یکی دیگر از وجوه مهم تشابه میان ماکیاوللی و ابن‌مقفع، شغل دیوانی آن دو است که فرصت اندیشیدن در باره ماهیت قدرت را برای آنان فراهم آورد.
زمانه و زمینه ابن‌مقفع و ماکیاوللی
(بخش پنجم)
شغل دیوانی و گسست از مبنای قدیم
یکی دیگر از وجوه مهم تشابه میان ماکیاوللی و ابن‌مقفع، شغل دیوانی آن دو است که فرصت اندیشیدن در باره ماهیت قدرت را برای آنان فراهم آورد. ماکیاوللی سالها فرستاده دولتشهر فلورانس در دستگاه پاپی و فرانسه بود و از این رهگذر با ماهیت قدرت و مناسبات سیاسی ناشی از آنْ از نزدیک و بصورت عملی آشنا شد و دریافت که میان «بود» قدرت و «نمود» آن فاصله و شکاف بسیار بزرگی وجود دارد که در انظار عمومْ آن را با عنصری بنام «اصول اخلاقی» پر می‌کنند، یا به‌عبارت دیگر، صاحبان قدرت اعم از پاپ و اسقف، یا لرد و اسقف، آن‌گونه نیستند که در برابر و انظار مردم «می‌نمایانند» بلکه همواره میان «بود» و «نمود» آنان فرقی بسیار است. او از این‌جا پی برد که «حقیقت موثر» قدرت، نه آن چیزی است که بصورت حقیقی وجود دارد، یا ادعا می‌شود که وجود دارد، بلکه آن‌چیزی است که «نمایانده» می‌شود، و از آن‌جا که تنها عده کمی که از نزدیک می‌توانند صاحبان قدرت را لمس کنند، از این حقیقیت اطلاع دارند، بنابراین صاحبان قدرت، خود را آن‌طوری می‌نمایانند که پسند عامه مردم است، زیرا عامهْ دوست دارند که حاکمانشان اسوه و پاسدار فضایل اخلاقی در جامعه باشند. تمایز میان «بود» و «نُمود» قدرت، یا حقیقت و حقیقت‌موثر قدرت، یکی از مهم‌ترین یافته‌های ماکیاوللی است که سنگ زیربنای سیاست جدید و گسست از مبنای قدیم مبتنی بر اخلاق است. فصل پانزدهم شهریارْ یکی از برجسته‌ترین فصل‌های این کتاب است که ماکیاوللی این آموزه را به شهریاران توضیح داده است. او به شهریاران می‌گوید؛ اینکه خوب یا بد باشید مهم نیست، بلکه مهم این است که بنمایانید که خوب یا بد هستید، و نیز بیاموزید؛ در جایی که باید خوب باشید، خوب بنمایانید ولو اینکه بد باشید. و در جایی که باید بد باشید، بنمایانید که بد هستید، ولو اینکه خوب باشید. البته شغل دیوانی برای ماکیاوللی، تنها فرصتی برای تامل در ذات و ماهیت قدرت نبود، بلکه او گزارشات دقیقی که از ماموریت و مذاکرات خود به‌عنوان فرستاده، و نیز متن نامه‌های بسیار مهمی که برای دولتشهر فلورانس نوشته است، نیز راهنمای او بود تا دریابد که مناسبات قدرت و رابطه نیروها، مناسبات و رابطه‌ای به‌غایت ظریف است که بیان موفقیت‌آمیز آن‌ها، جز از طریق زبانی دقیق میسور نیست. گسست ماکیاوللی از مبنای قدیم که مبتنی بر تخلق به زیور اخلاق در همه احوال و اوقات می‌باشد، همین‌جاست که او به‌خلاف همه سیاستنامه‌نویسان پیشین که به پادشاه توصیه می‌نمودند تا در همه احوال به فضایل اخلاقی متخلق باشد، بویژه در مقابل مردم، زیرا پادشاه علاوه بر اینکه حافظ بنیادهای اخلاقی جامعه است، به‌خلاف همه آن‌ها و البته به‌قیمت استقبال از بدنامی، اعلام داشت که اصول اخلاقی به‌عنوان امری «فراسیاست»، نمی‌تواند و نباید بر سیاست سایه گسترد(رک: مقدمه منسفیلد بر ترجمه شهریار). نکته بسیار مهم این‌جاست که ماکیاوللی ناتوانی اخلاق در کنترل سیاست را از تامل تاریخی در کردار بزرگان کشف کرد، یعنی نشان داد که اصول اخلاقی هیچ‌گاه و در هیچ‌کجا مانع تصمیمات سیاسی مغایر با اصول اخلاقی نبوده است. درواقع او واضع و خالق این اصول نیست بلکه کاشف آن‌هاست.
اما ابن‌مقفع. او نیز از طریق منابع ایرانشهری، تصوری از «شاه آرمانی» ایرانی داشت که در این تصور، شاه اسوه فضایل اخلاقی، بویژه عدالت بود. ورود ابن‌مقفع در کار دیوانی، علاوه بر بنیادگذاری سبک نوشتاری که به آن اشارت رفت، فرصت تامل در باره ذات و ماهیت قدرت را برای او مهیا ساخت. درواقع می‌توان ماکیاوللی و ابن‌مقفع را کسانی دانست که با ره جستن به پشت پرده سیاست، آن‌جا که از انظار مردم مخفی است، نشان دادند که در پشت این پرده، اصول اخلاقی غایب بزرگ است. در واقع آنان، «ریپورتر» پشت پرده سیاست هستند و ازین حیث البته خائن به سیاست قدیم می‌باشند. ابن‌مقفع نیز با نزدیکی به پشت پرده قدرت، همانند ماکیاوللی به تناقضات درون قدرت رهنمون شد، هر چند صورت‌بندی او از تناقضات درون قدرتْ با ماکیاوللی متفاوت بود، البته شرایط تاریخی دو نفر نیز چنین تفاوتی را ایجاب می‌کند. اولین، و چه‌بسا مهم‌ترین تناقضی که ابن‌مقفع در این تاملْ به آن دست یافت، این بود که «واقعیت» قدرت آن‌گونه که در منابع ایرانشهری، و از فاصله دور آموخته بود، با آنچه که در پستوی «امارت»های عربی می‌دید، چه در إعمال مستقیم قدرت، و چه در مناسبات آن‌ها با خلیفه، فاقد آن بعد اخلاقی و معنوی «نورانی» بود که پایه‌های آموخته‌های نظری او در باره قدرت را تشکیل می‌داد. اگر فرض را بر این بگذاریم که «رساله فی الصحابه» آخرین نوشته ابن‌مقفع باشد، که فرض معقولی است، در این‌صورت به این نتیجه می‌رسیم که رفتار و تخاطب ابن‌مقفع با خلیفه، با آن‌چه‌که وی قبلا در نوشته‌هایی مثل ادبین کبیر و صغیر در باره حاکم گفته است، منطبق نیست، زیرا شاه آرمانیِ موضوعِ سیاستنامههای دوره ساسانی، که تصویری از آن در دیگر آثار ابن‌مقفع نیز نگاریده شده است، شاهی با «فرّه» ایزدی و مظهر همه فضایل اخلاقی و منزه از هرگونه رذیلت است، اما ابن‌مقفع در رساله فی الصحابه به راحتی خلیفه را مورد نقد رادیکالی قرار می‌دهد. به‌عبارت دیگر، او رساله فی الصحابه را شاهی با فره ایزدی ننوشته است، و این‌جاست که او با سیاستنامهنویسی مبتنی بر سنت ساسانی، گسست کامل ایجاد می‌کند.
او در فقره‌ای از رساله در باره «خاصگیان» خلیفه می‌نویسد که عمل و کارکرد مقربین دستگاه خلافت، قبل از این، یعنی قبل از منصور عباسی، به‌غایت قبیح «قبیحاً مفرط القُبح»، فاسد کننده حسَب و ادب و سیاست «مُفسداً للحَسَب و الادب و السیاسه»، داعی و حامی اشرار «داعیاً للاشرار» و طرد کننده افراد نیک « طارداً للاخیار» بود. در سنت سیاستنامهنویسی ساسانی، مقربین شاه آرمانی نیز بهره‌ای از «فرّه» او داشتند. هرچند ابن‌مقفع در خطاب به خلیفه عباسی می‌گوید که وضعیت مقربین دستگاه خلافت، قبل از وی چنین بوده است، اما هیچ‌کس، حتی خود خلیفه، شک نداشت که وضعیت مقربین دستگاه وی، استثنایی بر آن گذشتهِ قبل از خودش نیست که ابن‌مقفع آن را توصیف کرده است. می‌دانیم که ابن‌مقفع قبل از نوشتن رسالهْ، مقرر بود به اتفاق برخی از وجوه و بزرگان بصره، به ملاقات و دیدار خلیفه برود، ولی وقتی او و بزرگان بصره به دارالحکومه رسیدند، حاجب مخصوص خلیفه از ترتیب دادن چنین ملاقاتی امتناع کرد و هیأت با دست خالی به بصره برگشت زیرا محتمل بود که خلیفه با اطلاع از علم و ادب ابن‌مقفع، که قبلا چیزهایی در باره او شنیده بود، او را به خدمت بگیرد و بدین‌وسیله جای بر دبیر دارالحکومه تنگ شود. با در نظر گرفتن این رخداد، شکی نخواهیم کرد که توصیف ابن‌مقفع از خاصیگان خلفای پیشین، توصیفی از وضعیت دارالحکومه خود خلیفه عباسی است. نقد ابن‌مقفع از مقربین خلیفه، آن‌چنان اوجی می‌گیرد که در فقره دیگری از رساله، آن‌ها را بداندیش و معلوم‌الحال «مسخوط الرای و مشهور بالفجور» معرفی کرده است، به‌طوری‌که چنین مقربینی که نه اهل فکر و اندیشه‌اند «لا ینتهی الی ادب ذی نباهه» و نه دارای حَسَب و نسَب شناخته شده‌ای «و لاحسب معروف» هستند، باعث تعجب مردم شده است. از این‌روی‌است که ابن‌مقفع به خلاف سنت سیاستنامهنویسی که توصیف وضعیت ایده‌آل و ستایش از حاکم و عدالت او به‌عنوان نمونه عالی در کانون آن قرار داشت، روش نقادی را در پیش گرفته است که در برخی موارد آهنگ افراط نیز می‌گیرد و شکی نیست که یکی از دلایل مهم قتل فجیع ابن‌مقفع به دستور خلیفهْ، به مفاد همین رساله، بویژه فقرات مورد بحث بر می‌گردد. بنابراین اگر رساله فی الصحابه را نتیجه تاملات ابن‌مقفع در ذات و ماهیت قدرت بدانیم، در این‌صورت آن را، همان‌طور که برخی اذعان کرده‌اند، به صورت یک برنامه «اصلاح»، و یا حتی به۲گفته برخی دیگر، برنامه «انقلاب» خواهیم فهمید که هرچند دستگاه خلافت آن را از ابن‌مقفع نپذیرفت ولی بلافاصله پس از قتل وی، بسیاری از پیشنهادات او به مورد اجراء گذاشته شد. به‌عنوان مثال به‌فاصله کمی از نوشته شدن رساله فی‌الصحابه، دستگاه خلافت از ابویوسف خواست تا به‌موجب پیشنهاد ابن‌مقفع، احکام مربوط به جزیه و باج و خراج را احصاء نماید تا به حکام شرع که گاهی دو حاکم در یک محلهْ در مورد یک مسئله واحد احکام متناقض می‌دادند، ابلاغ شود. بی‌گمان رساله فی‌الصحابه ابن‌مقفع، سیاست‌نامه‌ای کامل است، اما با این‌حال نمی‌توان آن را در استمرار سیاستنامههای دوره ساسانی خواند و تفسیر کرد، زیرا او در این رساله، به‌جای توصیف وضعیت آرمانی با مرکزیت شاه فرهمند و ستایش آن، به نقادی وضعیت موجود و ارایه راه‌حل‌های اصلاحی پرداخته است، امری که تا آن زمان سابقه نداشت. اگر ابن‌مقفع را با نوشتن رساله‌هایی مانند ادب صغیر و ادب کبیر و دیگر آثار تالیفی و ترجمه‌ایی، احیاگر سنت سیاستنامهنویسی در جهان اسلامی، چه به‌لحاظ روشی و چه به‌لحاظ مضمونی بدانیم، در این‌صورت باید اذعان کنیم که همو با نوشتن رساله فی‌الصحابه، که باید آن را آخرین نوشته او دانست، به گسست کاملی از مبانی رایج در سنت سیاستنامهنویسی ایران دست زده است. به‌سخن دیگر، او به این نکته کاملا واقف بوده است که سنت سیاستنامهنویسی ساسانی عیناً در دوره اسلامی قابل تکرار نخواهد بود. اندرزهای سیاسی ابن‌مقفع در ادبین صغیر و کبیر و یتیمه‌الدهر، بیشتر در راستای توصیف همان وضعیت آرمانی است، اما مطالبی که در رساله فی‌الصحابه پیش کشیده است، نسبت وثیقی با آثار مذکور نداشته و در ارتباط کامل با زمینه و زمان ایران بعد از اسلام است.
***
زمانه و زمینه ابن‌مقفع و ماکیاوللی
(بخش ششم و پایان)
نکته‌ای را که دوست دارم در پایان به آن توجه بدهم این است که باید مرقب باشیم تا در استخراج وجوه تشابه میان این دو شخصیت بزرگ تاریخی دچار افراط و تفریط نشویم. در اینکه هر دو شخصیت در زمان خویش به‌نوعی با میراث گذشته خود گسستی ایجاد کرده‌اند شکی نیست، اما ابعاد و آثار هر دو گسست، به‌دلایل روشنی نمی‌تواند یکسان باشد. مهم‌ترین دلیلی که می‌توانم بر این ادعا اقامه کنم این است که میان این دو شخص، قریب به یک هزاره فاصله است. نادیده انگاشتن این فاصله طولانی و شرایط تاریخی حاکم در دو سر این هزاره، محقق را به بیراهه خواهد کشید. این نکته را از این جهت مورد اشاره قرار دادم که ملت‌های صاحب تمدن، از جمله ایرانیان و نیز عربانی که در صدد مصادره میراث ایرانیان هستند، به مرضی گرفتارند که می‌توان به تأسی از عابدالجابری آن را مرض «لحاظ گذشته در حال» نامید. افراد بی‌شماری را سراغ داریم که وقتی با امر جدیدی روبرو می‌شوند، سعی می‌کنند با بیرون کشیدن شاهدی ـ هرچند ضعیف ـ از گذشته درخشان، همه پیشرفت‌ها را از آن خود و در گذشته خود بدانند. شاید مبتذل‌ترین نمونه چنین روحیه‌ای، کسانی بودند که شکافت اتم را به بیت «دل هر ذره را که بشکافی/ آفتابیش در میان بینی» حواله می‌دادند. اخیراً شخصی به‌نام مصطفی سبیتی، کتابی تحت عنوان «جذورالمکیافلیه فی‌کلیله‌ودمنه ـ ریشه‌های ماکیاوللیستی در کلیله‌ودمنه» منتشر کرده و در آن مدعی شده است که قاعده «هدف وسیله را توجیه می‌کندِ» ماکیاوللی، برگرفته از جمله‌ای از کلیله‌ودمنه است، و نتیجه اینکه ماکیاوللی احتمالا آثار ابن‌مقفع بویژه کلیله‌ودمنه را خوانده است!! ابتدا لازم است بدانیم که ابن‌مقفع در باب شیر و گاو یا اسد و ثور، و در ضمن قصه سه ماهی در آبگیر، به پادشاه این‌گونه اندرز می‌دهد که اگر کسی سنگینی نصیحت ناصحان خود را نشنود، عاقبت رای و نظرش ستوده نخواهد بود، (لا یُحمد غِبُّ رأیه). ابن‌مقفع در ادامه تاکید کرده است که «خیرالاعمال احمدُها عاقبةً»، یعنی بهترین کارها، کاری است که عاقبت و پایان آن ستوده باشد، همان‌طورکه که «خیرالنساء» زنانی هستند که همسنگ شوهرانشان هستند. حال باید ببینیم که آیا این پند می‌تواند منشأ نظریه ماکیاوللی باشد؟
ماکیاوللی در چند فصل از کتاب اول گفتارها، بحثی را وارد کرده مبنی بر اینکه؛ همین‌که نتیجه کاری خوب باشد و به‌نفع خیر عموم تمام شود، مردم در شیوه آن کار تفحص نمی‌کنند و به این موضوع که این نتیجه خوب به‌شیوه خوب بدست آمده یا با شیوه بد حاصل شده است، کاری ندارند، حتی در سایه نتایج خوب، شیوه‌های بد را نمی‌بینند. این همان مطلبی است که برخی از آن، قاعده «هدف وسیله را توجیه می‌کند» استخراج کرده‌اند، که در جای خود برداشت نادرستی است. ماکیاوللی در فصل نهم از کتاب اول گفتارها، «رومولوس» را به‌جهت کشتن برادر خود، از نکوهش قتل تبرئه کرده و نوشته است؛ به این دلیل نمی‌توان او را مورد نکوهش قرار داد که انگیزه او برای قتل برادرش، خیرعموم بود، چون او بلافاصله پس از آن، «سنا» را تشکیل داد و در همه امور با آن‌ها به‌مشورت پرداخت و بدین‌وسیله با تبدیل دیکتاتوری به نظام جمهوری، آزادی و عدالت را پاس داشت. سوال ضمنی که ماکیاوللی با این بحث درانداخته این است که آیا رومولوس را می‌توان به‌جرم قتل برادر، که عملی غیراخلاقی است نکوهش کرد، حال آن‌که او با این قتل، درواقع مانع تشکیل سنا را که نتیجه‌ای خوب در جهت خیر عموم بود، از میان برداشت؟ ماکیاوللی به سرداری که باید برخیزد و از طریق اقدامات فوق‌العاده و با تکیه بر «ویرتو» و «جنگ‌افزار» خود ایتالیای از هم گسیخته را یکپارچه سازد، این دل‌گرمی را می‌دهد که مردم رُم، هرگز از رومولوس به‌عنوان قاتل برادر خود یاد نمی‌کنند. ماکیاوللی دگر بار در فصل شانزدهم همین کتاب داستان کشتن پسران بروتوس را پیش کشیده است که تصمیم داشتند حکومت جمهوری را به پادشاهی تبدیل کنند. ماکیاوللی می‌گوید که بروتوس وقتی به‌عنوان کنسول رُم انتخاب شد، فهمید که پسرانش در صدد بازگرداندن پادشاه تبعید شده به قدرت هستند زیرا آن‌ها «در حکومت کنسول‌ها اعتبار فوق‌العاده» و ویژه‌خواری نداشتند. بروتوس این عمل پسرانش را توطئه‌ای علیه آزادی میهن ارزیابی کرد و بنابراین آن‌ها را کشت تا جمهوری، که خیر عموم بود، پایدار بماند. ماکیاوللی سپس با استناد به این نمونه‌های تاریخی که نتیجه خوبی در جهت خیر عموم داشتند می‌گوید؛ کسی که نظامی را ـ که منظورش نظام جمهوری است ـ تشکیل داده است، اگر دشمنان این نظام نوپارا از میان برندارد، باید بداند که نظام نوپای او دیری نخواهد پایید، و مردم به‌دلیل نتیجه خیر این اقدامات ضروریِ فوق‌العاده یعنی از میان برداشتن دشمنان نظام نوپا، هرگز آن‌ها را مورد نکوهش قرار نخواهند داد.
فضای فرهنگی که دو مطلب بیان شده است، هرگز فضای مشترکی نیست زیرا می‌دانیم که توصیه افراد، بویژه پادشاهان، به کارهای نیک و پسندیده، یکی از توصیه‌های ثابت در اخلاق به‌صورت عام، و در سیاست‌نامه‌ها به‌صورت خاص است. ازسوی‌دیگر، «عاقبت ستوده» در سنت فکری ایرانی ـ اسلامی، اعم از دنیوی و اخروی، و شامل فرد و جمع است. یعنی بهترین عمل، می‌تواند عملی باشد که نتیجه آن فقط در مورد صاحب عمل ستوده باشد، حال آن‌که چنین مضمونی در نظریه ماکیاوللی مضمر نیست. اما نکته مهم این‌جاست که در سابقه فکری و افق اندیشه ابن‌مقفع، هرگز قاعده اخلاقی «بهترین کار، کاری است که عاقبت پسندیده»ای داشته باشدْ مسبوق به این نیست که اگر کار بدی نیز به پایان ستوده‌ای بیانجامد، آن کار بد نیز جزو اعمال خوب قرار خواهد گرفت، زیرا زمانه و فضای فکری و فرهنگی ابن‌مقفع زمانه‌ای نیست که شخصی بتواند چنین دستورالعملی را ارایه بدهد. بهترین گواه برای این استدلال، در همان کلیله‌ودمنه ـ چند خط بالاتر از جمله مورد نظر ـ نهفته است. ابن‌مقفع چند خط بالاتر، از زبان «دمنه» می‌نویسد؛ «فإن اللئیم الفاجر لا یخدم السلطان و لا ینصح له إلا مِن فَرَقٍ، فإذا استغنی و ذهبت الهیبه و الحاجه، عاد الی جوهره» یعنی خدمتگذاری و پنددهی انسان بدذات و بدکار مر سلطان را جز از روی ترس یا نیاز نیست که به‌محض رفع نیاز یا از میان رفتن عامل ترس، او نیز به گوهر و جوهر بد خود بازمی‌گردد. کاملا روشن است که ابن‌مقفع به سلطان توصیه می‌کند که باید هشیار باشد و از اعتماد به خدمت یا نصیحت افراد بدذات و بدکار پرهیز کند. در فضای فکری و اعتقادی ابن‌مقفع نمی‌توان اعمال بد و غیراخلاقی را با استناد به نتیجه خوب آن‌ها توجیه کرد، ولی عکس آن یعنی «انما الاعمال بالنیات» قاعده استواری است و به‌موجب آن اگر نیت خوبی به نتیجه ناگواری نیز بیانجامد، همچنان خوب خواهد ماند. اما در ماکیاوللی این‌گونه نیست و اصولا نفس اعمال در حوزه سیاست، صرف نظر از نتایج آن‌ها، به خوب و بد تقسیم نمی‌شوند. باید تاکید کنم که ماکیاوللی هرگز در صدد ویران کردن پایه‌های اخلاقی جامعه نبوده و با توجه به نقلی که از او خواهیم کرد، خواهیم دید که وی با جایگاه و ضرورت حاکمیت اصول اخلاقی در جامعه کاملا همسو بوده است، حتی همین نظر را در مورد دین نیز دارد، بنابراین این قاعده او، قاعده عامی نبوده و صرفا در مناسبات سیاسی کاربرد دارد. از نظر ماکیاوللی سرکوب، به‌صورت عام عمل بدی است ولی در حوزه سیاست و در برخی مواقع که او آن را وضعیت فوق‌العاده یا «Extraordinary» می‌نامد، گریزی از دست یازیدن به این اعمال نیست، بنابراین با استناد به اصول عام اخلاقی نمی‌توان در این باره داوری نمود. مثالی که او مد نظر قرار می‌دهد، جامعه دستخوش هرج و مرج و آشوب است که کنترل چنین جامعه‌ای با إعمال قانون و بازدارندگی اصول اخلاق ممکن نیست بلکه آرامش بخشیدن به آن تنها از طریق اقدامات حاکمی با اختیارات فوق‌العاده ممکن است. ماکیاوللی در فصل هفدهم گفتارها می‌گوید؛ آنجاکه اخلاق جامعه هنوز فاسد نشده است، آشوب و اغتشاش ضرری به‌بار نمی‌آورد ولی آنجاکه فساد رخنه کرده باشد بهترین قوانین هم سودی نخواهد داشت مگر آن‌که مردی با اقتدار فوق‌العاده، یا همان Extraordinary در مصدر امر قرار بگیرد و با اعمال و اقدامات فوق‌العاده، از جمله سخت‌گیری و اعمال خشونت محدودْ اما شدید، آرامش را به‌جامعه برگرداند و اخلاق مردم را دوباره نیکو کند. وقتی چنین جامعه‌ای دوباره به وضعیت اخلاق و آزادی رسید، کسی سخت‌گیری مورد نظر را بد و غیراخلاقی نخواهد شمرد. و مهم‌تر اینکه؛ ماکیاوللی چنین قاعده‌ای را از ژرفای وقایع تاریخی استخراج کرده است نه اینکه خود در خلاء ذهنی به صدور چنین اصولی اقدام کرده باشد. بنابراین تردیدی نمی‌ماند که گسست ماکیاوللی و ابن‌مقفع از نظام سنت قدمایی و اصول اخلاقی آن، هرچند هر دو «گسست» بودند اما ابعاد و آثار آن دو با توجه به هزار سال فاصله و تفاوت فرهنگی دو جامعه، نمی‌تواند عین هم باشد، تا بتوانیم «نتیجه خوب» ماکیاوللی را قیاس از«خیرالاعمال احمدها عاقبةً» ابن‌مقفع استخراج کنیم.
و اما افتراقی بزرگ میان این دو. زمانی که ماکیاوللی از خدمت دیوانی کنار گذاشته شد، آن درجه از «بخت» برخوردار بود که در بستر خود بمیرد، هرچند از دیوان او نیز به زندان و تبعید راهی بود، و این احتمال که مرگ تقریبا زودرس ویْ می‌تواند ارتباطی با دوره بازداشت و شکنجه داشته باشد، در جای خود محفوظ است. اما سهم ابن‌مقفع از خدمت در دستگاه خلافت، زبانه‌های آتشی بود که هستی او را در عنفوان جوانی در کام خود بلعید، آتشی که هیمه آن را خود در رساله فی‌الصحابه و نیز در متن «أمان»نامه‌ای که قبلا نوشته بود، تدارک دیده بود.
نقل از:
https://www.facebook.com/mostafa.nasiri.378?fref=pb&hc_location=friends_tab&pnref=friends.all
