دلیل دوستدار برای ضد اسلام بودن روزبه موضوع شبهه انتساب «باب برزویه طبیب» در کلیله و دمنه به اوست. خلاصه این ادعا این است که این باب در اصل کتاب کلیله و دمنه وجود نداشته و از افزوده‌های روزبه است که خواسته برای فرار از عقوبت، دیدگاه‌های ضد دینی خود را از زبان برزویه طبیب بیاورد. علاوه بر این، برخی روایت‌های تاریخی دیگری حاکی است که روزبه کتابی در معارضه با قران نگاشته بود که در دسترس نیست. قبل از ورود در بررسی این موارد لازم است موضوعی را از باب مقدمه بیاورم و آن قتل فجیع و وحشیانه روزبه است. همان طورکه می‌دانیم وقتی دستور قتل روزبه، که مهمترین چهره فرهنگی بصره و بزرگترین دیوانی دربار خلافت عباسی بود، به اتهام زندقه صادر شد، او را کنار یک تنور مشتعل نشاندند و تک تک اعضایش را بریده و در تنور می‌انداختند تا این که با مُثله شدن جان باخت.
تز دینخویی در محک تاریخ ـ مورد ابن المقفع ۱( پاسخ به پاسخ محمد شعله سعدی)
مصطفی نصیری
با افق جدیدی که فرا روی این بحث گشوده شده، به نظرم بهترین رویکرد این است که من کلیت «امتناع تفکر» آقای آرامش دوستدار را به نقد بکشم و از آقای شعله سعدی بخواهم که از این کلیت دفاع کند، و متقابلاً آقای شعله سعدی هم کلیت «تفکر در شرایط امتناع» دکتر طباطبایی را به نقد بکشند و من هم در صورت توان از آن دفاع کنم تا ببینیم که آیا آن چنان شباهتی میان دو نظریه، طوری که یکی استنساخ از دیگری باشد، دیده خواهد شد یا نه. البته برای این که بحث به تکلّف و تصنّع گرفتار نگردد، از به کار بردن هرگونه القاب و عنوان برای اشخاص مخاطب و غایب صرف نظر می کنم.
بحث را از این جا آغاز می‌کنم که شعله سعدی کلیت «نظر دوستدار را مهم و قابل تأمل» دانسته است و من چنین نظری را به خطا می‌دانم، و هم چنین اضافه کرده‌اند که «تفکر در نظر دوستدار هم محال ذاتی نیست بلکه تابع شرایط سیاسی و فرهنگی و … است، چرا؟ اولاً به این سبب که مجموع شرایط فرهنگی سیاسی و اجتماعی آن را به وجود آورده است. ثانیاً اگر به مجموعه مقالات، گفت و گو‌ها و سخنرانی‌های دوستدار توجه بفرمایید متوجه می‌شوید که بحث آن قدر هم که در بادی امر به نظر می‌رسد متصلب نیست». اما به نظر من تفکر در نظریه امتناع دوستدار، هر چند محال ذاتی به مفهوم فلسفی نیست و نمی تواند باشد ولی به لحاظ امکان عملی و آثار مترتب بر آن هیچ فرقی با امتناع ذاتی ندارد چون درست است که تفکر محصول و برایند شرایطی اعم از اجتماعی و سیاسی و … است ولی مجموع این شرایط که همان فرهنگ در معنای عام است در نظریه دوستدار دینخوست و چون دینخوست پس ممتنع است. فراموش نشود که رابطه میان دینخوئی فرهنگ و ناپرسایی، رابطه علّی است که هیچ گونه تخلفی میان علت و معلول متصور نمی‌باشد. چون اگر از نظر دوستدار این رابطه علّی نبود شاید او برای نوشتن جملاتی کلی مانند: «امتناع تفکر در فرهنگ دینی منکر اندیشیدن در فرهنگ ما می‌شود و مدعی است که اندیشیدن در فرهنگ ما از همان آغاز ایرانی‌اش محال بوده و همچنان مانده» خطر نمی‌کرد. آن چه که دوستدار را برای طرح چنین ادعایی آسوده خاطر می‌کند همان رابطه علّی تخلف ناپذیر است. مهمتر از این ادعا، راه برون شد از فرهنگ دینخوئی است که در نظریه امتناع تفکر، تنها کنار گذاشتن دین است، به سخن دیگر، دوستدار به جای این که زحمت تعریف نسبتی میان دین و سایر عناصر فرهنگ را، آن چنان که باعث سلطۀ عنصری بر عناصر دیگر نگردیده به خود بدهد، یک طرف نسبت و معادله را حذف می‌کند تا اصلا نیازی به برقراری نسبت نباشد. آیا تاکنون جامعه‌ای را سراغ داریم که بی دین باشد؟ یا برای حل این مشکل به راهی رفته باشد که دوستدار ترسیم می‌کند؟ سوالی است که پاسخ دادن به آن برعهده دوستدار و دوستداران دوستدار است. علمی که، تز امتناع تفکر در فرهنگ دینی ادعا می‌کند، نمی‌تواند علم دوران جدید باشد زیرا علم دوران جدید، در رهایی از همین معادله‌های یکطرفه و «یکبین، یکشنو و یکگو» شدن‌ها (درخشش‌های تیره ۲۱) و برقرار کردن نسبت یا وحدت میان من، تو و او، در عین کثرت من و تو و او پایه گذاری شده است. هویت ما هویتی ایرانی ـ اسلامی است، و تلاش‌های هر یک از طرفین برای جدا کردن این ترکیب ره به جایی نبرده است. از میان برداشتن یکی از طرفین این معادله، چه آن گونه که مطلوب تز دوستدار است و چه آن گونه که مطلوب تزهای مقابل آن است، نیازمند نظریه نیست، بلکه آن چه نیازمند نظریه است، برقرار کردن بهترین نسبت میان این دو است. پیچیدگی اندیشه جدید در این است که ارائه تئوری وحدت میان عناصر متنوع یک فرهنگ و سپس ارائه تئوری وحدت میان فرهنگ‌‌های متنوع را بر عهده گرفته است. در یک کلام می‌توان گفت که اساس تز دوستدار، نه بر ایجاد تآلف میان ایرانی و اسلامی و برقرار کردن نسبتی میان آن دو، که بر ایجاد تنافر میان آن دو استوار است. براساس تز دوستدار، ایرانی تنها در صورتی می‌تواند بیندیشد که تنها ایرانی باشد، اما این که ایرانی تاکنون، کی و کجا فقط ایرانی بوده و ماحصل اندیشه‌اش در این یگانگی چه بوده و کجاست، سوالی است که همت تحقیق دوستداران را به انتظار نشسته است.
گام زدن در راه خیالی که دوستدار ترسیم می‌کند، نتایج وحشتناکی در پی دارد و یکی از آن نتایج، ترویج روحیه ضد دینی است. او، چنان که در نوشته پیشین از وی آوردم ضابطه درخشان شدن ذکریای رازی را صراحتا در «ضد دینی» بودن او «به طور اعم» و «ضد اسلامی» بودن او «به طور اخص» دانست (درخشش‌های تیره، ص. ۲۸) و این ضابطه تنها ضابطه‌ای است که دوستدار استثناهای خود را به موجب آن برگزیده است، هرچند از نظرما نمونه‌های یافت شده در انطباق با ضابطه نیستند. بحث دوستدار در تبیین دینخویی از یک بحث علمی منحرف شده و صبغه و خوی دشمنی افراطی با ایران اسلامی (ایران و اسلام) پیدا کرده است. این خوی آن چنان قوی است که هابرماس ـ که گمان نمی‌رود خطی از کتاب‌های دوستدار را خوانده باشد ـ تنها با خواندن نامۀ او، به آن پی برد، و در جواب کوتاه خود، و با گفتن این که می‌تواند آن چه بر دوستدار و امثال او رفته را درک کند، کین نهفته در نظریه دوستدار را گوشزد کرد.
ضعف دیگر نظریه دوستدار در این است که اولاً در این نظریه فرهنگ مساوی با دین انگاشته شده و از سایر عناصر سازنده فرهنگ چشم پوشی شده است. شکی نیست که دین یکی از مهمترین عناصر در مجموعه فرهنگ است که متصلب شدن آن می‌تواند عناصر دیگر را تحت تاثیر خود قرار دهد، اما این گونه نیست که برای سایر عناصرـ از جمله قدرت ـ جایگاهی قایل نشویم. ثانیاً ما جامعه‌ای و به تبع آن فرهنگی نمی‌شناسیم که در آن دین وجود نداشته باشد و دلیلی هم نداریم که دین همه جا و در همه حال به دینخویی منجر شده است. اما مشکل ناپرسایی ایرانیان در تز دوستدار، تنها قفلی به نام دینخویی ندارد که امید گشودن آن «تکانی» به وجود بیاورد، بلکه علاوه بر آن، قفل دیگری به نام روزمرگی، یعنی دفع آن چه «تعادل زندگانی عادی» را بر هم می‌زند (درخشش‌های تیره، ص. ۵۱) هم وجود دارد که امید پرسایی را به یأس فلسفی مضاعف بدل می‌کند. دوستدار این ضابطه را بیشتر برای سرکوب روشنفکران، بویژه روشنفکران غیردینی، تعبیه کرده است تا بتواند اندیشه‌هایی را که از غربال دینخویی می‌گذرند، با این الک به دام بیاندازد. شکی نیست که ضابطه روزمرگی یک ضابطه عینی نیست بلکه ـ اگر بتوان گفت ـ بیشتر به آستانه تحریک اشخاص بستگی دارد. توجه در استثناهایی که دوستدار برگزیده است نشان می‌دهد که در تز وی، هرتفکری، مادامی که در داخل یک چارچوب و ساختار، یا یک پارادایم جریان دارد، می‌توان آن را روزمره و عادی دانست، و تنها اندیشه هایی را غیرروزمره به شمار آورد که ساختارشکن هستند که به تعبیرباباطاهری، شاید در هر «ألفی» هم، نتوان از چنین «ألِف قدی» سراغ گرفت.
استثناهایی که دوستدار برشمرده، کسانی هستند که به زعم وی توانستند ساختار دینخویی را بشکنند و درخششی در این ظلمتستان ایجاد بکنند تا این قافله بتواند گامی چند پیش بنهد. البته او می‌توانست شهاب الدین سهروردی را هم به این لیست اضافه کند و با استناد به فتوای تکفیر او بگوید او کسی است که بر دینخویی شورید و گام‌هایی در احیای حکمت خسروانی برداشت، بماند که حکمت خسروانی هم در اصل خود دینخوست. اما موردی وجود دارد که با صراحت کامل مطلقیت تز دوستدار را می‌شکند و آن ابن خلدون است. او در حالیکه قاضی شرع و مدرس فقه و در داخل «نظام سنت قدمایی» (اصطلاح طباطبایی) قرار داشت اما به مصداق جمله غزالی ـ در شرعیات مذهب قران دارم و در عقلیات مذهب برهان ـ در همان حال موفق شد علم جدید عمران را بنیاد بگذارد. اگر تز دینخویی و روزمرگی به زعم خود مدعی است که ابن مقفع چون بر دینخویی شورید ـ البته پنهانی و غیرمستقیم ـ موفق به طرح پرسش شد، ابن خلدون کسی است که در مسند قاضی شرع و تدریس فقه و حتی کارمند دیوانی ـ شغلی مظهر دینخویی و روزمرگی ـ بود و در همان موفق به طرح پرسش شد که از قضا مهمترین پرسشگری در جهان اسلام و حتی شرق است. و تنها پرسشگری شرقیانه است که غربیان نیز به اهمیت آن اعتراف دارند. در تز دوستدار«روشن نیست که چرا می‌توان فیلسوفانی مانند لایبنیتس، فیشته، شلینگ، کانت، هگل و هیدگر را ـ که التزام برخی از آنان به دیانت بیشتر از فارابی، ابن سینا و سهروردی بود ـ در شمار بزرگترین فیلسوفان تاریخ اندیشه آورد اما فارابی، این سینا و سهروردی به جرم دین خویی جایی در تاریخ فلسفه ندارند. جای تاسف است که دوستدار این عبارت شگفت انگیز هگل را نخوانده است که نوشته بود : «من پروتستان هستم و به مقیاسی که در فلسفه پیش می‌روم، در اعتقاد پروتستانی خود راسخ‌تر می‌شوم» ( سید جواد طباطبایی، ابن خلدون و علوم اجتماعی).
اما از میان استثناهایی که دوستدار ذکر می‌کند، ابن مقفع، که من هم همانند او تمایل دارم حتی‌المقدور نام ایرانی او یعنی روزبه را بکار ببرم، موقعیت خاصی دارد زیرا او کسی است که به دو دین «زرتشتیت» و اسلام ایمان ورزیده، و به تعبیری مخضرم است، به همین جهت می‌خواهم ادعاهای دوستدار در مورد او را دقیق تر بررسی نمایم. دلیل دوستدار برای ضد اسلام بودن روزبه موضوع شبهه انتساب «باب برزویه طبیب» در کلیله و دمنه به اوست. خلاصه این ادعا این است که این باب در اصل کتاب کلیله و دمنه وجود نداشته و از افزوده‌های روزبه است که خواسته برای فرار از عقوبت، دیدگاه‌های ضد دینی خود را از زبان برزویه طبیب بیاورد. علاوه بر این، برخی روایت‌های تاریخی دیگری حاکی است که روزبه کتابی در معارضه با قران نگاشته بود که در دسترس نیست. قبل از ورود در بررسی این موارد لازم است موضوعی را از باب مقدمه بیاورم و آن قتل فجیع و وحشیانه روزبه است. همان طورکه می‌دانیم وقتی دستور قتل روزبه، که مهمترین چهره فرهنگی بصره و بزرگترین دیوانی دربار خلافت عباسی بود، به اتهام زندقه صادر شد، او را کنار یک تنور مشتعل نشاندند و تک تک اعضایش را بریده و در تنور می‌انداختند تا این که با مُثله شدن جان باخت. از سوی دیگر می‌دانیم که روزبه حدود هشت ـ نُه سال قبل از مثله شدن در حضور تمام بزرگان آن روز بصره اسلام آورده بود که داستان اسلام آوردن او را در نوشته پیشین به اجمال آوردم. طبیعی است که برای قتل فجیع روزبه که همه اهالی بصره و چه بسا اهالی همه شهرهای مهم خلافت اسلامی او را به نیکی و اخلاق و جوانمردی و مروت و … می‌شناختند، باید داستانی ساخته می‌شد زیرا مرگ چنین خواجه کار خُردی نبود. استناد به روایت‌های تاریخی بدون توجه به این نکته اساسی، گمراه کننده خواهد بود، زیرا دو گروه متباین وجود دارند که اثبات ضد دینی بودن روزبه به طور اعم و ضد اسلامی بودن او به طور اخص، آنها را کامیاب می‌کند. یگ گروه امثال دوستدار و گروه دوم قشریون متعصب عرب‌اند. این جاست که با استعانت از شیوه تاریخ‌نگاری ابن خلدون می‌توان «دانسته»(۱) از میانه این دو گروه گذشت و پرتوی بر این «بغرنج» انداخت. ابن خلدون می‌گوید: «طبایع عمران بهترین و مطمئن‌ترین وجه برای آزمودن و تشخیص اخبار صادق از کاذب است و این کار مقدم بر جرح وتعدیل راویان اخبار است تا وقتی که ندانیم آیا خبر مورد نظر، به خودی خود، ممکن یا ممتنع است نیازی به مراجعه به جرح و تعدیل راویان نیست، و، وقتی خبری ممتنع بود، در این صورت فایده‌ای بر جرح و تعدیل راویان نخواهد بود.» (مقدمه ابن خلدون، بتحقیق المستشرق الفرانسی ا. م . کاترمیر ، مکتبه لبنان ، المجلد الاول ، ص ۶۰).
یکی از مستندات اعراب برای زندیق بودن روزبه موضوع باب برزوه طبیب است. کسانی که به دنبال اثبات ضد دینی بودن روزبه هستند می‌گویند که وی در این باب زائد بر اصل، از سویی تلاش کرده نشان بدهد که برای داشتن یک زندگی اخلاقی نیازی به دین نیست بلکه عقل به تنهایی قادر به تشخیص فضایل و رذایل یا همان بحث معروف حسن و قبح است، و از سوی دیگر در این باب تا آن جا که توانسته، به تشکیک در اموری دینی پرداخته است. در سال ۱۹۲۷ میلادی، میخائیل آنجلو جویدی کتابی را چاپ کرده با عنوان «الرد علی الزندیق اللعین ابن المقفع علیه لعنه الله آمین للقاسم بن ابراهیم علیه من الله افضل الصلاه والتسلیم». قاسم بن ابراهیم در این کتاب، فقراتی را از مطالب روزبه از کتابی که مدعی است در معارضه با قران نوشته، نقل کرده و آنها را با زبان تکفیری رد کرده است. و بالاخره از دیگر مستنداتی که برای ضد دین بودن روزبه نقل می‌شود، دو بیت شعر زیر (حوص حجازی) است که گفته می‌شود هنگامی که از برابر آتشکده‌ای می‌گذشت آن را خوانده است:
یا بیتَ عــاتکةَ الذی أَتَعَـــزَّلُ حَذَر العِدا، وبکَ الفؤاد مُوَکَّلُ
إنی لأمنحکَ الصدودَ، وإننی قَسَمًا إلیک مع الصدود لأَمْیَلُ (۲)
اما محققین برجسته، انتساب چنین کتابی به روزبه و اتهام زندیق بودن او را نپذیرفته‌اند که محمد کردعلی از ابن مقفع شناسان برجسته از جمله آن‌هاست. وی در کتاب أمراء البیان (ص. ۱۰۶) با تاکید نوشته که صحت ایمان و حب اسلام دو صفت جدا نشدنی از ابن مقفع هستند، هم چنین گفته که ابن مقفع اولین کس از نوابغ امت اسلامی نیست که به الحاد متهم گشته است بلکه تاریخ اندیشه اسلامی آکنده از چنین قربانیانی است. در رد انتساب کتاب ادعایی قاسم، به سه مورد به اختصار اشاره می‌کنم. مورد اول سبک شناسی کتاب ابراهیم است. می‌دانیم که کتابت قبل از روزبه، عموماً در خدمت فن خطابه و مبتنی بر سجع بود که خطبه‌های امیرالمومنین علی علیه السلام نمونه بارز خطبه در ادب عربی است. کسانی که کتاب قاسم را نقد کرده‌اند بر یک نکته اساسی دست گذاشته‌اند و آن نثر مسجع کتاب است. نثر روزبه که نقطه آغاز نثر فنی یا علمی در ادب عربی شد، نثر خالی از سجع است و بر این اساس، فقراتی که قاسم از روزبه نقل می‌کند باید جملات غیرمسجع باشد حال آن که این جملات هم همانند جملات خود قاسم آکنده از سجع مبتذل است. احمد امین مورخ نامدار عرب در جلد دوم ضحی الاسلام (ص. ۲۲۴) از جمله این اشخاص است. مورد دوم این است که ابن ندیم، نام چنین کتابی را در فهرست آثار قاسم بن ابراهیم نیاورده است. این موضوع نه تنها انتساب کتابی به روزبه در معارضه با قران، بلکه اصولا اصالت کتاب قاسم بن ابراهیم را رد می‌کند. مورد سوم روایت باقلانی است که پرتو بیشتری بر این موضوع می‌افکند. باقلانی در اعجازالقران، ضمن رد به معارضه برخاستن روزبه با قران، روایتی را نقل کرده که بر اساس آن گفته می‌شود که روزبه به اتفاق سه دهری دیگر به نام‌های ابوالعوجاء، ابو شاکرالدیصانی و عبدالملک البصری در مسجد الحرام گردهم آمده و قرار گذاشتند تا موسم حج سال بعد، هرکدام ربعی از قران را «نقض» کنند، اما سال بعد که به هم رسیدند، هرچهارنفر اظهار عجز کردند. حال با توجه به این که روزبه هرگز به مکه و خانه خدا سفر نکرده است، این سوال پیش می‌آید که آیا این چهار نفر برای نقض قران جایی بهتر از کعبه سراغ نداشتند که گردهم بیایند؟! گفتیم که باقلانی این روایت را ضعیف ارزیابی کرده و آن را نپذیرفته است.
اینک با یادآوری گفته ابن خلدون می‌گوییم که از جرح و تعدیل صرف در روایت‌های تاریخی به طور قاطع نمی‌توان در خصوص ضدیت یا مرافقت روزبه با دین به طور عموم و دین اسلام به طور خصوص داوری کرد، ولی این نکته با عنایت به زندگی ابن مقفع بدست می‌آید که موضوع دین برای وی درقالب رایج آن عصر نمی‌گنجد و برای اثبات این نکته، دو قرینه می‌توان ارائه داد. قرینه اول این است که چنان که گفتیم وقتی اعلان رسمی اسلام روزبه به فردا موکول شد، وی به رسم دین زردشت دعای سفره را زمزمه کرد. این داستان نشان می‌دهد که اسلام و زرتشتیگری برای وی صرفا دو نام بوده است و او میان این دو دین به لحاظ ماهوی اختلاف زیادی نمی‌دیده است، به عبارت دیگر، مشترکات دو دین در نزد وی آن قدر بوده که فرقی نمی‌کرد دعای سفره را به رسم زرتشتیان بخواند یا به رسم دین اسلام، و هر دو برای وی به یک اندازه موید انجام یک وظیفه دینی بوده است، و آن این بود که وظیفه دارد خداوند را به خاطر روزی رسانی سپاس بگوید. مولانا از جمله اشخاصی است که به حد موفور در خصوص گذشتن از نامها و رسیدن به جوهر و معنی که واحد است، مثنوی سرایی کرده است. قرینه دوم این است که روزبه تمام آثارعلمی و ادبی خود را پس از ورود در آیین اسلام نوشته است، اما شکی نیست که تمام اندیشه‌هایی که او نوشته، همگی قبل از گرویدن به اسلام برای او شکل گرفته است، به سخن دیگر، روزبه اندیشه‌هایی را که به عنوان یک زردشتی برایش تثبیت شده بود، به عنوان یک مسلمان نوشته است و این قرینه هم به خوبی نشان می‌دهد که اختلاف اسلام و دین زردشت برای وی تنها اختلاف در دو نام بوده است ولی جوهر دو دین در نزد وی یکی بوده است و این نکته با توجه به یکی بودن بنیاد ادیان الهی قابل درک است. اما نکته مهم این جاست که تعصبات دینی حاکم بر جامعه اسلامی روزگار روزبه هرگز به او اجازه نمی‌داد که به عنوان یک زردشتی بتواند اندیشه‌هایش را در جامعه مسلمانان منتشر کند، بنابراین، روزبه برای انتشاراندیشه‌هایش چاره‌ای جز این نداشت که نام اسلام را بر تارک باورهای دینی خود بنشاند، بنابراین برای ضدیت روزبه با اسلام هیچ دلیلی که بتواند عقل را قانع کند وجود ندارد. اما در خصوص این که باب برزویه طبیب افزدوه روزبه به کلیله و دمنه است یا خیر، باز نمی‌توان سخن قاطعی گفت ولی شکی نیست آنچه در این باب آمده همان جوهر مشترکی است که برای روزبه فرقی نمی‌کرد که نام اسلام بر آن بگذارد یا نام دین زرتشت یا نام هر دین دیگر. مطالب باب برزویه طبیب که گفته می‌شود همان حکمت‌های بزرگمهری است، در تضاد با دینی نوشته نشده است بلکه در برگیرنده اندیشه‌های عقلی رایج در ایران باستان، و به تعبیردیگر، از موضع اثبات مبنای عقلی برای اخلاق است. آن چه این تحلیل را تقویت می‌کند این است که حتی اگر بپذیریم که آن باب افزوده روزبه است، باز نمی‌توان آن را در راستای اندیشه ضد دینی روزبه تحلیل کرد، زیرا شخصیتی که اندیشه مذکور از زبان وی نقل می‌شود (بزرگمهر) نه تنها اشتهار ضد دینی ندارد، بلکه شخصیتی است که سمبل دانایی و حکمت و عقلانیت و دیانت در فرهنگ ایرانی است که به زعم تز«امتناع تفکر» از آغاز دینخو و نا پرسا و نااندیش بوده است. به عنوان نتیجه بحث باید بگویم از یکسو مورد روزبه و همین طور بقیه استثناها ـ البته در مورد صادق هدایت جانب احتیاط را مراعات می‌کنم ـ مصداق ضد دینی نیستند، و از سوی دیگر ابن خلدون موردی است که در عین دینخویی، جدی‌ترین پرسشگری ـ پرسش از انحطاط فرهنگ اسلامی ـ را کرده است.
در خصوص بقیه موارد اختلافی، از جمله این که استاد فلسفه و اندیشه سیاسی مجاز به اظهار نظر در خصوص ترجمه درست مفاهیم فلسفه و علم سیاست و یا این که مجاز به اظهار نظر در باره انتخابات که در دنیای امروز مهمترین ساز و کار سیاسی است، هست یا خیر؟ از آن جا که هر دو نظر خود را ابراز داشته ایم، خوانندگان عزیز می‌توانند داوری خود را داشته باشند.
ـــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــــ
۱- راه عشق ارچه کمینگاه کمانداران است
هرکه دانسته رود صرفه ز اعدا ببرد (حافظ)
۲ – ای خانه‌ی دلدار که از بیمِ بداندیش / روی از تو همی تافته و دل به تو دارم
رو تافتنم را منگر زآن که به هر حال / جان بهر تو می‌بازم و منزل به تو دارم
