ و فقه و … ترسیم می‌کند که با اندکی التفات به فارابی، شامل ابن حزم، شاطبی و سپس ابن رشد و در نهایت ابن‌‌خلدون می‌‌شود. یعنی جابری این روند که در مغرب اسلامی شکل گرفته را مصداق رنسانس می‌‌داند. اما با عزل نظر از مصادره به مطلوب ایده‌ئولوژیکی یاد شده، جابری در پاسخ به این پرسش که این رنسانس چه چیزی بوده است؟ معتقد است که در عصر تدوین یعنی دو سه قرن اول هجری، عقلانیتی شکل گرفته بود که او آن را «العقل العربی» می‌‌نامد و مراد او از تدوین هم عبارت از جمع عبارات قرآن حدیث و تأسیس علوم زبانی پیرامون نص است که حول محور قرآن و به زبان عربی شکل گرفته است. از نظر جابری، آغاز جریان تدوین، از علوم بلاغی است، یعنی علوم کلامی و زبانی که برای خواندن و فهم قرآن و حدیث شکل گرفته است. جابری مجموع این علوم را یکی از پایه‌های اولیه عقل عربی می‌‌داند که به عنوان یک نظام معرفتی در فرهنگ یا ثقافت عربی شکل گرفته بود. ایشان معتقد است که علوم عربی بعد از تکوین در سده‌‌های اولیه تا به امروز به همان صورت اولیه باقی مانده و با تحولات روز پیش نرفته و در هر عصری متناسب با الزامات آن عصر تحول پیدا نکرده است. در کتاب تکوین عقل عربی است که می‌‌ گوید فرهنگ و ثقافت عربی به مثابۀ یک ساختار و ارزش بنیادی یا مرجع که عقل عربی در آن تکوین یافته و بالیده است، از زمان تکوین و بلوغ نهایی‌‌اش تا امروز، راکد و بی‌‌حرکت بوده، یا به تعبیری که ما از دکتر طباطبایی به یاد داریم دچار تصلبّ شده است. از نظر جابری انسان عربی امروز همچون اجدادش در قرن دوم و سوم زندگی می‌‌کند و از این حیث گویی که هیچ تغییری به وجود نیامده است، یا به تعبیری، انسان عربی سنتی امروز وقتی به نظام شناخت و معرفتی گذشتگان مراجعه می‌‌کند در واقع تمام نیازهای معرفتی خود را از آن طریق برطرف می‌‌کند و هیچ احساس بیگانگی با نظام معرفتی و فرهنگ برساخته آن در چهارده قرن قبل ندارد و پاسخ تمام پرسش‌های امروزی را از نظام سنت قدیم می‌‌گیرید. جابری علوم عربی که منجر به تکوین عقلانیت عربی شده را به سه گروه تقسیم می‌‌کند؛ اولین بخش که نام آن را علوم بیانی یا عصر تدوین گذاشته، علومی است که شامل صرف و نحو و فقه و کلام و علوم بلاغی شامل معانی و بیان و بدیع است، می‌‌شود. جابری می‌‌گوید که این علوم در عصر تدوین یکباره و بدون هیچ مقدمۀ تاریخی برای صیانت از نص قرآن یا نص مقدس اعم از قرآن و حدیث تدوین شده است. اما نکته اینجاست که می‌گوید مبنای تشکیل علوم زبانی آن چیزی است که در صرف و نحو به آن سماع می‌‌گویند، که این علم از لغت و زبان اعراب بدوی گرفته شده است. به همین دلیل می‌‌گوید که عرب بدوی به عنوان مرجع و مبنای تعریف ثقافت عربی قرار گرفته است، مبنایی که با مبنای جدید امروز سازگار نیست ولی خیلی از مسلمانان سنتی اصلا متوجه این ناسازگاری نمی‌‌شوند. اکثر اختلافات فقهی، کلامی که موجب دسته‌‌بندی مذهبی در اسلام شده است از نظر جابری مبنایی جز آن فهم یا سوءفهم زبانی ندارد که در این خصوص جمله‌‌ای دارد که می‌‌گوید؛ معیار ثقافت عربی، عرب بدوی است چون معیار فهم عقلانیت عربی مبتنی بر فهم زبانی است که این فهم زبانی نیز خودش مبتنی است بر فهم عرب بدوی می‌باشد، پس نتیجه‌‌ای که جابری می‌‌گیرد این است که تمام اختلافات ما ریشه در زبان دارد و از سوی دیگر همْ مرجع، زبان عرب بدوی است، پس در واقع و به‌صورت کلی می‌‌توانیم بگوییم که تمام اختلافات امروز ما به فهم ما از زبان برمی‌‌گردد، درواقع به آن مبنایی برمی‌گردد که عرب بدوی آن را گذاشته است و این از نظر جابری همان انحطاط است. بحث اختلاف زبانی در نظریۀ جابری بسیار مهم است. در واقع از نظر جابری که به نظر من هم تا حدودی درست است، زبان تنها وسیلۀ انتقال غرض گوینده به شنونده نیست، بلکه قالبی است که فکر و اندیشه را متناسب با ظرف خود شکل می‌‌دهد. جابری جملۀ معروفی در کتاب تکوین عقل عربی دارد بدین مضمون که «کل امة تتکلم کما تفکر و تفکر کما تتکلّم» یعنی هر امّتی و هر ملّتی همانطور فکر می‌‌کند که حرف می‌‌زند و همان‌‌طور حرف می‌‌زند که فکر می‌‌کند، باز یعنی اندیشه‌‌اش به زبانش بر می‌‌گردد و زبانش هم به اندیشه‌اش بازمی‌‌گردد. در واقع زبان به اندیشه فرم می‌‌دهد و اندیشه باعث تمایز زبانی از زبان دیگر می‌‌شود. اما اشتباه یا بهتر بگویم تغافل جابری این‌جاست که ما در ثقافت عربی، یک زبان واحد نداریم، زبان عربی عامیانه یک زبان است، زبان عربی که در شرق سرزمین‌های اسلامی و در شهرهایی مثل کوفه و بصره و بغداد صحبت می‌‌شد زبان دیگری بود و مضامین خاص خود را داشت که البته مضامین فرهنگی ایرانشهرانه بود، اما زبانی که در مکه و مدینه صحبت می‌شد درون مایه دیگری داشت که بیشتر فقهی بود، و زبان عربی که در مغرب اسلامی استفاده می‌‌شد، مضامینی دیگر داشته که چون در این مرحله اثر خاصی از آنان نداریم بنابراین اطلاع درستی نیز از ویژگی فرهنگی زبان عربی مغرب اسلامی در عصر تدوین نداریم. به نظر نمی‌رسد که جابری نداند که عصر تدوین یا پدیده تدوین، هم به لحاظ مبانی و مبادی و هم به‌لحاظ ساختار زبانی، به دست ایرانیان ممکن و انجام شده است. بنابراین عدم اشاره او به این حقیقت، راز دیگری دارد که باعث می‌شود پروژه فکری او یکسره ایده‌ئولوژیکی از آب درآید. درست است که هر سه زبان‌‌ اشاره شده عربی هستند ولی مضامینی که در هر یک از آن زبان‌‌ها تولید و انباشت می‌شد، یکی نبوده و نیست. اگر بخواهیم نظریۀ جابری را به صورت کلی توضیح دهیم، این است که وی معتقد است که شما زمانی که فرهنگ و اندیشۀ خود را بر اساس معیار زبانی اهل بادیه پی می‌‌گذارید، اندیشه و تفکری هم که از آن زبان و یا با آن زبان تولید و منتج می‌‌شود متناسب با آن زبان است، او با توجه به چنین تحلیلی از زبان است که می‌گوید؛ «الاعرابی صانعوا العالم العربی»، یعنی سازنده و خالق دنیای عرب، عربان بدوی هستند. اما دومین بخش از علوم عربی از نظر جابری، علوم عرفانی است که از نظر جابری ریشه در ثقافت عربی ندارد، بلکه از منابع ایرانشهری به ثقافت عربی تحمیل شده است. در واقع در کتاب اخیرش یعنی «عقلانیت اخلاقی عربی» که اخیرا به فارسی ترجمه شده و بنظرم ترجمه خوبی نیست، این دیدگاه را بیشتر بسط داده است. علوم عرفانی در نگاه جابری ریشه در میراث شیعه و تصوف ایرانی و همچنین در فلسفۀ اشراق دارد، که از نظر جابری این علوم به ثقافت عربی تحمیل شده و مآلاً ثقافت عربی را به انحطاط دچار کرده است. جابری اینجا نیز در جهت اهداف ایده‌ئولوژیکی که دارد، تمام علوم ایرانی را که در قالب سیاستنامه‌نویسی و تاریخ‌نویسی و رسایه‌نویسی و …. به فرهنگ عربی منتقل شده است، یکسره عرفانی و غنوصی می‌نامد تا راحت‌تر بتواند با آن‌ها تسویه حساب سیاسی بکند. جابری این‌‌سینا را هم به دلیل رسالۀ المشرقیه‌‌اش، وجهی از وجوه انحطاط می‌‌داند. اما سومین بخش از این علوم هم، علوم برهانی است، مثل فلسفه و منطق و علوم طبیعی که منشأ آنها از یونان و برخی هم از هند است. جابری باز بدون اشاره به نحوه و زمان انتقال این علوم و انتقال دهندگان آن‌ها و مهمتر از همه نقش فارابی در تدوین و تبویب علوم یونانی و تاسیس فلسفی خود، بسط این علوم را فقط در ابن‌رشد قرن ششم می‌داند. این از علوم سه گانه عصر تدوین و مابعد آن، اما از نظر جابری سیر تحول علوم با علوم بیانی در مشرق اسلامی شروع می‌شود ولی علوم برهانی از کندی شروع می‌‌شود و به فارابی می‌‌رسد و بعد از فارابی این علوم در سرزمین‌‌های شرقی با ابن سینا به انحطاط می‌گراید ولی در سرزمین‌‌های غربی بعد از کندی و فارابی، در سلسلۀ ابن حزم و شاطبی و ابن باجه و ابن رشد و نهایتا ابن خلدون، رنسانس عربی را می‌سازد. همین‌‌جا اشاره کنم که جابری دلیل به انحطاط گرایدن عقل عربی را در دو چیز می‌‌داند؛ یکی طبیعت عقل عربی است که نص محور است و نه تجربه محور. به نظر جابری علوم برهانی و هم‌چنین علوم طبیعی به این دلیل نتوانست به متن اجتماعی زندگی مسلمانان وارد شود چون عقل انسان عربیْ نص محور است و به همین دلیل علوم عقلی یا برهانی در هامش و حاشیۀ مضامین فکری‌ایده‌ئولوژیکی ضد و نقیض ماند و نتوانست خود را از آن گیر و دار خلاصی دهد. دلیل دوم از نگاه جابری در واقع راهبری علوم عربی توسط سیاست است که همان ایدئولوژیکی شدن علوم است. منظور مشخص او از سیاست بازی هم باز ایرانیان است، از نظر جابری تحول عقل عربی در سایۀ نزاع ایده‌ئولوژیکی میان مامون و دشمنان او، بویژه شیعه قرار گرفت. به نظر جابری شیعه برای اینکه استمرار وحی در ائمۀ خودش را نشان دهد، به اندیشه‌‌های غنوسی یا تفاسیر باطنی از اسلام پرداخت تا بتواند نشان دهد که ائمۀ شیعه نقش پیامبر را دارد، اما مامون در مقابل آنها به بسط نظام معرفتی ارسطویی پرداخت و دربرابر شیعه به علوم عقلی و برهانی پناه برد. این برشِ تاریخی نظریه جابری است که از نظر بسیاری با مواد و منابع تاریخی منطبق نیست. بهرحال او بر مبنای این نوع فهم از تاریخ، پاسخی که به پرسش اولیه‌اش یعنی عقب‌ماندگی مسلمانان می‌دهد این است که نظام تدوین عربی با نظام عرفان ایرانی که مبتنی بر اخلاق اطاعت بود، و به انحطاط گراییده بودند، علوم برهانی را ناکار کردند، و سپس آن را مابازاء نزاع‌های سیاسی قرار دادند. اما جابری در برابر این سوال که اکنون باید چکار کرد، معتقد است که ما تا زمانی که نتوانیم عصر تدوین را تکرار کنیم و تا زمانی‌که نتوانیم با میدان دادن به عقل «ناهض»عربی یک عقلانیت جدید بسازیم، هرگز نخواهیم توانست از رنسانس عربی سخن بگوییم. رنسانس جدید عربی، زمانی ممکن خواهد شد که عقل ما ناهض یا قیامگر یا رنسانس‌ساز را دوباره رشد دهیم و با آن، عقلانیت عربی به انحطاط گراییده را به پرسش بگیریم و آن را روز آمد کنیم. جابری خروج از بحران و انحطاط در جهان عربی را در بازگشت به سنت فلسفی ابن‌‌رشد می‌داند؛ ابن رشدی که جز تلخیص ارسطو کاری نکرده است و در عین حال به ابن سینا می‌‌تازد که چرا در سنت ارسطویی که عین حق و حقیقت است دخل و تصرف کرده است.

‌ ‌

پرسش چهارم:

اگر ممکن است در باره سنت فلسفی ابن رشد توضیحی بدهید که جابری چرا اینقدر دلبسته آن است.

‌ ‌

من اعتقادی ندارم که ابن رشد یک نظام معرفتی فلسفی بنیاد گذاشته بود که تمام تحولات جهان اسلام متاثر از آن بود. جالب اینجاست اگر مهمترین تحولات جهان اسلام را مروری بکنیم، مثل؛ ابداع نثرفنی که بمنزله شیفت پارادایمی در عرصه تدوین بود، و تدوین علوم و تشکیل دولت و انتقال آن از اموی به عباسی و نهضت ترجمه که تازه راه را برای انتقال علوم یونانی باز می‌کند، و …. که شاکله رنسانس عربی (البته به تعبیر جابری) را تشکیل می‌دهند، همه این‌ها زمانی اتفاق افتاده است که اصلا آن سلسله مزعوم از کندی تا ابن‌رشد و ابن‌خلدون وجود خارجی نداشت و باز اینکه، این سلسله مغربیه اصلا در جهان اسلام شناخته شده نبود. آثار ابن رشد که تلخیص رساله‌های ارسطو است و بس، در مشرق اسلامی شناخته شده نبود و جالبتر این‌که ابن‌خلدون حتی در مغرب اسلامی هم شناخته شده نبود و غربی‌ها برای اولین بار ابن‌خلدون را به مسلمانان معرفی کردند. بنابراین این وجه یکی از ضایع‌ترین وجوه ایده‌ئولوژیکی بودن نظریه جابری است.

‌ ‌

پرسش پنجم:

تعریف جابری از عقلانیت عربی چیست؟

‌ ‌

می‌دانیم که جابری از دو نفر از متفکران غربی، یعنی لالاند و فوکو بیشترین تاثیر را پذیرفته است. او به پیروی از لالاند به عقل «مکوِّن و مکوَّن» و یا constractive reason و constractived reason  معتقد بود. عقل صانع و تکوین‌گر عربی در تعریف جابری همه آن اصول و ساختارها و مبانی و روش‌ها و کلیه عناصری است که بر ساخت کلی یک فرهنگ تاثیر می‌گذارد و عقل مصنوع و تکوین‌شده عربی عقلی است که نتیجه و برساخته همین فرهنگ برساخته شده است. درواقع عقلی مکوِن که به ساخته شدن و حاکمیت یک «خطاب» یا «گفتار» در جامعه منجر می‌شود، و عقلی مکوَن یا «سائد» که برساخته یک گفتار و یا یک پارادایم و قواعد نهادینه شده است. جابری متاسفانه در یک بلندپروازی خیره‌سرانه که موجب انتقادهای زیادی از وی شده است، تنها به وجود سه عقل مکوِن در جهان قایل است که عبارت از عقل عربی و یونانی و غربی جدید است. او تمدنهایی مثل ایران و مصر باستان و هند را فاقد عقل مکوِن می‌داند. از نظر جابری ویژگی عقل غربی در این است که حرکت در آن، از عقل بسوی اخلاق است و در نتیجه اخلاق غربی برساخته عقل غربی است ولی در عقل عربی حرکت برعکس و از اخلاق به عقل است و بدین‌وسیله عقلانیت عربی زاییده اخلاق عربی است که البته اخلاق عربی هم در نوبه خود برساخته عرفان ایرانی است. اما مهمترین ویژگی عقلانیت عربی، درواقع عقل بیانی عربی به‌عنوان اولین پایه عقل عربی، نص‌محور بودن آن است که باعث می‌شود بر عدم سببیت میان اشیاء تکیه شود که مستلزم غلبه ایده‌ئولوژی جبر است. حجت غایی عقل بیانی عربی، نقل و نص مقدس است و به همین دلیل است که علوم مابازاء این عقل در عصر تدوین مثل فقه و علوم زبانی است. اما در سیاست، جابری تکوین خلافت خلفای راشدین و خلافت اموی را به این عقل نسبت می‌دهد که امثال عبدالحمید و سالم فقط اخلاق اطاعت را به این دولت تزریق کردند. جایری متاسفانه ابن‌سینا را نقطه اوج انحطاط عقل عرفانی ایرانی یا به تعبیر خودش عقل «مستقیل ـ برکنارشده» و یا «اللامعقول ـ بی‌عقلی» معرفی کرده است که این اقدام وی نیز به‌عنوان دلیلی بر عدم آشنایی او با سنت اسلامی، موجب انتقادات زیاد شده است. گفتیم که جابری عقل عرفانی را به‌عنوان یکی از پایه‌های عقل عربی نمی‌داند. و دومین پایه عقلانیت عربی، عقل برهانی یونانی است که البته مراد از آن سنت ارسطویی ابن‌رشد، و نه افلاطون و نوافلاطونی است. این رکن از نظر وی توسط ابن‌رشد بسط یافته است، حال آن‌که اکثر روشنفکران عرب اذعان دارند که بسط فلسفه یونان در جهان اسلام به دست فارابی است و ابن‌رشد تنها تلخیصی از رساله‌های ترجمه شده ارسطو تهیه کرده بود که در دوره عصر تدوین وجود خارجی نداشت. تاریخ عقل عربی از نظر جابری تاریخ نزاع این سه عقل است که این نزاع اجازه نداده عقل عربی به عقل کانستراکتیو یا مکوِّن تبدیل شود.

‌ ‌

پرسش ششم:

راه برون شدی که جابری برای خروج از بحران پیشنهاد داده چیست؟

‌ ‌

 راه حل جابری برای خروج از بحرانِ عارض شدن عقل مستقیل و یا لامعقول بر عقلانیت عربی، از طریق به‌هم پیوستن برخی لحظات تاریخی پیدا خواهد شد که فعلا در مقدور ما نیست. جابری معتقد است که اول باید در حوزه فلسفه عقل ناهض یا عقل رنسانس‌ساز یا کانستراکتیو را با تکیه بر سنت فلسفی ابن‌رشدی و ابن‌حزمی احیا کنیم که لحظه تاریخی سنت فلسفی ما و مکان تکوین گسست اپیستمولوژیکی یا «القطیعة الابستمولوجیة» است، و در کنار آن در فقه به اصول‌گرایی شاطبی میدان بدهیم و بالاخره در تاریخ به تاریخی‌گری انتقادی مبتنی بر جرح و تعدیل ابن‌خلدونی روی بیاوریم و با این مقدورات و از موضعی در ارزش‌های دوران جدید، سنت راکد مانده را نقادی کنیم.

‌ ‌

پرسش هفتم:

بمناسبتی اسمی از ارکون آوردید، آیا میان این دو متفکر وجوه تشابه یا تفاوت چشمگیری وجود دارد؟

‌ ‌

در خصوص مقایسه ارکون و جابری اولا به این نکته اشاره می‌‌کنم که از میان نام‌‌های بسیار زیادی که امروز در فضای روشنفکری عرب مطرح است، من ارکون و جابری را بالاتر از بقیه می‌‌دانم، در واقع این دو تن را به عنوان روشنفکران اصلی عربی می‌‌دانم که تا حدودی توانسته‌اند نظریۀ فلسفی منسجمی را ارائه کنند. بقیه روشنفکران عرب بحث‌هایی جسته و گریخته و روزمره، شبیه به مباحث روشنفکران ایرانی دارند. اما جابری به سنت مغرب اسلامی تعلق دارد و نگاهش به رنسانسِ عربیِ خودخوانده که ما از آن به عنوان عصر زرین فرهنگ ایرانی یاد می‌‌کنیم و آن را با این نام می‌‌شناسیم، نگاهی قوم‌گرایانه است. عرض شد جابری این روند را در سرزمین‌های مغرب اسلامی دنبال می‌‌کند که سیر تحولش از کندی شروع شده و پس از گذر از ایستگاه ابن‌رشد به ابن‌خلدون رسیده است. اما محمد ارکون به دلیل نگاه تاریخی نسبتا درستی که دارد، و درواقع سعی کرده است در موضعی در خودآگاهی تاریخی عربی‌اسلامی بایستد و در نتیجه مکان رنسانس خودخوانده عربی را به‌درستی در مشرق اسلامی دیده است. با این‌حال و به‌خلاف اینکه ارکون به قطب‌هایی مانند ابن‌مسکویه و ابوحیان توحیدی تکیه کرده است ولی او نیز اعترافی به سنت ایرانشهری ندارد. ارکون چون سعی کرده است سنت را اسلامی‌عربی ببیند بنابراین زیاد گرفتار جغرافیا و قوم نشده است ولی جابری عکس اوست و سعی کرده است وجود فرهنگ عربی و مکان مغرب اسلامی را برجسته کند، چون قهرمانان نظریه جابری همگی آمازیغی هستند. دیگر این‌که موضع جابری در بحث سنت، به اصطلاح خود عربان، موضعی «عصری» است، اما نگاه ارکون به سنت مبتنی بر خودآگاهی تاریخی است. از نظر جابری هر بخشی از سنت که به امروز رسیده که تقریبا همه سنت است، یا در امروز ما وارد شده و در زندگی مسلمانان حضور دارد، سنت است. تنها مشکل سنت ماثور که به امروز رسیده، این است با ارزشهای عصری که سنت غربی است، سازگاری ندارد و ما باید از طریق نقادی عقل ناهض آن را عصری و نو بکنیم تا به درد امروز بخورد. موضعی که جابری برای نقد سنت دارد، درواقع عقلانیت غربی است و از هیمن رهگذر است که برخی از روشنفکران عرب جابری و نظریه‌اش را نوعی «الاستشراق المغربی» نامیده‌اند که برگرفته از «الاستشراق الغربی» است. جابری گمان می‌کند اگر با آن اصول و مبانی که توسعه غربی را به ارمغان آورده است، سنت اسلامی را نقد کند، مسلمانان هم مثل غربیان به توسعه می رسند. جابری در جایی در تعریف سنت گفته است؛ «التراث کل ما خلفه الماضی لکنه بقی حیّاً» یعنی سنت همه آن چیزی است که از گذشته باقی مانده و در حاضر ما حضور دارد. پس از نظر جابری اگر موردی در گذشته سنت بوده ولی در همان گذشته مانده و به حال منتقل نشده، مورد توجه ما نیست. جابری به این دلیل همه «گذشته» را در «اکنون» حاضر می‌کند که قبلا گفته است مسلمان عرب امروزی به دلیل راکد ماندن عقل عربی، تمام نیازهایش را از طریق مراجعه به منابع عصر تدوین تامین می‌کند، درواقع عقل عربی امروزی همان عقل عصر تدوین است. اما نظریه‌‌ ارکون پیچیده‌‌تر است. او سنت را مجموعه‌‌ای متراکم می‌‌داند که در مقاطع زمانی و از طریق تفسیر‌‌های دوره‌ای شکل گرفته است ولو اینکه در مرحله‌‌ای متوقف مانده و اصلا به دنیای امروز منتقل نشده است. جابری معتقد است که عقل عربی نص محور است و آن نص مقدس هم که قابل نقد نیست، ولی ارکون معتقد است که ارتباط ما با نص مقدس ارتباط تاریخی است؛ یعنی نص مقدس در دوره های مختلف مورد تفسیر بشری واقع شده است و ما امروزه قادر نیستیم که میان نص مقدس و تفسیرهایی که در دوره‌‌های مختلف بر آن تحمیل شده تفکیک ایجاد کنیم. بنابراین سنت مجموعه‌‌ای متراکم از الهیاتی‌بشری است که ما با آن مواجه هستیم ولی جابری این تفکیک را انجام نداده است. در مجموع می‌‌توان گفت که نگاه جابری به سنت خیلی ساده‌‌انگارانه است، او گمان می‌‌کند اگر ما بتوانیم با مبانی امروزی که یکسره غربی است، همین سنتی که به ما رسیده را نقد کنیم، می توانیم به توسعۀ متناسب با امروزمان برسیم. درواقع جابری از نوعی «تحدیث» یا نوسازی حرف می زند و کل نظریۀ ایشان را می‌‌توانیم نوعی بازسازی و تحدیث بدانیم. اما ارکون میان «تحدیث و حداثه» تفاوت قائل است. او از دو اصطلاح تحدیث و حداثه استفاده می‌‌کند. تحدیث یا نوسازی همان چیزی است که ما به آن مدرنیزاسیون می‌‌گوییم، درواقع همان نوگرایی که تحت تأثیر تجدد غربی در سرزمین‌‌های شرقی و جهان اسلام رخ داده است. ولی حداثه را به معنی مدرنیته می‌‌گیریم که نیازمند یکسری مبانی است که ما هنوز نتوانسته‌‌ایم به آن مبانی برسیم یا آن‌ها را بنیاد بکنیم. ما باید از طریق نگاه تاریخی و از موضعی در خودآگاهی خودمان مبانی خودمان را بسازیم نه اینکه این مبانی وجود دارد و ما باید آن‌ها را بکار بگیریم.

‌ ‌

پرسش هشتم:

چند باری بحث از ایده‌ئولوژیک بودن نظریه جابری شد. بیشتر در این باره توضیح می‌دهید و یا مواردی از ایده‌ئولوژیک بودن را روشن می‌کنید؟

‌ ‌

از نظر بنده پروژۀ عابدالجابری از اساس ایده‌ئولوژیکی است. من به چند مورد از وجوه ایده‌ئولوژیکی بودن آن اشاره کردم و سعی می‌کنم کمی بیشتر توضیح بدهم. عرض کردم که کلیت نظریه جابری را ایدئولوژیکی و گرفتار عصبیت عربی می‌دانم. وقتی که جابری راجع به اندیشه و نفوذ فرهنگ پارسی یا به قول خودش میراث پارسی و خسروانی و به تعبیر ما فرهنگ و اندیشۀ ایرانشهری در اندیشه و ثقافت عربی صحبت می‌‌کند، بویژه در فصل پنج کتاب «العقل الاخلاقی العربی» که اخیراً ترجمه هم شده و البته ترجمۀ خوبی هم نیست، زمانی که آنجا این بحث را مطرح می‌‌کند، به نحوی یک اندیشۀ و عقلانیت عربی کارآمدی را مفروض گرفته است. درواقع بحث او اینگونه نیست که اندیشه و فرهنگ عربی با آمیزش یا از طریق آمیزش با فرهنگ پارسی ارتقا یافته یا تکمیل شده یا هیئت جدیدی از اندیشه عربی را نتیجه داده که نظریه برخی از متفکران سنتی عربی است، بلکه برعکس معتقد است که با غلبۀ فرهنگ و اندیشۀ ایرانشهری بر فرهنگ و اندیشۀ عربی، اندیشه و فرهنگ عربی تنزل یافت؛ چرا که فرهنگ عربی مبتنی بر آزادگی و شجاعت و کرم بود، ولی اندیشه و فرهنگ پارسی مبتنی بر اخلاق اطاعت از سلطان بود. جابری فتح ثقافت عربی توسط فرهنگ پارسی را «ضد فتح ـ الفتح المضاد» در برابر فتح ایران‌زمین توسط عربان و درواقع پاسخی به آن دانسته است. البته اینجا باید اشاره کنم که اصل این بحث متعلق به جاحظ و موضوع اصلی کتاب البخلا است. جاحظ آنجا توضیح می دهد که عرب بدوی عربی بود که اخلاقی جز کرم و آزادگی و شجاعت نداشت. وقتی کسی مهمان چادر عرب بدوی بود ولو اینکه دشمنش باشد، آن عرب بدوی هر چه داشت را جلوی مهمان می‌‌گذاشت و اصلا اقتصاد و خست به خرج نمی‌‌داد. ولی وقتی فرهنگ ایرانی وارد شد و عربان را در زندگی شهرنشینی وارد کرد که مستلزم بحث اقتصاد یعنی برنامه‌ریزی و ذخیره برای آینده است، در حالی که عرب اصلا در فکر چیزی همچون ذخیره، اقتصاد و سود و زیان نبود. چنین نظریه‌‌ای را جاحظ در کتاب یاد شده داده است که البته همین نظریه هم برخاسته از عصبیت عربی جاحظ است. امثال جاحظ و جابری از یک نکته غفلت می‌‌کنند، و آن این‌که شما یا باید وارد زندگی شهرنشینی و رفاه و آسایش یا همان عمران نشوید و در بیابان در چادر زندگی کنید، یا اگر وارد زندگی شهری می‌‌شوید باید الزامات زندگی شهری را هم بپذیرید؛ اقتصاد جزئی از الزامات زندگی شهری است و همین اقتصاد جزء عمران و وجه تمدنی زندگی شهری است. نمی‌‌شود که شما وارد زندگی شهری بشوید و مثل عرب بدوی رفتار کنید و سنگ خانه دیگران را برای کوبیدن میخ خیمه خود برکنید. جابری باید به این پرسش پاسخ بدهد که چگونه عصر اموی که عصر عربی ناب بود، شاهد برخاستن جریان تدوین از دل فرهنگ پارسی شد؟ آیا عصر اموی که عصر غلبه «خطاب» شعر و خطابه و ترسل بود، نمی‌‌توانست نیازهای جامعه عربی را برآورده کند؟ و اصولا چرا عربان اموی با اخذ میراث پارسی از منابعی همچون عبدالحمید خود را دچار بحران کردند؟. ما بدون اینکه خود را نیازمند پاسخ جابری بدانیم، به‌صورت کلی این نکته را مسلم می‌دانیم که جابری کل شعر و خطابه و ترسل (منهای عبدالحمید و کمی هم عبدالله) را به نفع فرهنگ عربی مصادره کرده است و از این واقعیت که اکثر شعرایی که دربارۀ ارزش‌‌های جدید فارسی شعر گفته‌‌اند ایرانی یا متأثر از فرهنگ ایرانی بوده‌اند، تغافل کرده است. نکته‌‌ای که در اینجا مطرح می‌‌شود این است، زمانی که جابری از بحران ارزش‌‌های اموی صحبت می‌‌کند منظور وی کدام ارزش‌‌هاست که میراث ایرانشهری آمده و آنها را دچار بحران کرده است؟ اگر ما دین را کنار بگذاریم، فرهنگ ایرانشهری کدام ارزشهای عربی را به انحطاط کشانده است؟ به صورت کلی عصر اموی عصر غلبۀ پاردایم شعر و خطابه بود و شعر و خطابه هم کارکرد خود را دارد که عبارت از تحریک اذهان به امری یا ممانعت از گرایش به امر دیگری است. موضوع اصلی شعر و خطابه برانگیختن است ولی نظام ارزشی عقلانی چیزی است که نیازمند درنگ است. جاحظ مهمترین خصلت شعر عربی را در ارتجالی بودن آن دانسته است که ناخودآگاه بر زبان جاری می‌شود اما ابن‌مقفع گفته است که در نوشتن قلم را برمی‌کشم تا با درنگ بیشتر کلمات را گزین کنم. این تفاوت شعر با نثر فنی بود که به دست ابن مقفع در زبان عربی ایجاد شد. پس فرهنگ ایرانشهری در دوره امویان هیچ نظام ارزشی عربی را منحط نکرده است چون چنین نظامی از ارزشهای قابل احترام وجود نداشته است.

یکی دیگر از مهم‌‌ترین وجوه ایدئولوژیکی بودن نظریه جابری به مفهوم و مختصات عقل عربی بازمی‌‌گردد. ارکون بیشتر از عقلانیت عربی اسلامی استفاده می‌‌کند و البته در برخی موارد قید اسلامی را هم حذف می‌‌کند و صراحتا از عقل عربی حرف می زند. اما برعکس، جابری بیشتر از عقل عربی استفاده می‌‌کند و در برخی موارد قید اسلامی را می‌‌آورد، ولی عمده تمرکز او بر روی عقل عربی است که معلوم نیست مختصات این عقل عربی کجاست؟ آیا عقلانت عربی عقلانیتی است که نژاد عرب تولید کرده یا عقلانیت حاکم بر جامعه اسلامی بوده که عمدتا توسط غیر عربان تکوین یافته است؟ وقتی جابری حکمی را در باره امروز عقلانیت عربی صادر می‌کند و آن را به کل جهان اسلامی تعمیم می‌‌دهیم، آیا حوزه‌هایی مثل ایران و ترکیه و پاکستان و مالزی هم منظور نظر حکم کلی اسلامی است؟ کدام یک از اندیشمندان عربی که درباره عقلانیت عربی ـ اسلامی بحث کرده‌‌اند به عنوان مثال تحولات ایران و کشورهای مسلمان مانند پاکستان مالزی و… را دیده‌‌اند؟ هم‌‌چنین بر اساس چه شناختی از جهان اسلام برای جهان اسلام نظریه می‌‌دهند؟ لذا ما نمی‌توانیم بر مبنای عقلانیت عربی برای کل جهان اسلام نظریه ارائه کنیم. به عنوان نمونه اگر مورد ایران را در نظر بگیریم، تمام کسانی که درباره تجدد در جهان اسلام تحت عنوان عقلانیت عربی بحث کرده‌‌اند، کدام یک از آنها واقعه مشروطه در ایران را به عنوان وجهی از وجوه تجدد بررسی کرده‌‌اند؟ در نهایت می‌‌توان گفت که عقل عربی آنها مفهومی جز کشورهای عربی ندارد و این نظریات در سایر بخشهای جهان اسلام هیچ ارزشی ندارد. این یکی از نقص های اساسی روشنفکری عربی است که می‌خواهد هم به‌وسعت جهان اسلام حرف بزند و هم از عمده کشورهای اسلامی غیر عربی غفلت می‌کند. این مشکل درواقع از آن‌جایی شروع شد که مستشرقین غربی، فرهنگ و تمدنی را که در زبان عربی و یا با زبان عربی تکوین یافته بود و از قضا عربان خود کمترین نقش را در آن داشتند، با صفت عربی نامیدند. مراد آن‌ها از تمدن یا اندیشه و یا هنر عربی، اندیشه و هنری است که توسط مسلمانان اکثرا غیرعرب و با زبان عربی تولید شده است. متاسفانه روشنفکران عربی از این نکته کمال سوءاستفاده را می‌کنند. از دیگر جنبه‌‌های ایدئولوژیکی بودن نظریه جابری، این است که جابری زمانی که در کتاب اخیرش درباره نظام ارزشی ایرانی که مبتنی بر اخلاق اطاعت از حاکم است، بحث می‌‌کند و این اخلاق اطاعت را موجب انحطاط عقلانیت عربی می‌‌داند، از این نکته غافل است که درباره دنیای قدیم حرف می‌‌زند. در دنیای قدیم آیا نظامی غیر از نظام اطاعت یا به تعبیر ما نظام سیاسی مبتنی بر شبان و رمه وجود داشت؟ مثلا در دنیای قدیم نظام مبتنی بر اختیار هم داشتیم که نظام اطاعت ایرانی آن را دچار بحران بکند؟ ارزشهایی مثل شجاعت و آزادگی و کرم عربی که می‌خواهند آنها را به عنوان یک نظام در برابر اخلاق اطاعت ایرانی قرار بدهند، اصلا نظام نیست، چون آن‌ها ارزش‌های قبیله‌‌ای بودند که در دوره جاهلیت عرب رواج داشته و در اتمسفری خارج از اتمسفر جاهلیت عربی، هیچ ارزشی هم ندارد. آزادگی عرب جاهلی به معنی رهایی از تعلقات دنیوی است، وگرنه عرب جاهلی در برابر ارزشهای قبیله هیچ اختیاری ندارد و باید کورکورانه از حسب و نسب حاکم در قبیله خود پیروی کند. ازهمین‌‌روی جابری از یک سو ورود نظریه شبان و رمه در ثقافت عربی را موجب انحطاط می‌‌داند و از سوی دیگر از این اصل غافل می‌ماند که خودِ نظام‌‌سازی در جهان اسلام، با این اندیشه صورت گرفت. به عبارتی چنین نیست که در جهان اسلام نظامی سیاسی عربی مبتنی بر آزادی و کرم وجود داشت که میراث پارسی با ورودش آن نظام را تبدیل به نظام اطاعت کرد. ما معتقدیم که بحث دولت‌‌سازی در جهان اسلام با ورود این اندیشه صورت گرفت و قبل از آن، نظام سیاسی در حوزه‌ای که این روشنفکران در باره آن نظریه می‌دهند، نبوده است. نظام حکومتی در جهان اسلامی زمانی شکل گرفت که اندیشه ایرانشهری وارد شد. جابری در اینجا بحثی را وارد می‌‌کند مبنی بر این که اندیشه جبرگرایی با نظام اطاعت ایرانی وارد شد. ایشان می‌‌گویند در دوره اموی ما اندیشه جبرگرایی نداشتیم در حالی که کاملا وجود داشته است، تنها مبنای آن تفاوت کرده است. قبلا عرض کردم که او خود عقل بیانی را عقلی نص‌محور دانسته بود که نگاهش به اشیاء نگاهی از موضع سلب سببیت از اشیاء است. ازسوی دیگر وقتی خلیفه سوم در محاصره مردم قرار گرفت، برای این که به مردم نشان دهد که مشروعیتش را از مردم نگرفته است تا آنها بتوانند او را از خلافت عزل کنند، خلافت خود را مستقیما به خداوند استناد کرد و ضمن تشبیه خلافت به جامه، به مردم شوریده گفت؛ پیراهن یا لباسی را که خداوند بر من پوشانده است مردم را نمی‌‌رسد که آن جامه را از تن من در بیاورند. در این جا او خلافت خود را مستقیما به خدا نسبت داد و مردم را «مجبور» به اطاعت از خلیفه خداوند دانست. از همین مبنایی که خلیفه سوم در آخرین روزهای خلافتش قرار داد، خلفای اموی کمال استفاده را در ترویج ایده‌ئولوژی جبر بعمل آوردند و بدین وسیله زمینه را برای پیدایش مذهب کلامی اشعری مهیا کردند. از این‌جا به بعد بود که میان اشعریت و دارالحکم رابطه مستحکمی شکل گرفت. به صورت کلی می‌‌توان گفت که ورود فرهنگ و اندیشه ایرانشهری در حوزه خلافت اسلامی به دولت‌‌سازی در جهان اسلام انجامید، و در واقع دولت اسلامی از اینجا شکل گرفت و این نکته‌ای است که ابن‌خلدون آمازیغی هم بدان صحه گذاشته است. به این ترتیب، آقای جابری از این وجه نظریه اخلاق اطاعت غفلت کرده است. اشاره کردم که آزادگی که برای عرب بدوی در نظر می‌‌گیرند آزادگی سیاسی نیست بلکه رهایی از تعقلات است. لذا می‌‌توان گفت که عرب جاهلی نظام سیاسی را تجربه نکرده بود، بلکه محصور در نظام قبیله‌‌ و تابع محض ارزشهای آن بود. در این باره به قولی از شافعی در «الرساله» اشاره می‌کنم که احمد محمدشاکر آن را تحقیق و چاپ کرده است. او می‌‌گوید عرب اطراف مکه نه إمارت می‌‌شناخت و نه اطاعت. یعنی آنها از کسی اصلا اطاعت نمی‌‌کردند. بار دیگر تاکید می‌کنم که عرب بدوی جز از سنت‌های قبیله‌‌ای خود، از چیزی اطاعت نمی‌‌کرد و تا زمانی‌‌که هر قبیله‌ای قرار باشد از نظام ارزش‌های خود اطاعت کند، اصلا حکومت و سلطه‌‌ای شکل نمی‌‌گیرد. حکومت زمانی شکل می‌‌گیرد که همه قبایل از یک حاکم اطاعت کنند. خلاصه اینکه مبنای دولت‌‌سازی در جهان اسلام، ورود اندیشه شبان و رمه یا آرمان شاهی ایرانی است که خلافت ساده عربی را تبدیل به یک حکومت کرد. آقای جابری بهتر بود بجای پرداختن به اخلاق اطاعت ایرانی و نکوهش آن، این پرسش را طرح می‌کرد که چرا دولت اسلامی بجای الگو پذیری از الگوهای حکومتی مغرب اسلامی، از سلطنت ایرانی الگو گرفت؟ مگر نه این است که تنافر میان عرب و عجم یا ایرانی تاریخی است؟ مگر نه این است که عرب‌‌ها ایران را تصرف کرده و مردمان آن را «موالی» کرده بودند؟. مگر نه این است که خلافت اسلامی یا مرکز حکومت برای یک قرن بعد از خلفای راشدین تا پایان خلافت اموی در منطقه یونانی‌‌مآبی یعنی در منطقه شام بوده است؟ مگر نه این است که حاکمان اموی هم از میان حاکمان عرب بیشترین دشمنی را با ایرانی‌‌ها داشتند و اصلا تبعیض نژادی سیاست رسمی‌‌ آنان بود؟ مگر نه این است که پس از مدتی منابع یا عقلانیت یونانی هم ترجمه شده و در اختیار مسلمان‌‌ها قرار گرفته بود؟ مگر نه این است که مامون آگاهانه در عقلانیت یونانی موضع گرفته بود؟ پس چرا علی‌‌رغم همه این‌‌ها، حکومت اسلامی به لحاظ مبانی از اندیشه ایرانشهری متاثر می‌‌شود؟ و چرا از الگوی‌‌های حکومتی یونانیان تاثیر نپذیرفت؟ آیا این امر، معنایی جز وابستگی دولت عربی به اندیشه ایرانشهری دارد؟ اضافه کنم که کلمه دولت را به تکرار از روشنفکران عربی می‌گویم و مرادم دولت جدید نیست که در جهان اسلام امری عدمی است.

‌ ‌

پرسش نهم:

به عنوان حسن ختام، آیا نسبتی میان نظریه انحطاط و زوال اندیشه دکتر طباطبایی و نظریه جابری وجود دارد؟

‌ ‌

قاعدتا باید نسبتی وجود داشته باشد، سعی می‌کنم به یکی دو نکته در این زمینه اشاره کنم. اولین نکته این است که نظریه دکتر طباطبایی تماما در باره حوزه سیاسی‌فرهنگی ایران‌زمین است. اما حوزه تکوین نظریه دکتر جابری در ظاهر مشخص نیست. مختصات و طول و عرض جهان عربی و اسلامی او مشخص نیست و از این حیث نمی‌توان مفاد نظریه او را به محک مواد تاریخی زد. قبلا اشاره کردم که در نظریه ایرانشهری دکتر طباطبایی، عصر زرین فرهنگ در مشرق اسلامی و مشخصا در حوزه ایران بزرگ فرهنگی رخ داده و ایرانیانی همچون فارابی و ابن سینا با استفاده از سنت فلسفی یونانی، به تاسیس فلسفه پرداختند. ابن سینا در این نظریه کسی است که با پایه‌گذاری عقل فلسفی، به قرائت عقلانی از دین کمک کرد. اما جابری نه تنها چنین نظری ندارد بلکه به پیروی از ابن‌رشد، ابن سینا را اوج انحطاط فلسفی می‌داند. برخی روشنفکران عربی، اصرار جابری بر تحقق رنسانس عربی در مغرب اسلامی را با توجه به آمازیغی بودن وی، نوعی تعصب قومی دانسته‌اند. جابری تلاش می‌کند با انحرافی که در مکان تحولات جهان اسلام می‌دهد، و با عنایت به شکستی که در زمان تحولات فلسفه در جهان اسلام انجام می‌دهد، توجه اذهان را به قوم آمازیغ یا بربرها جلب کند. قوم آمازیغ که امروزه در شمال آفریقا ساکن هستند، زبان و فرهنگ خود را از دست داده‌اند و اکنون ظرف وحدت آنها، یکی دین اسلام و دیگری زبان عربی است. جابری با برگرداندن مبنای هویت به این دو امر، سعی می‌کند، آمازیغی‌ها را صاحبان هویت عقل عربی معرفی کند. درواقع جابری در مغرب اسلامی ناحیه‌ای را درست می‌کند که محل تاسیس سنت و اپیستمه فلسفی عربی و گسست آن از اللامعقول عرفان ایرانی است.

نکته دیگر این است که عرض کردیم جابری برای به پرسش گرفتن سنت، موضعی جز در تجدد غربی و دستگاه مقولات آن ندارد. اما دکتر طباطبایی علوم جدید غربی را علومی با صبغه ناسیونالیستی غربی می‌داند و تعمیم مفاهیم و مقولات، و دوره‌بندی‌های تاریخی غرب مسیحی به حوزه‌ای غیر از حوزه خودش را «تعمیمی ناروا» می‌داند. رابطه نظریه دکتر طباطبایی با نظام مفاهیم غربی، رابطه‌ای محدود و بشرط اجتهاد در مبانی آن‌هاست. هدف دکتر طباطبایی توجه دادن به لزوم تاسیس علم فلسفی ایرانشناسی است ولی هدف جابری اصلاح و سازگار کردن سنت اسلامی امروزی با ارزشهای بنیادی غربی است. درواقع نظریه جابری با توجه تعلق حزبی و ایده‌ئولوژی سیاسی چپ‌گرایی که دارد، در بیشتر حوزه نظریه‌های اصلاح‌طلبی می‌گنجد. و بالاخره این‌که هر دو نظریه نسبتی با فوکو برقرار می‌کنند. جابری سعی کرده است با عاریت مفهوم «اپیستمه» از فوکو، تاریخچه و شرایط تکوین اندیشه عربی را بنویسد، چه در دوره‌ای که از نظری جابری، گسست اپیستمولوژیک شکل گرفته بود، و چه در دوره جدید که باید شکل بگیرد. اما دکتر طباطبایی با التفاتی به شرایط تکوین علوم میش فوکو، دست به ابداع عکسی زده است. به تعبیری دکتر طباطبایی سعی کرده است برعکس فوکو که از موضعی در دوران جدید، به تبیین شرایطی پرداخت که علوم غربی در آن تکوین یافته است، همت خود را صرف تبیین شرایط امتناع علوم انسانی ایرانی کرد. اگر امثال دکتر جابری در بی‌خیالی کامل، سعی می‌کنند با مفهومی به نام عقل عربی، وسعتی به اندازه جهان اسلام را تحلیل کرده و در باره کل آن حکم صادر کنند، دکتر طباطبایی سعی کرده است حوزه پژوهش و تاملی فلسفی و دستاورهای نظریه‌اش را محدود به ایران‌زمین کند که پرابلماتیک اصلی اوست.