حوزه گفتگوی سیاسی جامعه سکولار حوزه دین نیست
محمد امینی
بهمن ۱۳۸۶
ــ آقای امینی شما در مطلبی تحت عنوان «فدائیان اسلام و سودای حکومت اسلامی» پرسشی را مطرح کرده‌اید که فکر می‌کنم؛ پرسش تعداد قابل توجهی از ایرانیان درگیر در حوزه فکر و سیاست باشد. اما قبل از آنکه به این پرسش بپردازیم، لطفاً مختصری توضیح دهید که آیا علاوه بر این رساله دو بخشی مربوط به فدائیان اسلام مطالب دیگری از شما در چنین زمینه‌هائی وجود دارد؟ علت این پرسش اشاره‌ایست که در مقدمه این مطلب به بخش‌های پنجگانه یک مجموعه کرده‌اید. این بخش‌ها به چه موضوعاتی می‌پردازند؟
محمد امینی ـ سپاسگزارم! نوشته‌ای که برای شما در دو بخش ارسال کردم و پیش از این در سایت‌های محدودی منتشر گردید، در واقع نسخه اولیه‌ای بود از کاری که من روی فدائیان اسلام از مدت‌ها پیش آغاز کرده بودم. پس از اینکه دولت احمدی‌نژاد انتخاب شد، تصمیم گرفتم، با شتاب بیشتری، این مطلب را منتشر کنم. چون به نظرم دیدگاه دولت احمدی‌نژاد و افراد پیرامون آن با دیدگاه‌های کسانی که در آغاز انقلاب به قدرت رسیدند و اندیشه‌هایشان شبیه اندیشه‌های فدائیان اسلام بود، نزدیکی بسیار داشت. من کوششم بر این بود که نسبت به این امر هشدار دهم. البته هشدار من به گوش شنوائی نرسید. یعنی اصل قضیه را کمتر کسانی دریافتند. آنچه شما مطالعه کردید، در واقع نسخه کامل شده بخش یک و درهم‌آمیزی دو بخش در یکدیگر و با تغییرات و اضافات بسیار جدیدی است.
سه بخش دیگری که در آنجا بدان‌ها اشاره کرده‌ام؛ به نقش و اندیشه نه تنها فدائیان اسلام بلکه به اندیشه حکومت اسلامی در درازای تاریخ شیعه در ایران می‌پردازد، بویژه به آنچه که در ۳۰ سال گذشته و پیوند آن با نظریاتی که آقای خمینی مطرح کرده است و بالاخره به تشکیل جمهوری اسلامی می‌انجامد.
بخش چهارم قرار بود پیرامون ادامه کار فدائیان اسلام و تشکیل حزب ملل اسلامی و جمعیت مؤتلفه، گروه بروجردی و دیگران و بررسی پیامدهای ترور منصور و جایگاه این گروه در حوزه سیاست ایران در سالهای پس از ۲۸ مرداد باشد. همچنین در باره رفتار دولتیان با دین و امتیازاتی که دولت به دین داد و نزدیک شدن پاره‌ای از اندیشه‌های سیاسی متمایل به چپ ایران و یا چپ ایران در کل با اندیشه‌های مذهبی. نزدیکی فدائیان و مجاهدین و شکل‌گیری مجاهدین برپایگاه اندیشه شریعتی موضوعات دیگر این بخش است و بخش نهائی نیز مقدمات انقلاب ۵۷ و تأثیر اندیشه برخاسته از سالهای ۲۰ تا ۳۲ در پیدایش جمهوری اسلامی.
بخش مربوط به بررسی چگونگی شکل‌گیری فدائیان اسلام، اندیشه این گروه و رفتار جامعه در برابر آن‌ها و چگونگی پایان کار آن، همراه با بخش‌های دیگر بصورت یک کتاب پیرامون فکر حکومت اسلامی در سده کنونی منتشر خواهد شد. در آن کتاب البته پیشگفتار مجزا و متفاوتی خواهم داشت که به اندیشه‌های شیخ فضل‌الله نوری و لوایح وی برخورد خواهد کرد. این مقدمه در مجموع به خط فکری حکومت اسلامی را در صدسال گذشته ایران بررسی خواهد کرد.
ــ و اما آن پرسش: شما می‌گوئید: «پرسش بزرگ تاریخی نیز این است که روشنفکران و کوشندگان سیاسی سکولار، در گزینش میان مجتهدینی چونان بروجردی، اصفهانی و حائری که کناره‌گیریشان از سیاست، خواه ناخواه به ماندگاری وضع موجود می‌انجامید، و روحانیون سیاسی پرخاشگر چونان کاشانی و خمینی که خواهان شرکت گسترده روحانیون در سیاست و چیرگی ایشان بر ساختار حکومتی بودند، کدام روش را باید برمی‌گزیدند؟»
هرچند این پرسش ـ به اقتضای دوره تاریخی که شما در پژوهش‌های خود بدان پرداخته‌اید ـ ظاهراً به گذشته‌ای نزدیک نظر دارد، اما این پرسش وضعیت امروز ما را نیز دربر می‌گیرد ـ حتا شاید بیشتر از آن گذشته. شما خود در برابر این پرسش آن جریانی را ترجیح داده‌اید که تحت زعامت «مجتهدین بزرگ شیعه از کمرکش انقلاب مشروطه تا آغاز جمهوری اسلامی، کم یا بیش به جدائی دین از سازمان اداره جامعه یا دولت تن در داده و اساساً به امور دینی پرداخته‌اند.» این پرسش و دیگاه شما از دو زاویه برای ما جالب توجه است؛ یکی از منظر درگیری‌های درونی جریانات اسلامی و دیگری از زاویه نوع برخورد روشنفکران و سیاستگران عرفیگرا به جریان‌های دینگرا.
اما پیش از هر چیز لازمست بپرسیم؛ آیا فکر نمی‌کنید که سکوت مجتهدین مورد نظر شما یا جانشینان آن‌ها الزاماً به معنای حسن‌نظر آن‌ها نسبت به سیاست و تصمیمات سیاسی برای کشور نبوده است؟ تکیه بر این نکته از آن رو اهمیت دارد که با توجه به نفوذ دینی و فرهنگی آخوند‌ها بر توده‌های مردم این خطر همواره وجود داشته و هنوز هم دارد که نیروهای مذهبی نتوانند تصمیمات و اقدامات مخالف احکام اسلامی را تاب آورند. اصل پرسش ما این است؛ برای از میان بردن چنین خطری چه باید صورت می‌گرفت یا باید صورت گیرد؟
محمد امینی ـ بسیار نکته مهمی است. یکی از دلایل گمراهی سیاسی جامعه روشنفکری سکولار ایران در سالهای گذشته دقیقاً همین نکته‌ایست که شما مطرح می‌کنید. این تصور که گویا قرار است، روحانیون شیعه در حوزه فکری به جائی برسند که به همان اندازه که ما به عنوان انسان‌های سکولار غیرمذهبی به جدائی دین و دولت باور داریم و آن‌ها نیز از همین زاویه به جدائی دین و دولت باور داشته باشند، این نوع نگاه، بسیار بسیار نادرست است.
بر بستر چنین نگاهی است که برای انتقاد به این موضوع مطرح شده از سوی من در چهار سال پیش که روحانیون برجسته شیعه نظیر سید ابوالحسن اصفهانی جدائی دین و دولت را ساختاری کردند، برخی در نوشته‌های این روحانی می‌گردند و پاره‌ای از اندیشه‌های عقبگرای او را پیدا کرده و می‌گویند؛ اگر فرصتی داده می‌شد، اصفهانی نیز در سیاست دخالت می‌کرد. اجازه دهید موضوع را به دوقسمت تقسیم کنیم:
نخست اینکه پذیرش یک رشته از ارزش‌ها گاه داوطلبانه و اثباتی است و‌گاه اجباری و نفی. به عنوان مثال؛ کسی که سالیان درازی طرفدار رژیم پادشاهی و خودکامگی دولت در دوره رضاشاه و محمد رضاشاه بوده است، اگر امروز از دمکراسی پشتیبانی بکند، ما نمی‌توانیم به درون وجدان آن انسان رجوع کنیم و بگوئیم که اگر شرایط دیگری پیدا بشود، این انسان و یا این انسان‌ها دوباره همان رفتاری را که در دروه گذشته انجام دادند، انجام خواهند داد. ما باید بپذیریم که بر اساس زمان، شرایط تاریخ و ضرورت‌هائی که بوجود آمده انسان‌ها به نتایجی می‌رسند که آن نتایج گاه داوطلبانه یعنی از راه پژوهش است، مانند مثلاً نوعی که بنده از چپ بریده‌ام و بدون فشار دیگران به این نتیجه رسیده‌ام که این اندیشه‌ها نادرست است. مارکسیسم یک رؤیای بسیار زیبائی است، ولی کار نمی‌کند. و این تفاوت دارد با کسانی که بعد از اینکه باد تحولات اتحاد شوروی و فروپاشی آن به ایران هم رسید، به چنین نتیجه‌ای رسیدند که باید از چنین اندیشه‌هائی برید.
شاید بسیاری کسان از این دست، بار دیگر به همان اندیشه‌ها بازگردند و ما نشانه‌هائی از آن را در جنبش سیاسی ایران می‌بینیم. وقتی جنب و جوش چپ در آمریکای جنوبی بالا می‌گیرد، دوباره اندیشه‌های سوسیالیستی دولت‌گرا به فرهنگ سیاسی ایران باز می‌گردد و هر زمان که این اندیشه‌ها کاهش می‌یابند، در جنبش سیاسی ایران ما طبعاً با کاهش این نوع بحث‌ها روبرو می‌شویم. ما انسان‌های زاده محیط طبیعی خود هستیم و در یک جامعه بشری زندگی می‌کنیم. بنابر این آنچه در این محیط و در پیرامون‌مان می‌گذرد، بر ما تأثیر دارد. طبیعی است که در همین راستا، اگر شرایطی پیش می‌آمد که حتا فردی مانند اصفهانی می‌توانست، بیش از آنچه که در سیاست دخالت کرده، در این امر دخالت بیشتری می‌کرد. ولی باید به تاریخ برگردیم و ببینیم؛ چه عواملی باعث شد که بخشی از روحانیون به راستی به این نتیجه رسیدند که نباید در سیاست دخالت کنند و از سیاست کناره گرفتند. طبیعتاً هنگامی که شرایط متفاوتی پیش آمد و انقلاب اسلامی صورت گرفت، بسیاری از همان روحانیون تصور کردند که شاید بهتر باشد که در سیاست بیشتر دخالت نمایند.
موضوع تنها به فشار شرایط تاریخی بلکه همچنین به دیدگاه و استدلالی که آن‌ها را به این نتیجه رساند که باید بیشتر در حوزه سیاست دخالت کنند، باز می‌گردد. این موضوع به یک بحث تاریخی بسیار مهم باز می‌گردد که اگر فرصتی بود آن را باز خواهم کرد. به موضوع جنگ‌های ایران و روس که در واقع آغاز فرآیند سکولاریسم در جامعه ایران است. بدین معنا که شکست ایران از روسیه در جنگ‌های ایران و روس، بویژه در جنگ دوم که با فتوای دوتن از بزرگ‌ترین مجتهدین آن زمان یعنی ملااحمد نراقی و سیدمحمد اصفهانی معروف به سید مجاهد آغاز شد. شکست واقعاً وحشتناک ایران در این جنگ و از بین رفتن بخش‌های مهمی از خاک ایران، موضوع نقش و دخالت روحانیون در این شکست را نه تنها در میان خود روحانیون و همچنین دربار قاجار و شاهزادگان فرهیخته‌تر آن مطرح کرد.
در اینجا می‌خواهم بر این نکته تکیه کنم که این ارزیابی درست نیست که روحانیون همه و همواره یک برداشت داشته‌اند. و اگر میدان در برابر آن‌ها بود، حتماً در سیاست دخالت می‌کردند. همانگونه که اشاره کردم؛ سیدابوالحسن اصفهانی در نجف می‌زیست و زیر تیغ دیکتاتوری مثلاً رضاشاه قرار نداشت تا بترسد و از دخالت در سیاست پرهیز نماید. یا بعد از شهریور بیست که جامعه باز‌تر می‌شود، و برای سه مجتهد آن زمان که بجای آقای حائری حوزه قم را اداره می‌کردند، امکان دخالت در سیاست فراهم می‌شود، اما آن‌ها در سیاست دخالت نمی‌کنند. و یا آقای بروجردی با اینکه بار‌ها امکان دخالت در سیاست برایش فراهم بود، اما از دخالت در این امر خودداری می‌ورزد. وی حتا در مورد نفت مطرح می‌کند؛ من در باره چیزهائی که نمی‌دانم و آگاهی ندارم، اظهار نظر نخواهم کرد. این دو روش و دو نگاه کاملاً متفاوت در میان علما و یا مجتهدین ایران در صد سال گذشته بوده است.
ــ شما نیز مانند بسیاری از محققین تاریخ معاصر ایران و به ویژه تاریخ انقلاب مشروطه از مواضع روحانیونی که به طرفداری از این جنبش و انقلاب آن شهرت یافته‌اند دفاع کرده و بر مردود بودن مخالفت دسته دیگری از این قشر به رهبری شیخ فضل‌الله و تحت عنوان روحانیت مشروعه تأکید دارید. در هر صورت مخالفت یا موافقت هر دو گروه با مشروطه به معنای دخالت آن‌ها در امر سیاست در آن روزگار بحساب می‌آید و آنچه گفته‌اند در حوزه اندیشه سیاسی قابل نقد و بررسی است. در این حوزه و در بررسی بنیان‌های فکری هردو گروه می‌دانیم که این آقایان حافظ سنت اسلامی و معتقد به جائر بودن حکومت در دوره «غیبت امام» بوده‌اند. شما تضاد و اختلاف در مواضع سیاسی این دو دسته از روحانیون را علیرغم اشتراک نظر در مبانی چگونه توضیح می‌دهید؟
محمد امینی ـ در اینجا من با این فرض شما موافق نیستم. یعنی تصوری که در پرسش شماست، این است که تمام روحانیون شیعه صرفنظر از آنکه چه برداشتنی در حوزه سیاست داشتند، بنیاد فکریشان یکسان بوده است. این تصور درست نیست. زیرا اسلام نیز مانند ادیان دیگر یک اندیشه جامد نیست. یک اندیشه سیال است. در داخل این مذهب، مانند هر مذهب دیگری، شما با برداشت‌های کاملاً متفاوتی روبرو هستید و این موضوع فقط به صد سال گذشته مربوط نشده و اندیشه اسلامی را از همان هنگام پیدایش شامل می‌شود. از آغاز کار این دین گفتمان‌های فلسفی و شرعی وجود داشته وحتا جلو‌تر از ادیان دیگر، از همان سده‌های آغازین هجری. بعنوان نمونه در حوزه حقوق بحث‌هائی در می‌گیرد. اختلاف نظرهای بسیاری وجود داشته است. به این معنا و برخلاف برداشت‌هائی که امروز رایج است؛ ما در تاریخ اسلام با نوعی آزادی فکری و نظری در برداشت از داده‌های مختلف دینی، حتا در زمینه رابطه انسان با خالق روبرو هستیم. درست اختلافات بزرگی که بین فلاسفه و فقها و متشرعین در می‌گیرد، در راستای همین نوع اندیشه‌هاست.
وقتی شما به دوران مشروطه می‌رسید، دیدگاهی که از سوی یزدی که آن موقع در سامره زندگی می‌کرد مطرح شده و بعد‌ها اندیشه‌اش به مکتب سامره معروف می‌شود، مورد قبول و تبعیت شیخ فضل‌الله نوری بود، با اندیشه خراسانی و نائینی حتا در ارزش‌های دینی نیز تفاوت داشت. همه این افراد طبیعی است که مترقی نبودند. مثلاً آخوند خراسانی که فتوای اوست که مشروطه را آسان می‌کند، معتقد به حرام بودن آموزش مدرن بوده است. با آموزش زنان مخالف بود. ولی همین فرد در راستای دیگری دارای اندیشه پیشرفته‌ای می‌باشد.
اجازه دهید برگردم به تاریخ و به نکته‌ای که شاید بدان از سوی خیلی‌ها توجهی نشده، اشاره کنم. رویداد بزرگی که در تاریخ شیعه وقوع می‌یابد این است که صفویه برای اولین بار و برای دوره کوتاهی روحانیون را به کانون سیاست وارد می‌کنند. سقوط دولت صفوی مقارن اوج اندیشه اخباری بود. اخباریون معتقد بودند که دین را باید از طریق روایات و اخبار دنبال نمود. از نتایج چنین تفکری گسترش حدیث بوده و بحرالانوار در این مقطع نوشته می‌شود و مجلسی‌ها بزرگ‌ترین روحانیون زمان خودشان می‌گردند. با آمدن و چیرگی افغان‌ها که شیعیان را بر مبنای فتوای معروف ملازعفران رافضی و به اصطلاح دشمن اسلام می‌دانستند، دورانی در ایران آغاز می‌شود که از آن تحت عنوان فترت یاد می‌کنند. و با به قدرت رسیدن نادرشاه و خروج افغان‌ها از ایران، موضوع چیرگی شیعه از ایران رخت برمی‌بندد و کانون اندیشه فقهی و دینی به خارج از ایران منتقل می‌گردد. پیش از آن اصفهان یکی از مراکز اصلی بود اما بر بستر تحولاتی که گفته شد، بتدریج نجف رشد می‌کند. در نجف یک ستیز بزرگ صد سالهای میان اخباریون و اصولیون در می‌گیرد. اصولیون معتقد بودند که می‌توان با برداشت‌های امروزین تغییراتی در دین داد، البته نه در دین بلکه برداشت‌های تازه‌ای از دین را مطرح نمود. اصولیون سرانجام در نجف بر اخباریون چیره می‌شوند و بهبهانی و علمای اصولی دست بالا را می‌گیرند. در تاریخ معاصر ایران تنها جریاناتی که از اخباریون حمایت کردند، کسانی هستند که بعد‌ها به انجمن حجتیه معروف شده و طرفداران حلبی هستند. من در اینجا وارد اجزا برداشت‌های هریک از این گروه‌ها نمی‌شوم، تنها یادآور می‌شوم که در داخل این گروه‌های روحانیت شیعه موضوع چگونگی برخورد با قدرت و دولت، هم در حوزه نظر و هم در حوزه عمل مطرح بوده است. از کسانی که در حوزه نظری تأثیر بسیاری در تحول فکری روحانیت شیعه ایران می‌گذارد، روحانی ایرانی‌الاصل برجسته‌ای است بنام کواکبی که از روحانیون بلند پایه سوریه با اصل و نسب ایرانی بوده است. وی کتابی می‌نویسد که در اصل الگوی بحث‌های نائینی در کتاب معروف وی یعنی تنبیة‌الامه و تنزیة‌المله قرار می‌گیرد. و در آنجاست که در واقع گفتگوی نوین و تازه‌ای پیرامون روحانیت و دولت در صورت مشروطه در برابر مشروعه آغاز می‌شود. این بدین معنا نیست که روحانیونی چون نائینی یا خراسانی معتقد نبودند که دین باید چهره غالب جامعه باشد یا دین نباید جهت جامعه و جهت تصمیم‌گیری‌های دولت را تعیین نکند. اما آن‌ها به یک موضوع تن می‌دهند و این نکته کلیدی و اساسی است. در گفتمانی که میان مشروطه‌خواهان و مشروعه‌خواهان در می‌گیرد، گفتگو بر سر دین یا جایگاه خداوند و خالق و مخلوق نیست. گفتگو بر سر مرجع و مقلد نیست. گفتگو بر سر این است که آیا انسان، آیا افراد حق قانونگذاری و حق دخالت در سرنوشت خود را دارند یا خیر؟
این گفتگو در میان مسیحیان و در میان علمای مسیحی در سده‌های پیش‌تر صورت گرفته بود. در واقع جوهر بحث کانت و دیگران هم به همین بحث برمی‌گردد که آن‌ها هم انسان‌های متعصب مسیحی بودند. این بحث در ایران البته در چهارچوب اسلام و با توجه به قوانین اسلامی صورت می‌گیرد و با وجود پادشاه فعال مایشا که نماینده خدا بر زمین است. پادشاهی که در مشورت با علما سرنوشت جامعه را تعیین می‌کند. موضوع شکاف بزرگ تاریخ ایران این بوده که آیا می‌توان مجلس قانونگذاری داشت یا نه! آیا در این مجلس انسان‌ها ـ نه نماینده خدا و نه سایه خدا که پادشاه باشد ـ می‌توانند حق قانونگذاری و حتا حق چیرگی بر پادشاه را داشته باشند یا نه! مشروطه‌خواهان، علمای مشروطه، آخوند خراسانی، نائینی، مازندرانی و دیگران می‌گویند؛ بله! انسان چنین حقی را دارد. خداوند چنین حقی را به انسان داده است. آن‌ها به اندیشه‌های دینی دست برده و برمی‌گردند به رؤیت حقی که خداوند به انسان در قانونگذاری داده می‌رسند. در مقابل آن‌ها کسی چون شیخ فضل‌الله مطرح می‌کند؛ خیر! انسان این حق را ندارد و مشروطه خلاف شرع است. هر گونه قانونگذاری حق علما را که مرجع مطلق قانونگذاریند محدود می‌کند، پس غیرشرعی است. این اختلاف، اختلافی بسیار بسیار اساسی است. این اختلاف بنیادین است که موضوع سکولاریسم در اروپا را مطرح می‌کند و پایه تحول در اروپا در جهت و به نفع حقوق فردی قرار می‌گیرد. اصولاً بنای حقوق فردی که بر اساس یک جنبش هومانیستی در اروپا و جنبش و انقلاب صنعتی در اروپا بوده، بر اساس این جدل قرار می‌گیرد. فردگرائی سنت بسیار قدیمی‌تری در اسلام داشته تا در مسیحیت. به همین دلیل هم بعد از درگیر شدن بحث مشروطه و مشروعه به سرعت پا می‌گیرد. گفتمانی که نائینی در کتابش مطرح می‌کند و مقدمه‌ای که خراسانی برآن نوشته و شیخ فضل‌الله در لوایح خود آن را نقد می‌کند، اثریست بسیار جدی. شیخ فضل‌الله این اثر را در لوایح خود محکوم کرده و نائینی و خراسانی را مرتد می‌خواند. به همین دلیل هم وقتی انقلاب صورت می‌گیرد و تصمیم به اعدام وی می‌گیرند، از نجف صدائی برنمی‌خیزد. زیرا نجف معتقد بود که این فرد که بزرگ‌ترین علمای نجف را مرتد خوانده، خودش مرتد بوده است. بنابراین شکافی که در آن زمان میان علمای شیعه شکل می‌گیرد، شکاف واقعی است و اصلاً به حوزه دین مربوط نشده و به راستای حق انسان برمی‌گردد. و در این راستاست که بحث نائینی بحث تازه‌ای است، البته نه در چهارچوب اندیشه غیردینی بلکه در حیطه اندیشه دینی.
در اینجا باید اضافه کنم که بسیاری حتا جلو‌تر از نائینی می‌اندیشیدند. بهر حال آنچه از سوی وی بر انقلاب مشروطه تأثیر می‌گذارد، موجب می‌شود که این انقلاب نسبتاً آسان و تقریباً بدون خونریزی پیش رود. آنچه در اندیشه علمای نجف چیرگی داشت؛ امر جدائی دین و دولت بود. بعد از آن هم این امر بسیار رواج یافت. به عنوان نمونه در شکل‌گیری انقلاب عراق بر علیه انگلستان یا شکل‌گیری دولت ترکیه پس از جنگ جهانی اول و از همپاشی دولت عثمانی، هنگامی که برخی از علمای نجف مبارزه برعلیه انگلستان را آغاز می‌کنند، افرادی نظیر حائری که بعد‌ها حوزه علمیه قم را بنیانگذاری کرد، اساساً مخالف دخالت در سیاست بود و می‌گفت؛ سیاست نجس و حرام است. چنین تفکری هم به همان نظری باز می‌گردد که معتقد است تا ظهور امام زمان نباید در سیاست دخالت نمود. از همین زاویه نیز در تاریخ شیعه بندرت در باره حکومت صحبت شده است. ملااحمد نراقی اولین کسی است که در این باره نوشته است. اینکه گفته‌اند پیش از او شیخ صدوق یا کلینی در این زمینه مطالبی نوشته‌اند، سخنان جعلی است. آن‌ها اساساً در سیاست دخالت نمی‌کردند. تنها در دوره کوتاهی در دوران ضعف قاجار روحانیون وارد صحنه سیاست شده و تاوان آن هم از دست دادن ۱۷ شهر قفقاز است که گناه آن به نام روحانیت نوشته می‌شود و در نجف و در داخل ایران بحث پیرامون این موضوع در می‌گیرد و تاوان این شکست را هم روحانیت می‌پردازد. با تأثیری که نائینی از کتاب کواکبی می‌گیرد و از زمانی که اثر معروف خود را می‌نویسد، چنین بحث‌هائی اوج می‌گیرد.
بنابر این، اینکه اندیشه‌های روحانیون از نقطه نظر فقهی به هم نزدیک است، اما این الزاماً به معنای بازتاب در حوزه سیاست نیست. فقه در حوزه فردیست و از حوزه عمومی جداست. به همین دلیل هم فردی چون حاج ابوالحسن اصفهانی که نامش قبلاً نیز ذکر شده است، و در حوزه سیاسی طرفدار عدم دخالت روحانیون در امر سیاست بوده، در حوزه فقهی بسیار عقب‌مانده می‌اندیشیده است.
ــ در هر صورت منکر وحدت نظر این دوگروه در مبانی مربوط به حکومت در شیعه نمی‌توان بود و اینکه هردو از موضع حفظ سنت حرکت می‌کردند. این موضوع از منظر دخالت دین در سیاست هم از این‌رو مورد توجه ماست که جریان شیخ فضل‌الله ظاهراًً به این امر خود را راضی کرده بود که شمشیر دفاع از اسلام در دست پادشاه وقت باشد. سابقه چنین موضعی از سوی آخوند‌ها هم به سده‌هائی پیش از قاجار بازمی‌گردد. تا دوره مشروطه اگر سیاست در سایه دیانت و در تلاش برای حفظ رضایت آخوندهای بزرگ و با ملاحظه قدرت و نفوذ آن‌ها صورت می‌گرفت، در حقیقت مماشات خود دربار و درباریان برای حفظ قدرت خویش بود. اما در هر صورت سیاست حداقل در دست نیروی زمینی شاه بود و این را مجتهدین بزرگ وقت پذیرفته بودند. اما این نسبت با آغاز جنبش بیداری به تدریج برهم می‌خورد. پس از شرکت فعال مجتهدین در جنبش‌های اجتماعی و انقلاب مشروطه، آن‌ها سهم قدرت خود را مستقیما طلب می‌کنند، البته ابتدا بصورت ظاهراً متواضعانه نظارت و کنترل پنج فقیه بر وضع قوانین. ما در مصاحبه‌ای که با آقای یوسفی اشکوری در شماره ویژه تلاش به مناسبت صدمین سالگرد انقلاب مشروطه داشتیم، ایشان بر وجود این تناقض در تفکر روحانیت مشروطه‌خواه اشاره می‌کنند؛ دفاع از دولت مشروطه و حق قانوگذاری آن و از سوی دیگر قائل شدن به حق کنترل روحانیت بر دولت مشروطه و اختیار قانونگذاری. آیا فکر نمی‌کنید این سهم‌خواهی مستقیم است که به تدریج زمینه ادغام دین در سیاست و تحقق عملی اندیشه ولایت فقیه، یا آن گونه که شما می‌نامید؛ سیادت علما بر نهاد دولت، را فراهم می‌نماید؟
محمد امینی ـ البته شما در این پرسش نکات بسیاری را طرح کردید که برخورد به آن‌ها نیازمند ساعت‌ها وقت است. اما اجازه دهید به بعضی از این نکات بطور فشرده برخورد کنم.
من با این ارزیابی ـ که ارزیابی چیره بر اندیشه روشنفکری کنونی ایران است ـ موافق نیستم که گویا در تاریخ ایران روحانیون مشاوران دربار بوده‌اند. اصلاً چنین چیزی نه سندیت دارد و نه نمونه‌ای از آن در تاریخ وجود دارد. هیچ‌کجا چنین چیزی نیست، مگر در یک دوره‌ای بسیار بسیار کوتاه، یعنی در دوره قاجار و در دوره ۷۰ ساله اول صفویه. غیر از آن روحانیون اصلاً در کنار دربار نبوده و با آن ارتباط نداشته‌اند.
اول اینکه روحانیت شیعه و سنی ـ برخلاف روحانیت مسیحی ـ هیچگاه ساختار واحد پیدا نمی‌کند. از آنجائی که دعوای شیعه و سنی در صدر اسلام شکل می‌گیرد ـ برخلاف مسیحیت که این جدال به دوران رفرماسیون باز می‌گردد ـ هیچگاه ساختار واحد دینی در جامعه وجود نداشته، مگر دستگاه خلافت که آن هم دستگاه خلافت دینی نبوده بلکه دستگاه خلافت فرمانروائی است. بزرگ‌ترین اندیشمندان سنی و شیعه بیرون از حوزه قدرت بودند، آن هم در تمام تاریخ شرق که من در باره آن مطالب زیادی نوشته‌ام و اینجا نمی‌خواهم به تفصیل وارد بحث آن بشوم. اما باید تأکید کنم که یک تصوری وجود دارد که در اصل به دلیل الگوبرداری از تاریخ اروپا به ایران منتقل شده است. در اروپا و مسیحیت از میانه سده چهارم میلادی که این دین، دین رسمی جامعه می‌شود و بویژه در اوائل قرن هفتم با تاجگذاری معروف پادشاه آن زمان فرانسه ـ که در اصل پادشاه اروپا بوده ـ بدست پاپ، وی به رهبر دینی تبدیل می‌شود. از آن زمان به بعد است که دولت کلیسا یک دولت خودمختار می‌شود. دولتی که ارتش، مالکیت بر زمین و اموال داشت. این امر در ساختار فرمانروائی ایران شکل نمی‌گیرد. زیرا ما با یک ساختار واحد دینی که خارج از حوزه فرمانروائی اموال و مالکیت بر زمین داشته یا ارتش با قدرت داشته باشد به هیچ وجه روبرو نیستیم. آنجائی که فرمانروایان ترک‌تبار و مغول سعی کردند به این روحانیت میدان بدهند، آن‌ها نیز میدان گرفتند و آنجا که به آن‌ها میدانی داده نشد، میدانی نداشتند. در دوره صفوی برای اولین بار مذهب شیعه مذهب رسمی ایران می‌شود و پاره‌ای از روحانیون را وارد حوزه قدرت می‌کنند. ضعف روحانیت شیعه هم در ایران در آن زمان آنقدر زیاد بود که کسی را در ایران پیدا نمی‌کنند تا وی را در مقام صدرالصدوری قرار دهند و می‌روند از جبل‌العامل، از لبنان علامه هندی را به ایران می‌آورند تا او همه کاره شاه طهماسب بشود. این دوره اما دوره گذار است و بطور کلی از میان می‌رود.
من با این تصوری که آقای اشکوری مطرح می‌کنند موافق نیستم. شاید از نظر کارآگاهی جالب باشد بگوئیم همان اندیشه‌های روحانیون مشروطه زمینه ساز انقلاب اسلامی و استقرار حکومت اسلامی شد. اما نائینی و دیگران در آثار خود حکومت دینی را بشدت می‌کوبند. حتا اینکه می‌گویند؛ تا ظهور امام زمان حکومت نمی‌تواند مشروع باشد، البته که به نفع کسانی است که سکولار فکر می‌کنند. یعنی این مهم نیست که یک روحانی از کدام استدلال به این نتیجه می‌رسد که نباید در سیاست دخالت کرد. غرض هدف است نه استدلال. اینکه روحانیونی استدلال می‌کنند که تا زمان ظاهر شدن امام زمان دخالت در سیاست مجاز نیست، اهمیتی ندارد، مهم آنست که می‌گویند در سیاست نباید دخالت کرد. ما نیز نباید بدنبال تغییر در استدلال آن‌ها باشیم. قرار هم نیست که همه یگانه بی‌اندیشند. افرادی با دلایل کاملاً متفاوت می‌توانند به نتایج یگانه‌ای برسند. و آن نتیجه و هدف مورد نظر ماست. درست مانند اینکه کسی با دیدگاه جمهوری‌خواهانه خواهان دمکراسی در ایران است و دیگری از موضع مشروطه‌خواهانه بدنبال استقرار دمکراسی است. در اینجا آنچه اهمیت دارد این است که هدف دمکراسی مورد نظر هردو آنهاست. در مورد روحانیون هم همینطور است ما نباید وارد این بحث با آن‌ها بشویم که امر ظهور امام زمان جعلی است و نباید بدان تکیه کرد. موضوع مهم برای ما این است که آن‌ها خواهان دخالت در سیاست نیستند. زیرا دخالت در سیاست موجب خسارت هم به دین و هم به روحانیت است. چنانچه به عنوان نمونه اصفهانی، شیخ مجاهد، با فتوائی خواهان جنگ با روس شد که در اثر آن ۱۷ شهر قفقاز از دست ایران رفت. گناه آن هم به نام روحانیت نوشته شد. از این لحاظ جنگ ایران و روس بی‌شباهت به سقوط قسطنطنیه تحت تأثیر تحول روابط میان دولت و دین در اروپا صورت گرفت. از آنجا که سقوط قسطنطنیه را حاصل جنگ‌های صلیبی و نقش کلیسا می‌دانستند، لذا نقد کلیسا پس از این سقوط آغاز شد و سکولاریسم شکل گرفت.
طبیعی است که در هر جامعه‌ای نیروهای مذهبی سعی می‌کنند بر روی تصمیم‌گیری‌های قانونی جامعه تأثیر بگذارند. به عنوان مثال در آمریکا مذهبی‌ها بسیار سعی می‌کنند با قانون سقط جنین مخالفت نمایند. البته این حق کسانی است که با باورهای دینی خود و در حوزه نظر بر روی فرآیند قانونگذاری تأثیر بگذارند. تنها تفاوت در اینجاست که آن‌ها آیا خود را در حوزه نظر و فکر و در حوزه فردی و خصوصی می‌بینند یا در حوزه عمومی. در اینجاست که تفاوت میان سکولاریسم و دولت دینی وجود دارد.
مجتهدین برجسته‌ای چون خراسانی و نائینی طبیعی است که بگویند قوانین باید اسلامی باشند. اینکه می‌گویند آن‌ها دو بند نخست متمم قانون اساسی را تأئید کردند، به هیچ وجه از نظر تاریخی درست نیست. این دو بند امتیازی بوده است که جامعه شهروندی ایران به شیخ فضل‌الله و دیگران دادند تا مانع ضدیت آن‌ها با مشروطه به عنوان یک جریان ضد دین بشوند. این دو بند هم هیچگاه اجرا نشد و در رویدادهای بعدی نیز تأثیری نداشت. تنها مورد این بود که فردی از سوی علمای نجف انتخاب شد، تا آن‌ها را در مجلس نمایندگی کند و آن فرد نیز سیدحسن مدرس بود. البته مدرس این امر را هم در دوره بعدی مجلس کنار گذاشت و خود مستقلاً از تهران انتخاب شد. برخلاف آنچه که گفته می‌شود این دو بند هیچ ربطی با حکومت اسلامی ندارد. موضوع حکومت دینی این نبوده است که قوانین شرعی بر قوانین عرفی چیرگی داشته باشند، این امری بود که همه روحانیون بدان اعتقاد داشتند. موضوع حکومت اسلامی این است که اساساً بیرون از حوزه شرع هیچ حکومتی نمی‌تواند وجود داشته باشد. یعنی شریعت باید بر حکومت چیرگی داشته باشد. همانطور که در نوشته‌های نواب صفوی و بعد‌ها نیز در کارهای آیت‌الله خمینی و در کشف‌الاسرار تحت عنوان ولایت فقیه آمده است، حکومت اسلامی باید در دست کسانی باشد که می‌خواهند دین را بر جامعه حاکم کنند. برعکس شما اگر به رفتار آیت‌الله بروجردی نگاه کنید؛ وی به همین راضی بود که شرعیات و تعلیمات دینی وارد مدارس ابتدائی شود. بیش از این انتظاری نداشت و دولت هم این امتیاز را به وی داد. البته به نظر من امتیاز نابجائی هم بود. ولی در اینجا مورد نظر این است که بحث‌های ما در باره جایگاه دین و روابط دین و دولت در این صدسال بسیار به انحراف رفته است. تصور این است که گویا ما باید با یک روحانیت شسته و رفته، خیلی مدرن و امروزی روبرو باشیم و تمامی بحث‌هائی را هم که مطرح می‌کند از زاویه‌ای کاملاً مدرن باشد، که البته چنین تصوری واقعی نیست. در اروپا هم نبوده است.
ــ توضحیات شما از دو وجه در خور تأمل است. نخست از زاویه اختلافات درونی جریان‌های اسلامی و گرایشات دینی، دوم از زاویه نوع برخوردی که روشنفکران و سیاستگران عرفیگرا یا نیروهای سکولار به این اختلافات داشته‌اند. به نظر می‌آید که شما در هر صورت با درگیر شدن در بحث‌های درون دینی مخالف بوده و روشنفکران و سیاست‌ورزان عرفیگرا را از این درگیری و مشارکت در بحث‌های درون جریانات دینی ـ اسلامی برحذر می‌کنید. آیا چنین برداشتی از توضیحات شما درست است؟
محمد امینی ـ برداشت شما کاملاً درست است. از هنگامی که جمهوری اسلامی حاکم شد، گفتگوئی از سوی پاره‌ای روشنفکران مذهبی آغاز شد که بنیانگذار آن پیش از انقلاب ۵۷ شریعتی و فردید بودند و بعد سروش آن را فرموله کرد و این گفتگو از بحث‌های سروش به حوزه روشنفکری دینی سرایت نمود. بر مبنای گفته آن‌ها؛ دمکراسی در یک کشور اسلامی بدون اصلاح در حوزه فقاهت ممکن نیست. نخست باید دست به اصلاح در حوزه فقاهت زد و به نقد جایگاه روحانیت پرداخت ـ بحثی که شریعتی مطرح می‌کرد ـ پس از این نقد و اصلاح است که ما می‌توانیم به اصلاح سیاست نیز دست یابیم. این بحث در میان روشنفکران سکولار، بویژه در میان چپ و کسان دیگری که از دیدگاه متفاوتی این بحث را دنبال می‌کردند، جذابیت بسیاری یافت. گویا اینکه حال ما باید منتظر رفرماسیون جنبش شیعه هم باشیم. حوزه این بحث هیچ ارتباطی با حوزه بحث دمکراسی ندارد. من حتا از این نیز فرا‌تر رفته و بر این باورم که روند شکل‌گیری دمکراسی در اروپا هم هیچ ارتباطی با جنبش رفرماسیون نداشته است. اساساً حوزه‌های متفاوتی بوده‌اند. اگر به کالونیزم در اروپا توجه شود که از دل پروتستانتیزم بدرآمد، ملاحظه می‌شود که یکی از مرتجعانه‌ترین نظریه‌های سیاسی زمانه خود را ارائه می‌داد و به هیچ وجهی جنبه مترقی نداشت. همچنین در ایران هم به همین ترتیب خواهد بود. گرفتاری بزرگ جامعه روشنفکری ایران این بوده که حوزه نقد خرافات را با حوزه اندیشه سیاسی مخلوط می‌کند. یعنی تصور می‌کند که کاری را که صادق هدایت یا کسروی می‌کنند به حوزه سیاست مربوط می‌شود و باید به جان خرافات افتاده و با از میان بردن آن جامعه پیشرفت خواهد کرد. حال آنکه خرافات مسیحی و خرافات یهودی اگر بیشتر از خرافات اسلامی نباشند، کمتر هم نیستند. با وجود این خرافات موجود در این ادیان از پیشرفت جامعه جلوگیری بعمل نیاورده است. باید توجه داشت که مبارزه با خرافات و نقد اندیشه‌های عقب‌مانده دینی مربوط به حوزه نظری و فرهنگی است و هیچ ارتباطی با امر اداره جامعه و حوزه عمومی ندارد.
اجازه دهید مثالی بیاورم؛ فکر می‌کنم که کمتر کسی یافت می‌شود که رساله علمیه بزرگ‌ترین مجتهد آغاز سده اخیر ایران یعنی سیدابوالحسن اصفهانی را خوانده باشد. وی از ۱۳۰۰ خورشیدی تا زمان درگذشتش ۱۳۲۴ یعنی پس از درگذشت آخوند خراسانی، همراه با نائینی از بزرگ‌ترین علمای نجف بحساب می‌آمدند. دولت رضاشاه ماندگاری خود را تا حدود زیادی مدیون وی بود. او در این رساله می‌گوید؛ ازدواج با دختر ۹ ساله مانعی ندارد. حتا با دختر شیرخوار می‌توان ازدواج کرد ـ این البته در میان بسیاری از روحانیون وجود دارد ـ نزدیکی با او اما باید از ۹ سالگی باشد. عین عبارت را می‌خوانم:
«مانعی ندارد که کسی دختر کوچک را که وقت عقد به سن ۶ سالگی رسیده باشد ـ مثلاً یک یا دو ساعت ـ به عقد انقطاع تزویج کند.» یعنی ازدواج با دختر ۶ ساله بصورت عقد دائم یا به انقطاع. وی ادامه می‌دهد: «وطی زوجه است که نادرست است.» و می‌گوید «سایر استمتاعات یا لذت بردن‌ها مثل مالیدن بدن به بدن او به شهوت، بوسیدن و در برگرفتن و بین ران‌ها فروبردن ضرر ندارد حتا با دختر شیرخوار»
ما می‌توانیم به نقش فردی سید عبدالکریم حائری یا شیخ ابوالحسن اصفهانی از دریچه این نوع افکار نگاه کنیم یا از دریچه نظریه و رفتار آن‌ها در حوزه سیاست. اشتباه بزرگ روشنفکران ایران از سالهای پس از ورود اندیشه‌های سوسیالیستی و چپ آسیائی این بود که معیار سنجش آن‌ها بر ارزش‌های رادیکال اخلاق سوسیالیستی قرار می‌گیرد و با نگاه به تاریخ ایران برای آن‌ها افرادی نظیر ناصر خسرو، ابن سینا یا کسانی چون خواجه نظام‌الملک آدم‌های سازشکار، کناره‌گیر و بی‌تفاوت به تحولات اجتماعی می‌شوند و برعکس حسن صباح و یارانش که خنجر در قلب دشمنانشان فرو می‌کنند، افرادی انقلابی و رادیکال به حساب می‌آیند. چرا؟ زیرا چنین تحلیل‌هائی از سوی پژوهشگران سوسیالیست آسیائی به ایران می‌آید و مورد پذیرش جامعه روشنفکری ایران قرار می‌گیرد. بی‌دلیل نیست که قتل کسروی در سال ۱۳۲۴ خشم عمومی را برنمی‌انگیزد. زیرا معیار‌ها تغییر کرده است. معیار بجای آنکه حوزه عمومی و مسئله پیشرفت جامعه باشد، متوجه اخلاق سوسیالیستی است. نوعی از اندیشه‌های جدید در مقابل مباحث دین ظهور کرده است. دعوای با دین دیگر این نیست که حوزه سیاست باید زیر سلطه دین باشد یا نه، یا اینکه حوزه سیاست به حوزه عمومی و حوزه دین مربوط به امور خصوصی می‌شود، زیرا سوسیالیسم آسیائی نمی‌تواند به این مباحث بپردازد. زیرا برای سوسیالیسم آسیائی حوزه عمومی و خصوصی یکی است. این نوع سوسیالیسم نقدی به دخالت دین در حوزه سیاست نمی‌تواند داشته باشد. زیرا معتقد است؛ ایدئولوژی می‌تواند در مورد همه چیز و همه ارزش‌های اجتماعی و فردی تصمیم بگیرد، حتا در مورد طلاق، ازدواج و روابط فردی که همه این‌ها در حوزه اخلاق سوسیالیستی ـ در برابر اخلاق اسلامی ـ موضوعیت دارند.
در حالیکه گفتمان جامعه مدنی و جامعه شهروندی و جامعه لیبرال در حوزه عمومی است نه در حوزه خصوصی. در حوزه عمومی و تصمیم‌گیری سیاسی است که ما بر چیرگی صاحبان یک ایدئولوژی یا دین انتقاد داریم. یعنی همان نقدی که به روحانیون یا یک حزب سیاسی در چهارچوب یک ایدئولوژی در حوزه عمومی داریم، به دخالت در زندگی خصوصی مردم در چهارچوب یک ایدئولوژی. اینجاست که متأسفانه جنبش سیاسی ایران به کژراهه می‌رود. در حالیکه رفتار جنبش سیاسی ایران در دوران مشروطه درست بود. این سوسیال دمکرات‌های ایران بودند که مشاور کسانی نظیر بهبهانی و طباطبائی می‌شوند و کتاب نائینی را تکثیر و پخش می‌کنند. این‌ها براستی نشانه‌ها و آثار درستی آن رفتار بوده است. آن‌ها می‌فهمیدند که موضوع جامعه دین نیست. موضوع جامعه پیشرفت است. موضوع جدا کردن حوزه عمومی و حوزه خصوصی است. و اگر بدست علما یا روحانیونی مانند طباطبائی می‌توان مشروطه را پیش برد، باید کوشش کرد تا طباطبائی بیشتر و بیشتر مشروطه‌خواه شود. از این روست که فردی چون حیدر عمواوغلی در مرکز غیبی مشاور طباطبائی می‌شود و او را بسوی سوسیال دمکراسی جلب می‌کند. این تفاوت آن زمان بود. زمانی که هنوز اندیشه‌های سوسیالیسم آسیائی بصورت یک بیماری مزمن بر تارپود اندیشه روشنفکران سکولار ایران مانند بختکی مسلط نشده بود. روشنفکران آن روزگار از همین زاویه نیز به قدرت‌گیری رضاشاه نگاه می‌کنند و به رفتار بردبارانه کسی مانند حائری. همان حائری که دامن زدن به موضوع بافقی را با صدور فتوائی خاموش می‌کند.
حتماً می‌دانید که در نوروز ۱۳۰۵ خانواده سلطنتی برای انجام مراسم نوروزی به قم می‌روند، گویا حجاب یکی از دختران شاه که آن موقع ۶ ـ ۷ سال بیشتر نداشته کنار می‌رود. در اثر آن داد و فغان در قم بلند می‌شود و حجت‌الاسلامی به نام بافقی ـ کسی که دعوت کننده حائری به قم می‌باشد ـ از مقر خود خارج و به قم می‌آید و به خانواده سلطنتی پرخاش می‌کند. بعد آن ماجرای معروف اتفاق می‌افتد. می‌گویند رضاشاه با سربازانش به قم آمده، بدون آنکه هنگام ورود به حرم چکمه‌های خود را بدرآورد، به صحن رفته و بافقی را مورد ضرب و شتم قرار می‌دهد. این موضوع البته بالا می‌گیرد. اما حائری در همان سال ۱۳۰۵ فتوائی صادر کرده و دستور می‌دهد که هرگونه صحبت در باره بافقی حرام است. یعنی در سیاست دخالت نکنید. در مورد کشف حجاب هم هنگامی که آیت‌الله خراسانی فرزند آخوند خراسانی اعتراض کرده و حتا می‌خواسته اعلام جهاد نماید، از نجف به او فرمان می‌دهند که دخالت نکند. در موضوع نظام وظیفه هم کسانی نظیر آیت‌الله قمی و همچنین حاج نورالله از اصفهان سعی می‌کنند شورشی در قم برپا کنند. اما آیت‌الله حائری جلوی آن‌ها را می‌گیرد. این‌ها نمونه‌ای از رفتار بردبارانه و جدید جامعه دینی است که چیرگی دولت بر حوزه اداره جامعه را می‌پذیرد و تنها می‌خواهد برآن تأثیر بگذارد. روشنفکران ایرانی در اینجاست که به اشتباه می‌روند؛ بجای آنکه چنین رفتاری از روحانیت را تشویق تأئید نمایند، چه می‌کنند؟ با ذره‌بین به دنبال روحانیون «مبارز» می‌گردند. روحانیونی چون آیت‌الله خمینی. تمام نوشته‌هائی که وی قبلاً منتشر کرده نظیر کشف‌الاسرار و ولایت فقیه وی را کنار می‌گذارند و تنها به این نکته توجه می‌کنند که وی تند‌ترین شعار‌ها را برعلیه دولت پهلوی و بر علیه امپریالیزم و اسرائیل می‌دهد. زیرا مسئله سیاست را تنها در همین حوزه و در چهارچوب همین شعار‌ها می‌دیدند، نه در حوزه روابط دولت و دین. بنابر این آیت‌الله خمینی که یک روحانی رادیکال است تأئید می‌شود و کسان دیگری چون بروجردی که می‌خواستند سکوت کنند، می‌شوند سازشکار.
در اینجا به صورت حاشیه این نکته را گوشزد کنم که کتاب کشف‌الاسرار خمینی برخلاف آنچه که گفته می‌شود، در پاسخ به کسروی نبوده است. بلکه پاسخی است به «اسرار هزارساله» اثری از فرزند یکی از معروف‌ترین روحانیون که من به این اثر در مقاله فدائیان اسلام پرداخته‌ام.
بنابر این نکته‌ای که مطرح کردید درست است. حوزه کار روشنفکران سیاسی نقد اندیشه‌های دینی نیست. قرار نیست جامعه اول لامذهب شده یا ابتدا صاحب یک مذهب خوب بشود تا بتواند به دمکراسی برسد. این دو اصلاً ارتباطی بهم نداشته و دو حوزه کاملاً جدا از هم و متفاوتند. متفکرین یا روحانیونی چون سروش و اشکوری حق دارند به نقد اندیشه‌هائی که بدان باور دارند پرداخته و در جهت اصلاح دینی تلاش کنند. ولی این حوزه، حوزه سیاست نیست. بلکه حوزه نظر و حوزه فقاهتی است و بنده نمی‌خواهم وارد این حوزه بشوم. حتا از این فرا‌تر رفته و می‌گویم؛ برای من مهم نیست که آقای منتظری از نظر فقاهتی پیشرفته است یا عقب‌مانده، همین برای من کافی است که آقای منتظری طرفدار عدم دخالت روحانیون در حوزه سیاست است و معتقد است که سیاست موضوع زمینی است. در حوزه شخصی اگر نقد و مخالفتی با ایشان داشته باشم، نقد رفتار فردی و فقهی اوست که هیچ ربطی به گفتمان اجتماعی پیدا نمی‌کند.
بنابراین جنبش سیاسی ایران باید آشکارا از روحانیونی حمایت می‌کرد که مروج نظریه عدم مداخله در سیاست بودند. از روحانیونی چون بروجردی، شریعتمداری و میلانی. بسیاری از روحانیون نیز در برابر موضع آیت‌الله خمینی که طرفدار مداخله بود و می‌خواست از طریق قیام ایران را دگرگون کند، که دگرگون هم کرد، ایستادگی کردند. موضع و ایستادگی چنین روحانیونی از زاویه جایگاه روابط میان جامعه سکولار و دین، از زاویه تفکیک حوزه عمومی و خصوصی، موضع مترقی بود.
ــ البته مسئله در اینجا تنها نفوذ این یا آن روحانی، این یا آن برداشت از اسلام نیست بلکه در اصل نفوذ مذهب و باور دینی نزد مردم است که زمینه را برای بهره‌گیری افراد و گروه‌های مختلف، برای براه انداختن جریان اعتراضی و مقاومت در برابر تصمیمات سیاسی یا قانونگذاری فراهم می‌سازد. آنچه ما امروز شاهدش هستیم این است که در جوامع مسلمان‌نشین، امکان برانگیختن توده مذهبی بر علیه تصمیمات حکومتی همواره آماده است.
پیش‌شرط برخوردهای جسورانه در حوزه عمومی و اخذ تصمیمات سیاسی برای اداره کشور ـ و اگر ضرورت ایجاب کند ـ حتا برخلاف احکام و دستورات دینی در چنین جوامعی که خطر برانگیختن عوام همواره موجود است، وجود حکومت پشتیبان نظم و امنیت و وجود قوانینی است که خود از آزادی دفاع نمایند. پرسش اینجاست که نظام حقوقی که در کمترین حالت در مماشات با اصول و احکام دینی است، چگونه می‌توانند مدافع آزادی فکری و فرهنگی باشند و چگونه می‌توانند در برابر انتظارات فزاینده نیروهای مذهبی در رعایت احکام و دستورات دینی مقاومت کنند؟
محمد امینی ـ در این زمینه‌ها ما تجربه‌های بسیار جالبی داریم. انقلاب مشروطه یکی از نخستین تجربه‌هاست. هیچ کس نمی‌تواند کتمان کند که جامعه ایران به هنگام انقلاب مشروطه نسبت به جامعه کنونی عقب‌مانده‌تر بوده است. در زمان این انقلاب با همه عوامفریبی‌ها ـ «ما دین نبی خواهیم، مشروطه نمی‌خواهیم» یکی از شعارهای آن روزگار بود ـ با تمام تبلیغاتی که می‌کردند؛ از جمله اینکه مشروطه‌خواهان می‌خواهند زنان و دختران شما را به بیگانگان بدهند و با تمام شورش‌هائی که بپا کردند و با وجود اینکه بزرگ‌ترین مجتهد وقت یعنی شیخ فضل‌الله نوری در جبهه مخالف مشروطه ایستاده بود، با وجود همه این‌ها، جامعه طرف مشروطه را گرفت. اما ما در سالهای ۲۰ تا ۳۲ درست با رفتار متفاوتی روبرو هستیم. اجازه بدهید در اینجا اندکی به حاشیه بروم:
به نظر من یکی از اشتباهات بزرگ تاریخی که در دوره پهلوی اول صورت می‌گیرد، تحت تأثیر این تصور بود که هرآینه بر بستر انقلاب مشروطه، آن سکولاریسم شکل گرفته در جامعه، با ضرب دولت و با قدرت دولتی به مردم تحمیل شود، پایدار خواهد ماند. شما را به مذاکرات مجلس در سال ۱۳۰۷ پیرامون طرح لباس متحدالشکل رجوع می‌دهم. با بررسی این گفتگو‌ها شما به این نتیجه می‌رسید که در آن زمان فضائی ایجاد شده بود و این تصور وجود داشت که گویا با تغییر لباس و بعداً برداشتن حجاب، می‌توان زیر آن حجاب و زیر آن کلاه را هم عوض نمود. خوب بعد از فروپاشی دولت رضاشاه و در سالهای ۱۳۲۰ تا ۱۳۳۲ که جامعه باز شده بود، باید این تجربه عمل می‌کرد که نکرد. به عبارت دیگر به هیچ وجه بدون آزادی و دخالت داوطلبانه مردم و آموزش بطور کلی، ارزش‌ها در جامعه تغییر نمی‌یابند. سکولاریسم در اصل یک پله و یک سنگ نخستین است که انقلاب مشروطه ایران آن را بنا گذاشت. باید جامعه بر اساس آن ساخته می‌شد. اما ساختن جامعه یک پروژه طولانی است. همانطور که امروز در غرب و در آمریکا می‌بینید؛ حتا پس از ۲۵۰ ـ ۳۰۰ سال هنوز سکولاریسم و حوزه عمومی مورد تهاجم قرار می‌گیرد. طبیعی است که از راه استبداد و خودکامگی نمی‌توان به این موضوع پایان داد.
متأسفانه در سالهای ۲۰ تا ۳۲ رفتاری که جامعه سیاسی در پیش می‌گیرد ـ که من در نوشته خود در باره فدائیان اسلام بدان پرداخته‌ام ـ رفتاریست کاملاً متفاوت از رفتار در دوران مشروطه. مشروطه‌خواهان به روحانیون مشروطه‌خواه امتیاز می‌دهند که آن‌ها را بیشتر و بیشتر با خود همراه کنند. در صورتیکه در سالهای ۲۰ تا ۳۲ روشنفکران غیرمذهبی به مذهبیون تندرو، مخالف مشروطه و مشروعه‌خواهان و طرفداران دخالت روحانیون در سیاست امتیاز می‌دهند، تا آن‌ها را بطرف خود جلب کنند. همه نیروهای اجتماعی نیز در این امر درگیرند. از دربار گرفته تا نیروهای میانه که بعد‌ها جبهه ملی نام گرفتند و حزب توده همه تلاش می‌کنند روحانیون فعال در حوزه سیاست را جلب کرده و از آن‌ها بهره‌برداری سیاسی کنند. به عنوان نمونه برای نخستین بار بعد از دوره فترت ۲۷ ساله دربار به دسته‌های سینه زنی جایزه داده، تاسوعا و عاشورا از همان نخستین سال حکومت محمدرضاشاه رسمی می‌شود. امتیازی است که به روحانیت داده و به نوعی اقدام پدرش مبنی بر غیرقانونی کردن این گونه مراسم در این روز‌ها پس گرفته می‌شود. هژیر وزیر دربار نیز در یکی از این مراسم در حال دادن جایزه بود که بدست فدائیان اسلام کشته می‌شود. نیروهای چپ ایران و در آن موقع حزب توده و بعد‌ها جریاناتی که بدور این حزب گرد آمده بودند، با امتیاز دهی سعی در جلب نیروهای مذهبی داشتند. در همین راستا رهبران جبهه ملی ـ بجز خود مصدق ـ شروع می‌کنند به امتیاز دهی به جریاناتی مانند فدائیان اسلام و به کاشانی میدان می‌دهند. کاشانی ماجراجوئی بود که در حوزه سیاست مصدق و در حوزه دینی بروجردی را رقیب خود می‌دانست. این است تصویر آشفته صحنه سیاست ایران در آن روزگار که تأثیراتش برای سالهای بعد نیز باقی می‌ماند، تا زمانیکه جامعه وارد یک دوره خطای بزرگ می‌شود. بجای ادامه گفتمان مشروطه وارد امتیاز و در اصل باج‌دهی به جریانات مذهبی شده که نتایج آن سالهای بعد ظهور می‌کند.
در اینجا لازم است بر این نکته تکیه کنم که عرض من این نیست که نباید به تحولات بحث‌های درونی جامعه روحانیت بی‌تفاوت بود و توجه‌ای نکرد، باور من بر این است که حوزه گفتگوی سیاسی جامعه سکولار حوزه دین نیست. ما باید بپذیریم که مردم می‌توانند با داشتن مذهب و باور دینی، جدائی دین و دولت را بپذیرند. این در حقیقت جوهر سخن من است.
