وضع و توضیح «ایران» به‌عنوان یک مفهوم نظریِ پیچیده در حیث‌های مورد اشاره، نیازمند «علم» جدیدی است که تاسیس آن، قدرمتیَقّن از دو سده‌ پیش‌تر، به تاخیر افتاده است. تاسیس فلسفه ایران و تدوین نظریه خروج از وضعیت و شرایط امتناع اندیشیدن، ضروری‌ترین و تنها علم ممکن برای ماست. و این، همۀ آن‌چیزی است که این قلم می‌تواند از اصرار دکتر طباطبایی بر طرح ایران به‌عنوان یک «مشکل فلسفی» بفهمد. زیرا حل یک «مشکل»، تنها با «علمی» ممکن می‌شود که برای حل آن مشکل‌خاص تاسیس می‌شود.

‌ ‌

زبان عربی در تمام دوره‌ای که زبان فارسی به‌عنوان زبان ملی در ایران بزرگ فرهنگی و ایران سیاسی سیادت داشته، همواره این زبان را در نظام سنتی تولید علم همراهی کرده و از این رهگذر بسیاری از گنجینه‌های علمی و فرهنگی ما را در سرزمین و خاک خود دفن و پنهان کرده است. بنابراین با تبدیل تاریخ‌نویسی ادبیاتِ زبان فارسی به تاریخ‌نویسی ادبیات ایرانی یا «ادبیات زبان‌های ایرانی»، آثار تعداد بی‌شماری از شاعران و نویسندگانی که امروزه جزوی از تاریخ ادبیات عرب و غیره به‌حساب می‌آیند، در قلمرو گنجینه علمی‌ادبی ایران و امکان تاریخ‌نویسی ایرانی قرار می‌گیرد.

‌ ‌

عربان امکانی و پارادایمی جز «خلافت ـ امت» اسلامی برای اندیشیدن نداشتند و هنوز هم ندارند، هر چند که اندیشه‌‌های جدیدی با نام «الفکرة الوطنیة» یا همان اندیشه‌های ملّی‌‌گرایی و یا ناسیونالیسم عربی نیز در فضای روشنفکری عربی پیدا شده بود و بحث‌‌هایی نیز پیرامون اندیشه‌های جدید ملی‌گرایانه درگرفته بود، ولی در نهایت و در وجه کلی، عرب‌‌ها هنوز هم فضایی و اتمسفری خارج از خلافت و امّت برای اندیشیدن ندارند. درواقع همان‌طورکه امکان اندیشیدن در میدان مغناطیسی «امت ـ خلافت» به‌صورت تاریخی برای ایرانیان سخت و ناشدنی است، به‌همان میزان اندیشیدن در میدان مغناطیسی «دولت ـ ملت» برای عربان سخت و غیرممکن بود و هست.

‌ ‌

از نظر دکتر طباطبایی، فلسفهْ علم تأمل در مناسبات انسانی در جامعه است و از این حیثْ از اساس سیاسی بوده و «غرضی» جز بنیاد «جامعه» و تاسیس «دولت» ندارد. ازدهار و شکوفایی که کتاب حاضر تبیین تاریخی زوال از آن را در عهده همت و کفایت خود گرفته است، در صورت خاص خود، عبارت از آن اندیشه خردگرایی است که تاسیس سلطنت‌های مستقل ایرانی، و نیز، استقلال ایران‌زمین از سلطه سیاسی دستگاه خلافت و مآلا تجدید بنیادهای فرهنگی آن را در شرایطی ممکن ساخت که همه مقدمات گسست از سابقه تاریخی و تمدنی‌اش فراهم آمده بود. اما در صورت عام، عبارت از آن بن‌مایه‌ انسان‌گرای ـ ایرانشهرانه ـ است که به‌مثابه روحی در کالبد «الحضارة‌الاسلامیة» دمیده شده بود، روحی که عربان آن را «العقل العربی» و احیاناً «عربی‌اسلامی» می‌دانند.

داشتن و دانستن «تاریخ مفاهیم» عنصر لازم و امکانی برای فهم و تدوین هر تاریخ مبتنی بر خودآگاهی است، البته اگر تاریخ را واقعه‌ای از پسِ واقعه دیگرْ در یک محدوده زمانی که معمولا نیز فاصله میان ورافتادن یک حاکم از یک سلسله و برآمدن دیگری، یا در کلان خودْ فاصله میان دو سلسله، نپنداریم. تاریخ مفاهیم درواقع به‌مثابه نخ‌تسبیحی است که تحولات را در الگوی معنی‌داری نظم و سامان می‌دهد، و بدون این رشته، صورتی از یک پدیده در افق تاریخی پدیدار نمی‌شود، و در نتیجه، هیچ شناختِ تاریخی نیز موضوعیت پیدا نمی‌کند. به‌بیانی دیگر، جایی‌که «علم» امری تاریخی قلمداد نمی‌شود، امکانی برای اندیشیدن و نظریه‌پردازی تاریخی نیز پدید نمی‌آید. وقایع تاریخی، زمانی بازآفریده می‌شوند که در هیئت و صورت وجودی و در ضمن بافت خود در افق دیدگان ناظر امروزی پدیدار شوند، و به‌بیانی دیگر، ناظر امروزی بتواند از موضعی در دوران خود، آن وقایع را در گسترده‌ترین زمینه و بافت خودْ به‌سان یک «موضوع» در برابر خود «وضع» کرده و با استفاده از ابزارهای مفهومی خود آن را مورد بررسی قرار دهد.

‌ ‌

داستان عالم بی‌عمل سعدی، داستان جناب ملکیان است که از یکسو خود را فیلسوف اخلاق‌ می‌داند، و از سوی دیگر بی‌محابا اتهام زنی‌ می‌کند. تردیدی نیست آنچه که آقای ملکیان در باره اعتقادات شخصی دکتر طباطبایی گفته است؛ در صورت درستی انتساب، مصداق تجسس ممنوعه در حوزه خصوصی و در صورت دروغ بودن، مصداق افتراء به حساب‌ می‌آید، و هر دو، با هیچ اصل اخلاقی ــ چه شرقی و چه غربی ــ نمی‌سازد.

 ‌ ‌

‌ ‌در جوامع اولیه یا بدوی، تمام مناسبات متاثر از «عصبیت» است. چه مناسبات افراد در درون یک قبیله‌ و واحدهای زیرمجموعه آن که برپایه «حَسَب و نَسَب» خود فرد و یا خانواده‌اش‌ تعیین می‌شود، و، چه مناسبات بین‌القبایل که باز متاثر از جایگاه یا حسب و نسب هر قبیله در میان دیگر قبایل می‌باشد. طبیعی است که در چنین جامعه‌ای، اعتبار رفتار و گفتار هر شخصی بستگی به «موضع» یا «اریکه» قبیله‌ای او دارد. عضویت در چنین جامعه‌ای و شرکت در مناسبات اجتماعی بدون تعلق به یک قبیله، و به‌بیان دقیق‌تر، بدون اتخاذ «موضع»ی در آگاهی قبیله‌ای ممکن نبود. کسانی‌که به‌هر دلیلی در موضع گفتاری قبیله‌ای وارد نشدند، و یا در مرحله‌ای خود را از میدان جاذبه آن رها ساختند، نیازمند موضعی در آگاهی دیگری بودند تا بتوانند از آن موضع با بقیه ارتباط برقرار کنند.

‌ ‌

قراین محکمی در دست است که نشان می‌دهد، نافرمانی موالی ایرانی از اربابان عرب، با توجه به آگاهی‌ای که از طریق اشعار شاعرانی مثل اسماعیل و بشّار تکوین یافته بود، به‌چنان جنبش بزرگی تبدیل شده بود که عرب بنی‌زیدی آن را «إفساد الموالی» نامید. نهضت انتساب به شاهان و افتخار به نژادگی ایرانی که آن را شعوبی‌گری نامیده‌اند، در ظاهر چیزی جز «زمزمه» برخی ابیات اسماعیل و بشّار نبود، اما در اساس، نشانه‌هایی از تکوین «خودآگاهی» ایرانی بود که اقوام ایرانی را زیر پرچم واحدی گرد آورد. خواهیم دید که یعقوب لیث در اوایل سده سوم، نام پرچم معروف ایرانی، «کاویان» را بر آن پرچم خواهد گذاشت، و آن را دوباره در بخش‌هایی از ایران‌زمین به اهتزاز درخواهد آورد.

‌ ‌

‌ ‌

در حدود یک سده و نیم پیش که زمزمه‌های انقلاب مشروطه به‌گوش‌ها رسید، در منطقه ما و به‌صورت کلی در جهان اسلام، هیچ جنبشی برای مطالبه حکومت قانون که قابل مقایسه با مشروطه ایرانی باشد، قابل شناسایی نیست. و اصولا در دوره مورد نظر، چنین درکی از حکومت و سیاست در میان مسلمانان زمینه طرح نداشت. شاید به همین دلیل باشد که پیام نهضت مشروطه، در زمان خود، در هیچ کشور اسلامی شنیده نشد.

‌ ‌

‌ ‌

نظریه ایرانشهری نه آنچنان که آقاجری‌ها می‌پندارند، ناظر به تمنای احیاء چندباره سنت پادشاهی ایرانی است که برای همیشه زمان آن سرآمده است، و نه بدیلی بنام “ایرانشهری مردم نهاد” دارد. بلکه آنچنانکه دکتر طباطبایی بارها مجبور شده‌اند برای تفهیمِ فهم‌های سطحی توضیح بدهند، نظریه ایرانشهری عبارت از فهم نوع اندیشیدن ایرانی در دوران‌های تاریخی خود و ایضاح منطق درونی آن است، چه آنجا که کامیاب است و چه آنجاکه ناکام مانده است.

‌ ‌

کوچ یک ایل، طایفه، عشیره و قبیله و ….، و سکونت آن در جایی، عملی هم‌جهت و همسو به‌حساب می‌آید. چنین «سکونت و نزول»ی هرچند عملی جمعی است، اما عملی با ماهیت «واحد» می‌باشد، «وحدتی» که ناشی از «کثرت» نیست. اما تساکن و تنازل زمانی رخ می‌دهد که یک طایفه از جایی و طایفه دیگری از جای دیگری کوچ کرده، و هر «دو» بخواهند در یک‌جا ـ که نام آن مدینه خواهد بود ـ باهم فرود آمده و باهم سکونت بگزینند. تنها در این‌صورت است که تساکن و تنازل بوجود خواهد آمد، و صورتی از عمران که «بدوی» است به‌صورتی دیگر که «مدنی» است، تبدیل خواهد شد.

‌ ‌

اتهام دولت‌گرایی توسط کسانی که از اموال دولتی ارتزاق کرده‌اند و می‌کنند، به کسی که اخراجی دولت متبوع آنهاست، نیازی به هیچ توضیحی ندارد. فقط از باب یادآوری؛ روشنفکران دینی و همین‌طور چپ، کسانی هستند که دیروز ایران را به تقابل با آمریکا و اروپا کشاندند که به مجموعه آن‌ها «استکبار جهانی» می‌گفتند، و امروز معلوم شده است که تقریبا همه آن‌ها، در لوای مبارزه با استکبار جهانی، به دنبال اخذ «سیتیزن» کشورهای موصوف بوده‌اند. واقعا این جماعت چه کلاهی بر سر ما گذاشتند، و چه کلاهی از سر ما برداشتند!!!!

‌ ‌

اگر جریان‌های اندیشه‌ دینی که از حوزه‌های علمیه برخاسته‌اند، در «نظر» نسبتی با «اکنون و این‌جا»ی ایران برای خود تعریف نکنند، حرجی بر آن‌ها نخواهد بود، زیرا مبنا و اساس اندیشه دینی با این‌گونه قیود بیگانه است، با این‌حال آن‌ها نیز در «عمل» ملزم به‌رعایت صرفه و صلاح ایران‌زمین و مصالح ملی آن هستند، اما تعجب از جریان روشنفکری است که هیچ موقفی و موضعی برای ایستادن و نظریه دادن برای ایران ندارند. آیا واقعیت این است که آن‌ها هیچ خطری را متوجه ایران نمی‌بینند؟ یا این‌که ایران «مشکل» آنان نیست. این سخن دکتر طباطبایی که «ایران متولی ندارد» التفات به همین واقعیت تلخ است که مقدّرات و مقالید امور ایران در دهه‌های اخیر، درحالی در دست اربابان دین و اصحاب کمپانی روشنفکری بوده است که هیچ‌کدام اعتقاد راسخی به ایران، به‌عنوان یک «ذات» ندارند، یا قدرمتیقّن چنین اعتقادی را از خود نشان نداده‌اند.

‌  ‌

آیا پیروزی ترامپ در پیش بردن سیاست‌های ناسیونالیستی‌اش که بر مرز باریکی از «راسیسم» پیش می‌رود، و از قضا به فضای ضد مهاجران در برخی کشورهای اروپایی دامن زده است، و هم‌چنین سیاست‌های اقتصادی وی که مبتنی بر کاهش مالیات جهت انتقال تولید به داخل کشور است ـ با هر هزینه‌ای که باشد ـ به‌منزله غلبه سویه سرمایه‌داری بر حیث‌های دیگر، از جمله حیث اخلاقی جامعه مدنی نخواهد بود؟ و متقابلا شکست ترامپ، آیا پیروزی بزرگ همه «نیروهای» ضد ملی و ضد مدرن را به ارمغان نخواهد آورد؟ آیا هر دو نتیجه به یک اندازه زیانبار نیست؟

‌  ‌

‌  ‌می‌دانیم که ایران‌زمین تاکنون چندین بار از بیرون و درون فروپاشیده و سقوط کرده است. باز می‌دانیم امری که در همه این وقایع، ایران را از حذف شدن از نقشه جهانی مانع شده، فرهنگی ایرانشهرانه و «ملی» بوده است که هم‌چون «روح» واحدی در کالبد همه ایرانیان حلول کرده و از آنان «ایرانیانی» ساخته بود که در نظریه دکتر طباطبایی، همان معنا و مضمون «ملت» در مفهوم جدید را دارد. این روح، هرچند به‌تعبیر برخی از پژوهشگرانْ همچون «خارایی» بوده است که گزندهای بی‌شمار روزگار، هرچند او را کمی از مسقرگاه خود غلتانده و بدین‌ترتیب پیکر آن را خراشیده است، اما این خارا هرگز نشکسته و نپاشیده است، با این حال این وظیفه ماست که همواره مراقب تکیه‌گاه خود باشیم.

‌  ‌

‌ندیدن مضامین ایرانشهری که ایرانیانِ مسمی به نام‌های عربیْ از خاطره وجدان ایرانی و خودآگاهی نوآیین خود، و با رجوعی به منابع پهلوی استخراج کرده و آن‌ها را در بطن زبان عربیْ برای آیندگان به امانت سپردند، جفا در حق سرهنگان و سربازان فرهنگی ایران‌زمین است. ‌زبان «بما هو زبان» قالبی بیش نیست و آن‌چه‌که به یک زبان هویتی خاص می‌دهد، مضامینی است که در هر زبانی تولید شده است. ‌امری که هویت‌های مختلف فرهنگی را از همدیگر متمایز می‌کند، در وهله اول مضامین فرهنگی ـ و نه قالب زبانی ـ است. ‌مضمون «انسان مدنی بالطبع است» به هر زبانی‌که گفته و نوشته شود، فرهنگ و اندیشه‌ای یونانی خواهد بود، هم‌چنان‌که «عقل و دین همزادند» فرهنگ و اندیشه‌ای ایرانی است، حتی اگر به‌صورت عربی «العقل و الدین توأمان» نوشته شود.

‌

در مورد بخش دوم کتاب ما نحن فیه، دکتر طباطبایی دقیقا به همین روش عمل کرده و نوشته‌اند؛ حتی اگر این بخش از کتاب غزالی منحول باشد، باز این نکته که اخلاف همگی کتاب را از غزالی دانسته‌اند، خود نکته‌ای است که باید در نظر گرفته شود. از این نوشته صریح به‌خوبی معلوم است که دکتر طباطبایی از مناقشه بر سر درستی انتساب کتاب مطلع بوده است ولی از سوی دیگر نمی‌توانسته به این بخش از کتاب بدلیل منحول بودن بی‌توجه بماند، زیرا این بخش از کتاب به‌عنوان نوشته غزالی منشأ اثر بوده است. به‌بیان دیگر، این‌جا حقیقت موثر بخش دوم کتاب مقدم بر حقیقت ناب آن است.

‌