آن‌چه طباطبایی به من و نسل من آموخت بسیار بالاتر از آموختن بود. او به من و به نسل من کمک کرد تا به این «خودآگاهی» برسیم که از خود بپرسیم؛ ما چه نسبتی با «زمکان»ی که به جبرِ «تاریخ تولد» در آن هستیم، داریم؟… او به ما آموخت که باید «اغراض» را بیرون کشید و فهمید. در تاریخ به دنبال کلمه‌های نانوشته در میان سطور باشیم. به ما جرات داد تا از نام‌های باشکوه، اما پوشالی، نهراسیم و آنها را به سوال بکشیم. ما را به این خودآگاهی رساند تا ایران را یک «مشکل فلسفی» بدانیم. تحت هیچ شرایطی (با/از) آن قهر/ فرار نکنیم.
جدال با مدعیان
بخش چهارم
مصطفی نصیری
تثبیت نهاد وزارت، در فضایی که مبانی نظری آن مورد اتفاق دو گروه عمده مذهبی اسلامی بود، تنها به «نظر» محدود نشد بلکه در عمل نیز نهاد وزارت از آغاز دوران بنی‌عباس به نهاد اصلی اعمال حاکمیت تبدیل شد و با روی کار آمدن سلسله‌های حکومتی ایرانی مثل طاهریان و آل‌بویه که در نتیجه آن ایران‌زمین در بیرون داخل جهان اسلام قرار گرفت، اهمیت این نهاد افزون‌تر شد. نهاد وزارت در نظام حاکمیت اسلامی آن‌چنان اهمیتی یافت که خواجه‌نظام‌الملک پیشنهاد موروثی شدن آن را داد. (رک: خواجه‌نظام‌الملک ـ سیدجواد طباطبایی). پیشنهاد خواجه که به‌گفته طباطبایی به‌نوعی عدول از مبانی اسلامی و چرخش به مبانی ساسانی بود، چیزی که موقن قادر به درک آن نیست، نوعی بازگشت به مبانی ایرانشهری آن است که نهاد وزارت اهمیتی دوشادوش نهاد سلطنت داشته و چرخش وزیران در میان برخی خاندان‌های انگشت‌شمار ایرانی، موجب پیدایش و تثبیت «خاندان‌های وزارتی» در کنار «خاندان‌های سلطنتی» شده بود. شاید عامل عدم ثبات وزیران در برهه‌ای از دوره بنی‌عباس، باعث هدایت خواجه به اندیشه موروثی کردن وزارت شده باشد، اما همان‌طور که طباطبایی گفته‌اند، عدول از سنت اسلامی وزارت، به سنت ساسانی، امری که مغایر با آموزه‌های شرعی خواجه متعصب بود، نکته حایز اهمیتی در گرایش به فرهنگ ایرانشهری است. هرچند گفتیم که نهاد وزارت در دوره بنی‌عباس تثبیت شد، اما این سخن به این معنی نیست که وزارت به صورت ابتدایی در آغار حاکمیت اسلامی وجود نداشته باشد. زیرا چنان‌چه دیدیم بخشی از نظام بروکراسی ایرانی (دیوان‌ها) که جزوی از نهاد وزارت بود، با فتح ایران به دست عربان هرگز تعطیل نشد و این می‌تواند به نوعی به معنی استمرار بخشی از زیرمجموعه‌های نهاد وزارت، و درواقع استمرار نیم‌بند نظام وزارت در دوره اسلامی باشد. در تایید این نکته می‌توان به این واقعیت استناد کرد که هر یک از خلفاء و أمراء اسلامی، افرادی را پیرامون خود داشتند که در زمینه‌های مختلف به آنان مشورت داده و نیز ماموریت‌های محوله را انجام می‌دادند. این افراد که به آنها «صحابه» و «بطانه» هم می‌گفتند، در واقع همان «وزیران تنفیذ» بودند که البته رسماً عنوان ثابت وزیر و تشکیلات وزارتی نداشتند اما همانند وزیران مصدر اجرای امور بودند. همه ما با دو مورد مشهور که به موضوع وزارت مربوط می‌شود آشنا هستیم. اولی به سقیفه بنی‌ساعده بر می‌گردد که وقتی انتخاب خلیفه میان دو جریان سیاسی اصلی اسلامی، یعنی انصار و مهاجرین به بن‌بست رسید، ابوبکر که در همان جلسه بالاخره به‌مقام خلافت رسید، به انصار پیشنهاد داد که «نحن الامراء و انتم الوزراء» یعنی حاکمیت از آن ما، و وزارت از آن شما باشد. (منبع این مورد در نوشته‌های قبلی معرفی شد). تقسیم حاکمیت به دو شق «اماره» و «وزارت» نشان می‌دهد که وزارت در صدر اسلام تنها «اسم»ی بی «رسم» نبوده، بلکه منشأ تاثیر و مصدر قدرت بوده است که در نهایت به عنوان هم‌وزن خلافت، میان دو طیف اسلامی توازن ایجاد کرد و پیشنهاد «نحن الامراء و انتم الوزراء» با تصدیق «نعم نحن الوزراء و انتم الامراء» مواجه شد. اگر از منظر صناعت لفظی یعنی «الاهم فالمهم» در این مجاوبه دقت کنیم در می‌یابیم که ابوبکر خلافت را در رتبه اول و اهم قرار داد و گوینده نیز در جواب ابوبکر با نگفتن «انتم الامراء و نحن الوزراء» صرفا به قبول پیشنهاد او اقدام نکرد بلکه با تقدیم «وزارت» بر «خلافت» و گفتن «نحن الوزراء و انتم الامراء» نشان داد که وزارت در منظر او، همسنگ خلافت و حتی مقدم بر اوست. در واقع وزارت به عنوان مبنایی برای تقسیم قدرت قرار گرفت و در نهایت در مشاجرات سقیفه‌بنی‌ساعده، بر مبنای دیگر که پیشنهاد انصار بود، مبنی براین‌که؛ «امیر منا و امیر منکم» ترجیح یافت. موقن که ادعای وجود وزارت در صدر اسلام را به سخره گرفته و لاطائلات خوانده است، چون با مبانی علم سیاست به صورت نظری، و مناسبات قدرت و رابطه نیروهای سیاسی صدر اسلام به صورت تاریخی آشنایی ندارد بنابراین نمی‌داند که در سقیفه نوعی تقسیم قدرت صورت گرفته است، یعنی «قدرت» میان دو جریان تقسیم شده است. او اگر با مبانی نظری سیاست و منابع تاریخی آن آشنایی داشت، می‌دانست که در هیچ تقسیم قدرتی، قدرت ضرورتا به دو یا چند بخش کاملا مساوی تقسیم نمی‌شود، و مهم‌تر از آن، سهم یکی از شرکای تقسیم نیز، ضرورتاً نمی‌تواند «هیچ» یا در حد هیچ باشد.
اما مورد دوم مربوط به داستان انتخاب علی‌بن‌ابیطالب(ع) به خلافت است که وقتی مردم بر در خانه وی ازدحام کردند، گفت؛ «و انا لکم وزیراً خیر لکم منی امیراً ـ نهج‌البلاغه خطبه ۹۱» یعنی من اگر وزیر شما باشم بهتر است تا امیر شما باشم. نکته‌ای در این کلام امام وجود دارد که معمولا در مناقشات شیعه ـ سنی نادیده می‌ماند و آن نکته این است سمت حرکت جمله «أنا وزیر لکم» به «إعتبار ما کان» است یا به «أعتبار ما یکون» است؟ اگر آن را به «إعتبار ما یکون» بگیریم این معنی را حاصل خواهد شد که من اگر بعد از این وزیر شما باشم بهتر است تا خلیفه و امام شما باشم. اما اگر جمله امام را با اعتبار «ما کان» بخوانیم و معنی کنیم، در این‌صورت معنی آن این‌گونه خواهد بود که اگر ـ همچون گذشته ـ وزیر شما باشم بهتر است تا خلیفه شما باشم. اگر توجهی به مشورت‌هایی که امام به خلفای قبل از خود داده است بکنیم، و اگر توجهی به معنایی که ابن‌خلدون از کلمه وزیر منظور کرده و آن را به معنای مطلقِ «معاونت/ کمک» می‌داند داشته باشیم، و اگر تأملی در معنای جملات بعدی داشته باشیم که امام برای وضعیت انتخاب خود به عنوان خلیفه، فتنه‌هایی را پیش‌بینی می‌کند، و بالاخره این‌که اگر آن پیش‌بینی امام را حمل بر همان پیراهن خون‌خواهی عثمان بکنیم که به ضرب‌المثل تبدیل شده است. در این‌صورت خواهیم دید که «إعتبار ما کان» ترجیح بیشتری خواهد داشت، و امام با در نظر گرفتن احتمال علم شدن پیراهن خون‌خواهی علیه خودش، می‌خواهند با یادآوری مساعدتهای خود به خلفاء از طریق وزارت تنفیذی، از جمله خلیفه مقتول، راه را پیشاپیش بر خون‌خواهی مخالفان خود ببندند. این سخن نیز نشان می‌دهد که وزارت ـ عمدتاً تنفیذی ـ در حکومت اسلامی جایگاهی داشته است. مسعودی نیز در مروج‌الذهب، در مورد علل سقوط حاکمیت بنی‌امیه خبری آورده است که نشان دهنده وجود دستگاه وزارت در ضمن حاکمیت آنها بوده است. او از بعضی از شیوخ بنی‌امیه نقل کرده که وقتی در باره علت زوال حاکمیت‌شان مورد پرسش قرار گرفتند، در جواب به عللی اشاره کردند، از جمله این‌که: « …. و، وثقنا بوزرائنا و ….. » یعنی؛ به وزیرانمان اعتماد کردیم. مسعودی پس از ذکر اعتماد بنی‌امیه به وزراء‌شان که علی‌الترجیح منظور همان کاتبان و دبیران هستند، به نقل از همان شیوخ، به سه مورد از کارهای آن وزراء اشاره کرده و نوشته است: «فآثروا مرافقهم علی منافعنا و امضوا اموراً دوننا و اخفوا علمها عنا»، یعنی وزراء ما ـ بنی‌امیه ـ اولا منافع دوستانشان را بر منافع ما ترجیح داده، کارهایی را بدون اطلاع ما انجام و رمز و راز آن کارها را نیز از ما مخفی داشتند. این امر از منظری که مورد توجه ماست، می‌تواند نشان‌گر میزان نقش وزراء مورد نظر در مناسبات و رابطه نیروها در جهان اسلام باشد. از مهمترین و معروف‌ترین وزراء دوره بنی‌امیه می‌توان به عبدالحمید کاتب، وزیر مروان‌بن‌حکم اشاره کرد (۱) .
قبل از ادامه بررسی، ذکر این نکته ضروری است که ادعاء این پژوهش به‌هیچ‌وجه این نیست که وزارت نهادی خاص ایران بوده است بلکه در همه نظامهای پادشاهی اشخاصی بودند که به عنوان وزیر یا هر اسم دیگر، پادشاه را در إعمال حاکمیت مساعدت میکردند. بلکه ادعا این است، آن «نظام وزارت» که در جهان اسلام وارد شد و نضج گرفت و به مهمترین رکن إعمال قدرت تبدیل شد، برگرفته از ایران‌زمین و فرهنگ ایرانشهری بود. این نکته بویژه در مقابل برخی اعراب که سعی دارند با استناد به داستان موسی و هارون در قران، نظام وزارت اسلامی را به منبعی غیر از ایران ارتباط بدهند، حایز اهمیت فراوان است. اما وزارت در دوره بنی‌عباس که با حمایت ایرانیان روی کار آمدند به مهمترین رکن در حاکمیت اسلامی تبدیل شد. همان‌طور که معروف است، وزارت در دوره بنی‌عباس با «ابوسلمه ایرانی آغاز می‌شود. ابوسلمه مثل بقیه ایرانیان از «موالی» بنی‌حارث بود که از طریق ازدواج با خاندان «بکیربن‌ماهان» در حلقه عباسیان قرار گرفت و با اتکا به هوش و نبوغ خود تا مقام وزارت بالا رفت. ابوسلمه از فعالین دعوت برای عباسیان و از افراد موثر در برانداختن بنی‌امیه در عراق بود که با انتقال خلافت به عباسیان به عنوان اولین وزیرِ اولین خلیفه عباسی (سفاح) با لقب «وزیر آل محمد» برگزیده شد، ولی پس از مدتی به‌دلایلی که مورد توجه این پژوهش نیست، به قتل آمد. کلیه کارهای حکومتی در دوره کوتاه ۴ ماهه وزارت ابوسلمه به وی تفویض شده بود. با توجه به این‌که امور مربوط به سپاه نیز در ید اختیار ابومسلم خراسانی بود بنابراین این نکته روشن می‌شود که رکن اساسی قدرت در قدیم، که در واقعه همه قدرت بود، یعنی امور مربوط به جمع‌آوری «مداخل» حکومت و امور سپاه، در تسلط ایرانیان بود. وزارت در زمان خلافت عباسی به‌سرعت اوج گرفت و به تنها مصدری برای اعمال قدرت تبدیل شد، اما با توجه به تقابلی که میان وزیران ـ عمدتا ایرانی ـ و خلفاء و أمیران پیش آمد، خیلی زود نیز نهضت «وزیر کشی» راه افتاد و در برهه‌هایی از دوره عباسیان، عمر وزارت از ۲ سال تجاوز نمی‌کرد که یا عزل و تبعید، و یا این‌که کشته می‌شدند. موضوعی که خواجه را برانگیخت تا پای بر معتقدات دینی خود گذاشته و پیشنهاد موروثی شدن نهاد وزارت را بدهد.
برای ورود در این بحث، دقت در ماهیت رابطه سلاطین ایرانی با خلفای عباسی و تطبیق آن با دو نوع وزارت که ذکر آن گذشت، حایز اهمیت و رهگشاست. امرای ایرانی معمولا به‌نام خلیفه «خطبه» می‌خواندند و اگر بخواهیم این امر را با مفاهیم امروزی بازسازی کنیم، به این معنی خواهد بود که از خلفا «حکم انتصاب» میگرفتند که بمنزله مشروعیت شرعی آنها برای دخل و تصرف در امور بود. این شیوه از انتصاب در واقع قابل تطبیق با «وزارت تفویض» بود که تصمیم‌گیری و انجام کلیه امور حوزه ولایت به امیران منصوب شده «تفویض» می‌گردید. بلا استثناء تمام منابعی که به ذکر موضوع وزارت پرداخته‌اند، به تقسیم این نهاد به دو شق «تفویض» و «تنفیذ» نیز اشاره کرده‌اند. هر چند از منظر دستگاه خلافت، امراء ایرانی بمنزله وزیرانی برای خلیفه بودند که ایران‌زمین حوزه اقتدار آنها بود، اما از منظر درونی، یعنی قلمرو ایران‌زمین، امراء ایرانی هیچ فرقی با سلطنت مستقل نداشتند و خطبه‌خوانی آنها «مصلحت دیدی» بیش نبود. درواقع می‌توان گفت که این سلطنت‌های قبل از اسلام بود که بعینه احیاء شده بود. اگر به سده‌های اولیه اسلامی برگردیم و قلمرو جهان اسلام را از نظر بگذرانیم، درخواهیم یافت که مهمترین بخش قلمرو دستگاه خلافت، هم به لحاظ جغرافیایی و هم به لحاظ سیاسی و اقتصادی، عبارت از ایران‌زمین بود، که با احیاء مجدد سلطنت در آن، هرچند که «خطبه» از آنِ خلیفه بود، اما فروغ خلافت در مهمترین و اصلی‌ترین قلمرو خود، در برابر سلطنت ایرانی رنگ باخت. و در مرحله دوم، با استیلاء امیران ایرانی بر امور دارالخلافه، بغداد، از خلافت جز همان خطبه چیزی نماند و بدینسان خلیفه همچون ملعبه‌ای در دست امرای ایرانی قرار گرفت. خلفای عباسی برای رهایی یافتن از سلطه ترکان که آنها را ملعبه خود ساخته بودند، به سوی آل‌بویه گرایش پیدا کردند، غافل از آن‌که این‌بار قرار بود تحت سلطه آل‌بویه قرار بگیرند. آل‌بویه پس از تثبیت نفوذ خود در اهواز، در سال ۳۳۴ قمری وارد بغداد شده و مقام «امیرالامرایی» را که در اختیار ترکان بود، از آن خود کردند و به تدریج توانستند خلفاء عباسی را تحت سیطره خود بگیرند. آل‌بویه در همان سالی که وارد بغداد شدند پس از تکیه بر مقام امیرالامرایی که تمام اختیارات سپاهی و اجرایی را در اختیار داشت، خلیفه المستکفی بالله را از مقام خود برکنار کردند و این کار حدوداً ۵۰ سال بعد هم تکرار شد.
سخن در مورد نهاد وزارت و آبش‌خور ایرانشهری آن بسیار است و خوش‌بختانه نام تمام وزیران و خاندان‌های وزارتی مهم در تاریخ این نهاد ثبت است. اما متاسفانه انگیزه‌ای که عامل ورود در این بحث بود، دیگر وجود ندارد. داستان از این قرار بود که موقن با بازنشر ادعای قدیمی‌اش، دوباره ادعا کرده بود که فرهنگ ایرانشهری مورد تردید جدی است، و از سوی دیگر «تاریخ را آن‌گونه که بوده است» باید نوشت، نه آن‌گونه که «ایرانم آرزوست» طباطبایی. اینجانب با این انگیزه شروع به نوشتن این مطالب کردم که موقن اولا در نهاد وزارت به عنوان یک عنصر ایرانشهری «تردید جدی» وارد کند، و پس از آن، تاریخ دستگاه وزارت را «آن‌گونه که بوده است» بنویسد. اما متاسفانه ایشان چنان «گردی» برانگیخت که در غبار آن، منطق و استدلال گم، و کاسیرر و لوی‌برل جانشین موضوع وزارت گردید.
قطعا خوانندگان این مطلب در جریان سابقه بحث و ادعاهای خنده‌دار موقن هستند که با بدمستی کامل نوشت: «ای نصیری از همه‌جا بی‌خبر. کسی که می‌خواهد با افرادی چون من بحث کند باید زبان خارجی خوب بداند و کتابخانه‌های پر از کتاب‌های علمی در اختیارش باشد». یا این ادعا که من آنم که «کاسیرر با قلم من سخن می‌گوید» و ده‌ها ادعای خنده‌دار دیگر. شاید کسانی که مجبورند کاسیرر را تنها به زبان فارسی بخوانند، موقن را یک مترجم خوب بدانند، که البته نیست، اما او که خود را اندیشمندی در حد کاسیرر می‌داند باید از این توهم بیرون بیاید که حتی به اندازه یک دانشجوی سال اول فلسفه و سیاست، از اغراض کتاب‌هایی که خود ترجمه کرده، فهمی حاصل ننموده است. داستان امثال موقن همان داستان «زوال اندیشه» است. بی‌دلیل نیست که این قوم چرا دشمن خونی طباطبایی شده‌اند، زیرا هرچه بیشتر در مخالفت با طباطبایی می‌گویند و می‌نویسند، خود بیشتر مصادیقی بر صدق زوال اندیشه در ایران می‌شوند. به سخن دیگر، امثال موقن بهترین دلیلی برای صدق نظریه زوال اندیشه هستند.
زوال علم و دانش در ایران ما متاسفانه هیچ حد یقفی برای خود متصور نیست. شکی نیست «مورد» موقن بسیار بسیار پرغصه‌تر از آن استادی است که وقتی انتحالش روشد خود را در محاق برد. مهمترین آسیبی که نظام دانش در ایران گرفتار آن است همین پدیده «تفنن» و روحیه «تتبع ادبی» است که طباطبایی بر آن انگشت گذاشته و خود را «آماج» ضرب و طعن متفنینی از نوع موقن و … قرار داده است. دفاع من از طباطبایی ـ البته در بضاعت ناچیز خودم ـ، دفاع از استادی نیست که حق آموختن بر من دارد، چه آن‌چه طباطبایی به من و نسل من آموخت بسیار بالاتر از آموختن بود. او به من و به نسل من کمک کرد تا به این «خودآگاهی» برسیم که از خود بپرسیم؛ ما چه نسبتی با «زمکان»ی که به جبرِ «تاریخ تولد» در آن هستیم، داریم؟ طباطبایی جه‌بسا برای من و امثال من، جوابی برای هیچ سوالی نبوده است، اما موجد سوالی از پی سوال دیگر بوده است. او به ما آموخت که باید «اغراض» را بیرون کشید و فهمید. در تاریخ به دنبال کلمه‌های نانوشته در میان سطور باشیم. به ما جرات داد تا از نام‌های باشکوه، اما پوشالی، نهراسیم و آنها را به سوال بکشیم. ما را به این خودآگاهی رساند تا ایران را یک «مشکل فلسفی» بدانیم. تحت هیچ شرایطی (با/از) آن قهر/ فرار نکنیم. در علم، اهل تفنن و مجامله و تعارف نباشیم تا گرفتار «توهم دانش» نشویم و …. دفاع از طباطبایی، دفاع از کسی است که انگشت بر نقیصه تاریخی ما گذاشته است. بی‌گمان در شهر زشت‌رویان، هیچ زشت‌رویی دوستدار آیینه نیست که زشتی را بیرحمانه، و، ای بسا وقیحانه، انعکاس می‌دهد. شاید مخالفین طباطبایی، برای تندی زبان طباطبایی ده‌ها دلیل، و به تعبیر حافظ ده‌ها «حجت موجه» برشمرند، اما تندی زبان طباطبایی، جز زلالی آیینه در نمایاندن زشتیِ مجسّم و مجسّد نیست. مگر غیر از آن است که می‌گویند طباطبایی امثال موقن را بی‌سواد می‌داند؟ مگر واقعیت امثال موقن که به اعتراف خودشان ْ با «تورقی» در یک اثر، دست به نقادی می‌زنند غیر از این است؟ کسی مدعی نیست و نمی‌تواند باشد که جزء جزء نوشته‌های آقای طباطبایی به عنوان یک کل همبسته و پیوستار، بی‌نیاز از هر نقدی است بلکه برعکس شدیداً نیازمند نقادی اصحاب فکر و اندیشه است تا اجزاء آن به محک مواد فرهنگی و تاریخی ایران بخورد، اما داستان اصحاب حقد و کینه جداست که با تورقی، حکم به «لاطائلات» بدهند.
پدیده «تفنن» و روحیه «تتبعات ادبی» که طباطبایی به آن توجه داده همین است که کسی با «تورقی» در یک نوشته سنگین، و بدون آن‌که با مبانی استدلالی و اغراض کتاب اشنایی مقدماتی پیدا کند، وارد نقد آن بشود و به اعتراف خودش با خواندن تنها سه کتاب متوسط به‌پایین در باره تاریخ فرهنگ ایران، ـ البته اگر این سه کتاب را هم به شیوه «تورقی» نخوانده باشد ـ در باره فرهنگ ایرانشهری نظریه‌پردازی عدمی بکند!
اگر دوستان مناقشه پیشین در باره «نظریه دینخویی» آرامش دوستدار را خوانده باشند، تصدیق خواهند کرد که نظریه‌پردازی در باره بنیادهای فرهنگی ایران، با اتکاء صرف به نظریات مستشرقین، که البته در جای خود قابل تأمل هستند، و در غفلت کامل از مواد تاریخی این دیار، به چه نتایج وحشتناکی منجر می‌شود. از جمله نمونه‌های دیگر اعتماد کامل به منابع غربی در تحلیل اجتماعی ایران، مورد لوی‌برل موقن است که سعی کرده با ارجاعی به ایشان، نقیصه نظریه زوال اندیشه را جبران کند که البته در آن زمان، فقط عدم تعریف سنت و عقلانیت بود، نه این‌که کل آن «لاطائلات» باشد. نتیجه ارجاع به برداشتی غلط از لوی‌برل برای تحلیل جامعه ایرانی، به این فاجعه انجامیده است که موقن اولا جامعه ایران را ـ به غلط ـ مصداق جامعه سنتی فرض گرفته و بنابراین نتوانسته سنت عقلانی هزار ساله آن را ببیند. ثانیاً توصیفات جامعه «اولیه و بدوی» را بر جامعه مثلا «سنتی» ایران بار کرده است! شاید باور نکنید که عرب‌ها منظور لوی‌برل را دقیق‌تر از موقن فهمیده و در ترجمه کتاب وی، و کلا در انعکاس آثار «انتروپولوژیست»های به قول آنها «ثقافی»، به‌جای واژه «سنتی»، از «بدائیه» یا جوامع اولیه استفاده کرده‌اند. تمرکز مطالعات لوی‌برل بر بررسی فرهنگی مردمان افریقا و سپس مردمان دورافتاده و ابتدایی آسیایی و بومی‌های آمریکا و استرالیاست. جامعه ایران جامعه‌ای است که به‌قول طباطبایی، تمدن بر آن گذشته است، هرچند این تمدن دچار زوال و انحطاط گردیده است. وضعیت قبل از تمدن و بعد از انحطاط تمدن، وضعیت مشابهی نیستند. وجه تمایز ملت‌هایی که تمدن بر آنها گذشته، با مردمان قبل از تمدن در نظریه لوی‌برل، در «منطق» اندیشیدن آنان است. لوی‌برل و دیگر «انتروپولوژیست»های فرهنگی با بررسی آن‌چه که آن را عقلانیت جوامع «اولیه» یا «بدوی» نامیده‌اند، جوامع بشری را به دو گروه تقسیم کرده‌اند. «عقلانیت» در یک فرهنگ، که درواقع همان فرهنگ غربی است، مبتنی بر «منطق» تمدنی است. اما منطق تفکر جوامع اولیه که گفتیم بیشتر از همه فرهنگ اقوام افریقایی را در برمی‌گیرد، منطق «قبل از منطق»، یا بقول مترجمان عرب «منطق اللامنطقیون» و انعکاسی از تاثیرات طبیعت پیرامون و اسطوره است. به سخن دیگر، منطق ْ قوام‌دهنده و بن‌مایه اصلی نظریه «معرفت» در نزد این نسل از انتروپولوژیست‌هاست، تکیه‌گاه اصلی چنین نظریه معرفت‌شناختی، بیشتر فلسفه کانت و تا حدی نیز هگل است. اما کاسیرر با توجهی که به نقش زبان از خود نشان داد، به سمت کانت گرایش پیدا کرد که به نقش مفاهیم ْ بمثابه ابزارهای منطقی برای شکل دادن به «معرفت» تمرکز نمود. غرض تنها توجه دادن به این نکته بود که میان جوامع اولیه و ابتدایی که هنوز تمدن بر آنها نگذشته است، و جوامعی که امروزه سنتی نامیده می‌شوند، دقیقا فاصله‌ای به اندازه عربستان امروز و عربستان جاهلی قبل از اسلام است.
هرکسی از هر منظری می‌تواند در باره سنت عقلانی ایران نظر بدهد، مثلا از منظر آقای طباطبایی مشکل اصلی فکر فلسفی در ایران، این بود و هست که فلسفه یونانی که در اصالت خود سیاسی بود در جهان اسلام به مرور استحاله و غیر سیاسی شد. آرامش دوستدار معتقد است که فکر فلسفی در ایران، حتی در قبل از اسلام، دینخو به‌دنیا آمد و تا ابد هم دینخو خواهد ماند، و نظریات دیگر. اما ندیدن فکر فلسفی ایرانی، فقط و فقط اظهار کوری و اصرار بر آن است. «حاشا و کلاّ» بر آن ایرانی که ذره‌ای از موضعِ کاسیرری خودخوانده تنازل نمی‌کند و مدعی است «کتابخانه‌های پر از کتاب‌های علمی در اختیارش» است، اما ایران را جامعه‌ای «بدوی» می‌پندارد، و «جبذا» به دایه‌ای که همه زخم‌هایش از جفای فرزندان خودش است (تمام).
از آنجا که اقای موقن بنده امکان دسترسی بنده را به صفحه‌اشان قطع کرده‌اند لذا از دوستانی که به ایشان دسترسی دارند می‌خواهم از قول من به ایشان بگویند که منظرم از ادعای خود با همه آن کتاب‌های علمی که در اختیار دارید دفاع کنید. به نظرم باید به چنین نهضتی دامن بزنیم تا هرکسی جرات ادعاهای بزرگ و کلی را به راحتی به خود ندهد.
………………………………………………………………………………….
۱ ـ الوزاره فی‌الفکرالسیاسی، صلاح‌الدین بسیونی رسلان، دار قباء للطباعه و النشر و التوزیع، ص ۴۳٫ این نویسنده از عمربن‌خطاب نیز به عنوان وزیری برای ابوبکر نام برده است. ص ۴۱٫ اصولا در منابع حدیثی اهل سنت احادیث قابل توجهی در باره وزارت دو خلیفه اول و دوم در دولت پیامبر وارد شده است. رک: الوزاره فی‌الاسلام تاریخها و احکامها، محمد الزحیلی، دارالمکتبه، ص ۲۳
https://www.facebook.com/mostafa.nasiri.378/posts/586966961438218
نقل از:
