همگان این جمله مشهور طباطبایی ـ کارم نسخه پیچیدن نیست ـ را به یاد دارند. می‌دانید که مهمترین مساله ما در تاریخ معاصرمان این بوده است که نسبت ما با دنیای جدیدی که در بخشی از این کره خاکی ساخته شده و ما آن را با نام غرب می‌شناسیم چیست؟. طباطبایی تا آنجا که ما از آثارشان می‌فهمیم، نه با کسانی دمساز است که «آنچه خود داشت» را کافی می‌دانند و نه با کسانی همراه است که معتقد به تقلید طابع النعل از غرب هستند. البته تجدد یک امکان موجود در کنار سایر امکان‌های بالقوه است، ولی غربی که درست فهمیده و درست منتقل شده باشد
«امتناع تفکر» یا «تفکر در شرایط امتناع»، مسئله این است
مصطفی نصیری
دوم مهر ۱۳۹۱
گفته بودم که قصد ندارم به «ضد نقد» آقای محمد شعله سعدی بپردازم چون ایشان در چند خط جوابیه به من و دوست دیگر آقای اشکان قریب به پنجاه بار صفت مریدی و نوچه‌گری را ارزانی من کرده‌اند. حتی اگر مریدی من وجهی داشته باشد، تکیه دل بهم زن ایشان بر آن، نشان از عنادی بلاوجهی است. به نظر من یا نباید وارد محاجه با یک نفر شد و یا اینکه اگر کسی به هر دلیلی وارد چنین عرصه‌ای شد، نباید ـ از باب احترام به خود ـ طرف مقابلش را به مریدی و یا هر صفت مذموم دیگر متصف و متهم کند زیرا مجادله با یک مرید بیهوده‌ترین کارهاست. روش قدماء بر این بود که تا حدی که می‌توانستند، شأن رقیب‌اشان را بالا می‌بردند تا به این وسیله پیروزی خودشان را تعظیم کنند. باری! از آنجا که آقای شعله سعدی بالاخره دلیل و مستند مرید بودن مرا اعلام داشت و آن اینکه من از همه دیدگاه‌های طباطبایی در برابر کسانی که به ایشان می‌تازند دفاع کرده‌ام و حتی در یک مورد هم نشده که بگویم طباطبایی در جانب حق نایستاده است، و با توجه به این که با این کار، اتهام صرف مریدی، تا حدودی صبغه ادعاء پیدا می‌کند، بنابراین بهتر دیدم که باب گفتگو با ایشان را باز کنم، با این امید که تهمت‌های بیشتری نصیبم نخواهد شد.
آقای شعله سعدی تبیین من از علت مواجهه اتحادیه روشنفکران با سید جواد طباطبایی را، بمنزله دفاع مطلق من از طباطبایی ارزیابی کرده و مرا به عتاب نواخته که چرا در نوشته‌ام براساس الگوی ایشان در نقد آقای ملکیان، در مواردی هم، حق را به جانب هتاکین طباطبایی نداده‌ام. پاسخ من این است که موضع من در مقاله جدال قدیم و جدید، موضع داوری میان مدعای دکتر طباطبایی و دیگران نبود، بلکه خواسته من از دیگران یا «آن»ها به تعبیر آقای شعله سعدی، این بود که بجای بهانه کردن زبان طباطبایی به نقد مدعاهای وی بپردازند تا ماهم با نقاط ضعف طرح پژوهشی ایشان آشنا شویم. من به احترام آن دوست یعنی آقای اشکان، که آقای شعله سعدی را به نقد نوشتۀ من فرا خوانده بودند، و شکی ندارم که هدفشان از این فراخوان این بود که باب بحث در «ما به الاختلاف»ها را بگشایند، این فرصت را برای آقای شعله سعدی فراهم می‌کنم که مستقیم به یکی از ما به الاختلاف‌ها، یعنی فضل تقدم ادعایی برای آقای آرامش دوستدار در بحث «امتناع» بپردازند.
آقای شعله سعدی هم، همانند چند نفر دیگر معتقد هستند که دکتر طباطبایی بحث «امتناع» را از آقای آرامش دوستدارـ بدون رعایت «فضل تقدم» یا همان «کپی رایت» ـ گرفته‌اند. نیز پر واضح است که ایشان هم همانند اتهام زنندگان سلف، از جمله؛ دوستدار، سروش، آشوری و … جمله‌ای را به عنوان سندی بر این ادعا نیاورده‌اند. برای جلوگیری از حاشای احتمالی آقای شعله سعدی از توجیه چنین اتهامی به طباطبایی، من عین ادعای ایشان در این باره را می‌آورم. او نوشته است: «دکتر دوستدار طباطبایی را متهم به سرقت کرده است و دکتر طباطبایی فرموده‌اند که من از شرایط امتناع گفته‌ام نه امتناع تفکر». آقای شعله سعدی تا اینجا اتهام دوستدار را نقّالی کرده است، ولی در ادامه و با افزودن «بالاخره فتح باب در این زمینه با دوستدار آغاز شده و او از امتناع گفته است» در موضع تایید ادعای دوستدار لغزیده است. شعله سعدی و امثال او که چشم بسته چک افتراء دوستدار علیه طباطبایی را ظهرنویسی می‌کنند، تضامناً موظف به ارایه مستند موارد ادعایی هستند.
ادامه بحث را با جمع بندی خوب اشکان از مفهوم «امتناع» دوستدار آغاز می‌کنم که نوشته‌اند «آقای دوستدار وقتی صحبت از امتناع تفکر در فرهنگ دینخوی ما می‌کند، کل تاریخ چند هزار ساله ما را تحت عنوان و ذیل چنین مفهومی تقلیل می‌دهند و در یک چشم‌بندی خارق‌العاده با ذکر چند نمونه نتیجه گرفته‌اند که فرهنگ ما دینخوزاده و مرده زاده شده است و دینخو به حیات خویش ادامه داده است. پس به همین دلیل تفکر در این فرهنگ ممتنع شده است. وقتی که می‌بیند آش شور می‌شود چند استثنا همچون ذکریای رازی و ابن مقفع را دراین فرهنگ ذکر می‌کند».
تز کانونی آرامش دوستدار در کتاب درخششهای تیره که مهمترین کتاب اوست، «دینخو شدن فرهنگ»(ص ۱۴) است، به این ترتیب که هرجا دینی «در فرهنگ مستولی باشد»(ص۲۰) من، تو، او ، در یک «ما» مستحیل شده و به صورت «ورودیها و خروجیها یا سوراخهای گوارشی آن در می‌آیند برای فرو بردن و پس دادن خوراکهای دینپخت.»(ص ۲۱). کتاب درخششهای تیره در نگاه اول کتابی افراطی علیه اسلام و تمامی ادیان آسمانی و زمینی و حتی برخی ایدئولوژیهای سیاسی مثل مارکسیسم (ص۲۰) به نظر می‌رسد ولی در باطن، کتابی است که درونمایه اصلی آن در ضدیت با ایران، اعم از ایران اسلامی یا غیراسلامی ترتیب یافته است. دوستدار در این راستا می‌نویسد «من هرگز نخواسته‌ام با آنچه اندیشیده و گفته‌ام، درها را بر این فرهنگ ببندم. بلکه هربار از نو و از سویی دیگر کوشیده‌ام نشان بدهم که درهای این فرهنگ از آغاز برای بستن، یعنی محبس کردن ما ساخته شده اند»(ص۱۵). فرهنگ مورد نظر دوستدار که از آغاز بمثابه زندان بوده است، عبارت از فرهنگ دینخویی است که به یکسان تحت تاثیر «زرتشتیت» و اسلام بوده است. دوستدار در این کتاب بی نظم و سامان، خیال اندیشانه تلاش می‌کند با تکیه بر یک مفهوم بسیط مثل دینخویی، نشان دهد که همه ایرانیان در همه تاریخ خود، مرده بوده‌اند (ص ۱۵) و تنها راه رهایی از تعفن این مرده، دفن آن است. از نظر دوستدار، دینخویی همواره و همه جا مساوی با «ناپرسایی» است و برای رسیدن به مقام پرسایی که مقام اندیشیدن است، تنها و تنها یک راه وجود دارد، و آن نادینخویی است، پس «باید آنها را تک تک گشود و در صورت لزوم شکست»(ص۱۵). دوستدار برای اینکه ادعای کلی و مطلقی نکرده باشد، نام چند پُرسای زنده را هم آورده است، ولی از آنجا که اطلاعات تاریخی دوستدار از قریب به سه هزار سال تاریخ ایران، در حد مسموعات عمومی است و از سوی دیگر همت پرداختن به پژوهش میدانی در این عرصه فراخ را که از بد حادثه منابع آن هم سر راست و سهل القراءة نیست، در خود نمی‌بیند، بنابراین واقعیت‌های زندگی این استثناها، به صورت تعجب‌آوری ناقض اصول کلی قاعده دینخویی دوستدار از آب در می‌آید. اولین استثناء، رازی است که علت انتخاب او به عنوان استثنا، انتساب رساله‌ای در ردّ نبوت به اوست که البته این رساله بدست ما نرسیده است. رازی دانشمندی است که بر اساس تز دوستدار، بدلیل عربی نویسی، یک مرده و «جزو دارایی عمومی فرهنگ اسلامی »(ص۲۷) است که به دلیل همین تعلق، باید یک دینخوی ناپرسا و در نتیجه نااندیش باشد ولی چنین نشده است، و از نظر دوستدار، او را «چون فکرش به طور اعم ضد دینی و به طور اخص ضد اسلامی است باید ایرانی بدانیم»(ص۲۸). استثنای دوم ابن مقفع است که چندین اصل موضوعه دوستدار را ویران می‌کند. ابن مقفع هم که از نظر دوستدار یک ایرانی پرسا است، کسی است که نه تنها عربی‌نویس است بلکه بنیادگذار نثر فنی یا علمی در زبان عربی بوده و کسی است که بیشترین نقش را در توسعه عربی‌نویسی در ایران دارد، ثانیا او کسی است که هم به زرتشتیت و هم اسلام معتقد بوده است. همه منابعی که سوانح احوال ابن مقفع را نوشته‌اند، او را یک مومن پایبند زرتشتی و مصداق بارز«پندار و گفتار و کردار نیک» توصیف کرده‌اند. داستان اسلام آوردن ابن مقفع از این قرار است که او «پیش عیسی بن‌علی رفت و گفت: اسلام در قلب من داخل شده است و میخواهم بدست تو اسلام بیاورم. عیسی بن‌علی این کار را به فردا موکول کرد تا درحضور وجوه و بزرگان صورت بگیرد. ابن مقفع آن شب، شام را مهمان عیسی بن‌علی شد، وقتی غذا آوردند به رسم زرتشتیها دعای شکرانه را زیرلب زمزمه کرد. عیسی بن‌علی به وی گفت آیا درحالی که قصد اسلام کرده‌ای بازهم دعای زرتشتی زمزمه میکنی؟. ابن مقفع در جواب گفت نخواستم شبی را بدون دینی صبح کنم»( ابن المقفع ، عبداللطیف حمزه ، ص ۴۲ ، دارالفکرالعربی). گفتیم که ابن مقفع، همانند رازی یک عربی‌نویس است اما به خلاف رازی، در دینداری‌اش جای هیچ شکی نیست، بنابراین هرگز نمی‌بایست یک پرسا باشد. اینکه دوستدار معتقد است که ابن مقفع در این تاریکستان درخشیده است، حرف گزافه‌ای نیست بلکه بحث بر سر ما به الازاء درخشش است. ابن مقفع کسی است که تجربه فرهنگ ایرانشهری را به بهای گزاف گسترش عربی‌نویسی منتقل و حفظ کرده است. این فرهنگ، همان فرهنگ ایرانی دینخو شده قبل از اسلام است که در دیدگاه دوستدار عامل ناپرسایی و نااندیشی است. بنابراین درخشاندن ابن مقفع در شبستان تیره، نوعی چشم بندی تاریخی است. اما نمونه سوم خیام است. شکی نیست که خیام مورد نظر دوستدار یعنی خیامی که «می‌پرسد و در نتیجه می‌اندیشد»(ص۳۴) خیام رباعی سراست نه خیامی که او را «امام» خطاب می‌کردند«الامام ابوحفص الخیامی»(مقدمه مصباح الهدایه، نوشته جلال همایی) یا خیام منجم و ریاضی‌دان و متکلم اسلامی که رساله‌های متعددی از او در موضوعات اسلامی به زبان عربی به ما رسیده است. مورد خیام از این جهت جالب است که او علاوه بر عربی‌نویسی و دینداری، شاعر هم می‌باشد که در نظریه دوستدار، زبان شعر بویژه شعر عرفانی «نه تنها برای اندیشیدن کافی نیست بلکه اصلا زبان اندیشیدن نیست، ضد آن است»(ص۳۴). این سخن البته سخن معقولی است و اتفاقاً رباعیات خیام سرشار از فرار از اندیشه و «غم جهان گذران» خوردن است، بنابراین درخشاندن او هم شعبده بازی تاریخی است. البته صادق هدایت به تبعیت از خیام ـ کتاب ترانه‌های خیام ـ و هم چنین نیما یوشیج به دلیل «کارکرد منحصر به فرد شعری‌اش»(ص۲۱) استثناءک‌های دیگری به حساب می‌آیند، و هم چنین فردوسی هم کسی است که مردم هنوز«به سخن سرفراز و خویشتمند»ش(ص۲۱) می‌نازند. مخلص کلام این است که ایران در تاریخ قریب به سه هزاره٬اش «از آغاز» تحت سیطره دین بوده است و به تبع آن دینخو و ناپرسا و مآلاً نااندیش شده است و همه اینها یعنی؛ امتناع تفکر، و تنها تعدادی به شمار انگشتان یک دست ـ آن هم کسانی که براساس پیش فرضها باید حتما نا پرسا باشند ـ پرسشکی درانداخته‌اند. اما مسئله اصلی که دوستدار به آن تفطن پیدا نکرده این است که این پنج نفر به لحاظ روانی، اجتماعی و فرهنگی و … دارای چه شرایطی بودند که فرهنگ دینخو درآنها تاثیر نکرده است؟ زیرا با تعمیم یافته این سوال، همه مردگان همانند آنها به حرکت در آمده و درخشان و پرسا خواهند شد. گفتن اینکه دینخویی باعث ناپرسایی همه ایرانیان ـ غیر از پنج یا شش نفرـ شده، کشفی به حساب نمی‌آید.
اصطلاح امتناع یک اصطلاح شناخته شده ـ امکان و ممکن، در مقابل امتناع و ممتنع ـ در منطق صوری و فلسفه اسلامی است، اما دوستدار این اصطلاح را به صورت روشمند و با فراوانی که بتوانیم آن را تز کانونی نوشته‌اش بدانیم، در کتاب درخششهای تیره به کار نبرده و حتی در مقدمه اولین چاپ کتاب در سال ۱۳۷۰ کلمه امتناع برای یکبار هم نیامده است!. اگر امتناع تز کانونی درخششهای تیره ـ که‌ام الکتب دوستدار است ـ می‌بود، لازم می‌آمد که آقای دوستدار آن را به لحاظ نظری در مقدمه یا در فصلی مستقل به اندازه کافی تبیین می‌کرد. آیا این از عجایب تاریخ فن کتابت در ایران خیالی آقای دوستدار نخواهد بود که عنوان و مفهوم اصلی یک نظریه در مقدمه آن از قلم افتاده باشد؟!. اتفاقا چیزی که باید مورد بررسی قرار بگیرد این است که در فاصله میان چاپ اول درخششهای تیره و و چاپ دوم آن و چاپ کتاب امتناع تفکر در فرهنگ دینی ـ غیر از مقالات الفبا ـ چه اتفاقی افتاده که واژه امتناع اینگونه در کتاب اخیر بر صدر نشسته است؟.
اما با به ثمر نشستن پژوهش‌های وسیع سید جواد طباطبایی در باره «شرایط امتناع اندیشه» در ایران و اقبال مخاطبین به این نظریه، آقای دوستدار ناگهان در مقدمه بر چاپ دوم درخششهای تیره در سال ۱۳۷۷، طباطبایی را به «جعل معیوب» عنوان «امتناع اندیشه» از امتناع تفکر خود متهم کرد. و صورتبندی دیگری از مباحث درخششهای تیره را تحت عنوان اینک شناخته شده و جا افتادۀ « امتناع تفکر در فرهنگ دینی» ( چاپ اول در خرداد ۱۳۸۳ توسط انتشاراتی خاوران ـ پاریس) منتشر کرد و در این کتاب، برعکس کتاب درخششهای تیره که کتاب بنیادین وی است، تا آنجا که توانسته، کلمه امتناع را تکرار کرده‌اند. مدعای اصلی این کتاب هم این است که میان «امتناع تفکر» در ایران که تعبیر دیگری از ناپرسایی است و«فرهنگ دینخویی» رابطه علّی مستقیم و مطلقی وجود دارد. دوستدار در صفحه ۱۴ این کتاب به تصریح می‌گوید که مرادش از امتناع همان معنای فلسفی معروف ـ ممتنع در مقابل ممکن ـ است. این تعریف نشان می‌دهد که نگاه دوستدار به این مفهوم، نگاهی ساده به یک مفهوم بسیط و سرراست و فاقد هر نوع پیچیدگی است که همانطور که گذشت به کار بردن آن موجب تقدم فضل برای کسی نمی‌شود. در ساده انگاری دوستدار همین بس که او از خود نپرسیده، حال که علت مرده بودن ایرانیان، صورتبندی چنین ساده و روشنی دارد، پس چرا در طول این سه هزارۀ پر فراز و نشیب، نتیجه‌ای حاصل نشده و به تعبیر خودش «امکان تکان خوردنی» (امتناع تفکر ص۸۵) بوجود نیامده است؟. دوستدار در آخر اعتراف می‌کند که «ما عملاً نه راه پس داریم نه راه پیش »(همان)، و به این ترتیب، ایرانی یا به تعبیر توهین آمیزش در مقدمه درخششهای تیره، «بهیمه الهی» را در همان منزل تقدیرگرایی تاریخی رهایش می‌کند. تاکید بر مسدود مطلق بودن راه پس و پیش، اثبات می‌کند که نگاه ایشان به امتناع، نگاه فلسفی استثناناپذیر است که نه تنها وجود چند استثناء انگشت شمار، بلکه حتی وجود یک استثناء را هم نمی تواند برتابد، در حالیکه نگاه طباطبایی به پارابلم امتناع، نگاهی از منظر اندیشه سیاسی است. به تعبیر دیگر، امتناع مورد نظر طباطبایی، محال ذاتی نیست بلکه تابع شرایط سیاسی و فرهنگی و… است. این که، به رغم روشنی بیش از حد علت مشکل ایران در نظریه دوستدار، چرا تاکنون امکان تکان خوردنی بوجود نیامده است تنها یک دلیل دارد و آن این است که ایرانی که مردمان مرده‌اش یا همان بهایم الهی، دینخو و سپس ناپرسا و نااندیش‌اند، چنین ایرانی تنها ساخته ذهن خیال اندیش آقای آرامش دوستدار است. به صورت کلی‌تر، همه کسانی که تئوری‌هایشان در باره مسایل ایران، درست از آب در نمی‌آید، با فرض صحت مفروضاتشان، به همین نقیصه گرفتارند، یعنی ایرانشان ما به ازاء خارجی ندارد. و حتی برخی، وجود چنین ذات و ماهیتی را نمی شناسند!
دو نکته دیگر که توضیح آن را برای آقای شعله سعدی لازم می‌دانم این است که من نوشته بودم «جهان جدید سهم کسانی است که آن را ساخته‌اند، نه سهم کسانی که به اجبار زیستن در قرن بیست و یکم، در آن حضور فیزیکی دارند». آقای شعله سعدی با تشبّث به این مطلب، نوشته بودند:
آیا طباطبایی از زمره کسانی است که «جهان جدید را ساخته‌اند»، یا از زمره کسانی که «به اجبار زیستن در قرن بیست و یکم، در آن حضور فیزیکی دارند.»؟ اگر مورد دوم هست که هست، طبق همین ادعا و نقل قول از طباطبایی او نه در موضع تجدد قرار گرفته و نه صلاحیت ارزیابی سنت را دارد. چرا ؟ چون طبق ادعای طباطبایی او از از زمره کسانی نیست که «جهان جدید را ساخته اند» و به این سبب جهان جدید سهم او نیست. و جهان سنت هم که سهم او نیست به این سبب که «از موضع و ایستار سنتی خودمان کنده شده‌ایم ولی نتوانستیم به دنیای جدید هم وارد شویم، چنین موقعیتی، موقعیت تعلیق میان دو موضع و به تعبیر رساتر، موقعیت بی موضعی است.». جز این که مرید ـ تاکید از من است ـ یا استاد مدعی باشند طباطبایی با فضل یا ورد یا بختی بدون آن که در ساخته شدن جهان جدید نقشی داشته باشد ، مدرن شده است و صالح به ارزیابی سنت و اهل آن سنت که فعلا در حالت تعلیق هستند هم هست. اگر هست، همه آسمان ریسمان بافتن‌های قبلی هم که «جهان جدید سهم آنها است که آن را ساخته‌اند» بر باد می‌رود.
در پاسخ به آقای شعله سعدی باید بگویم که همگان این جمله مشهور طباطبایی ـ کارم نسخه پیچیدن نیست ـ را به یاد دارند. می‌دانید که مهمترین مساله ما در تاریخ معاصرمان این بوده است که نسبت ما با دنیای جدیدی که در بخشی از این کره خاکی ساخته شده و ما آن را با نام غرب می‌شناسیم چیست؟. طباطبایی تا آنجا که ما از آثارشان می‌فهمیم، نه با کسانی دمساز است که «آنچه خود داشت» را کافی می‌دانند و نه با کسانی همراه است که معتقد به تقلید طابع النعل از غرب هستند. البته تجدد یک امکان موجود در کنار سایر امکان‌های بالقوه است، ولی غربی که درست فهمیده و درست منتقل شده باشد، نه آن غربی که منابع دست اول آن از طریق ترجمه‌های امثال آشوری خوانده شود، و اینجا بزنگاه عصبانیت آشوری و آشوری‌های دیگر علیه طباطبایی است. دیدگاه طباطبایی این است که ما باید بتوانیم با فراتر رفتن از سنت خود و نقد آن، طرح نوی خودمان را در اندازیم، و ضمنا چنین توهمی هم ندارند که آن طرّاح بزرگ خود اوست. درست همین‌جاست که مواجهه میان او و آرامش دوستدار ـ و البته دوستدارها ـ آغاز می‌شود که معتقد است این سنت قریب به سه هزار ساله را فقط باید شکست و دفن کرد، و چون این کار، نه در توان ما بوده و نه هست و نه خواهد بود، پس نه «راه پس، نه راه پیش »، بلکه فقط « تیره»گی است.
نکته دوم به این بر می‌گردد که آقای شعله سعدی در جواب من و اشکان که نوشته بودیم طباطبایی اندیشمندی است که در مرزهای تخصصی خود گام بر می‌دارد، به زعم خود مواردی از جای پای طباطبایی در خارج از حوزه تخصصی‌اشان را به عنوان ردیّه ردیف کرده بود، از جمله موضع‌گیری علیه یک کاندیدا، اظهار نظر در باره یک ترجمه و غیره. اینکه فلان مفهوم فلسفی درست ترجمه شده یا غلط، جزو تخصص طباطبایی است یا مترجم عمومی؟ و این که طباطبایی در انتخابات از کسی حمایت کرده و از دیگری انتقاد، جزو حقوق شهروندی اوست یا چیز دیگر؟ نکاتی نیست که ابهامی در آنها باشد، و هیچ کس به خاطر این گونه تشبّثات به محمد شعله سعدی آفرین نخواهد گفت. تا یادم نرفته بگویم، روزی شاهد بودم که عابری در خیابان ولیعصر از طباطبایی آدرسی پرسید، و طباطبایی با خارج شدن از حوزه تخصصی اش، او را راهنمایی کرد.
جناب آقای شعله سعدی! شما که طباطبایی را متهم به سرقت می‌کنید و برای دوستدار فضل تقدم قایل هستید، اینک نوبت شماست تا سراغ واژه گان و مفاهیم آقای دوستدار را، که اجمالی از آن را آوردم ـ یا هر مفهوم دیگری که می‌شناسید ـ در آثار دکتر طباطبایی بجویید و آنها را مستند بیان نمایید و توضیح بدهید که بهیمه دانستن ۷۵ میلیون ایرانی حال حاضر و زدن مهر قرمز «باطل شد» بر شناسنامه هویتی آنان چه فضلی دارد که شما دعوی و طلبکاری تقدمی آن را می‌کنید. شما در محاجه با اشکان نوشته‌اید« در مورد نقد آقای دوستدار امیدوارم بتوان نظر ایشان را مبنی بر سرقت علمی رد کرد.» گویا فراموش کرده‌اید که بر اساس قاعده «البینه علی المدعی» این وظیفه تضامنی دوستدار و شماست که موارد مسروقه را مستند کرده و آن را اثبات کنید نه طباطبایی. اتهام سرقت، از جانب آقای طباطبایی، یک امر عدمی است.
اینکه من مریدم، یا زمین گرد است، یا آسمان آبی است، و یا دماوند ابری است و یا … همه حاشیه است. مسأله اصلی این است که شما باید موارد مسروقه را از آثار طباطبایی استخراج کنید.
